مشرب عرفانی اوحدی مراغه‌ای

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

2 استاد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

چکیده

بررسی و تبیین سنت و مشرب عرفانی شاعرانِ عارف از ارزشمندترین پژوهش‌های ادبی ـ عرفانی و نخستین گام در شناخت آرا و اندیشه‌های عرفانی آنان است. درواقع تا مشرب عرفانی یک شاعرِ عارف به‌درستی شناخته نشود و تا معلوم نگردد جزو کدام‌یک از دو گروه عارفان سنت اول یا دوم عرفانی است، بسیاری از اشعار عرفانی او را نمی‌توان به‌درستی فهمید. در این پژوهش پس از مقدمه، تبیین می‌شود که اوحدی مراغه‌ای از عارفان کدام سنت عرفانی (سنت اول یا دوم) است؛ درواقع با بررسی هدف و غایت عارف، روش رسیدن به هدف، موضوعات و مفاهیمی که مطرح کرده است، زبان عرفانی و نظام پرورشی شاعر، آشکار می‌شود که اوحدی از عارفان سنت اول عرفانی است. پس از آن، مشرب عرفانی او بررسی می‌شود. برای این بررسی به این مسائل در آثار اوحدی توجه شده است: مبدأ و مقصد سلوک، مراحل میان مبدأ و مقصد، ترتیب مراحل سیروسلوک و مبنای تقدم و تأخر آنها، میزان و نوع تأثیر هریک از مراحل سلوک در سیر استکمالی نفس، ویژگی‌ها و توانایی‌هایی که برای پیمودن این مراحل لازم است، راه‌های فراهم‌آوردن این ویژگی‌ها و توانایی‌ها. با روشن‌شدن این‌ موارد، مشرب عرفانی اوحدی نیز شناخته می‌شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Mystical Disposition of Awhadi Maraghai

نویسندگان [English]

  • Ali Khani Habibabadi 1
  • Mehdi Nourian 1
  • hossein aghahosseini 2
1 Persian literature department, Literature and Human Sciences faculty, University of Isfahan , Isfahan, Iran
2 Professor of Persian Literature, University of Isfahan
چکیده [English]

Surveying and explicating mystical tradition and disposition of mystic poets are one of the most fundamental literary-mystical studies. In fact, these are the first step to recognize ideas and thoughts of the mystic poets; and until clarifying whether the poet belongs to the first or the second mystical tradition group, many of his mystical poetry could not be well understood. In this study after the introduction, it was declared whether Awhadi Maraghai belongs to the first or the second mystical tradition group. In fact, by surveying his goal and the ultimate end, his method to approach this goal, discussed themes and concepts, his mystical language, and the educational system it was declared that Awhadi was a poet of the first mystical tradition group. Then, his mystical disposition was surveyed. To survey his mystical disposition some issues were considered including, searching for his journey beginning and ultimate end, stages between them and their order, the amount and the type of each stage effects on mystical journey, the characteristics and abilities that are necessary to go through these stages and how to reach them. By elucidating these issues, his mystical disposition was recognized.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Awhadi Maraghai
  • the first mystical tradition
  • the second mystical tradition
  • mystical disposition
  • stages of mystical journey

1ـ مقدمه

مشرب فکری و عملی تصوف از اواخر سدۀ دوم هجری در میان مسلمانان پدید آمده است؛ آنگونه‌ که در رسالۀ قشیریه آمده است، پس از رحلت پیامبر گرامی اسلام، مسلمانان هیچ عنوانی را برای خود بالاتر از این نمی‌شناختند که ایشان را صحابی رسول‌الله بنامند. پس از عصر صحابه، آنان را که با اصحاب پیامبر (ص) همنشین شده بودند تابعین خواندند و همنشینان تابعین را اتباع‌التابعین نامیدند. پس از ایشان، دیندارانِ خاص را زاهد و عابد گفتند. پیش از آنکه دویست سال از هجرت بگذرد، بزرگانی که از خدا به نفس خود نپرداختند و دل‌های خود را از هر غفلتی نگاه داشتند، متصوّفه نام نهادند (قشیری، 1379: 24‑25). از همان دوران آغازینِ تصوف، رفته‌رفته نظریه‌های عرفانی شکل می‌گیرد و مشرب‌های عرفانی پدید می‌آید. تا پیش از سدۀ هفتم هجری، متصوّفه در اصول و مبانی مشترک بودند و اختلاف آنها تنها در فروع و روش و سلوک بود. پدیدآمدن مشرب‌های مختلف عرفانی نیز خود نتیجة همین اختلاف در روش و سلوک بود. در سدۀ هفتم هجری، تحولی بنیادین در مبانی و اصولِ تصوف و عرفان اسلامی ایجاد شد و بینش و شیوة عملی عارفان به‌سبب رویکرد ایشان به فلسفه و کلام و نیز تمایل به برخی اعتقادات شیعی تغییر کرد؛ دوره‌ای نو در تصوف آغاز شد که امروزه آن را سنت دوم عرفانی می‌گویند (نک: میرباقری‌فرد و رئیسی، 172‑173). از همان دوران آغازین تصوف، نوشتن کتاب‌های عرفانی به ‌زبان عربی آغاز شد و از سده‌های چهارم و پنجم هجری به بعد بسیاری از کتاب‌های عرفانی به نثر فارسی به نگارش درآمد. سپس سنایی غزنوی، شاعر اواخر سدۀ پنجم و اوایل سدۀ ششم هجری، تصوف و عرفان اسلامی را به‌طور گسترده به نظم فارسی وارد کرد. پس از او شاعران بسیاری از وی پیروی کردند؛ ازجمله اوحدی مراغه‌ای که مفاهیم بلند عرفانی را هم به‌ زبان عبارت و هم به‌ زبان اشارت در اشعار خود بیان کرده است.

شیخ اوحدالدین ‌بن ‌حسین، متخلص به اوحدی، عارف و شاعر اواخر سدۀ هفتم و اوایل سدۀ هشتم هجری است که گویا در ‌سال 673 هجری قمری به دنیا آمد و آنگونه‌ که بر سنگ کهن آرامگاه او نگاشته شده است، در سال 738 دیده از جهان فروبست (صفا، 1369، ج 3: 831‑834).

اوحدی از مذهب فقهی و کلامی خود آشکارا سخن نگفته است؛ اما با بررسی برخی اشعار او شاید بتوان آگاهی‌هایی در این ‌باره به ‌دست ‌آورد. اوحدی امام علی (ع) و امام حسین (ع) را در دو قصیدۀ جداگانه بسیار ستوده و بزرگ داشته است (نک: اوحدی، 1375: 4‑6 و 36‑38)؛ همچنین امام علی (ع) را در بیتی از قصیده‌ای «وصی» خوانده که از اصطلاحات شیعۀ امامیه است:

پیشازکسان بودیکسی بعد از نبی بودی وصی

 

پیشی تو هرچند از پسی ای نامدار گوهری

 

 

           (اوحدی، نسخۀ 859 ق: برگ 7)

با این ‌حال نمی‌توان او را شیعه دانست؛ زیرا اوحدی در قصیده‌ای از پنج رکن دین یعنی شهادتین و نماز و زکات و روزه و حج سخن گفته (همان: 1375: 24‑25) که از عقاید اهل سنت است. در «جام جم» نیز از مذاهبِ حنفی و مالکی به‌نیکی یاد کرده و شافعی را که یکی از ائمۀ چهارگانۀ اهل سنت است به ‌تقوا و پرهیزگاری ستوده است (نک: همان: 508، 557، 570)؛ ولی از اینکه خود پیرو کدام مذهب اهل سنت باشد سخنی نگفته است. چنین می‌نماید که اوحدی مذهب شافعی داشته باشد؛ زیرا شافعی‌ها بیش از دیگر مذاهب اهل سنت به خاندان پیامبر اسلام (ص) ارادت می‌ورزند؛ اما مذهب کلامی اوحدی به ‌دلایل زیر اشعری است:

1) نسبت‌دادن فعلِ بنده به خداوند:

هیـچ گـرفتـی نکرد بـر غلـطِ فعـلِ ما

 

نسبت این فعـل‌ها گرچه به ما کرده بود

 

 

                        (همان: 1375: 204)

اشاعره پیرو جبرند؛ اما برای اینکه نقشی برای افعال اختیاری انسان بیابند و راهی میانۀ جبرِ اهل حدیث و تفویضِ معتزله برگزینند، نظریۀ کسب را ارائه داده‌اند. از نگاه اشاعره فعل انسان مخلوق خداست و فاعل حقیقی افعال هم خود اوست؛ خداوند افعال آدمی را می‌آفریند و انسان آن افعال را از خدا کسب می‌کند؛ ازاین‌رو گمان می‌کند که آن افعال را به اختیار خود انجام داده است. می‌توان گفت از دیدگاه اشعریان کسب عملی است که به ‌ارادۀ خداوند و به ‌دست بنده انجام می‌گیرد (نک: برنجکار، 1378: 36‑38؛ مطهری، 1362، 170؛ گذشته، 1376: 81‑83).

2) عقیده به دیدن خدای ـ تعالی ـ در جهان دیگر:

اینجا به دیـدۀ جـان بیـنی جـمـال او را

 

گر مرد این حدیثی آن دیده برکُن ایدل
                     (اوحدی، 1375: 252)

یعنی برخلاف آن‌ جهان، اینجا با چشمِ سر نمی‌توانی خدا را ببینی. اگر در این‌ جهان می‌خواهی او را ببینی، چشمِ جانت را بگشا. مشبّهه عقیده داشتند که خداوند را با چشمِ سر می‌توان دید؛ معتزله و شیعه منکرِ این سخن بودند. اشاعره خواستند راهی میان این ‌دو برگزینند؛ پس گفتند هرچه موجود است دیدنی است مگر مانعی در کار باشد و این مانع در روز رستاخیز می‌تواند از میان برخیزد (نک: مطهری، 1362: 171؛ برنجکار، 1378: 38‑39؛ گذشته، 1376: 76).

