تحلیل تأویل‌های قرآنی ـ روایی عارفان در تذکرةالاولیا

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 زبان و ادبیّات فارسی، دانشکدۀ ادبیّات و علوم انسانی، دانشگاه رازی، کرمانشاه، ایران

2 عضو هیات علمی دانشگاه رازی ، کرمانشاه. گروه زبان و ادبیات فارسی

3 عضو هیات علمی دانشگاه رازی، کرمانشاه

چکیده

ادب فارسی و به‌ویژه نوع عرفانی آن با قرآنکریم و حدیث انسی دیرینه دارد. نویسندگان و شاعران عارف‌مسلک در رویارویی با قرآن و حدیث، افزون‌بر بهره‌برداری متعارف از آنها، نگاهی تأویلی به این منابع داشته و گاهی ساختارشکنی هم کرده‌اند؛ عطار نیشابوری از این زمره است. او علاوه‌بر تأویل‌هایی که خود از قرآن و احادیث در آثار گوناگون خود دارد، با تألیف تذکرةالاولیا نقشی بسیار مهم در انتقال آرای تأویلی عارفان برجسته ایفا کرده است. عارفانی که عطار در تذکرةالاولیا به معرفی آنها می‌پردازد، هریک فراخور حال و مقام خود به تفسیر و تأویل آیات و احادیث همت گماشته و بیشتر با بیانی عادی و گاهی با بیانی رمزی، اندیشه‌های خود را عرضه کرده‌اند. این پژوهش با هدف نقد و بررسی تأویل‌های قرآنی و روایی عارفانِ معرفی‌شده در تذکرةالاولیا برپایۀ نظریۀ هرمنوتیک و با روشی توصیفی‌تحلیلی و رویکرد به نظریۀ بینامتنیّت ژرار ژنت تنظیم شده است؛ همچنین نویسندگان می‌کوشند جلوه‌هایی از نقش عطار را در حفظ و انتقال میراث عرفانی عارفان پیش از وی نشان دهند. یافته‌ها نشان می‌دهد که می‌توان تأویل‌ها را ازنظر ساختار زبانی به دو نوع واژه‌محور (واژگانی) و جمله‌محور (انداموار) تقسیم کرد؛ بنابراین عارفان ذکرشده در تذکرةالاولیا در رویارویی با واژگان گوناگون قبله، محو، عبادت و... و در برخورد با جمله‌های «حسنات الابرار سیّئات المقرّبین»، «الجار ثمّ الدّار» و... از ظاهر آیات و احادیث فراتر رفته و به تأویل دست زده‌اند

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Analyzing Qur'anic-Narrative Interpretations in Tazkirat al-Awliyā

نویسندگان [English]

  • Majid Rastandeh 1
  • vahid mobarak 2
  • fateme kolahchiyan 3
1 PhD candidate in Persian Literature, Faculty of Humanities, Razi University, Kermanshah, Iran
2 Vahid mobarak, Faculty member of Department of Persian Language and Literature Razi University - Kermanshah, (Assistant Professor).
3 fateme kolahchiyan, Faculty member of Department of Persian Language and Literature Razi University in Kermanshah, (Assistant Professor).
چکیده [English]

Persian literature, and especially its mystical form, has a long history with the Holy Quran and hadith. Encountering the Qur'an and hadith, mystic writers and poets, in addition to their regular use of them, have taken an interpretive look at these sources and have sometimes deconstructed them. Attar Neishaburi is from this category. In addition to his interpretations of the Quran and hadiths in his various works, he has played a significant role in transmitting the interpretive views of prominent mystics by writing Tazkirat al-Awliyā. The mystics whom Attar refers to in Tazkirat al-Awliyā, have each sought their own interpretation of verses and hadiths, often presenting their ideas in ordinary, and in some cases secret terms. The present study aimed to review the Qur'anic and narrative interpretations of mystics introduced in Tazkirat al-Awliyā based on the hermeneutic theory and a descriptive-analytic method with attention to the Gerard Genette’s intertextuality approach. It sought to show manifestations of Attar's role in preserving and transmitting the mystical legacy of the mystics before him. The findings showed that interpretations can be divided into two types of word-based (lexical) and sentence-based (form-based). So, the mystics mentioned in Tazkirat al-Awliyā, in the face of various words such as Qibla, fade, worship, etc. and in dealing with the sentences like ‘Hasanat al Abrar Saeeate al Mogharabin’, ‘Al Jar o Som Al Dar’ and so on, have gone beyond the appearance of verses and hadiths and have begun to interpret them.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Quran and Hadith
  • Interpretation (Hermetic)
  • Mystical Prose
  • Attar
  • Tazkirat ‎al-Awliyā‎

1ـ مقدمه

شاعران و نویسندگان عارف‌مسلک ازجمله عطار نیشابوری در رویارویی با قرآن کریم و احادیث، با توجه به دانش و مشرب فکری خود به تأویل آیات و احادیث همت گماشته و در مواردی رفتاری ساختارشکن داشته‌اند. این ویژگی بسامدی درخور توجه دارد و از ویژگی‌های سبکی آنان به شمار می‌رود. عطار علاوه‌بر تأویل‌های خود، با تألیف کتاب تذکرةالاولیا نقشی مهم در انتقال آرای تأویلی پیشینیان داشته است. در این پژوهش بر آن هستیم که برپایۀ نظریۀ هرمنوتیک (hermeneutic) جلوه‌هایی از این نقش را معرفی کنیم. به‌سبب آنکه بحث از تأویل‌های قرآنی و روایی است، بیان این نکته ضروری است که هرمنوتیک قرآنی با هرمنوتیک غربی تفاوتی چشمگیر دارد؛ درواقع «هرمنوتیک وحیانی و تأویل آیات قرآنی، فرامتنی و فرازبانی است که از پدیدۀ زبانی آغاز می‌گردد و تا علم خداوندی صعود می‌کند» (بیات، 1391: 11). برای ایجاد تصویر دقیق از چارچوب و زمینة این پژوهش، اصطلاحات استفاده‌شده به اختصار معرفی می‌شود.

تأویل در لغت یعنی «بازگشت‌کردن از چیزی، برگرداندن به چیزی» (دهخدا، 1372: ذیل واژۀ تأویل) است. جرجانی در تعریف این واژه و تفاوت آن با تفسیر نوشته است: «التّأویل: فی الاصل التّرجیع و فی الشّرع صرف اللّفظ عن معناه الظّاهر الی معنی یحتمله اذا کان المحتمل الّذی یراه موافقاً بالکتاب و السّنّۀ مثل قوله تعالی: «یُخرِجُ الحَیَّ مِنَ المَیِّتِ» 1 ان اراد به اخراج الطّیر من البیضۀ کان تفسیراً و ان اراد اخراج المؤمن من الکافر أو العالم من الجاهل کان تأویلاً» (جرجانی، بی‌تا: 46). تأویل‌کنندگان رفتار تأویلی خود را به این آیۀ قرآن کریم مستند می‌کنند: «هُوَ الَّذِى أَنزَلَ عَلَیکَ الکِتابَ مِنهُ آیاتٌ مُحکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأمّا الَّذینَ فىِ قُلُوبِهِم زَیغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشابَهَ مِنهُ ابتِغاءَ الفِتنَةِ وَ ابتِغاءَ تَأویلِهِ وَ مَا یَعلَمُ تَأویلَهُ إلاّ اللهُ وَ الرّاسِخُونَ فىِ العِلمِ یَقُولُونَ آمَنّا بِهِ کلٌ مِن عِندِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إلاّ أُولُوا الألبابِ» (آل‌عمران: 7)؛ اوست کسى که این کتاب [قرآن] را بر تو فروفرستاد. پاره‌اى از آن، آیات محکم [صریح و روشن] است. آنها اساس کتاب‌اند و [پاره‌اى] دیگر متشابهات‌اند [که تأویل‌پذیرند]؛ اما کسانى که در دل‌هایشان انحراف است براى فتنه‌جویى و طلب تأویل آن [به دلخواه خود] از متشابه آن پیروى مى‌کنند، با آنکه تأویلش را جز خدا و ریشه‌داران در دانش کسى نمى‌داند. [آنان که] مى‌گویند ما بدان ایمان آوردیم، همه [چه محکم و چه متشابه] از جانب پروردگار ماست، و جز خردمندان کسى متذکر نمى‌شود.

دو خوانش از این آیه وجود دارد: اگر پس از «الله» وقف کنیم، «و» پس از آن استیناف خواهد بود و معنی آیه چنین می‌شود: جز خداوند کسی تأویل آیات متشابه را نمی‌داند؛ اما اگر وقف نکنیم، «و» حرف عطف خواهد بود و معنی آیه می‌شود: راسخان در علم هم قادر به تأویل آیات متشابه هستند. قریب به اتّفاق دانشمندان شیعه و بسیاری از بزرگان اهل تسنّن، قرائت دوم را پذیرفته‌اند (خرمشاهی، 1376: 82 و 83).

تأویل‌کنندگان به این حدیث هم استناد می‌کنند: «إنَّ لِلقُرآنِ ظَهراً وَ بَطناً وَ لِبَطنِهِ بَطنٌ إلى سَبعَةِ أبطُن» (ابن أبی‌جمهور، 1405 ق، ج 4: 107)؛به‌راستی قرآن ظاهری دارد و باطنی و هر باطن باطنی دارد تا هفت باطن.

البته باید توجه داشت که «متون را باید به‌گونه‌ای تأویل کرد که دور از فهم، خلاف اجماع و خلاف روح شریعت نباشد و به ابطال متون دینی دیگر نینجامد» (عابدی، 1379: 87؛ میبدی، 1389، ج 2: 20).

موارد کاربرد تأویل: موارد کاربرد تأویل از نظر مرحوم آیت‌الله معرفت از این قرار است: 1) رفع شبهه در آیات متشابه؛ 2) دریافت باطن قرآن در همۀ آیات؛ 3) ذکر مصداق عینی؛ 4) تعبیر رؤیا 5) سرانجام (معرفت، 1388: 237 و 238). علاوه‌بر موارد یادشده، در لغتنامۀ دهخدا هم این تعریف از تأویل آمده است: «در اصطلاح گردانیدن کلام از ظاهر به‌سوی جهتی که احتمال داشته باشد» (دهخدا، 1372: ذیل واژۀ تأویل). در تحلیل تأویل‌های این پژوهش بر دو مورد از این موارد ششگانه تأکید شده است: «دریافت باطن قرآن در همۀ آیات» و «ذکر مصداق عینی».

هرمنوتیک: امروزه گاهی برای خوانش و تفسیر و تأویل متن به‌جای «تأویل» از واژۀ «هرمنوتیک» استفاده می‌شود. «ریشۀ واژۀ هرمنوتیک، واژۀ یونانی hermeneuein است به معنای تأویل‌کردن، به زبانِ خود، ترجمه‌کردن و به معنای روشن و قابل فهم کردن و شرح‌دادن» (نیچه و دیگران، 1395: 7). هرمنوتیک به دو دورۀ قدیم و جدید تقسیم می‌شود:

 دورۀ قدیم: «خاستگاه هرمنوتیک به صورت لغت‌شناسی، تفسیر و شرح در تأویل تمثیلی آثار هومر ـ که از قرن ششم پیش از میلاد آغاز شد ـ و در شرح و تفسیرهای خاخامی بر تورات است. معمولاً آغاز هرمنوتیک مسیحی را که هم از سنّت هومری و هم از سنّت یهودی تأثیر پذیرفته است، از زمان فیلون یهودی تعیین می‌کنند که در قرن اول میلادی کتاب مقدس را روشمند کرد» (واینسهایمر، 1393: 15).

