بررسی آثار تجلّی صفات جمالی و جلالی خدا در سالک از دیدگاه روزبهان بقلی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانش آموخته دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

2 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

چکیده

صفات خداوند به دو دستۀ جمالی و جلالی تقسیم می‌شود که به‌ترتیب دربردارندۀ لطف و قهر الهی است. تجلی هریک از این صفات در قلب عارف باعث ایجاد آثاری در ذهن و زبان و رفتار او می‌شود. در این مقاله به تبیین این آثار در عارف و اهمیت و مراتب و ترتیب آنها، مقدمات و نتایج آن و دایرۀ واژگانی به‌کاررفته دربارة هریک از آنها در نوشته‌های روزبهان بقلی پرداخته می‌شود. هدف از این مقاله کمک به شناخت مشرب عرفانی عارف بزرگ قرن ششم، روزبهان بقلی است. روش گردآوری داده‌ها کتابخانه‌ای و روش تحقیق از نوع توصیفی ـ تحلیلی است. ارائۀ تعریف‌ها و تحلیل‌های روزبهان دربارۀ «خوف و رجا»، «قبض و بسط»، «هیبت و انس»، بیان مراتب آن و واژگانی که روزبهان در ارتباط با آنها آورده و اهمیت هریک از آنها نزد وی از نوآوری‌های این پژوهش است. در نظر این عارف سنت اول عرفانی، خوف در ابتدای راه برای سالک لازم است؛ اما پس از آن در مرحلۀ رجا می‌تواند به معبود دست یابد. او «قبض و بسط» را مرتبۀ بعد از «خوف و رجا» و «هیبت و انس» را مرتبۀ پس از «قبض و بسط» می‌داند. قبض را به سه نوع تقسیم می‌کند و انس را مقام سالک در مرحلۀ مشاهدۀ جمال می‌داند. واژگانی که روزبهان در ارتباط با صفات جلالی به کار می‌برد، عبارت است از: قهر، خوف، قبض، هیبت، ازل؛ همچنین واژگان به‌کاررفته در ارتباط با صفات جمالی عبارت‌اند از: لطف، رجا، بسط، انس، ابد، مشاهده، عشق.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

An Investigation of the Effects of the Manifestation of Beauty and Glory Attributes of GOD on the Mystic from the Viewpoint of Roozbehan Baqli

نویسندگان [English]

  • Elham Tamaddon 1
  • taghi ejieh 2
1 PhD in Persian Language and Literature, University of Isfahan, Isfahan, Iran
2 Associate Professor, Department of Persian Language and Literature, University of Isfahan, Isfahan, Iran (Corresponding Author)
چکیده [English]

The attributes of God are divided into two categories of Jamal (Beauty) and Jalal (Glory), which include God's Grace and Wrath, respectively. The manifestation of each of these attributes in the mystic's heart creates traces in his mind, speech, and behavior. This article deals with the explanation of these traces in the mystic and their significance, hierarchy and order, their preconditions and results, and terminologies used in relation to each of them in the writings of Roozbehan Baqli. The purpose of this article is to help the reader understand the mystical disposition of the great sixth century mystic Roozbehan Baqli. In this research, library data collection method and descriptive-analytical method were used. Providing Ruzbahan's definitions and analysis of Fear and Hope, Contraction and Expansion, Awe and Accustom, the expression of hierarchy and their order, the terminologies that Roozhbehan brought about with these states and positions, and the importance of each of these to him are some innovations in this research. In the viewpoint of this great mystic, Fear is necessary at the beginning of the path for the mystic, but then he can achieve God at the Hope stage. Roozhbehan states that the Contraction and Expansion are steps after Fear and Hope, and Awe and Accustom come after the Contraction and Expansion. He divides the Contraction into three types, and states that Accustom is the mystic's position at the stage of observing Beauty. Terminologies used by Roozbehan about Glory attributes are Wrath, Fear, Contraction, Awe, and Eternity (without beginning); and attributes of Beauty are Grace, Hope, Expansion, Accustom, Eternity (without end), Observation, and Love.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Beauty and Glory
  • Fear and Hope
  • Contraction and Expansion
  • Awe and Accustom
  • Roozbehan Baqli

1ـ مقدمه

ذات الهی مقتضی صفات مختلف متضاد مانند لطف و قهر، رحمت و غضب است. به همین سبب آنچه به لطف تعلق دارد، نمایندۀ زیبایی و جمال است و آنچه به قهر و شدت متعلق است، مبیّن جلال است. هر جلالی متضمن جمالی است؛ مانند حیرت قدسی (هیمان) که ناشی از جمال و از پا در افتادن عقل در برابر جمال خیره‌کنندۀ الهی است؛ همچنان که هر جلالی پدیدآورندۀ جمالی است که در هیبت و شدت غایی و دست‌نیافتنی خداوند است. جمال و جلال دو قطب جاذب و دافع الهی است. این دو مکمل یکدیگر و از هم تفکیک‌ناپذیر است. نمی‌توان آنها را منفرد و به‌کلی از هم جدا کرد؛ زیرا یکدیگر را کامل می‌کنند و متقابلاً از یکدیگر آکنده‌اند. غلبۀ آنها برحسب سطوح جهان تفاوت می‌کند؛ آنجا که صفت جمال غلبه دارد، جنبۀ مکمل آن به حالت بالقوه کاهش می‌یابد و بالعکس. لاهیجی می‌گوید: «سبحان من ظهر فی بطونه و بطن فی ظهوره» (پاک است خدایی که پیداست در پنهانی خود و پنهان است در پیدایی خود) (لاهیجی، 1337: 577). هرگاه صفات جمالی حضرت حق در قلب سالک تجلی کند، در قلب او رجا پدید می‌آید و اگر صفات جلالی تجلی یابد، خوف از عذاب و قهر خداوند در او ظاهر می‌شود. مرحلۀ بالاتر از این دو حال را «قبض و بسط» می‌گویند. پس از این مرحله «هیبت و انس» پدید می‌آید. برای سالکی که در مقامات معنوی سیر و سلوک می‌کند، حالات و مقامات و مراحل این سیر و سلوک اهمیت فراوان دارد؛ بنابراین بررسی مراحل یادشده برای شناخت مشرب عرفانی روزبهان بقلی ضرورت دارد.

برای تبیین مشرب عرفانی هر عارفی باید ابتدا معلوم کرد او به کدام سنت عرفانی پایبند است. سپس با بررسی و تحلیل روش و دایرۀ موضوعات و مفاهیمی که در سخنان و آثار او بازتاب یافته است، مشخص شود آیا این موضوعات و مفاهیم می‌تواند به پرسش‌هایی که در مبحث مشرب عرفانی مطرح شده است، پاسخ دهد و دیدگاه‌های او را دربارۀ مسائل مهمی مانند مبدأ و مقصد سلوک، ترتیب آنها و علت تقدم و تأخر این مراحل و میزان و نوع تأثیر هریک از مراحل سلوک روشن کند؟ (رک: میرباقری‌فرد، 1391: 75).

گروهی از عارفان بر اهمیت خوف در رسیدن به هدف غایی عارف تأکید داشتند و برخی دیگر بر رجا بیشتر از خوف اصرار می‌ورزیدند. در این پژوهش بررسی می‌شود روزبهان از کدام دسته است؟ از کدام سنت و مشرب عرفانی پیروی می‌کند؟ جایگاه هریک از حالات خوف و رجا نزد او چگونه است؟ دربارة هریک چه تعریف‌ها و تشبیهاتی به کار برده است؟ چه تفاوتی بین مرحلۀ خوف و رجا با مرحلۀ «قبض و بسط» و «هیبت و انس» در نظر می‌گیرد؟ هرکدام از این مفاهیم را با چه مفاهیم عرفانی دیگر مربوط می‌داند و چه مقدمه و نتیجه‌ای برای آن در نظر دارد؟ درنتیجه می‌خواهیم به مشرب عرفانی او پی بریم.