اوحدی به‌جز دیوان اشعار، دو مثنوی به ‌نام‌های منطق‌العشاق و جام جم دارد. مثنوی جام جم در وزن حدیقة سنایی یعنی «فاعلاتن مفاعلن فعلن» سروده شده است؛ اما همانندیِ چندانی با آن ندارد. اوحدی در این مثنوی روشی دیگر در پیش گرفته و ازاین‌رو نمی‌توان آن را تقلیدی از حدیقۀ سنایی یا هر مثنوی عرفانی دیگری به ‌شمار آورد.

بررسی و تبیین مشرب عرفانی یک شاعرِ عارف و اینکه او در کدام دسته از عارفان سنت اول یا دوم عرفانی جای می‌گیرد، برای فهم درست اشعار و شناخت بهتر آرا و اندیشه‌های عرفانی او بسیار مهم و ضروری است؛ ازاین‌رو نویسندگان این پژوهش به بررسی و تبیین سنت و مشرب عرفانی اوحدی مراغه‌ای می‌پردازند.

1ـ1 پیشینۀ پژوهش

دربارۀ شرح حال عارفان مسلمان و طریقه و مشرب ایشان کتاب‌ها و مقالات بسیاری نوشته شده است. سعید نفیسی در مقدمۀ دیوان اشعار اوحدی مراغه‌ای دربارۀ مشرب و طریقة عرفانی او سخنی به ‌میان آورده است. نفیسی او را را پیرو طریقتی خاصی نمی‌داند و اوحدی را اویسی‌مشرب خوانده است؛ مطلب دیگری نیز در این باره بیان نکرده است (نک: اوحدی، 1375: مقدمۀ مصحح، 63).

1ـ2 روش پژوهش

روش این پژوهش، کتابخانه‌ای و اسنادی براساس تحلیل محتواست. این پژوهش سنت و مشرب عرفانی اوحدی مراغه‌ای را با استفاده از آثار خودِ این شاعر عارف بررسی و تبیین می‌کند. گفتنی است هرگاه در کاوش و بررسیِ متن چاپیِ دیوان اوحدی بیت‌هایی دیده شد که نادرست می‌نمود، به‌ناچار از یکی از دست‌نویس‌های معتبر و کهن دیوان اوحدی بهره برده شد.

 

2ـ سنت‌های اول و دوم عرفانی

برای تبیین مشرب عرفانی یک عارف باید نخست معلوم شود که او به‌کدام‌ سنت عرفانی تعلق دارد؛ منظور از سنت عرفانی مجموعۀ اصول و مبانی است که جهت و هدف سالک را در سیروسلوک عرفانی تعیین می‌کند. متصوّفه تا پیش از سدۀ هفتم هجری، در فروع با هم اختلاف داشتند؛ اما در اصول مشترک بودند؛ در سدۀ هفتم، بینش و شیوة عملی عارفان به‌‌سبب رویکرد ایشان به فلسفه و کلام و نیز تمایل به برخی اعتقادات شیعی دگرگون شد و در تصوف دوره‌ای نو آغاز شد که امروزه با عنوان سنت دوم عرفانی از آن یاد می‌شود (نک: میرباقری فرد و رئیسی، 1396: 172‑175). سدۀ هفتم نقطۀ عطف این دگرگونی است؛ اما ازنظر زمانی نمی‌توان مرز مشخصی برای دو سنت عرفانی معلوم کرد؛ یعنی به ‌هیچ ‌روی نمی‌توان گفت سنت اول پس از سدۀ هفتم از میان رفته و سنت دوم پیش از سدۀ هفتم هیچ‌گونه بروزی نداشته است؛ زیرا شواهد نشان می‌دهد که از یک‌سو سنت اول پس از سدۀ هفتم نیز رواج داشته است و ازسوی دیگر، برخی از مبانی سنت دوم را می‌توان در اندیشه‌های عارفان سنت اول جستجو کرد (نک: میرباقری‌فرد، 1391: 73‑74).

برای اینکه سنت عرفانیِ عارفی را بشناسیم و بدانیم که او در کدام‌یک از دو گروه عارفان سنت اول یا دوم عرفانی جای می‌گیرد، بایستی به چند پرسش پاسخ گوییم: 1) از دیدگاه او هدف و غایت کجاست؟ 2) چگونه و با چه روشی باید این راه را پیمود تا به مقصد رسید؟ 3) آن عارف چه موضوعات و مفاهیمی را مطرح کرده است؟ 4) زبان عرفانی او چگونه است؟ 5) نظام پرورشی و تربیتی وی بر چه پایه‌ای استوار است؟ (نک: همان: 73‑82؛ قشیری، 1396: مقدمۀ مصححان، 23‑30).

2ـ1 هدف و غایت: به‌طور کلی از دیدگاه همۀ عارفان سنت‌های اول و دوم عرفانی، هدف و غایتِ سالک معرفتِ حقْ رسیدن به‌ کمال است:

بینـش اوست غایت عرفان

 

دانـش او سـرایـت عرفان
                           (اوحدی، 1375: 635)

 

تنها تفاوتی که در این باره میان عارفان سنت اول و دوم عرفانی هست، این است که از نگاه عارفان سنت اول، معرفت بر دو پایه استوار است: خودشناسی یا انسان‌شناسی و خداشناسی؛ یعنی سالک از راه شناخت خود است که به شناخت حضرت پرودگار دست می‌یابد. عارفان سنت اول برای اثباث نظر خود بدین حدیث نبوی استناد می‌کنند: «مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ» (مجلسی، 1404 ق، ج 2: 32)؛ اما در باور عارفان سنت دوم، معرفت سه پایه دارد: خودشناسی، هستی‌شناسی، خداشناسی؛ یعنی برپایۀ اندیشۀ عارفان سنت دوم، شناخت هستی نیز یکی از ابزارهای رسیدن به معرفت حق است؛ ابن‌عربی در این ‌باره می‌گوید: «فَإنَّ بَعضَ الحُکَماءِ وَ أباحامِدٍ [غزالی] ادَّعَوْا أنَّهُ یُعرَفُ اللهُ مِن غَیرِ نَظَرٍ فِی العالَم وَ هذا غَلَطٌ» (ابن‌عربی، 1385: 564).

بنابراین عارفان سنت دومْ رسیدن به معرفت حق را بدون شناختِ هستی شدنی نمی‌دانند؛ البته اینگونه نیست که عارفان سنت اول دربارۀ هستی سخن نگفته‌اند؛ بلکه هستی‌شناسی را یکی از راه‌های رسیدن به معرفتِ حق نمی‌شمرند.

از این دیدگاه، اوحدی مراغه‌ای در گروه عارفان سنت اول عرفانی جای می‌گیرد، زیرا او در آثارش هستی‌شناسی را از ابزارهای معرفت حق معرفی نکرده و مانند دیگر عارفان این سنت، معرفت را بر دو پایۀ خودشناسی و خداشناسی استوار دانسته است:

پروردگار و نـفس بـبـایـد شـنـاخـتـن

 

این نفس خود چه باشد و پروردگار چیست

 

 

 (اوحدی، نسخۀ مورخ 837 ق: برگ 140)

چون به خود دررسی ز خود بررس

 

کـه خـدا کیـسـت ای خـداآزار

 

 

                             (همان، 1375: 22)

2ـ2 روش رسیدن: در سنت اول عرفانی تنها روشی که می‌تواند سالک را به مقصد برساند، روش کشف‌وشهود است؛ از نگاه عارفانِ این سنت هیچ ابزار دیگری نمی‌تواند جایگزین این روش شود. عارفانِ این سنت عرفانی برآن‌اند کسانی که در سلوک از روشی جز کشف‌وشهود استفاده کنند، حاصل کارشان بی‌اعتبار خواهد بود. در برخی از نوشته‌های عارفان سنت اول، دیگر روش‌های معرفت‌شناسی نکوهیده شده است و کسانی که از این راه‌ها درپی رسیدن به حقیقت‌اند، گمراه و سرگردان شمرده شده‌اند (برای نمونه، نک: سهروردی، 1365: 67). اینگونه نگرش باعث شد عقلی را که حکما و متکلمان به‌عنوان ابزارِ شناخت به ‌کار می‌بردند، در برابر عشقی قرار دهند که نمایندۀ روش کشف‌وشهود بود و به باورِ ایشان بسی بر عقل برتری داشت، 1 اما در سنت دوم عرفانی، به‌جز کشف‌وشهود به روش‌های عقلی و نقلی نیز اهمیت دادند و در رسیدن به هدف، از سه روش کشفی و عقلی و نقلی بهره بردند (نک: میرباقری‌فرد، 1391: 76‑79).