دورۀ جدید: این دوره خود دو دوره است: دورۀ نخست که مشهور به هرمنوتیک شلایرماخر است؛ «شلایرماخر بر معنی واحد و قطعیّت نیّت مؤلف تأکید دارد و پیروان آن تلاش می‌کنند که به نیّت مؤلف دست پیدا کنند» (احمدی، 1395: 526). در دورۀ دوم، نظریه‌پردازان این دوره برخلاف شلایرماخر و پیروان او قطعیّت متن را نمی‌پذیرند و بر آن هستند که برداشت و تفسیر خواننده مهم است و به تعبیر رولان بارت «مؤلف مرده است» و دیگر سهمی در معنی متن ندارد (همان: 201). در ایران عارفان و اخوان‌الصفا و پیروان مذهب اسماعیلیه بیش از دیگر گروه‌ها و مذاهب به تأویل پرداخته و بر آن تأکید کرده‌اند.

ساختار: ساختار همان «نظام» است که از اجزای گوناگونی تشکیل شده است و هریک از اجزا وظیفه‌ای بر عهده دارد و مفهوم نهایی برآیند عملکرد همۀ اجزاست. البته باید توجه داشت که «آنچه در نظام و شبکه‌های موجود در ساختار وجود دارد، فراتر از موجودی «اجزا» است؛ یعنی در ساختار، نسبت‌ها ـ که به یک معنی می‌توانند بی‌نهایت باشند ـ دارای اهمیت‌اند. فهم هر شبکه‌ای در ارتباط با شبکه‌های پیرامون آن امکان‌پذیر است» (شفیعی کدکنی، 1391: 173). با توجه به اهمیت روابط میان اجزاست که گفته‌اند: «فشرده‌ترین تعریف ساختار، همانا شبکه‌ای از روابط است» (همان: 176).

1ـ1 روش پژوهش

پرسش کلیدی این پژوهش را چنین می‌توان مطرح کرد: ساختار تأویل‌های عارفانِ مدّنظر عطار در تذکرةالاولیا چگونه است؟ برای پاسخ به پرسش یادشده، این پژوهش با رویکرد به بینامتنیّتِ (Intertextuality) ژرار ژنت (Gerard Genette) و برپایۀ دو روش توصیفی ـ تحلیلی (descriptive-analytic) و تحلیل محتوا (content analysis) طراحی شده و به انجام رسیده است. همچنین زمینۀ پژوهش براساس نظریة هرمنوتیک (hermeneutic) استوار بوده و نمونه‌هایی از یافته‌های مهم نیز به‌صورت توصیفی ارائه گردیده است تا به پرسش کلیدی این پژوهش پاسخ گوید. در ادامه به معرفی اجمالی بینامتنیّت می‌پردازیم.

ارتباط یک متن با متن‌های دیگر از موضوعات مهمی است که در ساختگرایی و پساساختگرایی به آن توجه شده است (آلن، 1395: 139). به این رابطۀ میان متون، بینامتنیّت (Intertextuality) می‌گویند. اصطلاح بینامتنیّت نخستین‌بار در آثار ژولیا کریستوا (Julia Kristeva) مطرح شد (همان: 30)؛ اما مفهوم بینامتنیّت در آرای زبان‌شناسان به‌ویژه آرای فردینان دوسوسور (Ferdinand de Saussure) و میخائیل باختین (Bakhtin Mikhail) ریشه دارد (همان: 13). برپایۀ نظریۀ بینامتنیّت هرگاه بخشی از یک متن در متن دیگری حضور داشته باشد، رابطۀ میان این دو رابطۀ بینامتنی است (نامورمطلق، 1386: 87). در منابع بلاغی ما هم وقتی از سرقت‌های ادبی (توارد، نسخ، مسخ، سلخ، ترجمه، درج، حل، عقد، اقتباس) و صناعات ادبی (تلمیح و تضمین) و کنایات (ایما، اشاره، تلویح) بحث می‌شود، درحقیقت سخن‌گفتن از چگونگی روابط میان متون است.

برپایۀ نظریّۀ ژرار ژنت، بینامتنیّت سه نوع است: 1) صریح و اعلام‌شده؛ 2) غیرصریح و پنهان‌شده؛ 3) ضمنی. بینامتنیّت صریح بیانگر حضور آشکار یک متن در متنی دیگر و بینامتنیّت غیرصریح بیانگر حضور پنهان یک متن در متنی دیگر است. گاهی هم مؤلّفِ متن دوم بدون صراحت و بدون قصد پنهان‌کاری، با استفاده از نشانه‌هایی به اشارت ضمنی بسنده می‌کند (همان: 88 و 89). انواع کنایات، اشارات، نمادها و تلمیحات از این نوع است.

بیشتر نمونه‌های ذکرشده در این پژوهش از نوع بینامتنیّت آشکار است. به این صورت که هریک از عارفان یادشده، آیه یا حدیث را آشکارا ذکر می‌کنند و سپس به تأویل آن می‌پردازند. این ویژگی اخیر همان فرامتنیّتی است که ژنت از آن یاد کرده است. گاهی نیز شاهد بینامتنیّت ضمنی هستیم. گفتنی است بینامتنیّت پنهان در متن‌های انسانی موضوعیّت دارد؛ اما در آیات و احادیث که متون اصیل دینی است، موضوعیّت ندارد؛ مگر در مواردی که قصد جعل در کار باشد؛ زیرا عارفان در استفاده از این دو منبع، به هیچ وجه قصد پنهان‌کاری نداشته‌اند. اگر هم با بهره‌گیری از آیات و روایات، مطلبی را به‌صورت پوشیده بیان کرده‌اند، باید آن را از نوع بینامتنیّت ضمنی دانست که در قالب‌های بلاغی عرضه کرده‌اند.

1ـ2 پیشینۀ پژوهش

دربارۀ تأویل آیات قرآن کریم و احادیث، بسیاری از مفسّران قرآن کریم اظهار نظر کرده‌اند؛ بنابراین کتاب‌های تفسیر از منابع مهم این پژوهش است؛ اما افزون‌بر اینها، می‌توان به کتاب‌ها و مقالات علمی ـ پژوهشی زیر هم اشاره کرد:

امامی جمعه (1383) با تفسیری پسانوگرایی از نامۀ بیست و پنجم عین‌القضات، در یک مقایسۀ تطبیقی میان آرای او و بیان حسام‌الدین چلبی دربارۀ کلام مولوی و همچنین نظر ابن‌عربی دربارۀ تأویل آیات قرآن کریم، تفسیری دیگر از نظریۀ هرمنوتیکی عین‌القضات ارائه کرده است. شاکر (1388) به جنبه‌های گوناگون تأویل قرآن پرداخته است. پارساپور (1390) مراتب فهم قرآن را از نظر عین‌القضات بررسی کرده است. یوسفی و حیدری جونقانی (1391) تفسیر و نوآوری‌های نسفی را دربارۀ آیۀ نور بررسی کرده‌اند. حسومی (1391) دربارة استفادۀ سیّد مرتضی از روش‌های دقیق عقلی و بهره‌گیری از جنبه‌های ادبی ـ اصولی برای فهم دقیق احادیث سخن گفته است. زمانی (1392) حدیث «لاتسبّوا الدّهر» را از نگاه متکلّمان اشاعره، معتزله، شیعه و... تبیین کرده است. محمدجعفری (1395) آرای تفسیری امام رضا (ع) را که مبتنی بر دو روش تفسیر قرآن به قرآن و تفسیر عقلی آیات و تبیین صحیح و غیرجسمانی آیاتِ مربوط به صفات خبریّۀ خداوند است، توصیف و تحلیل کرده است. عبدالجلیل بن عبدالکریم سالم (1396) افزون‌بر ارائۀ کلیاتی دربارۀ تأویل به بررسی دیدگاه و آرای امام محمد غزّالی پرداخته است؛ اما از منظر تأویل (هرمنوتیک) در تذکرةالاولیا پژوهشی دیده نشده است.

 

2ـ مبحث اصلی

2ـ1 تأویل آیات و احادیث در تذکرةالاولیا

اغلب تأویل‌های موجود در تذکرةالاولیا از عطار نیست. عطار در این باره نقش واسطه‌ای نیرومند را ایفا می‌کند. بی‌تردید نقش او در انتقال میراث عرفانی از سنایی به مولانا برای شناخت تاریخ تطوّر سبک فکری عرفانی ادب فارسی تا قرن هفتم مهم است. او که در تذکرةالاولیا به معرفی و شرح حال عارفان می‌پردازد، در عمل بخشی از تجربیّات عارفان گذشته را به آیندگان منتقل می‌کند. مطالعۀ بینامتنی میان آثار سنایی و عطار و مولوی به‌خوبی این نقش مهم عطار را نشان می‌دهد؛ زیرا «تصوّف مولوی استمرار تصوّف عطار است و تصوّف عطار، صورت تکاملی تصوّف سنایی است که از جوانب زهد آن کاسته شده و بر صبغۀ شیدایی و تغنّی و ترنّم آن افزوده گردیده است» (عطار، 1389: مقدمه 19).

یکی از جلوه‌های گوناگون این نقش‌آفرینی عطار، در گزارش تأویل‌های مشایخ صوفیه از آیات و احادیث است که خود را نشان می‌دهد و نمونه‌هایی از آن را در این پژوهش مطالعه می‌کنیم. بستر تأویل‌های عارفان در تذکرةالاولیا در هر دو نوع ساختار واژه‌محور و جمله‌محور پنج نوع است: 1) آیه؛ 2) آیه و حدیث قدسی؛ 3) آیه و حدیث قدسی و حدیث؛ 4) آیه و حدیث؛ 5) حدیث. توزیع فراوانی این بسترها در جدول زیر نشان داده شده است.

جدول شمارة 1: توزیع فراونی بسترهای تأویل‌های قرآنی و روایی در تذکرةالاولیا

بستر تأویل

 

ساختار

آیه

آیه و حدیث قدسی

آیه و حدیث قدسی

و حدیث

آیه و حدیث

حدیث

جمع فراوانی

واژه‌محور

22

-

-

2

6

30

جمله‌محور

24

1

1

3

7

36

جمع

46

1

1

5

13

66

2ـ2 ساختار و محتوای تأویل‌ها

تأویل‌های موجود در آثار عطار ازنظر ساختار شامل سه نوع واژه‌محور (واژگانی)، جمله‌محور (انداموار) و خوشه‌ای 2 است؛ اما تأویل‌های عارفان در تذکرةالاولیا همه از نوع واژگانی و انداموار است و تأویل خوشه‌ای در آن دیده نمی‌شود.

تأویل‌های مدّنظر این پژوهش ازنظر ساختار به دو نوع تأویل‌های واژه‌محور یا واژگانی و تأویل‌های جمله‌محور یا انداموار تقسیم می‌شود. ازنظر محتوایی نیز همگی تأویل عرفانی است. گروه‌بندی ما برپایۀ ساختار تأویل‌هاست و در این پژوهش ـ از مجموع 66 مورد یافته‌شده در تذکرةالاولیا (جدول 1) ـ شش نمونه واژه‌محور و شش نمونه جمله‌محور ارائه گردیده و برحسب مورد به محتوای تأویل‌ها و همسویی آنها با روش بینامتنیّت ژرار ژنت هم اشاره شده است (جدول 2).