برای یافتن پاسخ سؤالات مطرح در این پژوهش به کتاب‌های روزبهان مانند عبهرالعاشقین، شرح شطحیات، کشفالاسرار و مشربالارواح مراجعه شد. با استخراج بخش‌های مربوط به این موضوع و دسته‌بندی مطالب استخراج‌شده و با استفاده از آنها به بیان نظریه‌ها و آرای روزبهان بقلی در این رابطه و تفسیر و تحلیل آنها و نتیجه‌گیری از آن پرداخته شد. هدف از این پژوهش دست‌یابی به بخشی از مشرب عرفانی روزبهان بقلی است.

1ـ1 پیشینۀ پژوهش

دربارة صفات جمالیه و جلالیۀ حضرت حق و آثار آن در سالک، مقالاتی به رشتۀ تحریر درآمده است؛ از جملة آنها عبارت است از:

1) مقالۀ «صفات جلال و جمال از دید کلامی و عرفانی اسلامی» از راهب عارفی میناآباد (1391) که در آن صفات جمالی و جلالی حضرت حق در کلام و عرفان اسلامی بررسی شده است. نویسندة این مقاله بر آن است ابتدا به ریشه‌یابی جلال و جمال، معانی لغوی و اصطلاحی آنها و آنگاه نظریه‌های مشایخ صوفیه دربارة این دو واژه بپردازد؛ نیز جمال و جلال را در تفاسیر مهم، احادیث و روایت، جست‌و‌جو و ازنظر فرق کلامی و عرفانی بررسی کند؛ اما هیچ بحثی دربارة آثار آن در قلب سالک و به‌ویژه دیدگاه روزبهان بقلی در این باره نشده است.

2) مقالۀ «تأملی در قبض و بسط عارفانه» نوشتۀ فخرالدین رضایی و لیلا هاشمیان (1389). در این مقاله در شش صفحه نظر بعضی عارفان دربارة «قبض و بسط» آورده شده است. نویسندگان می‌کوشند تا برخی از مهم‌ترین و کامل‌ترین تعاریف و ویژگی‌های حالات قبض و بسط را ارائه و بررسی کنند که در کلامِ برجسته‌ترین عارفان بازتاب یافته است. در این مقاله از نظریه‌های روزبهان استفاده نشده است.

3) مقالۀ «تجلیات جمالی و جلالی و پیامدهای رفتاری آن در عرفان سکریان و صحویان» نوشتۀ اکرم جودی نعمتی که مباحث مربوط به تجلیات جمال و جلال را در رفتارهای عارفان بغداد و خراسان بررسی کرده است. نویسندة این مقاله به پیامدهای نظری می‌پردازد و بدین منظور نخست انواع تجلیات جمالی و جلالی را به‌اختصار بیان می‌کند. نویسنده دو گروه مشهور عارفان، یعنی سکریان و صحویان را معرفی می‌کند که به‌ترتیب برخوردار از تجلیات جمالی و جلالی‌اند. سپس آثار و پیامدهای برخورداری ایشان را از انواع تجلی در زمینه‌های نظری و در موضوع دوستداری خداوند بررسی می‌کند. در این مقاله نیز نظریه‌های روزبهان بقلی مطالعه نشده است.

به‌طور کلی اثری که تجلی صفات جلالی و جمالی در سالک را در آثار نوشتاری روزبهان بررسی کند، در میان کتاب‌ها و پایان‌نامه‌ها و مقالات دیده نمی‌شود.

 

2ـ معنای لغوی جمال و جلال

جلال از ریشه «ج ل ل» در لغت به معنای بزرگی قدر و منزلت و عظمت و کبریاست (ابن‌منظور، 1414 ق: ذیل واژۀ جلال). معنای بزرگی قدر و جلال، بر نهایت بزرگی قدر و شأن دلالت می‌کند و بدین معنا جلال به خداوند اختصاص دارد و دربارة غیر او به کار نمی‌رود. همچنین گفته شده است که جلال کاربرد سلبی دارد؛ زیرا خدا بزرگ‌تر از آن است که بتوان او را با حواس ادراک کرد یا به او احاطه یافت (فیروزآبادی، 1421 ق، ج ۲: ۳۸۵). جمال نیز نزد اهل لغت به معنای حُسن و خوبی در خلقت خداوند و خُلق آدمی است (ابن‌منظور، 1414 ق: ذیل واژۀ جلال).

2ـ1 معنای اصطلاحی جمال و جلال

برای عبدالرزاق کاشانی در این باره سخنی نکته‌سنجانه اسـت؛ او بر این باور است که «جلال احتجاب و پوشیدگی خـدا از بنـده اسـت، پوشـیدگی و احتجـابی کـه پی‌آمد شکوه و شوکت بی‌کرانـة خداسـت و همـین شـکوه بـی‌کرانـه اسـت کـه نمی‌گذارد تا کسی حقیقت و هویت او را چنانکه هست، بشناسد و جمال تجلی خدا بر خویش است که دو سویِ فراز و فرود یـا علـو و دنـو دارد: سوی فرازین آن، جلالِ این جمال است که چون جلـوه کنـد همـه چیـز را نابود و بی‌نمود می‌سازد و چیزی نمی‌ماند تا او را ببیند؛ و سوی فرودین آن، نمود و ظهور او در پدیده‌های هستی است و با همین نمود و ظهـور است کـه بـه مـا نزدیک می‌شود. از اینجاست که گفته‌اند: جمالـک فـی کـل الحقـایق سـافر و لــیس لـــه الا جلالــک ســـاتر جمال تو در همة پدیده‌های هستی آشکار است و آن را جز جلال تو پرده‌ای نیست. همین سوی فرودین جمال نیز جلالی دارد و آن پوشیدگی و احتجاب خدا در هریک از پدیده‌هاست. پس هر جمالی جلالی دارد و در پسِ هر جلالـی جمـالی نهفته است و از آنجا که جلال با احتجاب و عزت پیوند دارد، پیامد آن از یک‌سو، قهر و غلبه، و بلندی و دسترس‌ناپذیری اوست و ازسـوی دیگـر، خضـوع و خشـوع و هیبت و هراس ما؛ چنانکه جمال چون با نزدیکی و آشکاری پیوند دارد، پیامد آن از یک‌سو لطف و رحمت، و مهر و بخشش اوست و ازسوی دیگـر، انـس و آشنایی ما» (کاشانی، 1390: 40).

روزبهان در توضیح خلقت آدم، تجلی جمالی و جلالی خداوند بر عدم را مبنای آفرینش ذکر می‌کند و معتقد است خداوند میان این دو تجلی به لفظ «کن فیکون» ارواح را آفریده و با همین دو تجلی ایشان را تربیت کرده و نور عظمت از ایشان بازگرفته است تا در صفای جلال رقیق و لطیف و شریف بمانند و در عظمت محترق نشوند. به‌دلیل اینکه روحْ لباس جمال الهی را پوشیده است، نمی‌توان به کیفیت آن پی برد. چنانکه خداوند در قرآن کریم در پاسخ کسانی که دربارة روح می‌پرسند، تنها به پاسخ «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» بسنده می‌کند. پس از خلق روح، صورت آدم را آفرید. چهل هزار سال به او تجلی کرد (خَمَّرتُ طینةَ آدمَ بِیَدی أربعینَ صَباحاً) (رک: روزبهان بقلی، 1382: 241).

2ـ2 جمال و جلال در قرآن مجید

در قرآن کریم واژۀ جلال دو بار (الرحمن: 27 و 78) به کار رفته است. در این آیات، جلال در صورت‌های ترکیبی «ذوالجلال» و «ذی‌الجلال» آمده و جمال علاوه‌بر آیۀ 6 سورۀ نحل در صورت اشتقاقی جمیل نیز به کار رفته است. مفسران ذوالجلال را مرادف با صاحب عظمت و کبریا دانسته‌اند (طباطبایی، 1390: ذیل آیۀ 27 سورۀ الرحمن).