اوحدی مراغه‌ای، مانند دیگر عارفان سنت اول عرفانی، برای رسیدن به مقصد، تنها روش کشف‌وشهود را معتبر می‌شمرد؛ ازاین‌رو در اشعار او فقط از روش کشفی یاد شده و هیچ اشاره‌ای به روش‌های عقلی و نقلی نشده است؛ نمونه:

یاسین ز نامت آیتی طاها ز علمـت رایتی

 

کشف تو از هر غایتی برداشت مُهرِ دختری

 

 

      (اوحدی، نسخۀ مورخ 859 ق: برگ 7)

الهام و وحی و کشـف و کرامات و معجزه

 

در جنـبش نبـی و ولـی آشکار چیست

 

 

     (همان، نسخۀ مورخ 837 ق: برگ 140)

2ـ3 موضوعات و مفاهیم: همان‌گونه ‌که هدف و غایت، و روشِ رسیدن به مقصد در دو سنت عرفانی یکسان نیست، موضوعات و مفاهیم مطرح‌شدة این دو گروه نیز نباید یکسان باشد؛ البته آن موضوعاتی که در متون سنت اول عرفانی آمده است، در آثار سنت دوم نیز دیده می‌شود؛ اما در سنت دوم عرفانی به موضوعات و مفاهیمِ تازه‌ای پرداخته شده که پیش از آن در سنت اول نامی از آنها نبوده است؛ مانندِ حضرت احدیّت، حضرت واحدیّت، اعیان ثابته، اعیان خارجه، حضرات خمس و غیره. موضوعات و مفاهیمی که در هر دو سنت به‌ کار رفته، خود دو دسته است: 1) موضوعاتی که لفظ و معنا در هر دو سنت یکی است؛ 2) موضوعاتی که لفظ یکی است؛ اما معنا متفاوت است؛ برای نمونه تجلّی در سنت اول در مبحث مشاهده و در برابر استتار مطرح می‌شود و شامل سه مرتبۀ تجلی افعال و صفات و ذات می‌شود که محاضره و مکاشفه و مشاهده است (نک: قشیری، 1379: 117‑118)؛ هجویری گوید: «تجلّی تأثیر انوار حق باشد به‌حکم اقبال بر دل مقبلان که بدان شایستۀ آن شوند که به‌ دل مر حق را ببینند» (هجویری، 1381: 504)؛ ولیکن در سنت دوم عرفانی تجلی به ‌این معنا نیست؛ بلکه تجلی به ‌معنای ظهور مرتبه‌ای در مرتبۀ پایین‌تر است. برپایۀ تعالیم این سنت عرفانی، تجلی موجب می‌شود که مرتبه‌ای از هستی از مرتبۀ بالاتر ظهور یابد (نک: میرباقری‌فرد، 1391: 79‑81)، یعنی مرتبۀ بالاتر تجلی می‌کند و مرتبۀ پایین‌تر آن تجلی را می‌پذیرد؛ مثلاً مرتبۀ احدیّت تجلی کرده و مرتبۀ واحدیّت که مرتبۀ ظهورِ اسما و صفات است، آن تجلی را پذیرفته؛ پس مرتبۀ واحدیّت تجلی‌گاهِ مرتبۀ احدیّت است.

اوحدی موضوعات عرفانی فراوانی را در اشعار خود آورده است؛ اما هیچ‌گاه از اصطلاحات ویژۀ سنت دوم استفاده نکرده و الفاظ مشترک را نیز همیشه در معانی سنت اول عرفانی به‌ کار برده است؛ مثلاً واژۀ تجلی که تفاوت معنایی آن در دو سنت گفته شد، در شعر اوحدی همه‌جا در معنای سنت اول عرفانی به ‌کار رفته است:

دل چو چندی در این مجـاهـده شـد

 

نـظـرش لـایـق مـشـاهـده شـد

در تـجـلـی بـه نـور غـرق شـود

 

فـرق او پـای و پـای فـرق شـود

 

 

                         (اوحدی، 1375: 634)

گـر نـه آن نـور در تـجـلی بـود

 

آن انـاالحـق که گفـت و سـبحانی؟

 

 

                                      (همان: 62)

ما را غرض از دیدن خوبان هوس توست

 

کـز بهر تجـلـی بـود ار طـور پرستیم

 

 

              (همان، نسخۀ 870 ق: برگ 673)

واژۀ توحید نمونة دیگری است که در سنت اول بیشتر در معنای پرداختن به خداست با فانی‌‌شدن همۀ چیزها در دل و رهاکردن خویش و دنیا و دوستان و دلبستگی‌ها و هرآنچه جز اوست؛ و اینکه خداوند به‌جای همۀ اینها باشد (نک: قشیری، 1396: 462‑464؛ هجویری، 1381: 361‑362). همین واژه در سنت دوم در معنای وحدت وجود به ‌کار می‌رود. سید حیدر آملی که از پیروان ابن‌عربی و شارح فصوص‌الحکم است، می‌گوید: «توحید، اثبات‌کردن وجود و نفی‌کردن موجود، و دیدن عابد عین و ذات معبود است» (آملی، 1387: 112). از سخن اوحدی نیز همان تعریف سنت اول عرفانی دریافت می‌شود:

زین من و او دورشو گر زآنِ مایی کاین طریق

 

راهِ تـوحـید است بـا غوغا نبـایـد رفتنت

 

 

                         (اوحدی، 1375: 136)

غوغا به‌معنی انجمن و جمعیت مردم است؛ یعنی اگر راهِ توحید را می‌خواهی بپیمایی باید از توجه به خود و دیگران و هرآنچه غیرخداست دوری کنی. البته این سخن اوحدی با آنچه دیگر عارفان سنت اول دربارۀ توحید گفته‌اند، سازگار است.

2ـ4 زبان عرفانی: زبان عرفانی زبانی است که برای بیان تعالیم و تجربه‌های عرفانی به‌ کار می‌رود و بر دو بخش است: زبان عبارت و زبان اشارت. زبان عبارت برای بیان تعالیم عرفانی و آموزش آنها به مخاطبان عام استفاده می‌شود و زبان اشارت برای بیان مواجید و تجربه‌های عرفانی در قالب نماد و استعاره و تمثیل، برای مخاطبان خاص کاربرد دارد (نک: نویا، 1373: 5 و 18؛ شاهرودی، 1383: 205‑207). اوحدی برای بیان معارف و تعالیم عرفانی، هم از زبان عبارت و هم از زبان اشارت بهره برده است؛ در جام جم از زبان عبارت و در منطق‌العشاق از زبان اشارت و در دیوان از هر دو سود برده است. زبان عرفانی اوحدی نیز متناسب با زبان عرفانیِ سنت اول است؛ زیرا زبان عرفانی در سنت دوم ویژگی‌هایی دارد که آن ویژگی‌ها در زبان عرفانی اوحدی دیده نمی‌شود؛ یکی اینکه زبان عرفانی سنت دوم تحولی بنیادین یافته و دایرۀ واژگانی تازه‌ای در آن پدید آمده است، و دیگر اینکه اصطلاحات در زبان عرفانی سنت دوم، برخلاف سنت اول، تعاریفی ثابت یافته است (نک: میرباقری‌فرد، 1391: 83)؛ اما در آثار اوحدی همان دایرۀ واژگانی سنت اول دیده می‌شود و تحولی در آن نیست؛ اصطلاحات نیز آن تعاریفِ ثابت و معلوم سنت دوم را ندارد و همان تعاریف گوناگون و متعدد سنت اول عرفانی را داراست.

2ـ5 نظام پرورشی و تربیتی: در عرفان اسلامی، تعلیم و تربیت سالکان به دو روش انجام می‌‌شده است: یکی از راه تعیین آداب و معاملات عرفانی برای آنها که برپایۀ رابطۀ مریدی و مرادی بوده، و دیگری از راه برگزاری جلسات درس و مباحثه که براساس رابطۀ شاگردی و استادی بوده است. نظام پرورشی عارفان سنت اول عرفانی بر راه نخست و نظام پرورشی سنت دوم عرفانی بر هر دو راه استوار است (نک: میرباقری‌فرد، 1394: 30‑31)؛ پس از طریق شناخت نظام پرورشی عارفان نیز می‌توان به سنت عرفانی ایشان پی برد. در آثار اوحدی بیتی دیده نمی‌شود که به شرح رابطۀ شاگردی و استادی میان سالکان پرداخته باشد؛ اما دربارۀ رابطۀ مریدی و مرادی بیت‌های نسبتاً بسیاری می‌توان یافت (نک: اوحدی، 1375: 592‑595؛ 597‑600)؛ نمونه:

سـود جـویـی ره زیـان بـگـذار

 

کـار خـود را به کـاردان بسـپار

هم دلیـلی به ‌دسـت بـایـد کـرد

 

در پناهش نشسـت بـایـد کـرد

سـر ز فـرمـان او نـپـیـچـیـدن

 

کـام خـود در مـراد او دیـدن

چشـم بر قول او نهـادن و گوش

 

خواستن حاجت و شدن خاموش

 

 

                                  (همان: 593)

3ـ مشرب عرفانی اوحدی

گفته شد که منظور از سنت عرفانی مجموعۀ اصول و مبانی است که هدف سالک را در طریقت و سیروسلوک تعیین می‌کند؛ اما مشرب عرفانی فروعی است که در زیر این اصول و مبانی عرفانی شکل می‌گیرد و شامل تعالیم و موضوعات عرفانی است که وظیفۀ آنها بیان تفصیلی و مشروح روش رسیدن به هدف و غایت است (نک: قشیری، 1396: مقدمۀ مصححان، 21؛ میرباقری‌فرد و رئیسی، 1396: 179). برای تبیین مشرب عرفانی یک عارف باید به چند پرسش پاسخ گفت: 1) مبدأ و مقصد سلوک کجاست؟ 2) میان مبدأ و مقصد چند مرحله هست؟ 3) ترتیب مراحل سیروسلوک چگونه است و مبنای تقدم و تأخر آنها چیست؟ 4) میزان و نوع تأثیر هریک از مراحل سلوک در سیر استکمالی نفس چگونه است؟ 5) برای پیمودن این مراحل چه ویژگی‌ها و توانایی‌هایی لازم است؟ 6) چگونه می‌توان این ویژگی‌ها و توانایی‌ها را فراهم‌آورد؟ (نک: قشیری، 1396: مقدمۀ مصححان، 21).