جدول شمارة 2: جایگاه تأویل‌های ارائه‌شده در این مقاله، در بینامتنیّت ژنت براساس یافته‌های این پژوهش

ساختار تأویل

نمونه

جایگاه بینامتنیّت

واژهمحور

نام‌های خدای

آشکار

عبادت: معرفت

آشکار

قبله

آشکار

عالمان خاشع

آشکار

غیبت حق

ضمنی

 

شرح صدر

آشکار

جملهمحور

اشکُرلىِ وَ لِوالِدَیکَ

آشکار

الرَّحمَنُ عَلى العَرشِ استَوى

آشکار و ضمنی

محو

آشکار

سیّئات مقرّبان

آشکار و ضمنی

پاداش ده برابری

آشکار

 

اول همسایه، سپس خانه

آشکار و ضمنی

2ـ2ـ1 تأویل‌های واژه‌محور (واژگانی)

در این نوع تأویل، بر روی واژه‌ها تأکید می‌شود؛ بدون اینکه ارتباطی انداموار (سیستمی) میان واژه‌ها وجود داشته باشد؛ به عبارت دیگر، در این نوع تأویل هر واژه‌ای مستقل عمل می‌کند و با سایر واژگان ارتباط انداموار ندارد. نمونه‌های زیر از این نوع است.

2ـ2ـ1ـ1 نام‌های خدای

بایزید بسطامی، عارف سرشناس سدۀ سوم هجری، تأویلی ویژه از چهار نام از نام‌های خداوند دارد: «حظّ اولیاء در تفاوت درجات از چهار نام است و قیام هر فرقتی از ایشان به نامی است از نام‌های خدای ـ عزّوجلّ ـ و آن قول خدای است که: هُوَ الاوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الباطِنُ. هرکه را حظّ وی از این نام‌ها زیادت‌تر بود به ظاهر، به ظاهرِ عجایب قدرتِ وی نگران‌تر بود و هرکه را حظّ او از این نام‌ها باطن بود، نگران بود بدانچه رود از انوار و اسرار. و هرکه را حظّ او از این نام‌ها اول بود، شغل او بدان بود که در سبقت رفته است و هرکه را حظّ او از این نام‌ها آخر بود، شغل او به مستقبل بسته بود با آنچه خواهد بود. و هرکس را از این کشف بر قدر طاقت او بود» (عطار، 1370: 195).

متن کامل آیۀ به‌کاررفته در متن چنین است: «هُوَ الاوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیءٍ عَلیمٌ» (حدید: 3)؛ اوست اول و آخر و ظاهر و باطن، و او به هر چیزى داناست.

در این آیۀ شریف، چهار نام از اسمای الهی ذکر شده است و آیه بیانگر بی‌کرانگی ذات اقدس الهی است؛ اما آشکارا پیداست که بایزید بسطامی در اظهار نظر خود، مفهوم ظاهر آیه را نادیده گرفته و بنابه مشرب صوفیانۀ خود به محتوای آن توجه داشته و اسمای الهی را تأویل کرده است. او با توجه به ساختار آیه، به تفسیر و تأویل چهار بخش آن پرداخته و گفته است که رویکرد هر فرقه‌ای از اولیا به یکی از این چهار نام خداوند (اوّل، آخر، ظاهر و باطن) است. درحقیقت بایزید در این گفتار خود، آیه را مناسب با ذوق عرفانی خود تأویل کرده و تفاوت میان اولیا را در نتیجۀ رویکرد آنها به یکی از این چهار نام الهی دانسته است.

بایزید با تأویل واژگانی خود، مراتب اولیا را مشخص کرده و گفته است هرکدام از اسمای الهی اوّل، آخر، ظاهر و باطن، نشانگر مرتبه‌ای از مراتب اولیاست. در این سخن بایزید، موضوعی کلامی به موضوعی عرفانی تأویل شده است. هرچند تأویل یادشده از عطار نیست و سخن بایزید را نقل کرده است، نفس بیان این گفته و آشنایی با اندیشه و سبک عطار در آثار گوناگونش به‌ویژه در تذکرةالاولیا نشان می‌دهد که خود او هم یا این نظر تأویلی بایزید را قبول دارد و یا دست‌کم با آن مخالفتی ندارد.

تأویل دیگری از بایزید دربارة همین آیۀ مبارک در دفتر روشنایی (کتاب النّور) آمده است: «از بایزید دربارۀ سخن خدای پرسیدند «هو الاوّل و الآخر و الظّاهر و الباطن». گفت: او اوّل است در کشف احوال دنیا تا در او رغبت نکنند و آخر است در کشف آخرت تا در آن شک نیاورند و او ظاهر است بر دل اولیای خویش تا او را بشناسند و باطن است بر دل دشمنان خود تا او را انکار کنند» (سهلگی، 1395: 185).

کمی به دلایلی که بایزید برای اسامی خداوند ارائه کرده است، بیندیشیم:

اوّل: خداوند حقیقت دنیا را روشن و آشکار می‌کند تا همه با ماهیّت آن آشنا باشند و به آن گرایش نیابند.

آخر: او حقیقت آخرت را نیز آشکار می‌کند تا همه بدون تردید و با یقین کامل به آن ایمان بیاورند.

ظاهر: خداوند تنها بر دل دوستان خود ظاهر می‌شود تا او را بشناسند؛ بنابراین کسانی که او را نمی‌شناسند، از دوستان خدا نیستند و این نشانۀ آن است که خدا بر دل آنها ظاهر نشده است.

باطن: خداوند در دل دشمنان ظاهر نمی‌شود تا اینکه آنها به انکار او بپردازند.

بایزید در گفتار تأویلی خود، علت‌هایی برای اسامی اوّل و آخر و ظاهر و باطن ذکر می‌کند که نه از فحوای آیه دریافت می‌شود و نه مستند به روایتی شده است تا مؤیّد نظر او باشد. بدیهی است که سخن او را باید از نوع تأویل‌های عرفانی دانست.

جایگاه بینامتنی: بایزید بسطامی با صراحت آیۀ مدّنظر خود را در متن یادشده ارائه کرده و برابر با دیدگاه عرفانی خود به تأویل آن پرداخته است. این روش او با بینامتنیّت آشکار ژنت مطابقت دارد.

2ـ2ـ1ـ2 عبادت: معرفت

«لیعبدون» مرکز ثقل این تأویل است. رُوَیم در پاسخ به پرسشی که مطرح کرده‌اند، دست به تأویل آیه زده و «لیعبدون» را به «لیعرفون» تأویل کرده است تا موضوع را از حوزۀ کلام به حوزۀ عرفان سوق دهد. از این نظر در پاسخ کسانی که از او دربارۀ نخستین چیزی که خداوند بر بنده واجب کرده است، پرسیدند؛ در پاسخ به‌جای «عبادت» گفته است: «معرفت». اینگونه تأویل‌های واژگانی ـ که با تغییر معنی واژه و برجسته‌سازی همراه است ـ در آثار عارفان و صوفیان فراوان دیده می‌شود و در نظام فکری ایشان، غیرطبیعی نیست؛ زیرا ظاهراً چنین استدلال می‌کنند که برابر آیۀ «وَ ماخَلَقتُ الجنَّ وَ الانسَ إلّا لِیَعبُدُونِ»، هدف از خلقت انسان «عبادت» است و مطابق با حدیث قدسی «کُنتُ کَنزاً مَخفیّاً فَأحبَبتُ أن أُعرَفَ فَخَلَقتُ الخَلقَ لِاُعرَف» (به نقل از رازی، 1366: 2) نیز مقصود از آفرینش انسان «معرفت» است. رُوَیم همچون بسیاری از عارفان با پیوندزدن میان آیۀ یادشده و این حدیث قدسی، «لِیَعبُدُونِ» را با «لِاُعرَف» تطبیق داده و «عبادت» را با «معرفت» برابر دانسته است.

مبانی فکری تأویل واژگانی یادشده را می‌توان در این سخن بایزید یافت که عبادت را ضعیف‌ترین شکل معرفت معرفی می‌کند: «خدای بر دلِ اولیای خود آشکارا شد، ازیشان کس بود که حمل معرفتِ ناب را تاب نداشت، پس ایشان را به عبادت سرگرم کرد» (سهلگی، 1395: 290).

تاج‌الدین حسین خوارزمی (مق 840 ق) هم در شرح فصوص‌الحکم، هنگامی که در فصّ آدمی، عبارت «فإنّهُ مایَعرِفُ أحَدٍ مِنَ الحَقِّ إلّا ما تعطیه ذاتهُ» را شرح می‌دهد، می‌نویسد: «شیخ (ابن‌عربی) در متن «مایعرف احد» گفت، و «مایعبد» نگفت. و لهذا در آیت کریمه که «وَ مَاخَلَقتُ الجنَّ وَ الانسَ إلّا لِیَعبُدونِ» (ذاریات/ 56)، عبادت را معرفت تفسیر کردند» (1393، ج 1: 75 و 257).

جایگاه بینامتنی: با مطالعۀ این متن تذکرةالاولیا هم به‌روشنی درمی‌یابیم که روش رُوَیم در تأویل آیۀ یادشده بینامتنیّت آشکار است.

2ـ2ـ1ـ3 قبله

در تذکرةالاولیا از ابوالحسن خرقانی دربارۀ قبله، عبارت زیر نقل شده است: «قبله پنج است: کعبه است که قبلۀ مؤمنان است و دیگر بیت‌المقدس که قبلۀ پیغامبران و امّتان گذشته بوده است و بیت‌المعمور به آسمان که آنجا مجمع ملائکه است و چهارم عرش که قبلۀ دعاست. و جوانمردان را قبله خداست: فَاَینَما تَوَلّوا فَثَمَّ وَجهُ اللهِ» 3 (عطار، 1370: 698). ابوالحسن خرقانی در این عبارت پنج گروه را صاحب قبله می‌داند و قبلۀ هر گروه را معرفی می‌کند: گروه اول: مؤمنان که قبلۀ آنها کعبه است؛ گروه دوم: پیامبرانِ پیش از پیامبر اسلام و پیروان ایشان که قبلۀ ایشان بیت‌المقدس است؛ گروه سوم: ملائکه که قبلۀ آنها بیت‌المعمور است؛ گروه چهارم: دعاکنندگان که قبلۀ آنها عرش است؛ گروه پنجم: جوانمردان که قبلۀ آنها خداست.

ناگفته پیداست که اصل تقسیم قبله به‌صورتی که خرقانی ارائه کرده است، در هیچ جایی از منابع اصلی اسلام ذکر نشده و خرقانی در این تقسیم‌بندی تنها به دو مورد از قبله‌هایی که در قرآن آمده (بیت‌المقدس و کعبه) اشاره کرده است: «قَد نَری تَقَلُّبَ وَجهِکَ فِی السَّماءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبلَةً تَرضیها فَوَلِّ وَجهَکَ شَطرَ المَسجِدِ الحَرامِ وَ حَیثُ ما کُنتُم فَوَلّوا وُجوهَکُم شَطرَهُ وَ اِنَّ الَّذینَ اُوتوا الکِتابَ لَیَعلَمونَ أَنَّهُ الحَقُّ مِن ربِّهِم وَ مَا اللهُ بِغافِلٍ عَمّا یَعمَلونَ» (بقره: 144): ما [به هرسو] گردانیدنِ رویت در آسمان را نیک مى‌بینیم. پس [باش تا] تو را به قبله‌اى که بدان خشنود شوى، برگردانیم پس روى خود را به‌سوى مسجدالحرام کن و هرجا بودید، روى خود را به سوى آن بگردانید. درحقیقت، اهل کتاب نیک مى‌دانند که این [تغییر قبله] از جانب پروردگارشان [به‌جا و] درست است و خدا از آنچه مى‌کنند، غافل نیست.