2ـ3 آثار صفات جمالی و جلالی

از آثار صفات جمال بر حال سالک که روزبهان مفصل دربارة آنها سخن گفته است، رجا و بسط و انس را می‌توان نام برد و ازجملة آثار صفات جلال بر حال سالک خوف و قبض و هیبت است که به‌تفصیل دربارة همۀ آنها سخن خواهیم گفت.

 

3ـ معنای لغوی خوف و رجا

خوف به معنی ترس و رجا به معنی امید (ابن‌منظور، 1414 ق: ذیل واژه‌ها) دو واژۀ قرآنی است که در عرفان اسلامی بسیار به کار رفته است. مطابق آیات الهی معانی گوناگونی برای واژۀ خوف در نظر گرفته شده است. خوف و رجا دو عامل سرنوشت‌ساز و نقش‌آفرین در زندگی انسان است. در آموزه‌های دینی اسلام، هم به ترس از عقوبت و گرفتارآمدن به غضب الهی و هم به رجا و امید به رحمت بی‌کران او توجه شده و بر ضرورت حفظ تعادل میان آنها تأکید شده است.

3ـ1 خوف و رجا از دیدگاه روزبهان بقلی

در مشربالارواح در مقامات سالکین، مقام سی و نهم خوف و مقام چهلم متعلق به رجاست. در کلِ هزار مقام، خوف و رجا به‌ترتیب در مقامات 89 و 90 قرار می‌گیرد؛ بنابراین خوف پیش از رجا قرار دارد.

3ـ2 تعریف خوف و رجا

از سخنان روزبهان چنین برمی‌آید که خوف آتشی است که خودبینی فطری سالک را که در ابتدای رؤیت برمی‌خیزد، می‌سوزاند و هنگامی که آنچه در قلب است، از هیبت صدمات انوار کبریای خداوند نابود شود، رجا ازسوی خداوند در قلب سالک پدید می‌آید و اهل آن را برای اتصال ازل به‌سوی عالم ابد فرامی‌خوانند. رجا طلوع صبح یقین در قلب‌های اهل حزن و اندوه است (رک: روزبهان بقلی، 1426 ق: 42).

چنانکه دیدیم، روزبهان مقام خوف را مقدم بر رجا می‌شمرد. او خوف را وسیله‌ای برای از بین بردن ناخالصی‌های قلب سالک دراثر قهر خداوند و رجا را وسیله‌ای برای برطرف‌کردن این حزن و اندوه در قلب سالک با باران رحمت الهی می‌داند.

3ـ3 ترتیب خوف و رجا

روزبهان خوف و رجا را دو مقام دانسته است که سالک ناگزیر از تجربۀ هر دو است. ابتدا باید در وادی خوف چندی به سر برد و سپس با بال رجا روح خود را پرواز دهد. خوف و رجا در مشرب عرفانی روزبهان هر دو جایی مخصوص به خود دارد؛ اما خوف در مقدمۀ رجا قرار می‌گیرد و تأکید روزبهان بر رجا بیشتر است؛ زیرا او سالک مکتب عشق است و در این مکتب رابطۀ خدا و بنده یک رابطۀ عاشقانه است. پس خوف برای همیشه نمی‌تواند، حاکم باشد. در ابتدای کار که بنده در مقام عبودیت است، باید خوف بیشتر از رجا باشد تا مانع بی‌ادبی سالک شود.

3ـ4 اهمیت خوف و رجا

روزبهان خود، قول مشایخ خراسان را که برخلاف او بر خوف بیش از رجا تأکید می‌کنند، نقل کرده و به تأیید آن پرداخته است: «ندیدى که پیران عشق چه گفتند که «الخوف زمام سوء الادب»؟ و سلاطین خراسان ـ رضوان‌الله‌علیهم ـ گفتند که «راه خوف از راه رجا عزیزتر است. و باید که خوف از رجا بیش باشد، تا مرد ناجى شود؛ که اگر میزان ایمان را پلۀ رجا رجحان کند، ره‌رو هلاک شود»؛ سخت نیکو گفتند، برکت بر روان عزیزشان باد!» (همان، 1366: 113). بدیهی است که روزبهان هرگز ارزش خوف را انکار نمی‌کند و به مقابله با آن برنمی‌خیزد. او خوف را به منجنیقی تشبیه می‌کند که از آن سنگ امتحان می‌اندازند تا عبودیت در بوتۀ عشق بگذارند (رک: همان: 110). خداوند در این مرحله به آزمایش بنده می‌پردازد که پس از عبور از این مرحله عبودیت به عشق تکامل می‌یابد. «خوف مهیج معاملات است» (همان). در مرحلۀ عبودیت، اگر خوف نباشد، سالک مبتدی به عبادت نمی‌پردازد. سالک از خوف به‌عنوان پلی استفاده می‌کند که از آن به مرحلۀ بعدی راه یابد. اگرچه آتش است، آینۀ روح با این آتش صفا می‌گیرد و می‌تواند جمال حق را در خود نشان دهد. عبور از این مرحله لازم است؛ اما در این مرحله وصال ممکن نیست (همان: 109). خوف مانند تازیانه‌ای است که خداوند برای تأدیب سالک به کار می‌گیرد تا او ادب لازم را در پیشگاه حضرت حق به‌جا آورد. آتشی کبریایی است که حجاب‌های طبیعی را از بین می‌برد تا روحانیت سالک بیشتر آشکار شود. حرمت و وقار عاشق در اثر خوف است (همان: 108). در حالت خوف، بنده جرأت نزدیک‌شدن به او را ندارد؛ از این نظر روزبهان خایف را دربان حضرت حق می‌نامد که اگرچه بر در است، جرأت و اجازۀ آمدن به داخل سراپرده ندارد؛ درحالی‌که راجی جرأت می‌گیرد و مانند مهمانی به داخل سرای حق وارد می‌شود (همان: 113).

3ـ5 آثار خوف در قلب سالک

پس از اینکه در دل خائف در اثر خوف، شرم از خدا پدید آمد، سالک به مرحلۀ انبساط (بسط) و پس از آن به مرحلۀ انس می‌رسد. در اینجاست که آثار جمالیۀ حضرت حق و عشق الهی را درمی‌یابد. در مرحلۀ خوف سالک قادر به دیدن جمال حضرت حق و صفات جمالیۀ او نیست؛ اما عشق به عرفان می‌انجامد و عرفان به خوف؛ که هرکه عاشق‌تر عارف‌تر و هرکه عارف‌تر خائف‌تر (همان: 110).

 

 

شکل 1: چرخۀ مراحل از خوف تا خوف

 

بنابراین می‌توان این رابطه را به‌صورت حلقه‌ای نشان داد که بین خوف و رجا دور تسلسل برقرار است. خوف به عشق می‌انجامد و عشق به معرفت و معرفت به خوف؛ چنانکه رسول خدا (ص) فرمودند: «أنا أعرفکم بالله و أخشاکم منه» (من از همۀ شما به خداوند شناخت بیشتر دارم و از همۀ شما خشیت و ترسم از او بیشتر است).

 

شکل 2: رابطۀ خوف و عشق و معرفت

 

پس خوف در عشق انسانی مرکب خدمت و در عشق ربانی، راه معرفت است. اگر سالک از مرحلۀ خوف نگذرد به مرحلۀ رجا نیز نمی‌رسد؛ اما وقتی سپیده‌دم رجا دمید، از شب خوف اثری باقی نمی‌ماند (همان: 109).