3ـ1 مبدأ و مقصد سلوک

همان‌گونه که در سفرهای زمینی و آفاقی برای مسافران مبدأ و مقصدی هست، در سفرهای عرفانی و انفسی هم برای رهروان طریق الی‌الله باید مبدأ و مقصدی باشد. هر سالکی در سیروسلوک عرفانی خود نقطۀ آغاز و پایانی دارد؛ یعنی باید سیروسلوک را از جایی آغاز کند و در جایی که مقصد و مقصود اوست، به‌ پایان رساند.

3ـ1ـ1 مبدأ سلوک

اوحدی طلب و اراده را مبدأ و نقطۀ آغازین حرکت سالک دانسته است. هر انسانی تا نخواهد و طلب نکند چیزی به‌ دست نخواهد آورد و به‌ جایی نخواهد رسید، سالک نیز بدون اراده و طلب به ‌هیچ‌یک از مراحل سیروسلوک پای نتواند نهاد و به‌ هیچ‌یک از احوال و مقامات عرفانی دست نخواهد یافت:

بی‌طلب صـید چون به شست آید

 

تـا نـجـویـی کجـا بـه‌ دسـت آید
                   (اوحدی، 1375: 593)

طلب و اراده آغازِ راه سالکان و نخستین منزل قاصدان راه خدای ـ تعالی ـ است؛ زیرا مقدمۀ همۀ کارها اراده است و کاری که ارادۀ انسان بر آن مقدّم نباشد، هیچ‌گاه انجام نخواهد شد. صاحبِ طلب و ارده را طالب و مرید گویند. اوحدی گوید مرید آن است که از مرادِ نفس مرده باشد (همان: 604)؛ یعنی به‌خلاف آنچه از معنای لغوی اراده و مرید برمی‌آید، مرید آن است که او را اراده نباشد؛ بلکه باید از ارادۀ خود تهی و از ارادۀ دوست سرشار باشد.

آن‌ که طلب دارد درپی رسیدن به مطلوبی است؛ اگر طالب از مطلوب خود دور نباشد، طلب برای او مفهومی ندارد؛ پس او را طلب است چون از مطلوب خود جدا افتاده است. این دوری و فراقْ آتشی در دل طالب برمی‌افروزد که عارفان از آن با اصطلاحِ درد یاد کرده‌اند؛ پس همواره طلب با درد همراه است؛ یعنی تا طلب هست درد هم هست. البته این درد باید صادقانه باشد تا طالب را به‌سوی مطلوبِ خود سوق دهد:

نشـود نـاامـیـد مـردِ طـلـب

 

اگرش صـادق است دردِ طـلـب
                              (همان: 593)

3ـ1ـ2 مقصد سلوک

اوحدی توحید را مقصد و بازپسین مرحلۀ سلوک شمرده است:

هرکجـا حسـن بیش غوغا بیش

 

چون بدینجارسی مرو زینپیش
                              (همان: 635)

توحیدی که در عرفان از آن سخن می‌رود، با توحیدی که در علم کلام دربارۀ آن گفت‌وگو می‌شود متفاوت است؛ آنگونه‌ که از سخنان مشایخ متصوفه برمی‌آید، توحید پرداختن به خدای ـ تعالی ـ است با فانی‌گشتن همۀ چیزها در دل، و رهاکردن خود و دنیا و دوستان و دلبستگی‌ها و هرآنچه جز اوست؛ و اینکه خداوند به‌جای همۀ اینها باشد (نک: قشیری، 1396: 462‑464؛ هجویری، 1381: 361‑362). سالک اگر راهِ توحید را می‌خواهد بپیماید، نباید کمترین توجهی به غیرخدا داشته باشد؛ باید از خود و حجاب نفس به‌کلی رهایی یابد و از هرآنچه غیرخداست به‌تمامی دل بکند و جز یکی نخواهد و جز یکی نبیند (نک: اوحدی، 1375: 136)؛ با این توحید است که می‌توان گفت عارف به مقصد و مقصود رسیده است:

تـاز تـوحیـد اونگردی مسـت

 

نـدهـدرتبـتِ وصـولـت دسـت
                              (همان: 637)

3ـ2 مراحل میان مبدأ و مقصد

متصوفه دربارۀ مراحل طریقت و تعداد و ترتیب آنها دیدگاه‌های گوناگونی دارند؛ حتی خودِ واژۀ مرحله به‌ نام‌های گوناگون دیگری نیز خوانده شده است: منزل، وادی، مقام، میدان، موقف، درجه، برج، چشمه، دریا و جز آن (نک: دهباشی و میرباقری، 1384: 205). در ادامه، مراحل میان مبدأ و مقصد از دیدگاه اوحدی بیان می‌شود.

3ـ2ـ1 مرحلۀ نخست: طلب و اراده

اوحدی طلب و اراده را نقطۀ آغازین و نخستین مرحلۀ سلوک می‌داند و آن را برای آغاز سیروسلوک عرفانی بسیار ضروری می‌شمرد؛ زیرا پای‌نهادن در مراحل سلوک و دست‌یافتن به همۀ مقامات و احوال عرفانی پس از اراده و طلب حاصل می‌شود. پیشتر در بخش مبدأ سلوک، از طلب و اراده سخن رفت، آنچه ناگفته ماند این است که از دیدگاه اوحدی، در مرحلۀ ارده و طلب نخستین مرتبه ترک خوی بد و عادت است؛ دومین مرتبه تجرید و ترک غیرخداست (اوحدی، 1375: 604‑605). خواجه عبدالله انصاری برای اراده و طلب سه مرتبه در نظر می‌گیرد: 1) ترک عادت‌ها؛ 2) بریدن از دیگران؛ 3) فراموش‌کردن هرچه غیرخداست (انصاری، 1361: 113)؛ ظاهراً نظر خواجه عبدالله با آنچه اوحدی گفته است، تفاوت چندانی ندارد.

3ـ2ـ2 مرحلۀ دوم: ریاضت و تزکیۀ نفس

اوحدی پس از مرحلۀ اراده و طلب، ریاضت و تزکیۀ نفس را برای سیروسلوک عرفانی و رسیدن به ‌کمال معنوی لازم می‌شمرد؛ زیرا مجاهده و مبارزه با نفس و تزکیۀ آن بهترین ابزاری است که سالک را نیرو می‌بخشد و برای ادامۀ مراحل سیروسلوک و رسیدن به مقصد و مقصود یاری می‌رساند. پس از مرحلۀ طلب، سالک باید با ریاضت و مجاهده به خودسازی و تزکیۀ نفس بپردازد؛ زیرا بدون تزکیۀ نفس پای‌گذاشتن در طریق الی‌الله شدنی نیست؛ از نگاه اوحدی، ریاضت و تزکیۀ نفس چهار مرتبه دارد:

1) جوع و روزه‌داری: کم‌خوری و روزه‌داری صیقل‌دهندۀ نفس و روشنی‌بخشِ رای است؛ حضور با شکم پُر دست نمی‌دهد؛ نورِ دوست وقتی به دل می‌تابد که درون خالی باشد (اوحدی، 1375: 606‑608).

2) کم‌خوابی و شب‌زنده‌داری: شب‌زنده‌داری زنده‌کنندۀ دل است؛ زیرا آن‌ که بسیار می‌خوابد، با مرده برابر است. آن ظلماتی که می‌گویند آب حیات در آن است همین شبِ تیره است؛ پس اگر آب حیات می‌طلبی کم بخواب و شب‌زنده‌داری کن (همان: 608‑609).

عـزِّ ناخفتن ار تـو هسـتی کـس

 

نـصِّ یـا اَیـُّهَـا الـمُـزَمِّـل 2 بـس
                              (همان: 608)

3) خلوت و عزلت: هرکه خلوت و عزلت اختیار نکند، به دیدار دوست نخواهد رسید؛ همان‌گونه‌ که حضرت ختمی مرتبت تا کنجِ خلوت نگزید و در غار حرا به دور از هیاهوی خلق، شب‌ و روز به عبادت حق مشغول نشد، بدان مراتب بلند دست نیافت. سیمرغ نیز با عزلت و دوری، در جهان به پارسایی نامور شده است (همان: 609‑610).

4) کم‌گویی و خاموشی: سالک اگر می‌خواهد شایسته و مستعدِ الطاف حق شود، لازمۀ آن کم‌گویی و خاموشی است؛ زیرا صدف نیز از دهن بستن، به دُرّ و گوهر آبستن می‌شود و غنچه با دوسه روز زبان‌درکشیدن، گلی جهان‌افروز می‌زاید؛ زکریا و مریم نیز از خاموشی به چنان جایگاه رسیدند (همان: 610).

در مرحلۀ تزکیۀ نفس سالک پس از رعایت این چهار مرتبه، باید مراحلی را نیز به‌ترتیب طی کند. در عرفان این مراحل را که در بحث تزکیۀ نفس از آنها سخن می‌رود، مقامات می‌گویند. در تعریف مقامات گفته‌اند که مقام مرتبه‌ای از مراتب سلوک است که با کسب و مجاهده به سالک می‌رسد و زوال نیز نمی‌پذیرد، در برابرِ حال که با کسب و مجاهده به دست نمی‌آید؛ بلکه عطایی از پروردگار است و زوال می‌پذیرد (نک: کاشانی، 1372: 125؛ قشیری، 1379: 91‑92؛ هجویری، 1381: 225). در چندوچونِ مقامات نیز مانند مراحل سیروسلوک میان مشایخ متصوفه اختلاف دیدگاه هست؛ چیزی را گروهى حال خوانده‌اند و گروهى دیگر مقام؛ همچنین در تعداد مقامات و احوال نیز در میان بزرگان صوفیه هماهنگی نیست. در ادامه مقامات عرفانی از دیدگاه اوحدی بیان می‌شود.