در ابتدا قبلۀ مسلمانان مانند دیگر ادیان بیت‌المقدس بود. پس از آن در سال دوم هجرت برابر با آیۀ بالا این قبله به‌سوی خانۀ کعبه تغییر کرد. «بیت‌المعمور» هم تعبیری قرآنی است که در سورۀ مبارک طور به کار رفته است: «وَ البیتِ المَعمورِ» (طور: 4). علاّمه طباطبایی بیت‌المعمور را همان کعبه دانسته است (طباطبایی، 1417 ق، ج 19: 6)؛ اما برخی از مفسّران «بیت‌المعمور» را خانه‌ای در آسمان چهارم دانسته‌اند: «اکنون در آسمان چهارم قبلة فرشتگان، بیت‌المعمور است» (سورآبادی، 1380، ج 1: 302). البته اگر بیت‌المعمور را همان کعبه بدانیم، قبلۀ اول و سوم یکسان می‌شود؛ ولی اگر طبق نظر گروهی دیگر از مفسّران، بیت‌المعمور را خانه‌ای در آسمان چهارم بدانیم، در این صورت بیت‌المعمور قبلۀ فرشتگان خواهد بود (همان). قبلۀ چهارم به دعاکنندگان اختصاص دارد و نشانی از آن در منابع دینی وجود ندارد. قبلۀ پنجمی هم که خرقانی معرفی کرده است، نشان آن را در هیچ نصّ صریحی نمی‌بینیم؛ اما دیدگاه هرمنوتیکی خرقانی آنها را عرضه کرده است. از نظر او قبلۀ پنجم مهم‌ترین قبله‌ای است که جوانمردان (اهل فتوّت) به آن روی می‌آورند. خرقانی در این تأویل، هدف اصلی عبادت را ـ که همان خدا و رضایت اوست ـ قبله‌ای دانسته است که جوانمردان همواره و در هر حال به آن روی می‌آورند و عبادت می‌کنند. او در تأویل خود به این آیه استناد کرده است: «وَ للهِ المَشرِقُ وَ المَغرِبُ فَاَینَما تَوَلّوا فَثَمَّ وَجهُ اللهِ اِنّ اللهَ واسِعٌ عَلیمٌ» (بقره: 115): و مشرق و مغرب از آنِ خداست پس به هر سو رو کنید، آنجا روى [به] خداست. آرى، خدا گشایشگر داناست.

در این تأویل نکات ظریفی دیده می‌شود: جوانمردان با دیگران یکسان نیستند؛ از‌این‌رو قبله‌ای خاص دارند؛ قبلۀ جوانمردان جای مشخصی در دنیا نیست؛ قبلۀ جوانمردان تنها یک سوی و یک جهت ندارد؛ قبلۀ جوانمردان همان خداوند هستی است؛ جوانمردان در هر حالی که عبادت کنند، همواره و در همه حال رو به قبله هستند؛ جوانمردان برترین بندگان هستند؛ دیگران با واسطه عبادت می‌کنند؛ ولی جوانمردان بی‌واسطه روی به قبله ـ که همان خداست ـ می‌آورند.

با این نگاه هرمنوتیکی چنین برداشت می‌شود که همۀ بندگانی که در گروه‌های پنج‌گانه قرار گرفته‌اند، حق را عبادت می‌کنند؛ اما عبادت و رتبۀ آنها متفاوت است و گروه‌های اول و دوم ـ که اهل ظاهر هستند ـ پایین‌ترین مرتبه را دارند. هرچه از گروه اول به سمت گروه‌های بالاتر می‌رویم، رتبه و جایگاه آنها بالاتر می‌رود تا به گروه پنجم می‌رسیم که در ذروۀ کمال به سر می‌برند. این تأویلْ مصداقی و برخاسته از ذوق و مشرب عرفانی ابوالحسن خرقانی است که با دیگر ابعاد فکری وی سازگاری دارد. او در این تأویل از حوزۀ علوم ظاهریِ فقه و کلام، به فراخنای گستردۀ عرفان قدم گذاشته است.

جایگاه بینامتنی: روش ابوالحسن خرقانی در تفسیر و تأویل خاصی که از قبلۀ جوانمردان ارائه کرده است، با تصریح به آیۀ «فَاَینَما تَوَلّوا فَثَمَّ وَجهُ اللهِ» بینامتنیّت آشکار ژنت را به یاد می‌آورد.

2ـ2ـ1ـ4 عالمان خاشع

عطار نقل می‌کند که ذوالنّون مصری عارف خائف را بر عارف واصف ترجیح داده است: گفتند: «عارف که باشد؟» [ذوالنّون] گفت: «مردی باشد از ایشان و جدا از ایشان». گفت: «عارف هر ساعت خاشع‌تر بود؛ زیراکه هر ساعتی نزدیک‌تر بود». و گفت: «عارفی خایف می‌باید نه عارفی واصف. یعنی وصف می‌کند خود را به معرفت؛ اما عارف نبود؛ که اگر عارف بودی، خایف بودی. إنَّمَا یَخشَى اللَّهَ مِن عِبَادِهِ العُلَماءُ» (عطار، 1370: 150).

تأویل ذوالنّون مبتنی بر این آیه است: «وَ مِنَ النّاسِ وَ الدَّوابِ وَ الأنعامِ مختَلِفٌ ألوانُهُ کَذالِکَ إنَّما یَخشَى اللهَ مِن عِبادِهِ العُلَماءُ إنَّ اللهَ عَزیزٌ غَفُورٌ» (فاطر: 28)؛ و از مردمان و جانوران و دام‌ها که رنگ‌هایشان همان‌گونه مختلف است [پدید آوردیم]. از بندگان خدا، تنها دانایان‌اند که از او مى‌ترسند. آرى، خدا ارجمندِ آمرزنده است.

ذوالنّون در برابر پرسشی که از وی دربارۀ معرفی عارف می‌شود، با بیانی متناقض‌نما (paradoxical) می‌گوید: «مردی باشد از ایشان و جدا از ایشان». او در عبارت‌های بعدی این سخن متناقض‌نما را تفسیر می‌کند و می‌گوید عارف هر ساعت خاشع‌تر می‌شود؛ زیرا به حق نزدیک‌تر می‌گردد. بدیهی است که از نظر او این نزدیک‌شدن مستلزم خوف است؛ زیرا مقرّبان کسانی هستند که به کمال اخلاص رسیده و در معرض خطری بزرگ قرار گرفته‌اند: «المُخلصونَ عَلی خَطَرٍ عَظیمٍ». 4 البته پیداست که همه به چنین مقامی نمی‌رسند. از‌این‌روست که ذوالنّون میان عارف و عالم تفاوت می‌گذارد. او عارفان را هم به دو گروه «عارفان خایف» و «عارفان واصف» تقسیم می‌کند؛ در این میان «عارفان واصف» را کنار می‌گذارد و او را عارف واقعی نمی‌داند به این دلیل که آنها خود را به معرفت توصیف می‌کنند و خائف نیستند؛ اما در مقابل آنها، «عارفان خائف» را عارفان واقعی می‌داند. ذوالنّون در طرح این اندیشۀ خود رویکردی هرمنوتیکی به قرآن کریم داشته است. او در برداشت خود از آیه، «عالمانِ خائف در برابر حق» را به «عارفانِ خائف در برابر حق» تأویل کرده است. ازسوی دیگر، نکته‌ای ظریف از سخن ذوالنّون درک می‌شود که به آن باید توجه کرد و آن نکته رابطۀ معنایی میان خوف و خشوع است.

«خوف عبارت است از ترسیدن» (جرجانی، 1360: 42). «خشوع عبارت است از فروتنی‌کردن» (همان: 40). بدون شک میان خوف و خشوع ارتباط معنایی تنگاتنگی وجود دارد؛ زیرا خوف عاملی بسیار مؤثّر در ایجاد خشوع است. از‌این‌رو باید گفت ذوالنّون افزون‌بر توجه به مفهوم خوف که در ظاهر آیه وجود دارد، به خشوع هم که پیامد خوف است، نظر داشته است؛ آنجا که دربارۀ عارف خائف گفته است: «هر ساعت خاشع‌تر بود؛ زیراکه هر ساعتی نزدیک‌تر بود». این تأویل واژگانی است و ذوالنّون با نگرش تأویلی خود برداشتی ظریف از کلّ آیه ارائه کرده است؛ برداشتی که با مشرب عرفانی او سازگار است.

جایگاه بینامتنی: ذوالنّون مصری هم همچون نمونه‌های پیشین با استناد به آیۀ «إنَّمَا یَخشَى اللهَ مِن عِبَادِهِ العُلَماءُ»، برای تأویل واژگانی خود، روشی برگزیده است که با روش بینامتنیّت آشکار ژرار ژنت همسوست.

2ـ2ـ1ـ5 غیبت حق

عطار در عبارتی کوتاه، تأویلی جالب از جنید نقل کرده است: «اگر خدای غایب است، ذکر غایب غیبت است و غیبت حرام است. و اگر حاضر است، در مشاهدۀ حاضر نام او بردن ترک حرمت است» (عطار، 1370: 428).

تکیۀ جنید بغدادی در این تأویل بر واژۀ «غیبت» است. آنچه ازنظر اخلاق اسلامی غیبت به شمار می‌رود و حرام است و قرآن و حدیث بر آن تأکید کرده‌اند، بدگویی پشت سر دیگران است که یک موضوع اخلاقی ـ اجتماعی است. در سورۀ مبارک حجرات آمده است: «وَ لایَغتَب بَعضُکُم بَعضاً اَیحِبُّ اَحَدُکُم اَن یَأکُلَ لَحمَ اَخیهِ مَیتاً فَکَرِهتُموهُ وَ اتَّقوا اللهَ اِنَّ اللهَ تَوّابٌ رَحیمٌ» (حجرات: 12)؛ و بعضى از شما غیبت بعضى نکند آیا کسى از شما دوست دارد که گوشت برادر مرده‌اش را بخورد؟ از آن کراهت دارید. [پس] از خدا بترسید که خدا توبه‌پذیر مهربان است.

جنید در تفسیر آیاتی که به غایب‌بودن خداوند از دیدگان تأکید دارد؛ ازجمله در تفسیر آیۀ «لاتُدرِکُهُ الأبصارُ وَ هُوَ یُدرِکُ الأبصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الخبیرُ» (انعام: 103)؛ چشم‌ها او را درنمى‌یابند و اوست که دیدگان را درمى‌یابد، و او لطیفِ آگاه است، تأویلی خاص ارائه کرده است. او واژۀ «غیب» را به معنی «نهانی و پنهان از دیدگان» نگرفته است؛ بلکه میان این واژه و واژۀ «غیبت» در سورۀ حجرات براساس هم‌آوایی و شباهت لفظی پیوند برقرار کرده است. ازاین‌رو می‌بینیم که منظور او از «غیبت»، موضوع اخلاقی ـ اجتماعی گفته‌شده در سورۀ حجرات نیست. همچنین او غیبتی را حرام می‌داند که هیچ‌گونه ارتباطی با آیات و احادیث مرتبط با «پنهان‌بودن خداوند از دیدگان» ندارد. او با این بیان خاص می‌خواهد بر این موضوع تأکید کند که خدا همیشه حاضر است و هیچگاه غایب نیست. اگر کسی خدا را غایب بداند و به ذکر او بپردازد، این ذکرکردن او غیبت است و حرام. ازسوی دیگر، حال که خدا را غایب نمی‌دانیم و عقیده داریم که او حاضر است، نام‌بردن از او در حضورش هم خلاف ادب است. جنید با این تأویل واژگانی خود از واژۀ «غیبت» بر این موضوع تأکید می‌کند که حق همیشه حاضر و ناظر است و باید همواره قلبی و باطنی، نه زبانیِ صِرف به یاد او بود و به ذکر او پرداخت.