3ـ6 رجا و آثار آن

هنگامی که عاشق از زندان عبودیت بیرون آید و بندهای خوف از او برداشته شود، از امتحان الهی به‌سوی خرد می‌آید و لطایف غیب بدون اضطراب خوف به او رو می‌نماید. صفات جمالیۀ حضرت حق در دل او آشکار می‌شود و رجا بر او مستولی می‌گردد. در اینجا انس به حق ایجاد می‌گردد و در عاشق جرأت و جسارت پیدا می‌شود. روح با بال عشق و قوت شوق بیشتر پرواز می‌کند؛ «زیراکه در مرغزار رجا رخش عشق شهى‌تر است؛ از آن قوّت سیرش بیشتر است» (همان: 113). وقتی امید در پیش روی سالک باشد، سرعت سیر او به توحید و معرفت الهی افزایش می‌یابد: «عاشق را جز مرکب رجا به عالم قِدَم نبرد، زیراکه پیکى که خواهند که به روزى شصت فرسنگ برود، او را پادشاه به هر فرسنگى دیهى بپذیرد تا در سیر قوتش مزید گردد، هلا هلا و شراشر در وى بندند تا مى‌رود و به حسن رجا قوت سیر مى‌یابد. اگر یک ذره خوف در وى رسد، پنج فرسنگ بیش نرود؛ از بیم پاره‌اى بدود» (همان: 114). در منزل رجا عشق و انس و شوق جمع‌اند و روزبهان که عشق یکی از مهم‌ترین مبانی مشرب عرفانی اوست، خوف را مقام عبودیت و رجا را مقام ربوبیّت می‌داند (همان: 113). او رجا را چنین می‌ستاید: «مرغ جان در عالم عشق به طعمۀ رجا پرد؛ زیراکه منازل شوق رجاست. جان چون آنجا رسد، جامۀ عبودیت در جمال ربوبیّت آنجا دِرَد. رجا منزل شطاحان است، مرکب عیاران است، محمل عاشقان است، عرصۀ پاکان است. اى نقش حبیبان از رنگ نقش تو! و اى شور عاشقان از خم چشم مست تو! تو را به بددلى نتوان یافت، پیشانى نفس اماره جز به سنگ عشق تو نتوان شکافت» (همان: 114).

3ـ7 مقایسۀ خوف و رجا و تشبیهات مربوط به‌ آنها

روزبهان هنگام شرح شطحیاتِ واسطی این جمله را از او نقل می‌کند: «خوف حجاب است میان بنده و حق. خوف نومیدی است و رجا طمع. اگر از او بترسی، او را بخیل دانسته‌ای و اگر بدو امید داری، او را متهم دانسته‌ای». او در شرح این جمله خوف و رجا را دو حال از مقامات دانسته است. او جملۀ واسطی را چنین تعبیر می‌کند که وقتی انسان از خدا بترسد و در موضع خوف قرار داشته باشد، دریای کرم پروردگار را نمی‌تواند ببینید و در سراب یأس و نومیدی گرفتار می‌شود و گمان می‌کند که هستی و اهل آن نزد کرم عامۀ او ارزشی دارد. درحالی‌که او به کرم در ازل موصوف است و خود طبق حدیث شریف «سبقت رحمتی غضبی»، رحمت خود را پیشاپیش غضبش قرار داده است. اگر در موضع رجا واقع شود، به بی‌نیازی او از ادراک مخلوقات به وسیله و اسباب جاهل شده است؛ زیرا رجای بنده مخلوق است و انعام او قدیم. سپس اضافه می‌کند: «خوف نکبت قهر قدم است و رجا خرمی اهل عدم بر سر آلاء و نعماء. کجاست خوف و رجا از اشارت توحید؟ نه تحقیق توحید از علل، فارغ‌شدن است؟ بهشت و دوزخ دو نعل پای رخش قهر و لطف است و قهر و لطف نعوت مضافی است. چون از تصنع عبودیت بیرون رفتی؛ در عین قدم نه قهر است و نه لطف» (همان، 1382: 245). با این سخنان روزبهان هر دو گروه خایفان و راجیان را که به قهر و لطف خدا چنگ زده‌اند، در مقام عبودیت می‌داند؛ اما کسی که از وجود خویش پا بیرون نهاده و در عالم سکر به سر می‌برد و شطح می‌گوید، فارغ از این دو مرتبه است. او خداوند را در عین قدم مشاهده می‌کند که در آنجا نه خوفی است و نه رجایی؛ نه لطف و نه قهر؛ به عبارت دیگر خوف و رجا تا وقتی در دل سالک جای می‌گیرد که او برای خود وجودی قایل است؛ اما هنگامی که از وجود خود خارج شد و در فنا افتاد، خوف و رجا نیز بی‌معنی می‌شود.

روزبهان خوف را به شب و رجا را به روز تشبیه می‌کند و معتقد است با آمدن رجا خوف به‌طور کلی از دل زایل می‌شود؛ ولی هنگامی که در کتاب کشفالاسرار از مکاشفات عرفانی خود سخن می‌گوید، پس از این مکاشفات خوف را تجربه کرده است: «چون بیدار شدم، ترس از فراق و جدایی بر من چیره شد. روزگار گذشته و گناهانی را که از من سر زده بود، به یاد آوردم. ترس و هراس من افزایش یافت و زاری کردم. گفتم خدایا از قهر و خشم تو در روز قیامت هراس دارم که موجب رسوایی من در میان عارفان شود. در آن ساعت خود را بالای اعلی علیین در حضرت جبروت در حالت سرگردانی و عشق، میان پیامبران و صدیقان و فرشتگان مقرب دیدم. از ورای حجاب آن چه که دلم با آن آرام بگیرد را شنیدم. آنگاه که خود را در مقام انبساط دیدم، تمامی اندوه من زایل شد» (همان، 1393: 190). نتیجه اینکه عارف حتی در مراحل مکاشفه و انس با حضرت حق نیز گاه‌گاه خوف را تجربه می‌کند و حالات او بین خوف و رجا در حال تغییر است. خوف و رجا در اکثر مواضع قرین یکدیگر است و شاید هریک به تنهایی بی‌معنا باشد. هیچ‌کدام را نمی‌توان به‌طور کامل نفی کرد که قرآن کریم هم چنین نکرده است. قرآن کریم خوف و رجا را در مقابل هم قرار نداده و یکی را نکوهش نکرده است؛ بلکه تنها چیزی که نکوهش شده و در برابر رجا قرار گرفته است، قنوط و یأس و نومیدی از رحمت واسعۀ الهی است: «قُلْ یَا عِبَادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ» (زمر: 53) (بگو اى بندگانم که بر خویشتن زیاد ستم روا داشته‌اید، از رحمت الهى نومید مباشید). راجی هم هرچند بلند پرواز باشد، گاهی به آشیانۀ خوف بازمی‌گردد و دمی در آن به سر می‌برد و سپس از آنجا به‌سوی آسمان رجا پرواز می‌کند؛ تا آنجا که حتی پیامبر خدا (ص) هم به‌سبب شناخت و معرفتش از حضرت حق، خوف و خشیتی بیشتر از مردمان دیگر داشت. تفاوتی که بین خوف و رجا در عرفان و شرع وجود دارد، این است که متشرعین خوف از عذاب الهی در دنیا و آخرت دارند؛ اما عارفان از فراق و دوری حضرت حق در خوف به سر می‌برند. امید متشرعین به بهشت و نعمت‌های الهی است؛ اما عارفان به وصال الهی امید دارند.

می‌توان گفت این ویژگی که «خوف مقدم بر رجاست و برای سالک لازم است؛ اما سالک با رجا زودتر به مقصد می‌رسد»، از ویژگی‌های مشرب عرفانی روزبهان است که بر صفات جمالی بیشتر از صفات جلالی تأکید دارد. مشرب او سرشار از تکیه بر زیبایی و حسن و جمال است؛ بنابراین بر آثار این صفت هم مشتاق‌تر است.

به‌طور کلی ویژگی‌های خوف و رجا از دیدگاه روزبهان به صورت زیر است:

3ـ8 ویژگی‌های خوف از دیدگاه روزبهان بقلی

1)         در مقام خوف روح از رؤیت جمال منقطع است.

2)         خوف مکری برای اهل هجران و فریبى برای اهل ایمان است.

3)         خوف منجنیقى است که از آن سنگ امتحان اندازند تا عبودیت در بوتة عشق بگدازند.

4)         خوف مهیج معاملات است.

5)         خوف عاشقان را اشرف قنطره‌ای است؛ آینة دیده روح به ‌آن آتش صفا گیرد و جمال حق در آن آینه بیند و این نادر است.