3ـ2ـ2ـ1 مقام نخست: توبه

از نگاه اوحدی، توبه نخستین مقام از مقامات عرفانی است (نک: اوحدی، 1375: 596)؛ برخی از دیگر مشایخ متصوّفه نیز توبه را نخستین مقام دانسته‌اند (نک: قشیری، 1396: 150؛ هجویری، 1381: 95)؛ توبه در لغت به‌معنی بازگشت است؛ و در شرع، پشیمانی بنده از گناه است و تصمیم به ‌اینکه هرگز بدان گناه بازنگردد. متصوفه تعریف‌های گوناگونی از توبه ارائه کرده‌اند: مستملی بخاری خلق را در توبه بر سه مقام دانسته است: عام و خاص و خاص‌الخاص. توبۀ عام بازگشت از معاصی است که با استغفار به ‌زبان و پشیمانی به ‌دل به‌ دست می‌آید؛ توبۀ خاص بازگشت از طاعت است؛ یعنی طاعات خود را شایستۀ خداوند نداند و از طاعت چنان عذر خواهد که عاصی از معصیت؛ اما توبۀ خاص‌الخاص بازگشت از خلق به حق است (مستملی بخاری، 1386: 274). گویا توبه‌ای که اوحدی و برخی از عارفان دیگر آن را نخستین مقام عرفانی دانسته‌اند، همین توبۀ خاص‌الخاص باشد. قشیری می‌گوید: «توبه آن است که از هرچه دون از خدای است ـ عزّوجلّ ـ توبه کنی» (قشیری، 1379: 142). از دید اوحدی، توبه وقتی درست است که از دیدن غیرخدا باشد؛ پس اگر خداپرستی، به غیر نظر مکن و اگر جز این است ترک این توبه کن؛ زیرا تا دل با خود و آرزوهایت داری، توبه از تو پسندیده نیست (اوحدی، 1375: 596‑597):

هـرچـه غیر از خـداسـت اندر دِه
توبه در لای این سـخن درج است
هـرچـه در وی نشـان غـیـر بـود

 

در دمِ لای ایـن شـهـادت نِـه
اینسخن را ببین که کم‌خرج است
در طلب
کردنش چـه خـیـر بـود
                              (همان: 601)

به‌زبان‌آوردن کلمۀ «لااله‌الاالله» بسیار آسان می‌نماید؛ اما عمل‌کردن به‌ آن بسی دشوار است؛ زیرا «لااله‌الاالله» در جایگاهِ عمل، توبه است از دنیا و خود و هرآنچه غیرخداست؛ پس توبه از نگاه اوحدی، همان لای «لااله‌الاالله» است؛ یعنی نفیِ غیرخدا و بازگشت به‌سوی حق ـ تعالی ـ از هرگونه دلبستگی به هرآنچه غیر اوست و رهاکردن خود و خودپرستی و دل‌کندن از دنیا و متعلقات آن؛ این توبه برای تزکیۀ نفس و سیروسلوک عرفانی بسیار بایسته است و بدون آن نمی‌توان پای در طریق الی‌الله نهاد و یا به ادامۀ سیروسلوک پرداخت. آنگونه ‌که مشهور است، عیسی (ع) را به‌‌سبب سوزنی که از دلبستگی‌ها و مال دنیا به‌ همراه داشت، در آسمان چهارم متوقف کردند و او را از عروج به آسمان‌های بالاتر بازداشتند. نیز خودبینی و خودپرستی بزرگ‌ترین مانعی است که سالک را از پای‌گذاشتن در راه و یا ادامۀ طریقت بازمی‌دارد؛ پس توبه از خود و خودخواهی نیز برای سالک بسیار ضروری است؛ زیرا تا انسان خود را کنار نگذارد و از هستی خود بی‌خبر نشود، هرگز خدای را نمی‌بیند که گفته‌اند بزرگ‌ترین حجابْ حجابِ خود است:

میان عاشق و معشوقهیچ حایل نیست

 

تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز
                     (حافظ، 1368: 191)

3ـ2ـ2ـ2 مقام دوم: زهد

اوحدی پس از توبه، زهد را از مقامات عرفانی شمرده است؛ وی زهد را روی‌گرداندن از متاع دنیا و بر دو گونه می‌داند: 1) زهدِ فرض که دست‌بداشتن از حرام است؛ 2) زهدِ فضل که گذشتن از حلال است (اوحدی، 1375: 611):

زاهـدی جز حـلال کـم نخوری

 

بـه بـود کـآن حلال هم نخوری
                                     (همان)

اوحدی اهمیت بسیاری برای زهد در نظر می‌گیرد و بر آن است که اگر زهد در کسی جای‌گیر شود، دیگر به خلوت و چله‌نشینی نیازی نخواهد داشت؛ زیرا خلوت و چله‌نشینی برای آن کسی است که بخواهد حواس ظاهری خود را به ‌بند بکشد؛ اما اگر زهد او را چون دژی استوار در میان گیرد و برای حواس او مانند قفسی آهنین باشد، دیگر چه نیاز به خلوت و چله‌نشینی؟ آن‌ که زهد را دژ و حصار خود قرار داده است، تیر شیطان هرگز بر او کارگر نمی‌شود (همان: 610‑611).

3ـ2ـ2ـ3 مقام سوم: اخلاص

اوحدی پس از زهد، اخلاص را از مقامات عرفانی می‌شمرد و بر آن است که اخلاص نیز مانند زهد با مجاهده و مبارزه با نفس به ‌دست می‌آید و در دل جای‌گیر می‌شود؛ مانند احوال نیست که زوال پذیرد و گذرا و ناپایدار باشد:

تن به طـاعـت چو خوپذیر شود

 

در دل اخـلاص جـای‌گیـر شود
                              (همان: 612)

اخلاص آن است که طاعتِ بنده، خالص برای خدا باشد؛ آنچنان‌ که به هیچ‌چیز آمیخته نشود. طاعات و عبادات را باید از خلق پوشانید و در آشکار و نهان نباید از آن یاد کرد؛ زیرا اگر سالک به طاعات و عبادات خود بنگرد و بدان دل خوش کند، هرگز مرد این راه نخواهد بود. اوحدی اخلاص را مقدمۀ صدق می‌داند و بر آن است که صاحبِ اخلاص از حجاب خود و توجه به غیر خلاصی می‌یابد. در دل سالک جز خدا هیچ نباید باشد؛ زیرا اگر حق ـ تعالی ـ در دل نگاه کند و نشان از دیگری یابد، روی لطف و احسان خود را از آن برمی‌تابد (همان).

3ـ2ـ2ـ4 مقام چهارم: توکل

اوحدی پس از اخلاص توکل را از مقامات عرفانی می‌شمرد. توکل به‌معنی تکیه و اعتمادکردن به خداوند قادر متعال است. آن ‌که به‌ او تکیه و اعتماد کند و کارها بدو واگذارد و از اسباب دنیایی دل بردارد و تنها به مسبب‌الاسباب توجه و اطمینان کند و فقط به ‌او اظهار نیاز کند، خداوندِ بی‌نیاز وی را بسنده خواهد بود: «وَ مَن یَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ» (طلاق: 3). اوحدی به توکل بسیار اهمیت می‌دهد و بر آن است کسی که از غیرحق یاری نمی‌طلبد و فقط به ‌او توکل می‌کند و تنها از او یاری می‌جوید، حقِ «ایّاکَ نَستَعین» را به‌جا آورده است (همان: 615).

چـون تـوکـل کنی مـگـو از غیر
متـوکـل سـبـب یـکـی بیـند

 

رخ در او کـن بـتـاب رو از غیر
مـتـفـرق در آن شـکـی بیـنـد
                                    (همان)

3ـ2ـ2ـ5 مقام پنجم: صبر و تسلیم

اوحدی در مثنوی جام جم پس از توکل، صبر و تسلیم را از مقامات عرفانی می‌شمرد؛ صبر و تسلیم بنده در برابر هرآنچه خداوند از خوشی و ناخوشی برای او بخواهد. اوحدی بلا را برای آدمی مانند سنگ آزمایش می‌داند؛ زیرا در بلا و سختی است که مایه و اندازۀ سالک و پایه و درجۀ او در محبت آشکار می‌شود. حق ـ تعالی ـ خاصان را ازآن‌رو بیشتر در رنج و بلا می‌سوزد تا عوام را بیاموزد که چگونه باید در برابر خواست و قضای الهی تسلیم باشند و چگونه باید بر بلا صبر کرد و ادب نگاه‌ داشت (همان: 616‑617):

تـو هـم ار عـاشـقـی بلاکَش باش

 

چـون بلا زوست با بلا خَوش باش
                              (همان: 616)

3ـ2ـ2ـ6 مقام ششم: رضا و خرسندی

اوحدی پس از صبر و تسلیم، از رضا و خرسندی یاد می‌کند؛ رضا و خرسندی یعنی در همه‌حال، چه خوشی و چه ناخوشی، از خداوند راضی و خشنود باشی و کمترین اعتراضی به حکم و قضای الهی نداشته باشی. آنگونه ‌که از نص کلام‌الله برمی‌آید، بنده از خدا راضی نتواند بود مگر پس از آنکه خدا از وی راضی باشد: «رَّضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ» (مائده: 119). هجویری می‌گوید در اینکه رضا مقام باشد یا حال، میان متصوفه اختلاف است: عراقیان آن را از مقامات و خراسانیان از احوال می‌دانند (هجویری، 1381: 219)؛ ولی در رسالۀ قشیریه وارونۀ این سخن آمده است: «خراسانیان گویند رضا از جملة مقامات بوَد و آن نهایت توکل است و معنی آن بازِ آن آید که بنده به‌ کسب و حیلت بدو رسد؛ و عراقیان گویند رضا ازجملۀ احوال است و بنده را در این کسب نبوَد، بلکه در دل فرود آید چون حال‌های دیگر» (قشیری، 1396: 300). عزالدین کاشانی هم رضا را از مقامات شمرده است (نک: کاشانی، 1372: 399). چنین می‌نماید که از نگاه اوحدی نیز رضا از مقامات عرفانی باشد؛ زیرا جز اینکه آن را صفتی ماندگار برای سالک می‌داند، آن را در جایی مطرح کرده است که در حال شرح مقامات عرفانی است. اوحدی بر آن است که چون سالک به مقام رضا دست یابد، نه در دل و نه به ‌زبان، هرگز از حضرت دوست گله و شکایت نمی‌کند و در خوشی و ناخوشی از او خشنود است (اوحدی، 1375: 618):