جنید در این تأویل، بیانی خاص دارد؛ بیانی که در ذهن و زبان عارفان و صوفیان فراوان دیده می‌شود و برای توضیح آن باید به مصادیق هریک از دو سوی بیان متناقض‌نما توجه کرد. افزون‌بر آن، این تأویل جنید را می‌توان مصداقی از صنعت «القول بالموجب» دانست که در شماری از کتاب‌های بلاغت آمده است: «این صنعت عبارت از این است که متکلّم لفظی را که در کلام غیرواقع شده و دارای دو معنی است، حمل کند بر معنایی غیر آنچه او اراده کرده است به این که متعلّق لفظ را چیزی آورد که با مراد خود مناسب باشد، نه مراد غیر...:

و قالوا قد صَفَت منّا قلوبٌ

 

فقد صدقوا و لکن عن ودادی» 5
                  (رجائی، 1359: 395)

 

در این مثال تأکید بر روی «پاک‌بودن قلب» است. از این واژه می‌توان دو برداشت کرد: یکی برداشت گوینده است که منظور او از پاکی قلب، پاکی از هر گونه ناخالصی است (دوستی محض)؛ برداشت دوم به شنونده مربوط می‌شود که به نظر او منظور از عبارت یادشده، «عاری‌بودن قلب از دوستی» است؛ به عبارت دیگر از نظر شنونده «پاک‌بودن قلب» همان «دشمنی» است.

جایگاه بینامتنی: جنید بغدادی برای ارائۀ نظر خود دربارۀ غیبت حق، آیه یا حدیث مدّنظر خود را ارائه نکرده؛ بلکه با بهره‌گیری از تلمیح، اظهار نظر نموده است. روش برگزیدۀ او بینامتنیّت ضمنی است.

2ـ2ـ1ـ6 شرح صدر

در متن زیر، نظر عمرو بن عثمان مکّی را دربارۀ شرح صدر می‌بینیم:

«پرسیدند از معنی أ فَمَن شَرَحَ اللهُ صَدرَهُ لِلاسلامِ. گفت: معنی آن است که چون نظر بنده بر عظمت علم وحدانیّت و جلال ربوبیّت افتاد، نابینا شود از هرچه نظر بر او افتد» (عطار، 1370: 455). متن کامل آیۀ استنادشدة عمرو بن عثمان چنین است: «أفَمَن شَرَحَ اللهُ صَدرَهُ لِلاسلامِ فَهُوَ عَلى نُورٍ مِن رَبِّهِ فَویلٌ لِلقَاسِیَةِ قُلوبُهُم مِن ذِکرِ اللهِ أولئکَ فى ضَلالٍ مُبینٍ» (زمر: 22)؛ پس آیا کسى که خدا سینه‌اش را براى [پذیرش] اسلام گشاده است، و [درنتیجه] برخوردار از نورى از جانب پروردگارش مى‌باشد [همانند فرد تاریک‌دل است]؟ پس واى بر آنان که از سخت‌دلى، یاد خدا نمى‌کنند؛ اینان‌اند که در گمراهى آشکارند.

میبدی شأن نزول آیۀ «أفَمَن شَرَحَ اللهُ صَدرَهُ لِلاسلامِ» را دربارۀ امام علی و حمزه می‌داند (1389، ج 8: 402). در تفسیر فی ظلال القرآن سیّد قطب نیز همین نظر آمده است (شاذلی، 1412 ق، ج 5: 3048). تفسیر قمی هم شأن نزول آیه را دربارۀ امام علی دانسته است (1367، ج 2: 248).

همان‌طور که ملاحظه می‌شود میان آنچه عمرو بن عثمان از شرح صدر اراده کرده است با آنچه دربارۀ شأن نزول آیه گفته‌اند، تفاوت بسیاری وجود دارد. او به مصادیق اصلی آن ـ آنگونه که مفسّران اشاره کرده‌اند ـ نپرداخته است؛ بلکه با دیدگاه تأویلی خود، مفهومی کلی از آن اراده کرده و برپایۀ ذوق عرفانی خود، شرح صدر را در «نظر بنده به عظمت علم وحدانیّت و جلال ربوبیّت» دانسته است. از سخن او اینطور برداشت می‌شود که در نظر او «شرح صدر صفت عارف کامل است که انوار معرفت الهی در دل وی تابش کرده باشد» (سجّادی، 1362: ذیل واژۀ شرح صدر).

جایگاه بینامتنیّت: عمرو بن عثمان مکّی در متنی که عطار از او نقل کرده است، به‌طور آشکار به تفسیر و تأویل آیه‌ای از قرآن کریم می‌پردازد که در سخنش با صراحت بیان شده است؛ بنابراین بینامتنیّت آن از نوع آشکار است.

2ـ2ـ2 تأویل‌های جمله‌محور (انداموار)

در تأویل‌های جمله‌محور (انداموار)، بار تأویل بر یک واژه حمل نمی‌شود؛ بلکه تک‌تک واژه‌ها در تأویل نقش دارند؛ اما هیچ‌کدام از واژه‌ها به‌تنهایی مفهوم نهایی جمله را منتقل نمی‌کند و مفهوم نهایی برآیند عملکرد همۀ اجزای جمله است. درحقیقت ما در این حالت با یک دستگاه و نظام سر و کار داریم. نمونه‌هایی از این نوع تأویل:

2ـ2ـ2ـ1 اشکُرلىِ وَ لِوالِدَیکَ

عطار در تذکرةالاولیا در بخش مربوط به بایزید بسطامی آورده است: «نقل است که چون مادرش به کتّاب فرستاد و به سورت لقمان رسید، بدین آیت که «أنِ اشکُرلىِ وَ لِوالِدَیکَ»، حق ـ تعالی ـ می‌گوید: «شُکر گوی مرا و شُکر گوی مادر و پدر را»، از استاد در معنی این آیت پرسید. چون استاد معنی آن بگفت در دل او کار کرد. لوح بنهاد و دستوری خواست و به خانه رفت. مادر گفت: «یا طیفور! به چه کار آمده‌ای؟ عذری افتاده است یا هدیه‌ای آورده‌اند؟» گفت: «نه. بدین آیت رسیدم که حق ـ تعالی ـ می‌فرماید به خدمت خویش و به خدمت تو. من در دو خانه کدخدایی چون کنم؟ این آیت بر جان من آمده است. یا از خدا خواه تا همه آنِ تو باشم، یا مرا به خدا بخش تا همه آنِ او باشم». مادر گفت: «تو را در کار خدا کردم و حقّ خود به تو بخشیدم»» (عطار، 1370: 161).

آیۀ استنادشدة این متن چنین است: «وَ وَصَّینَا الانسانَ بِوالِدَیهِ حَمَلَتهُ أُمُّهُ وَهناً عَلى وَهنٍ وَ فِصالُهُ فىِ عامَین أنِ اشکُرلىِ وَ لِوالِدَیکَ إلىَّ المَصِیرُ» (لقمان: 14)؛ و انسان را دربارۀ پدر و مادرش سفارش کردیم مادرش به او باردار شد؛ سستى بر روى سستى. و از شیر بازگرفتنش در دو سال است. [آرى، به او سفارش کردیم] که شکرگزارِ من و پدر و مادرت باش که بازگشت [همه] به‌سوى من است.

در این آیه دو نوع شکر مطرح شده است: شکر خدا و شکر والدین. هر دو شکر در طول هم قرار دارد و مغایرتی میان آن دو وجود ندارد؛ زیرا در حدیثی از پیامبر اکرم (ص) آمده است: «مَن لَم‌یَشکُرِ النَّاسَ لَم‌یَشکُرِ اللهَ عَزَّ وَجَلّ» (به نقل از ابن‌حنبل، 1416 ق، ج 12: 472)؛ کسی که از مردم سپاسگزاری نکند، (درحقیقت) خداوند عزیز و بزرگ را سپاس نگزارده است. بی‌تردید قوام خانواده و جامعه به تقویت تعاملات سودمند اجتماعی وابسته است و یکی از مصادیق بارز آن، همین سپاسگزاری از آفریدگار و پدر و مادر است. بدیهی است که با عمل به این دستور الهی، روابط افراد خانواده و به‌تبع آن روابط اجتماعی بیش از پیش تقویت می‌گردد؛ اما همان‌طور که ملاحظه می‌شود، ذوق عارفانه چنین اقتضا می‌کند که آن دو با هم جمع نشود؛ زیرا عارفان بر این عقیده‌اند که همّت انسان باید یک سو داشته باشد، در غیر این صورت توحید منظور ایشان مخدوش می‌شود و خالص نیست. از‌این‌روست که بایزید این حالت دو شکری را برنمی‌تابد و به مادر خود می‌گوید: «یا از خدا خواه تا همه آنِ تو باشم، یا مرا به خدا بخش تا همه آنِ او باشم». این تأویل جمله‌محور کلّ مفهوم آیه را هدف قرار داده است. البته ناگفته پیداست که بایزید در تأویل خود «والدین» را هم به «والده» تغییر داده است.

جایگاه بینامتنی: روش بایزید در حکایت نقل‌شده ـ که به‌طور آشکار به آیۀ قرآن کریم استناد کرده و مطابق با مشرب عرفانی خود به تفسیر و تأویل آن پرداخته است ـ با روش بینامتنیّت آشکار ژنت مطابقت دارد.

2ـ2ـ2ـ2 الرَّحمَنُ عَلى العَرشِ استَوى

بایزید بسطامی در سفری روحانی با عرش به گفت‌وگو می‌نشیند: «نقل است که شبی بر سر انگشتان پای ایستاد، از نماز خفتن تا سحرگاه. خادم آن حال مشاهده می‌کرد. و خون چشم شیخ بر خاک می‌ریخت. در تعجب ماند. بامداد از شیخ پرسید که «آن چه حال بود؟ ما را از آن نصیبی کن». شیخ گفت: «اول قدم که رفتم به عرش رسیدم. عرش را دیدم چون گرگِ لب‌آلودۀ شکم‌تهی. گفتم: ای عرش! به تو نشان می‌دهند که «الرَّحمَنُ عَلى العَرشِ استَوى». 6 بیا تا چه داری؟» عرش گفت: «چه جای این حدیث است؟ که ما را نیز به دل تو نشان می‌دهند که «اَنَا عِندَ المُنکَسِرۀِ قُلوبِهِم». اگر آسمانیان‌اند از زمینیان می‌طلبند و اگر از زمینیان‌اند از آسمانیان می‌طلبند و اگر پیرست از جوان می‌طلبد و اگر جوان است از پیر می‌طلبد و اگر زاهد است از خراباتی می‌جوید و اگر خراباتی است از زاهد می‌طلبد» (عطار، 1370: 186 و 187).