6)         خوف در عشق انسانى مرکب خدمت است و در عشق ربانى منهاج معرفت.

7)         اگرچه خایف درست آید، دیر آید.

8)         هرکه عاشق‌تر عارف‌تر و هرکه عارف‌تر خائف‌تر (قال رسول الله (ص): انا اعرفکم بالله و اخشاکم منه).

9)         خایف به خوف از وصول منقطع است.

10)       خوف تازیانۀ جبروتی برای تأدیب نفس اماره است.

11)       خوف آتش کبریایی برای سوزاندن حجب طبیعی است.

12)       خوف حجاب است میان بنده و حق (رک: روزبهان بقلی، 1366: 109‑113).

3ـ9 ویژگی‌های رجا از دیدگاه روزبهان بقلی

1)         رجا عاشقان را مرکبى عظیم است، زودتر از مرکب خوف به منزل رسد.

2)         سپیده‌دم رجا چو از کوه دل سر بر آرد، از شب خوف در شهر دل هیچ نماند.

3)         در مقام رجا بوى مقام انس آید.

4)         رجا منزلی است که در آن عاشقان را جرأت پیدا آید، در هوای قرب و رقاء.

5)         چون راوق رجا از کأس وفا چشیدند، ماه جان از خسوف نقصان بیرون آید.

6)         جانان را در منزل رجا توان یافت که به دریاى هلاک دلیران عبر کنند.

7)         رجا منزل شطاحان، مرکب عیاران، محمل عاشقان، عرصة پاکان ‌است.

8)         مرغ جان در عالم عشق به طعمۀ رجا پرد؛ زیرا منازل شوق رجاست. جان چون آنجا رسد، جامۀ عبودیّت در جمال ربوبیّت آنجا دِرَد.

9)         در مقام رجا کشف بقا باشد، سالک را از هیجان محبت (رک: همان: 109‑113)

 

خوف

رجا

مقام عبودیّت

مقام ربوبیّت

دیرتر به مقصد رسد.

زودتر به مقصد می‌رسد.

خایف دربان حق است.

راجی مهمان حق است.

خایف به وصال نمی‌رسد.

راجی جانان را می‌یابد.

تشبیه به زمستان

تشبیه به بهار

تشبیه به بند و قیچی (مقراض) و آتش

تشبیه به باد صبا

قرین با قهر الهی

قرین با انبساط و عشق و شوق و انس

نماد قهر توحید

نماد لطف حق

تشبیه به شب

تشبیه به سپیده‌دم

نومیدی

طمع

نکبت قهر قدم

خرمی اهل عدم بر سر آلاء و نعماء

جدول 1: مقایسۀ خوف و رجا در آثار روزبهان بقلی

4ـ معنای لغوی قبض و بسط

قبض در لغت به معنی گرفتگی و بسط به معنی گسترش دادن است (ابن‌منظور، 1414 ق: ذیل واژه). اصل این اصطلاح از آیۀ کریمۀ «والله یَقبِضُ وَ یَبصُطُ وَ اِلَیهِ تُرجَعون» (بقره: 245) گرفته شده است. قبض گرفتگی دل از هیبت حق تعالی است و با صفات جلالیه حق تعالی پیوند دارد؛ بسط گشادگی دل از انس و لطف او و به صفات جمالیۀ وی وابسته است.

4ـ1 معنی اصطلاحی قبض و بسط از نگاه روزبهان

در مراحل پنجم و ششم از مقامات موحدین و مراحل 505 و 506 از مقامات هزارگانۀ مشرب‌الارواح به‌ترتیب دو مرحلۀ قبض و بسط قرار دارد.

روزبهان بقلی می‌گوید: «قبض و بسط، دو حالت شریف است عارفان را به قهر و توحید و حجب سلطنت و تراکم انوار عظمت و رکوب حشمت در ایشان قبض کند تا ایشان را از اوصاف بشریت بستاند. چون ایشان را بسط کند، به کشف جمال و حسن صفات و طیب خطاب، ایشان را با حالت وجد، حال سکر و صفا دهد تا رقص و سماع کنند، بگویند و ببخشند. اصل قبض فنای سرّ است در قِدَم و اصل بسط بقای سرّ است در مشاهدۀ ابد» (روزبهان بقلی، 1382: 402). چنانکه می‌بینیم، روزبهان قبض یا گرفتگی عارف را زیرمجموعۀ قهر و بسط یا گشادگی عارف را مرتبط با صفات جمالیۀ حضرت حق می‌داند و آن را منشأ وجد و سکر و سماع به شمار می‌آورد. او قبض را به قِدَم (ازل) و بسط را به ابد مربوط می‌کند. همچنین ارتباط قبض با فنا و بسط با بقا در کلام روزبهان آمده است. در قِدم که هنوز بساط آفرینش گسترده نشده بود، آفریده‌ای نبود که لطف خداوند شامل حالش شود؛ اما ابدیّت ـ که آفرینش حدّ اعلای گستردگی خود را یافته و لطف پروردگار شامل همۀ موجودات شده است ـ با حالت بسط ارتباط می‌یابد که نماد لطف و گستردگی است.

 

شکل 3: موضوعات عرفانی مرتبط با صفات جمالی

 

شکل 4: موضوعات عرفانی مرتبط با صفات جلالی

4ـ2 مراتب قبض

روزبهان در مشربالارواح خود به‌طور مفصل، قبض را بررسی می‌کند و می‌گوید: این مقام توحید سه مرتبه دارد: مرتبۀ قلب و مرتبۀ عقل و مرتبۀ روح؛ اما قبض قلب دراثر جنایات نفس یا پرواز خواطر نکوهش‌شده یا از غلبۀ هجوم خوف است. قبض عقل از صدمات انوار صفات است و قبض روح از ذوب آن در پرتو انوار عظمت ذات الهی است. در این حالت حق روح را در مرتبۀ قبض قرار می‌دهد؛ زیرا روح طاقت ندارد که قدم را مشاهده کند، پس فنا می‌شود و دیگر به عالم حدث اتصال نمی‌یابد. او برای تعریف قبض از عبارت زیر استفاده می‌کند: «القبض سلب الصفات بالصفات و امتناع الذات بالذات عن مطالعه العلات» (قبض گرفته‌شدن صفات است به‌وسیلۀ صفات و سرپیچی ذات است به‌وسیلۀ ذات از مطالعۀ علت‌ها) (همان، 1426 ق: 207).

4ـ3 علت قبض

بیشتر عارفان گناهان و خطاهای سالک را علت قبض می‌دانند. روزبهان جنایات نفسانی و خطاها و افکار شیطانی را علت قبض قلب می‌داند؛ اما برای قبض عقل و قبض روح علت دیگری قایل است. وقتی شدت نور صفات الهی در عقل سالک زیاد شود، عقل از ادراک آن عاجز می‌شود و از سالک سلب می‌گردد و روح در پرتو انوار آن عظمت ذوب می‌شود و چیزی از آن باقی نمی‌ماند. این مرحله را در اصطلاح عرفانی فنا گویند.

دربارة قبض قلب می‌توان داستان حضرت یعقوب را به خاطر آورد. برپایة حدیث ابوحمزۀ ثمالی به نقل از امام سجاد (ع) علت فروآمدن بلایا و مصایب بر حضرت یعقوب (ع) و قبض ایشان در زمان طولانی دریغ‌کردن آن حضرت از اطعام فقیری بوده است (رک: مکارم شیرازی، 1374، ج 2: 414).

 

شکل 5: قبض و انواع و علت‌های آن

4ـ4 علت بسط

روزبهان دربارة بسط که آن را مقام می‌نامد، عقیده دارد، هنگامی که انوار مشاهدۀ جمال در روح انسان منتشر شود و روح انس در قلب اثر کند، برای روح سیر در انوار قرب الهی آسان می‌شود و از مسالک ذات و صفات خبری نمی‌خواهد. چنین مقامی به‌سبب اینکه روح به نسیم نرگسِ وصال، شادی و راحت می‌یابد و با بال رجا در آسمان جمال پرواز می‌کند، بسط نام دارد و در این حالت در جلال خداوند نمی‌سوزد؛ به‌دلیل اینکه حق برای او بساط نزدیکی گسترده است و با مرکب لذت در میدان‌های ازلیّات سیر می‌کند (رک: روزبهان بقلی، 1426 ق: 207).