زهـرنـوشـانِ بـی تـُرُش‌رویـی
همه گـردن نهاده‌اند به حکـم

 

تـلـخ‌عیـشانِ بـی تـبـه‌گـویـی
لـب ز گـفـتـار بسـته صُمٌّ بُکم 
3
                                     (همان)

3ـ2ـ2ـ7 مقام هفتم: شُکر

اوحدی پس از رضا و خرسندی، از شکر سخن می‌گوید و چنین می‌نماید که از دیدگاه او شکر یکی از مقام‌های عرفانی باشد؛ زیرا آنچنان ‌که از ابیات اوحدی برمی‌آید، شکر صفتی است که با کوشش و کسب در سالک پدید می‌آید و در وی پایدار است (نک: همان: 622). عزالدین کاشانی نیز شکر را از مقامات شمرده است (نک: کاشانی، 1372: 384). از نگاه اوحدی اگر سالک برای به ‌دست ‌آوردن مقام شکر نکوشد، به کمالات معنوی دست نخواهد یافت. غایت شکر آن است که انسان دریابد از شکرِ نعمت‌های ظاهری و باطنی پروردگار عاجز است و بداند که حتی حقِ یک شکر را نیز آنچنان ‌که باید نمی‌تواند به‌جای آورد (اوحدی، 1375: 622):

شکر ما گر رسـد به هفت‌اورنگ

 

پیـش اِنعـامِ او نیـارد سـنگ
                                     (همان)

در مشرب اوحدی، مقامات عرفانی با شکر به ‌پایان می‌رسد؛ سالک پس از گذر از مرحلۀ ریاضت و تزکیۀ نفس و این هفت مقام که در همین مرحله باید آنها را طی کند، باید دنبالۀ مراحل سیروسلوک را از سر گیرد.

3ـ2ـ3 مرحلۀ سوم: عشق

از نگاه اوحدی، پس از گذشتن از مرحلۀ تزکیۀ نفس که با مقامات عرفانی همراه است، مرحلۀ عشق آغاز می‌شود. عشق در سخنان قدمای صوفیه یا نیست و یا اینکه بسیار کم به‌ کار رفته است. ایشان به‌جای واژۀ عشق معمولاً از حبّ و محبت استفاده می‌کرده‌اند که ریشة قرآنی دارد؛ اما واژۀ عشق در متون بعدی متصوّفه ازجمله آثار اوحدی فراوان به‌ کار رفته است. از نگاه این عارفان، بنیاد هستی و راز آفرینشْ عشق است؛ پس آدمی به‌ کمال نمی‌رسد مگر با عشق؛ عین‌القضات همدانی می‌گوید: «به خدا رسیدن فرض است، و لابُد هرچه به‌واسطة آن به خدا رسند فرض باشد به نزدیک طالبان؛ عشق بنده را به خدا رساند؛ پس عشق ازبهر این معنى فرضِ راه آمد» (عین‌القضات همدانی، 1373: 97). از دیدگاه اوحدی و بسیاری از عارفان دیگر، عشق برای قدم‌نهادن در راهِ حقیقت و طی سیروسلوک عرفانی بسیار ضروری است و بدون آن نه ادامۀ سیروسلوک ممکن است و نه رسیدن به مقصود؛ زیرا همان‌گونه ‌که عقلْ بندِ جان است، عشقْ بالِ دل است؛ عقل از نحو می‌گوید و عشق به عالمِ محو فرامی‌خواند؛ پس آدمی تا عاشق نشود به کمال نمی‌رسد؛ اما عشق حاصل نمی‌شود مگر وقتی که سالک ترکِ خود گوید و از هستی‌اش هیچ به ‌جای نماند (اوحدی، 1375: 627‑628). در نزد طالبانِ حقیقت، عشق همان بارِ امانتی است که آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها از پذیرفتن آن سر باز زدند و انسان آن را به‌ دوش‌گرفت (نک: احزاب: 72)؛ حافظ و صفای اصفهانی می‌گویند:

آسـمان بـارِ امـانـت نتوانست کشید

بار غم عشق او را گردون ندارد تحمّل

 

قـرعـۀ کـار به نـام من دیوانه زدند
                     (حافظ، 1368: 131)

کی می‌تواند کشیدن این پیکر لاغر من
         (صفای اصفهانی، 1337: 267)

اوحدی عشق را حال خوانده است (نک: اوحدی، 1375: 627 و 629). در تعریف حال گفته‌اند حال از مواهب است و معنی‌ای است که بدون کسبِ سالک در دل آید و بی‌اختیار وی هم بیرون رود؛ در برابرِ مقام که از مکاسب است و با مجاهده و کسب سالک به ‌دست می‌آید و به‌خلاف حال، گذرا نیست؛ بلکه پایدار است (نک: قشیری، 1396: 108‑110؛ هجویری، 1381: 224‑226). برپایۀ این تعریف عشق نمی‌تواند حال باشد؛ زیرا عشق پایدار است و هرگز از وجود عاشق بیرون نمی‌رود. شاید منظور اوحدی از حال‌بودنِ عشق فقط این بوده باشد که عشق کسبی نیست و با کوشش و مجاهده به ‌دست نمی‌آید؛ بلکه عطایی است از حضرت معشوق.

3ـ2ـ4 مرحلۀ چهارم: توحید

اوحدی توحید را مقصد و آخرین مرحلۀ سیروسلوک عرفانی می‌داند؛ پیشتر گفته شد که از نگاه اوحدی و بسیاری از دیگر عارفان، توحید آن است که سالک کمترین توجهی به غیرخدا نداشته باشد و از خود و هرآنچه غیر خداست به‌کلی دل بکند و همۀ چیزها در دل او فانی شود و جز یکی نخواهد و جز یکی نبیند (نک: اوحدی، 1375: 136):

صـفتش در هـزار و یـک پردست
سال
ها زحمت است و کـار تـو را

 

وز حساب آن هزار و یک فردست
تـا یـکی گـردد آن هـزار تـو را
                              (همان: 636)

3ـ3 ترتیب مراحل سلوک و مبنای تقدم و تأخر آنها

اوحدی مراحل سیروسلوک عرفانی را در مثنوی جام جم به‌ همین ‌ترتیبی که ذکر شد، به‌دنبال هم بیان کرده است؛ طلب و اراده را مبدأ و نخستین مرحله و توحید را مقصد و آخرین مرحلۀ سلوک شمرده و تزکیۀ نفس و عشق را مراحل میان این دو مرحله دانسته است. اوحدی خود به‌روشنی بیان نکرده است که تقدم و تأخر این مراحل بر چه پایه بوده است؛ اما چنین می‌نماید که از نگاه او این تقدم و تأخر بر این پایه باشد که سالک برای اینکه قدم در یک مرحله بگذارد، نیازمند این است که زمینه‌ها و شرایط آن را در خود فراهم آورد؛ این زمینه‌ها و شرایط با گذر از مرحلۀ پیشین برای او مهیا می‌شود؛ یعنی تا سالک اراده نکند و دردِ طلب در او پدید نیاید، نمی‌تواند در مرحلۀ ریاضت و تزکیۀ نفس پای بگذارد؛ و تا از مرحلۀ تزکیه نفس گذر نکند و نفس خود را از هرگونه آلودگی پاک نکند، نمی‌تواند به مرحلۀ عشق پای نهد؛ همچنین تا مرحلۀ عشق را طی نکند، به مرحلۀ توحید که مقصد و بازپسین مرحلۀ سیروسلوک است نخواهد رسید.

3ـ4 میزان و نوع تأثیر هریک از مراحل سلوک در سیر استکمالی نفس

آنگونه‌ که از سخنان اوحدی برمی‌آید، در میان همۀ مراحل سیروسلوک عرفانی، عشق بیشترین تأثیر را در سیر استکمالی نفس و نیرودادن به سالک برای طی طریق الی‌الله دارد؛ زیرا عشق بالِ دل است و سالک بدون آن هیچ‌گاه به مقصد نخواهد رسید (همان: 627).

چنین می‌نماید که از دیدگاه اوحدی پس از عشق، ریاضت و تزکیۀ نفس و مراتب چهارگانۀ آن و مقامات عرفانی که در همین مرحلۀ تزکیۀ نفس باید آنها را یکی‌یکی طی کرد، بیشترین تأثیر را برای رهروِ راه حقیقت دارد؛ زیرا بدون خودسازی و تزکیۀ نفس، ادامۀ سیروسلوک عرفانی ممکن نیست و با ریاضت و خودسازی است که سالک به بوستان‌های معرفت و کمال راه می‌یابد (همان: 606).

آنطور که از اشعار اوحدی برمی‌آید، پس از مراحلی که از آنها سخن رفت، توحید، که آخرین مرحلۀ سیروسلوک عرفانی است، بیشترین تأثیر را در سیر استکمالی نفس دارد؛ زیرا از دیدِ اوحدی، سالک بدون توحید هیچ‌گاه به رتبۀ وصول دست نخواهد یافت (همان: 637).