بایزید در این سفر روحانی در گام نخست به عرش می‌رسد و برخلاف شنیده‌ها و خوانده‌های خود، عرش را بسان «گرگِ لب آلودۀ شکم‌تهی» می‌بیند. این تعبیر تداعی‌کنندۀ «گرگ» در داستان حضرت یوسف (ع) است که بدون گناه، گناهکار پنداشته شد. از این حالت تعجب می‌کند و به همین سبب خطاب به عرش می‌گوید: نشان تو را اینگونه بیان کرده‌اند: «الرَّحمَنُ عَلى العَرشِ استَوى». او با این سخن خود می‌خواهد بگوید میان شنیده‌های خود و آنچه می‌بیند، هماهنگی وجود ندارد و درپی آن است که عرش، سرّ این موضوع را برای او بگشاید؛ اما عرش از این گفتۀ بایزید در شگفت می‌ماند و می‌گوید: «چه جای این حدیث است؟»؛ زیرا به ما هم گفته شده است که ای عرش! جای تو ـ که محلّ استقرار الهی است ـ در دل‌های شکسته است و همۀ موجودات در هر جایگاه و مرتبه‌ای که هستند، اگر بخواهند عرش را درک کنند، باید به دل مؤمن رجوع کنند.

بایزید به این عبارت، نگاهی هرمنوتیکی و ساختارشکن دارد؛ چند نکتۀ ویژه در این عبارت بارز است: نخست اینکه با تشبیه عرش به «گرگِ لب‌آلودۀ شکم‌تهی» تا حدّ بسیاری از قداست عرش می‌کاهد! به‌راستی چرا به چنین بیانی دست زده است؟ پاسخ این است که او درپی آن است که با این رفتار به‌ظاهر غیرشرعیِ خود و کاستن از قداست عرش، بر ارزش و اعتبار انسان تأکید کند؛ زیرا او در احادیث و روایات خوانده است که «قلبُ المُؤمِنِ عَرشُ الرَّحمنِ» (عین‌القضات، 1377: 24): قلب مؤمنْ عرش خداوند رحمان است؛ بنابراین می‌بینیم که در باطن سخن او سرّی خاص نهفته است؛ سرّی که نگاه تأویل‌گرایانۀ او آن را نشان می‌دهد. پایۀ این تأویل مبتنی بر حدیث یادشده است. او در این سفر روحانی به تفسیر حدیث هم مبادرت می‌کند؛ به این صورت که با تمسّک به حدیث قدسی «اَنا عِندَ المُنکَسِرة قُلوبِهِم» 7 به توصیف واژۀ قلب در حدیث «قلبُ المُؤمِنِ عَرشُ الرَّحمنِ» می‌پردازد و ویژگی ممتاز و برجستۀ قلب را شکستگی آن می‌داند؛ به عبارت دیگر از نظر بایزید آن قلبی شایستگی عرش رحمان بودن را دارد که در راه حق و برای حق شکسته شده باشد.

در این نگاه و رفتار هرمنوتویکی بایزید چند نکتۀ ظریف نهفته است و همه به‌گونه‌ای انداموار با یکدیگر پیوند دارد؛ به‌طوری که حذف یکی از اجزای آن کلّ تأویل را از هم فرومی‌پاشد. درحقیقت این تأویل تأویلی انداموار و منظومه‌ای است که در آن هر جزئی جایگاه و وظیفه‌ای مشخص دارد و برآیند مجموعۀ تأویل هم با هریک از تأویل‌های جزئی مرتبط است. این ویژگی همان است که شلایرماخر از آن با عنوان دور یا دایرۀ هرمنوتیکی (circle hermeneutic) نام برده است. از نظر شلایرماخر دور هرمنوتیکی عبارت است از اینکه «در یک چیز، جزء در چارچوب کل فهمیده شود و برعکس» (نیچه و دیگران، 1359: 7).

جایگاه بینامتنی: روش بایزید در این تأویل جمله‌محور نیز بینامتنیّت آشکار است. افزون‌بر آن با توجه به اینکه سخن او به حدیث «قلبُ المُؤمِنِ عَرشُ الرَّحمنِ» تلمیح دارد، روش بینامتنیّت ضمنی هم در تأویل او دیده می‌شود.

2ـ2ـ2ـ3 محو

عطار در تذکرةالاولیا می‌نویسد: [بایزید] در راه کلّه‌ای یافت، بر وی نوشته که «صُمُّ بُکمٌ عُمىٌ فَهُم لایَرجِعُونَ». نعره‌ای بزد و بیفتاد و بوسه بر آن کلّه می‌داد و [می]گفت: «سر صوفی‌ای می‌باید که در حق محو شده است و ناچیز شده؛ نه گوش دارد که خطاب حق شنود و نه چشم دارد که جمال لایزالی بیند و نه زبان دارد که ثناء بزرگوار او گوید و نه عقل دارد که ذرّه‌ای از معرفت او بداند. این آیت در شأن اوست» (عطار، 1370: 163).

آیۀ یادشده دربارۀ کافرانی است که نیرنگ‌باز و مفسد و منافق هستند و آیات الهی را به سخره می‌گیرند. بایزید وقتی که آیۀ یادشده را روی کلّه می‌بیند آیه را برابر شأن نزول آیه و مصادیق آن تفسیر نمی‌کند و حتی با شوقی ویژه سر را متعلّق به یک صوفی می‌داند که به مرحلۀ «محو» رسیده است. او با روش هرمنوتیکی خود، واژه‌به‌واژه آیه را با ویژگی صوفی تطبیق می‌دهد: او نه گوش دارد که خطاب حق شنود (صم)؛ نه چشم دارد که جمال لایزالی بیند (عمی)؛ نه زبان دارد که ثناء بزرگوار او گوید (بکم)؛ و نه عقل دارد که ذرّه‌ای از معرفت او بداند.

آیۀ منظور در متن به دو صورت در قرآن کریم آمده است: 1) «صُمُّ بُکمٌ عُمىٌ فَهُم لایَرجِعُونَ» (بقره: 18)؛ 2) «صُمُّ بُکمٌ عُمىٌ فَهُم لایَعقِلونَ» (بقره: 171). در سخن بایزید صورت نخست آیه آمده؛ ولی تفسیر و تأویل برپایۀ آیۀ دوم بیان شده است. شاید با یافتن نسخه‌های معتبرتر تذکرةالاولیا این اختلاف برطرف شود.

بایزید پیش از تأویل واژگانی و نقطه‌به‌نقطۀ خود، بر این اساس سخن می‌گوید که این آیه در شأن فردی صوفی است که در حق محو شده است. در این تأویل میان مرگ ظاهری و مرگ عرفانی شباهت ایجاد شده است؛ به‌طوری که اگر انسان همۀ نشانه‌های ظاهری حیات را از دست بدهد و از همۀ آنها تهی شود، می‌میرد.

حال باید دید «محو» چیست؟ «محو نزدیک صوفیان عبارت است از ازالت وجود بنده و اثبات اشارت به تحقیق آن بعد از محو. و محو و اثبات مضاف‌اند با مشیّت ازلی و متعلّق به ارادت لم‌یزلی یمحو الله ما یشاء و یثبت. و محو را سه درجه است: درجۀ ادنی و آن محو صفات ذمیمه و اعمال سیّئه است، و درجۀ وسطی و آن محو مطلق صفات است حمیده و ذمیمه و درجۀ علیا و آن محو ذات است» (کاشانی، 1367: 144).

درمجموع باید گفت تأویل بایزید از آیۀ یادشده انداموار و منظومه‌ای است. او پس از تأویل‌های واژگانی یادشده به نتیجۀ کلی دیگری می‌رسد که با اندیشه‌های صوفیانۀ او سازگار است.

جایگاه بینامتنی: در این تأویل انداموار بایزید هم روش بینامتنیّت آشکار محسوس است؛ زیرا او آشکارا آیۀ منظور خود را بیان کرده و به تأویل آن همّت گماشته است.

2ـ2ـ2ـ4 سیّئات مقرّبان

سری سقطی استاد و دایی جنید بغدادی در سدۀ سوم هجری می‌گوید: «دل‌های ابرار معلّق به خاتمت است و دل‌های مقرّبان معلّق به سابقت است. معنی آن است که حسنات ابرار، سیّئات مقرّبان است و «حسنه»، «سیّئه» از آن می‌شود که بدو فرومی‌آیند. به هرچه فروآیی، آن کار بر تو ختم شود. و ابرار آن قومی‌اند که فروآیند که «اِنَّ الاَبرارَ لَفی نَعیمٍ» 8 بر نعمت فروآیند. لاجرم دل‌های ایشان معلّق خاتمت بود. اما سابقان را که مقرّبان‌اند، چشم در ازل بود، لاجرم هرگز به ازل نتوان رسید. از این جهت چون به هیچ فرونیایند، ایشان را به زنجیر به بهشت باید کشید» (عطار، 1370: 338 و 339).

در این سخن، سری سقطی به مقام دو گروه از عارفان اشاره می‌کند: 1) ابرار؛ 2) مقرّبان. او در این بیان، نگاهی هرمنوتیکی به حدیث «حَسَناتُ الاَبرارِ سَیِّئاتُ المُقَرَّبینَ» دارد و می‌گوید: به این دلیل حسنات ابرار، سیّئات مقرّبان می‌شود که اگر انسان به جایگاهی وارد شود و به آن بسنده کند، این بسندگی، پایان حرکت و نهایت همّت او را نشان می‌دهد.

وقتی با این مقدمه به حدیث یادشده توجه می‌کنیم، می‌بینیم که ابرار با توجه به حسناتی که داشته‌اند به حوزۀ نعمات الهی وارد و به آن سرگرم شده‌اند و به آن تعلّق خاطر یافته و در همان جایگاه مانده‌اند و این نهایت کمال ابرار و پایان کار آنهاست؛ اما مقرّبان نگاهی و همّتی دیگر دارند؛ زیرا آنها در درگاه الهی، مقامی ویژه دارند. خداوند در سورۀ واقعه خطاب به انسان‌ها می‌فرماید: «وَ کُنتُم أَزوَاجاً ثَلاثَةً. فَأصحابُ المَیمَنَةِ ما أصحابُ المَیمَنَةِ. وَ أصحابُ المَشئَمَةِ ما أصحابُ المشئَمَةِ. وَ السّابِقُونَ السّابِقُونَ. أولئکَ المُقَرَّبُونَ. فىِ جَنّاتِ النَّعِیمِ» (واقعه: 12‑7)؛ و شما سه دسته شوید: یاران دست راست، کدام‌اند یاران دست راست؟ و یاران چپ، کدام‌اند یاران چپ؟ و سبقت‌گیرندگان مقدّم‌اند. آنان‌اند همان مقرّبانِ [خدا] در باغستان‌هاى پرنعمت.