او پس از بیان آیۀ «والله یقبض و یبسط» در شرح اصطلاح عرفانیِ قبض و بسط چنین می‌گوید که برگزیدگان خدا از دیدن کرامات در وحشت می‌افتند (قبض) و با نظر به کریم در انبساط قرار می‌گیرند. هنگامی که خداوند قلب سالکِ مقبض را به فضای عالم می‌فرستد تا جایی که به راحتی و آسایش و انس با حق برسد، بسط حاصل شده است (همان: 208).

روزبهان هنگامی که شطحیات ابویزید بسطامی را شرح می‌کند، این سخنان را به حالت انبساط بایزید مرتبط می‌داند و می‌گوید: «روزی ابویزید از سرمستی گفت: «من خیمۀ خود را برابر عرش بزنم»، سخن انبساط است، یافتن حلاوت وصل، تأثیر اتحاد، تعزز، تکبر با جان در مشاهدۀ ازلیّت و مستی بر حسن ابدیت، دعوی ربوبیّت، از آن مستی بیرون آید... در منزل احدیت خیمه و عرش چیست؟ زان گه انبساط دویی است» (همان، 1382: 101). چنانکه می‌بینیم در این تفاسیر نیز سخنان سکرآمیز و شطاحانۀ بایزید به حالت انبساط او ربط داده شده است و با مفاهیم عرفانی دیگری مانند وصل و اتحاد و مستی و ربوبیت و... پیوند زده شده است؛ اما درنهایت، در مقام اتحاد و اتصال به حق، انبساط را دوگانگی و عدم اتحاد دانسته است؛ به این معنا که تا عارف به مرحلۀ فنا نرسیده است و وجود دارد، انبساط هم معنا دارد؛ اما وقتی که به منزل احدیت رسید و به فنا دست یافت، خبری از مقام انبساط نیست.

روزبهان در مکاشفات عارفانه‌اش، بنا بر گفتۀ خود، پیامبر (ص) را با همة انبیا و رسولان دیده است که نشسته و در حال مراقبه و مشاهدۀ جلال او بودند. ... سپس حق سبحان را دیده که بر آنان ظاهر شده است و چون روزبهان مست و واله بوده به او نزدیک شده و او را به رقص واداشته و با او رقصیده است. سپس در توصیف این حالت، از آن با طعم شیرین انبساط نام می‌برد (رک: همان، 1393: 158).

4ـ5 مفاهیم مرتبط با قبض و بسط

دایرۀ واژگانی که روزبهان در رابطه با قبض و بسط به کار می‌برد، به شرح زیر است:

                                                            

 

شکل 6: دایرۀ واژگانی حول محور قبض

 

شکل 7: دایرۀ واژگانی حول محور بسط

 

5ـ هیبت و انس

«هیبت» در لغت به معنی ترس و بیم و «انس» به معنی خوگرفتن، عادت و آرامش است (ابن‌منظور، 1414: ذیل واژه). انسْ شادمانى و راحت دل با مطالعة جمال محبوب است. خواجه عبدالله انصارى انس را به «رَوح القرب» راحت و آسایش قرب به خدا تعریف مى‌کند (انصاری، 1386 ق: 25). عزالدین محمود کاشانى انس را به لذت‌بردن باطن از مطالعة کمال جمال محبوب تعریف مى‌کند و آن را در کنار «هیبت» از احوالى مى‌داند که به‌تناوب و یکى پس از دیگرى بر قلب سالک وارد مى‌‌شود. او هیبت را پیچیده‌شدن باطن با مطالعة کمال جمال محبوب مى‌داند (کاشانی، 1390: ذیل واژه).

 

شکل 8: مراتب آثار صفات جمالی و جلالی در سالک

5ـ1 هیبت و انس از دیدگاه روزبهان بقلی

در مقامات روزبهان، مقام انس در مرتبۀ چهارم از مقام شاهدین است. انس و هیبت در تضاد با یکدیگر قرار می‌گیرد و عموم عارفان آنها را بعد از مرتبۀ قبض و بسط قرار می‌دهند؛ به همین سبب در این‌ مرحله از آنها سخن می‌گوییم.

روزبهان بقلی از عارفانی است که عرفان خود را بر مبنای عشق الهی بنیان نهاده و به این سبب در آثار او واژۀ «انس» بیش از «هیبت» آورده شده است. همچنان که تکیۀ او بر رجا بیش از خوف و بر بسط بیش از قبض است. او انس را مخصوص کسانی می‌داند که در دَم عبودیّت سوخته‌اند و با انس لحظه‌ای از درد دل می‌آسایند. گاهی چشم جانشان را می‌گشایند و عروسان تجلی را به ایشان نشان می‌دهند. عشق در دلشان قوّت می‌گیرد و قوّت آن سنگینی عبودیّت را می‌کشد (رک: روزبهان بقلی، 1366: 102). او انس را نتیجۀ قرب حضرت حق می‌داند: «چون جان ملازم خانۀ قرب آمد، در قرب همرنگ قرب شود. در رفاهیت نفحات و کشوف صفات به پرتوی انوار ذات مستأنس شود و منتظر کشوف غیبات می‌شود. عشقش فرماید که: دیوانه‌وار نزد معشوق درآی.» خوف اجلال از وصل جلال بازش دارد» (همان: 125). در اینجا می‌بینیم که در کنار انس، هیبت هم وجود دارد و آنجا که انس عاشق را به درآمدن در نزد معشوق ترغیب و تشویق می‌کند، هیبت در دل او خوف می‌افکند و از بی‌خودی در برابر معشوق بازش می‌دارد. او قرب را مقدمۀ انس و عشق را نتیجۀ انس می‌بیند.

 

شکل 9: مقدمه و نتیجۀ انس

 

او مستأنس به حق را در قرب قرب و از جمال حق متلذذ می‌داند. سالک هنگامی که به حق نزدیک شود، جرأتش افزوده می‌شود و به حالت انبساط (بسط) می‌رسد. در این هنگام عزّت احتشام حضرت حق برمی‌خیزد و عاشق مانند طفلی در کنار مادر قرار می‌گیرد و با حق انس می‌گیرد؛ اما نورِ ابتدای هیبت با بنده می‌ماند، یعنی در هر لحظه می‌داند که بنده، بنده و حق، حق است و با همۀ انبساط در بساط عظمت ذره‌ای شود؛ چنانکه حضرت موسی در مقام انبساط «ان هی الا فتنتک» گفت که این رفع حشمت است و لحظه‌ای دیگر «تضل بها من تشاء» گفت که این بقای هیبت است. همچنین روزبهان «ارنی» گفتن موسی را ارتفاع حشمت و «تبت الیک» گفتن او را وجود هیبت می‌داند (رک: همان، 1382: 323‑322). در اینجا هم تعادل میان انس و هیبت باعث می‌شود که بنده از خود به در نشود؛ زیرا در مقام انس، جرأت و شهامت بنده بر خداوند زیاد می‌شود؛ گاهی شطحیاتی می‌گوید که با عظمت درگاه الهی سازگار نیست. باید هیبت آشکار شود تا جلوی این تجرّی و گستاخی گرفته شود. «ارنی» گفتن موسی در حالت سکر و در غایت انبساط و انس بود. او به اندازه‌ای با خداوند احساس نزدیکی کرد که به خود جرأت و جسارت گفتن چنین سخنی داد؛ اما در پشیمانی از این گفتار، هیبت حق او را واداشت که دست انابت و توبه به درگاه اجابت حق بلند کند.