به نظر می‌رسد از نگاه اوحدی این سه‌ مرحله به‌ترتیبی که گفته شد، در سیر استکمالی نفس بیشترین تأثیر را داشته باشد. البته از دیدِ او مرحلۀ طلب و اراده نیز بسیار مهم و مؤثر است؛ زیرا تا کسی چیزی را نخواهد و طلب نکند، آن را به‌ دست نخواهد آورد (همان: 593). سالک نیز تا اراده نکند و دردِ طلب در او پدید نیاید، در سیر الی‌الله قدم نتواند نهاد و به جایی نخواهد رسید.

3ـ5 ویژگی‌ها و توانایی‌های لازم برای پیمودن این مراحل

اوحدی ویژگی‌ها و توانایی‌هایی را برای گام‌نهادن در راه کمال و پیمودنِ مراحل سیروسلوک لازم می‌شمرد؛ سالک باید این ویژگی‌ها و توانایی‌ها را داشته باشد و یا اینکه آنها را در خود فراهم ‌آورد:

3ـ5ـ1 داشتن حضور قلب و شوق: یکی از ویژگی‌ها و توانایی‌هایی که اوحدی برای سالک لازم شمرده است، داشتن حضور دل و شوق است. اگر سالک بدون شوق و حضور دل پای به‌ راه نهد، به‌ جایی نخواهد رسید و حتی در پایان جز خجالت چیزی برای او نخواهد بود (نک: همان: 585، 592، 623)؛ سالک باید در لحظه‌لحظۀ مراحل سیروسلوکِ خود با شوق و حضور دل همراه باشد و بی‌شوق و حضور دل نفَسی هم برنیاورد:

بی‌حضـوری مبـاش و بی‌شوقی

 

تـا بـیـابـی ز جـام مـا ذوقـی
                              (همان: 592)

3ـ5ـ2 داشتن شرم و حیا: یکی دیگر از ویژگی‌ها و توانایی‌هایی که اوحدی برای سالکِ طریق الی‌الله لازم می‌شمرد، داشتن شرم و حیاست؛ زیرا این شرم است که سالک را شکسته‌دل می‌دارد و او را از توجه به خود و از هرگونه خودپرستی بازمی‌دارد. کسی که شرم از او دوری کند، پاکی و پارسایی نیز از او دوری خواهد کرد. شرمْ خُلق و خوی آدمی را خوب می‌کند و به او پاکی و پارسایی می‌بخشد (همان: 585‑586).

3ـ5ـ3 داشتن دانش: از دیدگاه اوحدی، داشتن دانش نیز یکی دیگر از ویژگی‌ها و توانایی‌هایی است که در سیروسلوک عرفانی برای سالک لازم است. انسان وقتی می‌تواند چیزی را بخواهد و طلب کند که به آن چیز دانش داشته باشد. اگر بدون دانش و آگاهی چیزی را طلب کند، نخستین گام را که طلب است، اشتباه برداشته است و ناگزیر گام‌های بعدی او نیز اشتباه خواهد بود و پیداست که هرگز به مقصد نخواهد رسید. سالک باید آگاهانه قدم بردارد و بداند چه می‌خواهد و درپی چیست. آن ‌که بدون دانش پای در راه نهد، هرگز نمی‌توان از او پیروی کرد و او را رهبر و راهنمای خود قرار داد؛ زیرا او خود نمی‌داند چه می‌خواهد و به‌ کجا می‌خواهد برود (همان: 593).

3ـ5ـ4 اهلیتداشتن برای توفیق الهی: یکی دیگر از ویژگی‌ها و توانایی‌هایی‌که اوحدی برای سالکِ مسیرِ الی‌الله لازم می‌شمرد، داشتن اهلیت برای توفیقات الهی است. توفیق الهی شامل حال کسی می‌شود که اهلیت و استعداد آن را داشته باشد و تا انسان شایستگی نیابد، توفیقات الهی نصیب او نخواهد شد و به مقصد و مقصود نخواهد رسید.

بنـده تـوفـیـق را چـو اهل شود

 

گرچه سخت است کار سهل شود
                              (همان: 603)

3ـ5ـ5 دوربودن از زرق و ریاکاری: از نگاه اوحدی، زرق و ریاکاری طاعات و عباداتِ بنده را پوچ و بی‌ارزش می‌‌کند، پس یکی دیگر از ویژگی‌ها و توانایی‌های لازمْ دوربودن از زرق و ریاکاری است. ریا سالک را به جایی نمی‌رساند و حتی همۀ اعمال و عبادات او را نیز بر باد می‌دهد. سالک کمترین رنگی از ریا در خود نباید باقی گذارد و اعمال و معاملات او باید یکسره خالص برای خدای ـ تعالی ـ باشد (همان: 611‑612).

3ـ6 راه‌های فراهم‌آوردن این ویژگی‌ها و توانایی‌ها

اوحدی برای فراهم‌آوردنِ ویژگی‌ها و توانایی‌هایی که از آنها سخن رفت، راه‌هایی پیش پای سالکان نهاده است:

3ـ6ـ1 رهنمایی خواستن و پیروی‌کردن از پیر و مرشد: اوحدی بر آن است که کار سلوک بدون پیر و مرشد سامان نمی‌یابد؛ پیر کاردانی است که مرید را از گمراهی دور نگاه ‌می‌دارد و او را برای رسیدن به مقصد توانایی می‌بخشد؛ پس سالک را مرشدی باید تا او را از آفات راه نگاه‌ داشته از یکایک منازل سیروسلوک گذر دهد و به سرمنزل مقصود برساند (نک: همان: 593‑594، 640‑641).

3ـ6ـ2 ریاضت و خلوت: ریاضت بهترین راه برای به ‌دست ‌آوردن برخی از ویژگی‌ها و توانایی‌هایی است که بایستۀ سالک راه حق است. اوحدی در میان مراتب چهارگانه‌ای که برای ریاضت و تزکیۀ نفس برمی‌شمارد، خلوت را جامعِ آنها می‌داند و بر آن است که چله‌داری و شب‌زنده‌داری، که البته باید در خلوت باشد، بهترین نوع ریاضت برای پاک‌کردن درون خود از ناپاکی‌هاست؛ به‌ویژه چله‌نشینی که چهل خصلتِ ناپسند را از سالک دور می‌‌کند (نک: همان: 602‑603، 610).

3ـ6ـ3 مرگ اختیاری:

هـرکـه پیـش از اجلتواند مرد

 

بـه چنیـن راز ره تـوانـد بـرد
                              (همان: 588)

بیت بالا به سخن منسوب به پیامبر اسلام (ص) اشاره دارد: «مُوتُوا قَبلَ أن تَمُوتُوا» 4 که در میان متصوفه بسیار زبانزد است. مردن پیش از مردن یا مرگ اختیاری، رهاکردن همۀ صفات ناپسند است؛ به‌ویژه خودبینی و خودپرستی؛ عزیزالدین نسفی گوید: «و مراد از موتوا قبل ان تموتوا آن است که روح از قالب جدا نشود؛ از اخلاق ذمیمه و اوصاف ناپسندیده بمیرد پیش از آنکه روح از قالب جدا شود» (نسفی، 1379: 239‑240). مرگ اختیاری بایستۀ سالک راه حقیقت است؛ زیرا او پس از اینگونه مردن است که می‌تواند ویژگی‌ها و توانایی‌هایی لازم برای طی مراحل سیروسلوک را در خود فراهم آورد. آدمی تا از خود نرهد و از خودپرستی و دیگر صفات ناپسند دور نشود، برای گام‌نهادن در طریق الی‌الله توانایی لازم را ندارد.

3ـ6ـ4 وقت خود را به‌ بیهودگی نگذراندن: سالک راه حق نباید دمی از عمر خود را به‌ بیهودگی و بطالت بگذراند؛ بلکه باید آن را یا صرف عبادات و معاملات عرفانی کند، یا به ‌کسب دانش و علوم الهی مشغول باشد و یا از محضر پیر و استاد کسب فیض کند تا ویژگی‌ها و توانایی‌های لازم را برای طیِ مراحل سیروسلوک به‌ دست‌آورد (نک: اوحدی، 1375: 592).

3ـ6ـ5 یاری‌گرفتن از دل و ایمان: سالک باید از دل که عرش رحمان و دلیل راه حقیقت است و از ایمان که جایگاهش دل است، یاری گیرد. دل مَهبِطِ نور خداست و فیض یزدان هیچ‌گاه از آن بریده نمی‌شود؛ پس سالک باید با یاری دل و به ‌مددِ ایمان که شاهدِ دل است، ویژگی‌ها و توانایی‌هایی لازم را در خود فراهم‌آورد (نک: همان: 624‑625).

 

4ـ نتیجه‌گیری

برای تبیین مشرب عرفانی یک عارف باید نخست معلوم شود که او به ‌کدام سنت عرفانی تعلق دارد؛ از عارفان سنت اول است یا دوم؟ اوحدی مراغه‌ای به ‌دلایل زیر از عارفان سنت اول عرفانی است:

1) هدف و غایت همۀ عارفان معرفت است؛ از نگاه عارفان سنت اول و ازجمله اوحدی، معرفت بر دو پایه استوار است: خودشناسی و خداشناسی؛ اما عارفان سنت دومْ هستی‌شناسی را نیز بر این ‌دو می‌افزایند.

2) روش رسیدن ازنظر اوحدی و دیگر عارفان سنت اول فقط کشف‌وشهود است؛ درحالی‌که عارفان سنت دوم روش‌های عقلی و نقلی را نیز می‌پذیرند.

3) موضوعات و مفاهیمی که در سنت دوم عرفانی مطرح می‌شود دو دسته است: یکی موضوعاتی که در سنت اول نیست و به سنت دوم اختصاص دارد؛ و دیگری موضوعاتی که با سنت اول مشترک است. این موضوعات مشترک نیز خود دو بخش است: نخست موضوعاتی که لفظ و معنا در هر دو سنت یکی است و دوم موضوعاتی که لفظ یکی است؛ اما معنا متفاوت است. اولاً اوحدی هیچ‌یک از موضوعات ویژۀ سنت دوم را در آثار خود به‌ کار نبرده و دوم اینکه موضوعات مشترکی را نیز که به ‌کار برده است، همه در معنا و مفهوم سنت اول عرفانی است.