در این آیات سه گروه اصحاب یمین، اصحاب شمال و مقرّبان به‌اجمال معرفی شده‌اند و در آیات بعدی به توصیف ایشان و سرانجامشان پرداخته شده است. برپایۀ تأویل سری سقطی، مقرّبان، ماندگاری در حوزۀ نعمات را برنمی‌تابند و تعلّق خاطر به آن را سیّئه می‌دانند. در اینجاست که حسنات ابرار، از نظر مقرّبان، سیّئات می‌شود. همین تعلّق‌نداشتن مقربان به غیرحق باعث شده است که مقام ایشان از مقام ابرار برتر باشد و در جایگاه ابرار نمانند؛ زیرا چشم‌انداز ایشان به ازل است و چون ازل بی‌نهایت است و هرگز نمی‌توان به آن رسید، مقرّبان پیوسته در پویه هستند و به چیزی تعلّق خاطر نمی‌یابند. افزون‌بر آن، چون آنها به هیچ وجه حاضر به رهاکردن جوار حق و رفتن به بهشت نیستند، باید ایشان را با زنجیر به بهشت برد. این مطلب، حدیث «عَجِبتُ مِن قَومٍ یُقادُونَ فی السَّلاسِلِ إلَى الجَنَّة» 9 را به ذهن متبادر می‌‌کند. هرچند این حدیث دربارۀ کافران اسیرشده است و با متن یادشده ارتباط ندارد، دور نیست که ذهن تأویل‌گرای سری سقطی از آن برای گفتن جملۀ پایانی خود بهره برده باشد. می‌بینیم که نگاه سری سقطی به آیات قرآن کریم و حدیث «حَسَناتُ الأبرارِ سُیِّئاتُ المُقَرَّبین» 10 نگاهی تأویلی است. او در این تأویل، مصداق‌هایی برای پاداش ابرار و سیّئات مقرّبان بیان کرده و علت برتری مقرّبان و سبقت‌گرفتن‌شان از دیگران ازجمله از ابرار را توضیح داده است؛ بنابراین تأویل او انداموار، منظومه‌ای و مصداقی است و برآیند آن تفسیر و تأویل حدیث «حَسَناتُ الأبرارِ سُیِّئاتُ المُقَرَّبین» است.

جایگاه بینامتنی: در سخن سری سقطی دو روش بینامتنیّت مشاهده می‌شود: 1) بینامتنیّت آشکار که او با صراحت همۀ آیۀ «اِنَّ الاَبرارَ لَفی نَعیمٍ» و بخشی از حدیث «حَسَناتُ الأبرارِ سُیِّئاتُ المُقَرَّبین» را بیان کرده است؛ 2) بینامتنیّت ضمنی که متن تأویلی او به حدیث «عَجِبتُ مِن قَومٍ یُقادُونَ فی السَّلاسِلِ إلَى الجَنَّة» اشاره می‌کند.

2ـ2ـ2ـ5 پاداش ده برابری

یحیی بن معاذ، واعظ مشهور سدۀ سوم هجری (ف 258 ق)، خطاب به پروردگار می‌گوید: «الهی! تو فرموده‌ای که «مَن جاءَ بِالحَسَنَةِ فَلَهُ عَشر أمثالِها» ـ هرکه نیکویی به ما آرد، بهتر از آن بدو باز دهیم ـ هیچ نیکوتر از ایمان نیست که داده‌ای. چه بهتر از آن به ما جز لقای تو خداوندا!» (عطار، 1370: 373 و 374).

این سخن یحیی بن معاذ ناظر به این آیۀ قرآن کریم است: «مَن جاءَ بِالحَسَنَةِ فَلَهُ عَشر أمثالِها وَ مَن جاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلایُجزَى إلّا مِثلَها وَ هُم لایُظلَمونَ»(انعام: 160)؛ هرکس کار نیکى بیاورد، ده برابر آن [پاداش] خواهد داشت، و هرکس کار بدى بیاورد، جز مانند آن جزا نیابد و بر آنان ستم نرود.

از نظر یحیی بن معاذ بهترینِ همۀ ویژگی‌ها و صفات انسان، ایمان اوست. از‌این‌رو از خداوند می‌خواهد با توجه به وعده‌ای که کرده است، در برابر ایمان او، لقای خود (خداوند) را به او پاداش دهد. در این سخن یحیی بن معاذ دو نکته مهم است: یکی اینکه «حسنه» را به «ایمان» تأویل کرده است؛ حال آنکه ازنظر ظاهر آیه، «حسنه» منحصر به ایمان نیست و بسیاری از نیّات و اعمال و صفات را در بر می‌گیرد؛ برای نمونه در قرآن کریم می‌خوانیم: «وَ ابتَغِ فیما آتاکَ اللهُ الدّارَ الآخِرَةَ وَ لاتَنسَ نَصیبَکَ مِنَ الدُّنیا وَ أحسِن کَما أحسَنَ اللهُ إلَیکَ» (قصص: 77)؛ و با آنچه خدایت داده سراى آخرت را بجوى و سهم خود را از دنیا فراموش مکن، و همچنان که خدا به تو نیکى کرده، نیکى کن.

این درک یحیی بن معاذ را می‌توان برخاسته از نوعی نگاه هرمنوتیکی به آیه دانست.

نکتۀ دوم هم که نگاه تأویلی در آن دیده می‌شود، این است که او «لقای خداوند» را ده برابر «حسنه» دانسته است که البته همه به‌وضوح درمی‌یابند که این دو هم‌وزن نیستند. هرچند می‌توان این نظر را هم ارائه کرد که او در برابر ایمان خود، دیدار حق را خواسته است و کاری با «عشر امثالها» نداشته است.

تأویل یحیی بن معاذ ابتدا از نوع واژگانی و نقطه‌به‌نقطه است و سپس جمله‌محور می‌شود و درمجموع محتوای کلّ آیه را در بر می‌گیرد. این تأویل از حوزۀ علم کلام شروع می‌شود و به مرتبۀ والای وصال با حق و دیدار با او ـ که موضوعی عرفانی است ـ پایان می‌یابد؛ ختامه مسک.

جایگاه بینامتنیّت: در این تأویل هم ـ که با صراحت به قرآن کریم استناد شده است ـ با بینامتنیّت آشکار روبه‌رو هستیم.

2ـ2ـ2ـ6 اول همسایه، سپس خانه

حدیث نبوی «الجار ثُمَّ الدّار» (فروزانفر، 1361: 213) درونمایه‌ای اجتماعی دارد و هشدار می‌دهد که انسان‌ها برای انتخاب مسکن، ابتدا شایسته است که همسایگان مسکن مدّنظر خود را بشناسند و پس از آشنایی با منش و رفتار آنها اگر نتیجۀ بررسی مناسب بود، می‌توانند آن مسکن را برای زندگی برگزینند. امیرالمؤمنین (ع) نیز در نامۀ سی‌و‌یکم نهج‌البلاغه فرموده است: «سَل عَنِ الرَّفیقِ قَبلَ الطَّریقِ وَ عَنِ الجارِ قَبلَ الدّار» (نهج‌البلاغه، 1372: 307)؛ پیش از آنکه به راه افتی بپرس که همراهت کیست و پیش از ـ گرفتنِ ـ خانه ببین که با کدام همسایه خواهی زیست».

رابعۀ عدویّه، بانوی عارف‌مسلک سدۀ دوم هجری، در عبارت زیر رویکردی خاص به این حدیث داشته است: نقل است که جماعتی از بزرگان پیش رابعه رفتند. رابعه از یکی پرسید که «تو خدای را برای چه می‌پرستی؟» گفت: «هفت طبقۀ دوزخ عظمتی دارد و همه را بر او گذر باید کرد؛ ناکام از بیم و هراس او». دیگری گفت: «درجات بهشت منزلتی نیکو دارد؛ بسی آسایش در آنجا موعود است». رابعه گفت: «بد بنده‌ای بود که خداوند خود را از بیم عبادت کند یا به طمع مزد پرستد». پس ایشان گفتند: «تو چرا می‌پرستی خدای را؟ تو را طمع نیست؟» گفت: «الجار ثُمَّ الدّار. ما را این تمام نبود که دستوری داده‌اند تا او را پرستیم؟ که اگر بهشت و دوزخ نبودی، او را اطاعت نبایستی کرد؟ استحقاق آن نداشت که بی‌واسطه عبادت او را کنند؟» (عطار، 1370: 83).

رابعه در متن یادشده تأکید می‌کند که باید خدا را برای شایستگی او عبادت کرد، نه به طمع بهشت یا بیم از دوزخ. سخن رابعه برگرفته از این کلام امیرالمؤمنین (ع) است: «اِنَّ قَوماً عَبَدوا اللهَ رَغبَةً فَتِلکَ عِبادَةُ التُّجّارِ وَ اِنّ قَوماً عَبَدوا اللهَ رَهبَةً فَتِلکَ عِبادَةُ العَبیدِ وَ اِنَّ قَوماً عَبَدوا اللهَ شُکراً فَتِلکَ عِبادَةُ الاَحرارِ» (نهج‌البلاغه، 1372: 400)؛ مردمی خدا را به امید بخشش پرستیدند، این پرستش بازرگانان است؛ و گروهی او را از روی ترس عبادت کردند و این عبادت بردگان است؛ و گروهی وی را برای سپاس پرستیدند و این پرستش آزادگان است.

 وقتی که رابعه نظر خود را بیان می‌کند، از او می‌پرسند: «تو چرا می‌پرستی خدای را؟» او در پاسخ به این پرسش با نگاهی هرمنوتیکی به حدیث «الجار ثمّ الدّار» متوسل می‌شود و با رویکرد و برداشتی ویژه، واژۀ «الجار» را به «خدا» و واژۀ «الدّار» را به «بهشت و دوزخ» تأویل می‌کند؛ به عبارت دیگر او می‌گوید ابتدا باید همسایه (خدا) را انتخاب کرد، سپس به گزینش خانة مناسب (بهشت)، یا پرهیزکردن از سکونت در خانة نامناسب (جهنم) اقدام نمود. رابعه در شرح تأویل خود با پرسش‌هایی تأکیدی نظر بزرگان صوفیه را رد می‌کند و معتقد است خداوند چنان استحقاقی دارد که انسان او را بی‌واسطه ـ بدون طمع بهشت و ترس از دوزخ ـ عبادت کند. در این صورت، سخن رابعه مصداقی از کلام امیرالمؤمنین (ع) است.

نتیجة سخن او این است که ابتدا باید خدا را در نظر بگیری و پس از آن است که می‌توانی به اعتبار او و مقامی که در نزد او می‌یابی، جایگاه مناسب خود را چشم داشته باشی. این تأویل مصداقی و انداموار و منظومه‌ای است که اجزای آن وابستگی جدایی‌ناپذیری دارند و فهم کلی متن مستلزم فهم اجزای متن است. فهم اجزا هم مستلزم درک عبارت است و این هم همان دایره یا دور هرمنوتیکی است که پیش از این به آن اشاره شد.

جایگاه بینامتنی: در روش رابعۀ عدویّه هم دو نوع بینامتنیّت دیده می‌شود: 1) بینامتنیّت آشکار که در آن شاهد حدیث «الجار ثُمَّ الدّار» هستیم؛ 2) بینامتنیّت ضمنی که سخن رابعه به کلام یادشده از امیرالمؤمنین (ع) اشاره دارد.