5ـ2 مفاهیم مرتبط با انس

روزبهان مفاهیم عرفانی مانند انس و جمال و انبساط و ربوبیت و قرب و عشق را به یکدیگر متصل می‌کند و چنین می‌گوید: «در مشاهدۀ انس رفت، جمال قدم یافت، روحش به انس بیاسود، سرش در خوشی مشاهده منبسط شد، نفس خود را در معرض ربوبیّت متمکن یافت، قبول قرب پیدا شد، در بساط هیبت خلق را هیچ ندید. از او بدو خرم شد، به عشق دلیر گشت» (همان: 192). به‌طور کلی این مفاهیم به یکدیگر مربوط است؛ در یک دایرۀ واژگانی قرار می‌گیرد و یکی به دنبال دیگری بر سالک رخ می‌نماید.

 

شکل 10: دایرۀ واژگانی در رابطه با انس

جای دیگر نیز ارتباط بین انس و انبساط و عشق را برقرار می‌کند: «جان مشتاق اگر با حق انس گیرد، منزل انس جان را از گلاب انبساط غرقه‌ای بر روی افشاند تا آتش عشق در وی بنشاند» (همان، 1366: 137).

 

شکل 11: رابطۀ انس با بسط و عشق

 

5ـ3 رابطۀ انس با مظاهر جمال الهی

روزبهان شطح خراز را بدینگونه بیان می‌کند که از خراز پرسیدند: «انس چیست؟» گفت: «خرمی دل به قرب الله، سکون در خرمی به جلالش و ایمن‌شدن از آنجا که رعایت است، یکتاشدن از دون وی، اشارت حق به وی، و او از اشارت بیرون، به حق ناعم‌شدن و جفای غیر نکشیدن». سپس در تفسیر و شرح این شطح، بر آن مهر تأیید می‌زند و به‌صراحت بیان می‌کند که «انس جز خرمی به حق نیست. به دیدن جلال او ساکن‌شدن؛ درو از هرچه غیر او، و با او ایمن‌شدن از دون او، اگرچه آتش دوزخ بود؛ زیراکه از عنایت قدم به وصف رعایت ابد دید» (همان: 163). از این سخن نتیجه می‌گیریم که انیس حق جلال او را هم دیده است و تنها در رؤیت جمال نیست. چنین کسی از هرچه غیر اوست ایمن شده است؛ حتی قهر خدا و آتش دوزخ. از دیدن قدم به رؤیت ابد رسیده است و انس که اثر صفت جمالی است، در دل او شکل گرفته است. انس به یکباره و بدون گذراندن مرتبۀ هیبت به دست نمی‌آید. باید جلال ازلی او را دید تا به جمال ابدی رسید.

روزبهان از ذوالنون مصری نقل می‌کند که «هرکه با خداوند انس گرفت، انس گیرد با هر چیز نیکو یا همه روی خوب خوش روشن و یا همه آواز خوش و یا همه بوی خوش». روزبهان در بیان مقام انس و تفسیر سخنان ذوالنون، حجاب را در حجلۀ انس بین عاشق و معشوق، برخاسته می‌بیند؛ درنتیجه عارف شیرینی خطاب را درمی‌یابد و لذت مشاهدۀ صفات و عشق بر ذات بر او آشکار می‌شود. در این حالت هر چیز زیبا یا بوی خوش یا صدای دل‌ربا را مظهری از او و آینۀ لطف او می‌بیند و از آن دیدگاه که مظهری از آن انیس است، با او هم انس می‌گیرد. همچنان که حضرت یعقوب (ع) در بیت‌الاحزان خود بوی خوش پیراهن یوسف را درک کرد و یا پیامبر اکرم (ص) بوی خوش اویس قرنی را از یمن استشمام نمود یا حضرت موسی (ع) در بیابان بی آب و علف سینا خدا را بی‌تشبیه دید. بیهوده نیست که پیامبر اکرم ندای «خلق الله آدم علی صورته» داد؛ زیرا رنگ آدم میراث حسن معدن اصلی است و به همین دلیل ملایک دستور سجده بر او یافتند. از این جهت که از روح خدایی در آدم دمیده شده است و آدم به دست خودِ خداوند ساخته شده است، آینۀ صفات و اسمای الهی است و کسی که با خدا انس داشته باشد، با دیدن هر صورت زیبا یا شنیدن و بوییدن هرچه از صفات جمالیۀ خدا خبر دهد، به یاد او می‌افتد. چنانکه پیامبر اکرم (ص) گل سرخ را می‌بویید و بر چشم می‌نهاد و می‌گفت: «هذا حدیث عهد ربه» و «گل سرخ از بهای خداست. هرکه خواهد که در بهای خدا نگاه کند، گو گل سرخ بنگر.» و همچنین می‌فرمود: «نظرکردن بر روی زیبا بینایی را می‌افزاید.» یا از دنیای شما سه چیز را دوست دارم «روی زیبا و بوی خوش و نماز» (رک: همان، 1382: 145‑142). با دقت در این هر سه درمی‌یابیم که نماز مظهر انس با حضرت حق است و روی زیبا و بوی خوش هم از مظاهر جمالی حضرت است و آن کس که در این مظاهر از دیدۀ خدابین نظر کند، به همین دلیل با آنها انس می‌گیرد؛ زیرا عاشق در هیچ چیز نظر نمی‌کند، جز اینکه خدا را در آن می‌بیند. به همین جهت با وجود اینکه این سه در ظاهر از یک جنس نیست، در یک ردیف قرار داده شده‌ است. کسی که خدا را دوست دارد، در هر نکویی می‌نگرد، یاد یار خود می‌افتد و نام او را بر زبان می‌آورد. چنانکه مولوی گوید:

آن زلیخا از سپندان تا به عود

 

نام جمله چیز یوسف کرده بود
                    (مولوی، 1380: 933)

 

به‌طور کلی فرق بین زیبا و زشت آن است که زیبایی‌ها آینۀ لطف الهی و زشتی‌ها آینۀ قهر الهی است. قهر محل نکرت (نشناختن حق) و لطف محل معرفت (شناخت حق) است. اگرچه نکرت هم خود وسیلۀ معرفت و شناخت الهی است؛ ولی اهل انس آنقدر نازک‌دل‌اند که از مظاهر قهر و نکرت می‌گریزند. چون لطیف نمی‌تواند صدمات قهریات را ببیند و روحانی نمی‌تواند کثافت جسمانی را تحمل کند. به همین سبب پیامبر اکرم (ص) از زشتی‌ها متنفر بودند (رک: روزبهان بقلی، 1366: 36).

روزبهان هنگام شرح مکاشفات عرفانی خود نیز رابطۀ جمال و انس را بیان می‌کند: «جمال حق به زیباترین صورت بر من ظاهر شد، به‌طوری که با کمال عشق و دوستی میان من و او هیچ حجاب و فاصله‌ای باقی نماند. از زیبایی صفات او چیزی بر من آشکار شد که قرار و سکون را از من ربود و مرا در مقام انس و راحت افکند» (همان، 1393: 146).

او همچنین رابطۀ میان جلال و هیبت خدا را در مکاشفاتش دیده است: «ازسوی شهر نوری دیدم... دانستم که آن نور مصطفی بود. آن نور در وسط نور هیبت قرار داشت. من براثر غلبۀ جلال و هیبت آن نور نمی‌توانستم بدان نگاه کنم» (همان: 145). هیبت از حال حیرتی به وجود می‌آید که عقل سالک از بیان چیزی که او با دل دیده، قاصر است.

او در بیان این مکاشفات، عبارت حجله‌های انس را به کار می‌برد و خود را مانند عروسی در برابر حق تصور می‌کند (همان: 144). در اینجا این ازدواج و یکی‌شدن در درون شخص رخ داده است و فرد نمونه‌ای از جهانی بزرگ‌تر است. عالم صغیری است دربردارندۀ عالم کبیر؛ زناشویی نیز الگویی برای یکی‌شدن و زایش است (حسینی و بهمنی، 1393: 84).