4) زبان عرفانی اوحدی نیز متناسب با زبان عرفانی سنت اول است؛ زیرا زبان عرفانی در سنت دوم ویژگی‌هایی دارد که آن ویژگی‌ها در زبان عرفانی اوحدی دیده نمی‌شود: زبان عرفانی سنت دوم تحولی بنیادین یافته و دایرۀ واژگانی تازه‌ای در آن پدید آمده است؛ دیگر اینکه اصطلاحات این زبان برخلاف اصطلاحات سنت اول تعاریفی ثابت یافته است؛ درحالی‌که در آثار اوحدی همان دایرۀ واژگانی سنت اول دیده می‌شود و تحولی وجود ندارد و اصطلاحات نیز آن تعاریف ثابت و معلوم سنت دوم را ندارد.

5) نظام پرورشی سنت اول برپایۀ رابطۀ مریدی و مرادی استوار است و نظام پرورشی سنت دوم، هم برپایۀ مریدی و مرادی و هم شاگردی و استادی است؛ اوحدی از این ‌نظر نیز از عارفان سنت اول به ‌شمار می‌آید؛ زیرا در آثار خود تنها از رابطۀ مریدی و مرادی سخن گفته و از رابطۀ شاگردی و استادی هیچ سخنی به‌ میان نیاورده است.

در مشرب عرفانی اوحدی، مبدأ و نخستین مرحلۀ سلوک طلب و اراده است و توحید مقصد و آخرین مرحلۀ سلوک است. ریاضت و تزکیۀ نفس و عشق مراحل میان این‌ دو است. چنین می‌نماید که این تقدم و تأخر بر این پایه باشد که هر مرحله مقدمۀ مرحلۀ پس از خود است؛ یعنی با گذر از هر مرحله، راه برای آغاز مرحلۀ بعد هموار می‌شود. از دیدگاه اوحدی در میان مراحل سلوک، عشق بالاترین میزان تأثیر را در سیر استکمالی نفس دارد؛ زیرا عشق بال دل است و دل بی آن نمی‌تواند پرواز کند. البته از نگاه اوحدی سایر مراحل نیز هرکدام در جای خود در سیر استکمالی نفس مؤثر است؛ اما نه به اندازۀ عشق. سالک برای پیمودن این مراحل باید ویژگی‌ها و توانایی‌هایی داشته باشد و یا اینکه آنها را در وجود خود فراهم آورد. اوحدی این ویژگی‌ها و توانایی‌ها را اینچنین برشمرده است: داشتن حضور قلب و شوق؛ داشتن شرم و حیا؛ داشتن دانش؛ اهلیت‌داشتن برای توفیق الهی؛ دوربودن از زرق و ریا. اوحدی همچنین برای فراهم‌آوردن این ویژگی‌ها و توانایی‌ها راه‌هایی پیش پای سالکان نهاده است: راهنمایی‌خواستن و پیروی‌کردن از پیر و مرشد؛ ریاضت و خلوت؛ مرگ اختیاری؛ وقت را به‌ بیهودگی نگذراندن؛ یاری‌گرفتن از دل، و از ایمان که جایگاهش دل است.

اوحدی در هیچ‌یک از آثار خود نامی از استاد یا پیر و مراد خود نیاورده است و چنین می‌نماید که در طریقت و مشرب عرفانی، پیرو کسی از گذشتگان یا معاصرانش نبوده است. گویا از فروع و معاملاتی که در میان همۀ متصوفه به روش‌های گوناگون رایج بوده، برابر مشرب و طریقت خاص خود پیروی کرده و در آثار خود نیز به شرح و بیان آنها پرداخته است؛ بنابراین به نظر می‌رسد از شخص خاصی پیروی نکرده باشد و به همین سبب برخی پژوهندگان او را اویسی‌مشرب خوانده‌اند و چه‌بسا این موضوع درست باشد.

 

پی‌نوشت

1. سنایی گوید:

عقل در کوی عشـق نابیناست

 

عاقلی کـار بـوعلـی‌سـیناسـت
                    (سنایی، 1383: 300)

2. نخستین آیه از سورۀ مبارک مزمل.

3. عبارتِ «صُمٌّ بُکم» از برخی آیات قرآن کریم گرفته شده است؛ مانند آیۀ 18 سورۀ بقره.

4.یعنی بمیرید پیش از آنکه بمیرید. بدیع‌الزمان فروزانفر می‌گوید: «مؤلف اللؤلؤ المرصوع به‌نقل از ابن‌حجر آن را حدیث نمی‌شمارد» (فروزانفر، 1381: 370).

1- قرآن کریم.

2- آملی، سید حیدر (1387). جلوۀ دلدار (جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار)، ترجمۀ سید یوسف ابراهیمیان آملی، تهران: رسانش.

3- ابن‌عربی، محیی‌الدین ‌محمد (1385). فصوص‌ الحکم، ترجمه و توضیح محمدعلی موحد و صمد موحد، تهران: کارنامه.

4- انصاری، عبدالله‌ بن ‌محمد (1361). منازل ‌السائرین، ترجمۀ روان فرهادی، تهران: مولی.

5- اوحدی، اوحدالدین (1375). کلیات، تصحیح سعید نفیسی، تهران: امیرکبیر، چاپ دوم.

6- ------------ (837 ق). کلیات (دست‌نویس)، مشهد: دانشگاه فردوسی.

7- ------------ (859 ق). دیوان (دست‌نویس)، قاهره: دارالکتب.

8- ------------- (870 ق). کلیات (دست‌نویس)، تهران: کاخ گلستان.

9- برنجکار، رضا (1378). آشنایی با علوم اسلامی، تهران: سمت، قم: مؤسسه طه.

10- حافظ، محمد (1368). دیوان، تصحیح محمد قزوینی؛ قاسم غنی، تهران: طلوع، چاپ چهارم.

11- دهباشی، علی؛ میرباقری‌فرد، سید علی‌اصغر (1384). تاریخ تصوف 1، تهران: سمت.

12- سنایی، مجدود (1383). حدیقة ‌الحقیقة و شریعة‌ الطریقة، تصحیح محمدتقی مدرس رضوی، تهران: دانشگاه تهران، چاپ ششم.

13- سهروردی، عمر (1365). رشف ‌النصائح‌ الایمانیه و کشف ‌الفضائح ‌الیونانیه، ترجمۀ معین‌الدین جمال، تصحیح نجیب مایل هروی، تهران: بنیاد.

14- شاهرودی، عبدالوهاب (1383). ارغنون آسمانی، رشت: کتاب مبین.

15- صفا، ذبیح‌الله (1369). تاریخ ادبیات در ایران، جلد 3، تهران: فردوس، چاپ دهم.

16- صفای اصفهانی (1337). دیوان اشعار، تصحیح احمد سهیلی، تهران: اقبال.

17- عین‌القضات همدانی، عبدالله (1373). تمهیدات، تصحیح عفیف عُسَیران، تهران: منوچهری، چاپ چهارم.

18- فروزانفر، بدیع‌الزمان (1381). احادیث و قصص مثنوی، ترجمة حسین داودی، تهران: امیرکبیر، چاپ دوم.

19- قشیری، ابوالقاسم (1379). رسالۀ قشیریه، ترجمۀ ابوعلی‌ بن ‌احمد عثمانی، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ ششم.

20- قشیری، ابوالقاسم (1396). رسالۀ قشیریه، ترجمۀ ابوعلی بن ‌احمد عثمانی، تصحیح سیده ‌مریم روضاتیان و سید علی‌اصغر میرباقری‌فرد، تهران: سخن.

21- کاشانی، عزالدین ‌محمود (1372). مصباح ‌الهدایه و مفتاح ‌الکفایه، تصحیح جلال‌الدین همایی، تهران: هما، چاپ چهارم.

22- گذشته، ناصر (1376). «تأثیر مبانی کلامی اشعری بر تفکر عرفانی مولوی»، مقالات و بررسی‌ها، دانشکدۀ الهیات دانشگاه تهران، شمارۀ 62، 71‑86.

23- مجلسی، محمدباقر (1404 ق). بحار الانوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار؛ جلد 2، بیروت: دار احیاء التراث ‌العربی.

24- مستملی بخاری، اسماعیل ‌بن ‌محمد (1386). خلاصۀ شرح تعرف، تصحیح احمدعلی رجایی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.

25- مطهری، مرتضی (1362). آشنایی با علوم اسلامی، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

26- میرباقری‌فرد، سید علی‌اصغر (1391). «عرفان عملی و نظری یا سنت اول و دوم عرفانی؟ (تأملی در مبانی تصوف و عرفان اسلامی)»، پژوهش‌های ادب عرفانی (گوهر گویا)، شمارۀ دوم، پیاپی 22، 65‑88.

27- ---------------- (1394). تاریخ تصوف 2، تهران: سمت.

28- میرباقری‌فرد، سید علی‌اصغر؛ رئیسی، احسان (1396). «شیوۀ تبیین سنت و مشرب عرفانی (نمونۀ مطالعاتی: عزیز نسفی)»، ادبیات عرفانی، شمارۀ 16، 171‑202.

29- نسفی، عزیزالدین (1379). بیان‌التنزیل، تصحیح سید علی‌اصغر میرباقری‌فرد، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

30- نویا، پل (1373). تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

31- هجویری غزنوی، علی بن ‌عثمان (1381). کشف‌المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، تهران: طهوری، چاپ هشتم.