 

3ـ نتیجه‌گیری

پیوند زبان و ادب فارسی با قرآن کریم و حدیث، افزون‌بر رویکرد معمول به این دو منبع اسلامی، ثمرات فراوان و متنوعی در حوزۀ تأویل و احادیث داشته است. در این میان، نام عطار نیشابوری به‌گونه‌ای خاص برجسته است. در این پژوهش دریافتیم که او با تألیف تذکرةالاولیا و نقل حکایات عارفان و بیان اندیشه‌های تأویلی ایشان، به‌ویژه تأویل‌های قرآنی و رواییِ آنها، نقشی ممتاز در انتقال این میراث گرانسنگ و معرفی بخشی از تاریخ تطوّر سبک عرفانی ما داشته است. نیز یافته‌های این پژوهش نشان می‌دهد که تأویل‌های قرآنی و روایی عطار دو ساختار زبانیِ «واژه‌محور یا واژگانی» و «جمله‌محور یا انداموار» دارد و عارفان با بهره‌گیری از این دو روش، اغلب با بیانی عادی و گاهی با بیانی رمزی، اندیشه‌های عرفانی خود را عرضه کرده‌اند. همچنین دانسته شد که روش تأویل‌های ارائه‌شده بیشتر با بینامتنیّت آشکار و شماری نیز با بینامتنیّت ضمنی ژنت هماهنگ است. افزون‌بر آن در این مطالعه به‌طور ضمنی، ابعادی از جهان‌بینی و ایدئولوژی عارفانی که در تذکرةالاولیا از آنها نام برده شده است، مشخص گردید و دانسته شد که اگرچه تأویل‌های آنها ابتدا از حوزه‌های کلام، فقه، اخلاق و... آغاز گردیده، مقصد و مقصود همۀ آنها حضور در فراخنای گستردۀ عرفان بوده است.

پی‌نوشت

1. یونس: 31 (در برگردان آیات قرآن کریم به زبان فارسی از ترجمۀ مرحوم محمدمهدی فولادوند استفاده شده است).

2. در تأویل خوشه‌ای متون، با مجموعه‌ای از تأویل‌ها روبه‌رو هستیم که یک هستۀ مرکزی دارد؛ هسته‌ای که رکن و پایة دیگر تأویل‌هاست؛ به عبارت دیگر برخی تأویل‌ها مستقیم با هستۀ مرکزی تأویل‌ها مرتبط است و برخی دیگر با واسطۀ دیگر تأویل‌ها با هستۀ مرکزی ارتباط و پیوند دارد؛ برای نمونه عطار درمصیبتنامه «کیفیّت صدور موجودات از امر محض» را در قالب تأویل خوشه‌ای ارائه کرده است (عطار، 1392 ب: 442). شمار این نوع تأویل‌ها در سروده‌های عطار انگشت‌شمار است و در تذکرةالاولیا هم مشاهده نشد.

3. بقره: 115.

4. العُلَماءُ کُلُّهُم هَلَکَی اِلاّ العامِلونَ وَ العامِلون کُلُّهُم هَلَکَی اِلاّ المُخلصونَ وَ المُخلصونَ عَلی خَطَرٍ (ابی‌الحسین بن ابی‌فراس، 1368: 347).

5. یاران گفتند: «دل‌های ما پاک است. راست گفتند؛ لکن پاک است از محبّت من» (رجائی، 1359: 395).

6. طه: 5.

7. این حدیث قدسی به‌صورت «انا عند المنکسرة قلوبهم لاجلی» هم روایت شده است (عین‌القضات، 1377: 24).

8. انفطار: 13.

9. مسند احمد بن حنبل، ج 36، ص 465.

10. صحیح بخاری، ج 8، ص 134.

1- قرآن کریم.

2- نهج‌البلاغه (1372). به‌اهتمام سید رضی، ترجمۀ دکتر سید جعفر شهیدی، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ چهارم.

3- آلن، گراهام (1395). بینامتنیّت، ترجمۀ پیام یزدان‌جو، تهران: مرکز، چاپ پنجم.

4- ابن أبی‌جمهور، محمد بن زین‌الدین (1405ق). عوالی اللّئالی العزیزیّة فی الأحادیث الدّینیّة، ج 4، تصحیح و تحقیق مجتبی عراقی، قم: دار سیّدالشّهداء، چاپ اول.

5- ابن حنبل، احمد بن محمد (1416ق). مسند الامام احمد بن حنبل، ج 36، بیروت: مؤسّسۀ الرسّالۀ، چاپ اول.

6- ابی‌الحسین ورّام بن ابی‌فراس المالکی الاشتری (1368). تنبیه‌الخواطر و نزهةالنّواظر، المعروف بمجموعة ورّام، تهران: دارالکتب الاسلامیّه، الطّبعۀ الثّانیۀ.

7- احمدی، بابک (1395). ساختار و تأویل متن، تهران: مرکز، چاپ هجدهم.

8- امامی‌جمعه، سید مهدی (1383). «عین‌القضات در آیینۀ هرمنوتیک مدرن»، مجلۀ علمی ـ پژوهشی دانشکدۀ ادبیّات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، شمارۀ 39، 21‑34.

9- بخاری، محمد بن اسماعیل (1410 ق). صحیح البخاری، ج 8، قاهره: وزارة الأوقاف، المجلس الأعلى للشّئون الإسلامیة، لجنة إحیاء کتب السّنة، چاپ دوم.

10- بیات، محمدحسین (1391). «هرمنوتیک و تأویل آیات قرآن کریم»، فصلنامۀ سراج منیر، شمارۀ 7، 10‑46.

11- پارساپور، زهرا (1390). «دیدگاه عین‌القضات دربارۀ حروف مقطّعه و نقط»، فصلنامۀ لسان مبین، دورۀ جدید، شمارۀ ششم، 31‑45.

12- جامع‌الاحادیث 5/3، فرهنگ جامع روایات پیامبر و اهل بیت، قم: مرکز تحقیقات علوم کامپیوتری علوم اسلامی.

13- جامع‌التفاسیر نور 1/2، دایرۀالمعارف چندرسانه‌ای قرآن کریم، قم: مرکز تحقیقات علوم کامپیوتری علوم اسلامی.

14- جرجانی، سید شریف (1360). ترجمان القرآن، تدوین عالی بن علی بن الحافظ، به‌کوشش سید محمد دبیرساقی، تهران: بنیاد قرآن، چاپ دوم.

15- ------------- (بی‌تا). معجم التّعریفات، تحقیق و درایۀ محمد صدّیق المنشاوی، قاهره: دارالفضیلۀ.

16- حسومی، ولی‌الله (1391). «گونه‌شناسی تأویل و تببین روایات در کتاب امالی سیّد مرتضی»، نقد و نظر، شمارۀ 68، 117‑138.

17- خرمشاهی، بهاءالدین (1376). قرآن شناخت، مباحثی در فرهنگآفرینی قرآن، تهران: طرح نو، چاپ چهارم.

18- خوارزمی، تاج‌الدین حسین بن حسن (1393). شرح فصوص‌الحکم، به‌اهتمام نجیب مایل هروی، تهران: مولی، چاپ پنجم.

19- دهخدا، علی‌اکبر (1372). لغتنامة دهخدا، تهران: دانشگاه تهران، چاپ اول.

20- رازی، نجم‌الدین (1366). مرصادالعباد، به‌اهتمام محمدامین ریاحی، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ سوم.

21- رجائی، محمدخلیل (1359). معالم‌البلاغه، شیراز: دانشگاه شیراز، چاپ سوم.

22- زمانی، مهدی (1392). «روایت «لاتسبّوا الدّهر» و تأویل‌های کلامی، حکمی و عرفانی آن»، فصلنامۀ اندیشۀ نوین دینی، شمارۀ 33، 31‑52.

23- سجّادی، سید جعفر (1362). فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران: کتابخانة طهوری، چاپ سوم.

24- سورآبادی، ابوبکر عتیق بن محمد نیشابوری (1380). تفسیر سورآبادی، ج 1، تحقیق علی‌اکبر سعیدی سیرجانی، تهران: فرهنگ نشر نو، چاپ اول.

25- سهلگی، محمد بن علی (1395). دفتر روشنایی، ترجمۀ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن، چاپ هشتم.

26- شاذلی، سید بن قطب بن ابراهیم (1412ق). فی ظلال القرآن، بیروت/ قاهره: دارالشّروق، چاپ هفدهم.

27- شاکر، محمدکاظم (1388). روش‌های تأویل قرآن، قم: بوستان کتاب، چاپ سوم.

28- شفیعی کدکنی، محمدرضا (1391). رستاخیز کلمات، تهران: سخن، چاپ دوم.

29- طباطبایی، محمدحسین (1417ق). المیزان فی تفسیر القرآن، ج 19، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، چاپ پنجم.

30- عابدی، احمد (1379). «معناشناسی تأویل قرآن در پرتو معناشناسی تأویل حدیث»، صحیفۀ مبین، شمارۀ 7، 87‑94.

31- عطار نیشابوری، فریدالدین محمد (1370). تذکرةالاولیا، به‌تصحیح و توضیح دکتر محمد استعلامی، تهران: زوّار، چاپ ششم.

32- --------------------- (1389). مختارنامه، به‌تصحیح محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران: سخن، چاپ چهارم.

33- علوی مقدّم، مهیار؛ سعادتی، سحر (1389). «نقد و تحلیل نگرش هرمنوتیکی عین‌القضات همدانی»، فصلنامۀ پژوهش‌های ادبی، شمارۀ 27، 59‑76.

34- عین‌القضات همدانی (1377). تمهیدات، به‌تصحیح عفیف عسیران، تهران: منوچهری، چاپ پنجم.

35- فروزانفر، بدیع‌الزّمان (1361). احادیث مثنوی، تهران: امیرکبیر، چاپ سوم.

36- قمی، علی بن ابراهیم (1367). تفسیر قمی، ج 1 و 2، تحقیق سید طیّب موسوی جزایری، قم: دارالکتاب، چاپ چهارم.

37- کاشانی، عزالدین محمود بن علی (1367). مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه، به‌تصحیح جلال‌الدین همایی، تهران: هما، چاپ سوم.

38- کتابخانة احادیث فریقین، قم: مرکز تحقیقات علوم کامپیوتری علوم اسلامی.

39- محمدجعفری، رسول (1395). «امام رضا (ع) و مواجهه با برداشت‌های ناصواب اهل حدیث از صفات خبریّه»، فرهنگ رضوی، شمارۀ چهاردهم، 57‑74.

40- معرفت، محمدهادی (1388). علوم قرآنی، قم: تمهید، چاپ دهم.

41- مکاریک، ایرناریما (1393). دانشنامة نظریّه‌های ادبی، ترجمۀ مهران مهاجر و محمد نبوی، تهران: آگه، چاپ پنجم.

42- میبدی، ابوالفضل رشیدالدین (1389). کشف‌الاسرار و عدّۀالابرار، ج 2، به‌سعی و اهتمام علی‌اصغر حکمت، تهران: امیرکبیر، چاپ هشتم.

43- نامورمطلق، بهمن (1386). «ترامتنیّت مطالعۀ روابط یک متن با دیگر متن‌ها»، پژوهشنامۀ علوم انسانی، شمارۀ 56، 83‑98.

44- نیچه، فریدریش؛ هیدگر، مارتین؛ گادامر، هانس گئورگ و... (1359). هرمنوتیک مدرن، ترجمۀ بابک احمدی، مهران مهاجر و محمد نبوی، تهران: مرکز، چاپ یازدهم.

45- واینسهایمر، جوئل (1393). هرمنوتیک فلسفی و نظریّة ادبی، ترجمۀ مسعود علیا، تهران: ققنوس، چاپ سوم.

46- یوسفی، محمدرضا؛ حیدری جونقانی، الهه (1391). «نوآوری‌های نسفی در تأویل آیۀ نور»، مجلۀ متن‌شناسی ادب فارسی، دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، شمارة 9 (پیاپی 14)، 125‑140.