جای دیگر عبارت شراب انس را به کار می‌برد که خداوند در کنار او و برای نشان‌دادن ملاطفت خود برایش می‌ریزد (روزبهان بقلی، 1393: 188). تغذیه نزد خدا یادآوری و تکرار حدیث پیامبر اسلام نیز هست: «ابیت عند ربی یطعمنی و یسقینی» (نزد پروردگارم بیتوته کردم، درحالی‌که به من غذا و نوشیدنی می‌داد). نوشیدن شراب دلیل بر این است که سالک به مرحلۀ بالاتری صعود کرده است و در حال جذب معارف تازه است (رک: فروزان‌فر، 1361: 36).

او همچنین وجد الهی و شادمانی مشاهده را در مقام انس درمی‌یابد و همة صفات جمالیه مانند لطف و مهربانی و شادی و رضایت را به این مقام نسبت می‌دهد (روزبهان بقلی، 1393: 169). حق به زیباترین صورت و لطیف‌ترین شکل در مقام انس بر او آشکار شده است و او در وجد و انس و شوق و عشق و وله و دوستی و محبت او غرق شده است (همان: 164).

 

شکل 12: نتایج انس

6ـ سنت روزبهان بقلی

آرا و اندیشه‌های روزبهان بقلی با مبانی سنت اول تطبیق‌پذیر است و او را می‌توان از مشایخ تأثیرگذار این سنت دانست؛ زیرا شناخت و معرفت الهی او براساس خدا و انسان است و جهان هستی نقشی در آن ندارد. همچنین روش شناخت او کشف و شهود است که در کشفالاسرار او نمایان است. تلقی روزبهان از واژۀ «تجلی» همان است که در سنت اول عرفانی بیان می‌شود که یکی از مراحل سیر و سلوک است؛ در این مبحث تجلی صفات جلالی و جمالی مطرح شده است و با مفهوم آن در سنت دوم عرفانی تفاوت دارد.

 

7ـ مشرب روزبهان بقلی

از نتایج این پژوهش دست‌یابی به بخشی از مشرب عرفانی روزبهان است. روزبهان از عارفانی است که بر رجا بیشتر از خوف تکیه دارد. بسط او بیشتر از قبض است و معتقد است از راه تجلی صفات جمالی مانند رجا و بسط و انس زودتر می‌توان به مقصود رسید که همان وصال معبود است. البته خوف را هم پله‌ای برای رسیدن به رجا می‌داند و آن را نفی نمی‌کند. او از عارفانی است که با سکر و سماع به سیر و سلوک می‌پردازد.

 

8ـ نتیجه‌گیری

نتایج این تحقیق به‌طور خلاصه به شرح زیر است:

1) در موضوع این مقاله ترتیب مراحلی که روزبهان بقلی در رسیدن به غایت خود (معرفت الهی و توحید) ذکر می‌کند، از خوف شروع می‌شود و پس از آن رجا می‌آید. با توجه به تشبیهاتی که دربارة خوف و رجا دارد، مشخص است که علاقۀ او به رجا بیش از خوف است. تنها خوف را گذرگاهی لازم برای رسیدن به مرحلۀ رجا یعنی جلوه‌گاه تجلی جمالی حضرت حق می‌داند. از‌این‌رو می‌توان روزبهان را از عارفانی دانست که بر صفات جمالی حضرت حق بیشتر تکیه دارند و مشرب خود را براساس عشق و محبت و امید به عفو الهی بنیان نهاده‌اند. هرچند باید از گذرگاه تجلی صفات جلالی هم برای جلوگیری از بی‌ادبی سالک عبور کرد.

2) روزبهان خوف را به آتش، تازیانه، شب، زمستان، منجنیق، بند و رجا را به سپیده‌دم، باد صبا و بهار تشبیه می‌کند. او معتقد است خائفْ دربان حضرت حق است و به سراپرده راه نمی‌یابد، اگرچه تا پشت در می‌رسد؛ اما راجی مهمان حضرت حق است و به درون سراپرده می‌رود.

3) سالک پس از خوف به مرحلۀ رجا و بسط و انس می‌رسد. نتیجۀ این مراحلْ عشق است و نتیجۀ عشق معرفت است و کسی هم که معرفتش بیشتر باشد خوف و خشیت بیشتری دارد. پس آثار صفات جمالی و جلالی در سالک دُور تسلسل دارد و نمی‌توان آنها را از هم جدا کرد. بنیان مشرب عرفانی روزبهان بر مبنای عشق است. او از راه عشق به معرفت الهی می‌رسد و هرچه خدا را بیشتر می‌شناسد، عشقش بیشتر می‌شود. در مشرب روزبهان، عشق و معرفت جدایی‌ناپذیر است.

4) روزبهان قبض را به ازل و بسط را به ابد ارتباط می‌دهد. همچنین ازنظر او قبض با مفهوم عرفانی فنا و بسط با مفهوم عرفانی بقا در ارتباط است. او قبض را به سه نوع قبض قلب و قبض عقل و قبض روح تقسیم می‌کند که هریک از آنها علت خاص خود را دارد.

5) روزبهان از عارفان معتقد به عشق الهی و علاقه‌مند به دیدن زیبایی‌ها و اهل مکاشفات و مشاهدۀ جمال است. به همین سبب به آثار صفات جمالی حق رغبت بیشتری نشان می‌دهد؛ البته از آثار صفات جلالی نیز غافل نیست و آنها را نفی نمی‌کند. دایرۀ واژگانی که روزبهان دربارة صفات جمالی و جلالی و آثار آنها به کار می‌برد، تأمل‌برانگیز است.

6) روزبهان پیرو سنت اول عرفانی است و مشرب او بیشتر بر صفات جمالی تکیه دارد و آثار آن را می‌پسندد. او معتقد است از این راه زودتر می‌توان به مقصود رسید.

منابع

1- قرآن کریم (1383). ترجمۀ حسین انصاری، قم: اسوه.

2- ابن‌منظور، محمود ابن مکرم (1414 ق).لسان‌العرب، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

3- انصاری، خواجه عبدالله (1319). رسایل، با تصحیح و مقدمه حسین تابنده گنابادی، تهران: ارمغان.

4- حسینی، مریم؛ بهمنی، کبری (1393). «تکرارهای اساطیری در کشف‌الاسرار روزبهان بقلی شیرازی»، فصل‌نامۀ ادبیات عرفانی و اسطوره شناختی، سال دهم، شمارة 37، 109‑69.

5- روزبهان بقلی، ابی‌نصر (1366). عبهرالعاشقین، تصحیح و مقدمۀ فارسی هانری کربن و محمد معین، تهران: منوچهری.

6- ------------- (1393). کشف ‌الاسرار و مکاشفات‌ الانوار. تصحیح و ترجمة مریم حسینی، تهران: سخن.

7- ------------ (1426 ق). مشرب الارواح، تصحیح کیالی عاصم ابراهیم، بیروت: دارالکتب العلیه.

8- ------------ (1382). شرح شطحیات، تصحیح هانری کربن، تهران: طهوری.

9- طباطبایی، سید محمدحسین (1390). تفسیر المیزان، ترجمۀ سید محمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

10- فروزان‌فر، بدیع‌الزمان (1361). احادیث مثنوی، تهران: امیرکبیر، چاپ سوم.

11- ، محمد بن یعقوب (1421 ق). قاموس المحیط، بیروت: دارالکتب العلمیه.

12- کاشانی، عبدالرزاق (1390). اصطلاحات الصوفیه، تحقیق محمد کمال ابراهیم، ج 2، قم: بیدار.

13- لاهیجی، شمس‌الدین محمد (1337). شرح گلشن راز، تهران: دانشگاه تهران.

14- مکارم شیرازی، ناصر (1374). برگزیدۀ تفسیر نمونه، تنظیم و تحقیق احمد علی‌بابایی، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

15- مولوی، جلال‌الدین محمد (1380). مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، تهران: پیمان.

16- میرباقری‌فرد، سید علی‌اصغر (1391). «عرفان عملی و نظری یا سنت اول و دوم عرفانی؟»، گوهر گویا، سال ششم، پیاپی 22، 65‑86.