جلوه‌های معنایی نماد «خضر» در اشعار حزین لاهیجی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد اراک، اراک، ایران

2 استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد اراک، اراک، ایران

3 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد اراک، اراک، ایران

چکیده

حزین لاهیجی، شاعر برجستة سبک هندی، از شعر برای بیان احساسات و باورهای صوفیانة خود بهره برده است. از شگردهای این شاعر عرفان‌مشرب، ابراز عواطف ناب عارفانه به پشتوانة شخصیت‌های صوفی‌مسلک بوده است که در تبیین جهان‌بینی او اهمیّت بسزایی دارد. از بن‌مایه‌های نمادین شعر لاهیجی در این حوزه، می‌توان به «خضر» اشاره کرد که به‌سبب برخورداری از ویژگی انعطاف معنایی یا تأویل‌پذیری مفهومی، کارکردهای متنوع و گاه متناقض به خود گرفته است.
در این پژوهش، مبنای کار نگارندگانْ پردازش توصیفی‌تحلیلی آن بخش از سروده‌های حزین است که با دگردیسی شخصیت خضر، قاموس واژگانی این کهن‌الگوی نمادین را با متغیرهای معناییِ متنوع گسترش داده است. یافته‌های تحقیق گویای آن است که کاربردهای نمادین خضر ماهیت دینی خود را حفظ کرده است؛ اما وقتی با افکار عاشقانة حزین درمی‌آمیزد، با جهش محسوس، از حدود متعارفِ باورهای مخاطب درمی‌گذرد و جلوه‌های گریز از معانی عُرفی را به نمایش می‌گذارد.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The Semantic Effects of the Symbol of Khezr in the Poems of Hazin Lahiji

نویسندگان [English]

  • reza hematkhah 1
  • mohammadreza Asad 2
  • mohammadreza ghari 3
1  PhD Candidate of Persian Literature, Islamic Azad University of Arak, Iran
2 Assistant Professor, Department of Persian Literature, Islamic Azad University of Arak, Iran
3 Associate Professor, Department of Persian Literature, Islamic Azad University of Arak, Iran
چکیده [English]

Hazin Lahiji, the prominent Indian poet, has used poetry as an appropriate infrastructure for expressing his ascetic feelings (=Sufi feelings) and beliefs. One of the techniques of this mystical poet is the expression of purely mystical emotions in the form of symbolizing the personalities that are important in explaining his worldview. The symbolic motifs mentioned in Lahiji’s poetry in this area are the symbolic character of Khezr which has various functions and sometimes contradictory functions due to its semantic flexibility or conceptual reciprocity. The basis of the authors in this article is a descriptive-analytical study of that part of Hazin Lahiji’s pomes that transformed the character of Khezr and extended the meaning of this symbolic word to a variety of changes. The results of this research show that the symbolic uses of Khezr in Lahiji, though basically retain their religious nature, but when mixed with romantic thoughts, pass through the ends with the expected meanings, and reveal special effects of the symbolism in front of the eyes.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Hazin Lahiji
  • Mystical Poem
  • symbol
  • Khezr
  • Water of Life

1ـ مقدمه

وقتی عواطف در بیان تجربه‌های معمول، از حد متعارف فراتر می‌رود، شاعر گفتمان عادی را برای انتقال واقعیت‌ها ناتوان می‌یابد؛ از‌این‌رو برای ارتقای ظرفیّت‌های بیانی خود از زبان نمادین استفاده می‌کند. «نمادها و تمثیل‌ها همــواره در تاریخ ادیان و اعماق ذهن و روان بشر از تداوم، وحدت و ثبات خاصی برخوردارند و بر مبنای ساختارهای مشابه پیش می‌روند. زبان نمادها و رمزها، به‌عنوان یک زبان جهانی و قابل فهم برای تمام افراد بشر، میل به ایجاد وحدت و حذف کثرت دارند و با عملکردهای تربیتی میان دنیای درون و دنیای بیرون انسان، ارتباط برقرار می‌کنند» (زمرّدی، 1387: 15).

از ویژگی‌های هنری که در شعر جلب نظر می‌کند، دگردیسی هدف‌مند کهن‌نمادها در کارگاه پیچیدة تخـیل شاعران و انحراف ناگهانی آن از مسیر باورهای مخاطبان است. شاعران در هر دوره‌ای با تأثیر از تحولات سیاسی و اجتماعی و فرهنگی، چارچوب‌های شعر خود را تنظیم می‌‌کنند؛ به‌گونه‌ای که آنان همانند دوزندگانی ماهر عمل می‌کنند که پارچه‌های غبارگرفتة سنّت را ـ اگرچه قدیمی به نظر می‌رسد ـ به‌گونه‌ای وصله می‌زنند که کهنگی جنس‌شان از دوخت تازة آنها تأثیر می‌گیرد.

بی‌تردید نقش مؤثر عرفان در تعالی ادبیات، به‌ویژه کلام موزون، بسیار اهمیت دارد. شعرْ هنری سحرآمیز و تجلّی‌گاه عواطف درون است که در گذر روزگار، گاهی کمر به خدمت زر و زور بسته است؛ اما به‌سبب نزدیکی عنصر تصوف به حوزة ادبیات، همواره از مشرب عرفان بهره برده است. برخی از شاعران با بینش عرفانی و مذهبی به بیان عواطف خود پرداخته‌اند و کهن‌الگوهای حوزة تصوف و دین را کلیدواژة گویه‌های منظوم خود قرار داده‌اند. آنان استفاده از سمبل را نه برای بیان مفاهیم انتزاعی، بلکه برای بیان واقعیت‌های زندگی به‌ کار برده‌اند. در این زمینه، آنگونه که در آغاز اشاره شد، برخی از منتقدان «عجز واژه‌ها و زبان طبیعی را در بازگو‌کردن تجربیاتی فراتر از تجربیات عادی مطرح ساخته و کثرت کاربرد رمزها و نمادها را معلـول این امر می‌دانند» (پورنامداریان، 1367: 49). در چنین چارچوبی، خضر در جایگاه شخصیتی مشهور در حوزة عرفان و دین به‌سبب برخورداری از ویژگی تعبیرپذیری معنایی و گره‌خوردگی عمیق با تخیل و عاطفة حزین لاهیجی، چنان دامنه‌ای یافته است که گاهی از قالب‌های مرسوم معنایی خود خارج می‌شود و به نمادی معنی‌آفرین تبدیل می‌گردد که ساختة ذهن خیال‌پرداز شاعر است.

بررسی سروده‌های حزین لاهیجی به‌خوبی نمایانگر آن است که کارکرد بن‌مایة خضر در جایگاه الگویی نمادین در حوزة عرفان، برخاسته از رویکرد عاشقانة او به مقولة معنوی تصوف است که گاهی با دخل و تصرف‌های شاعرانه در کاربردهای رایج و مورد انتظار مخاطبان، نمودی دیگرگونه یافته است. به نظر می‌رسد کاربردهای متنوع خضر در سروده‌هایی که پوستة عاشقانه دارد، درکی زیباشناسانه به حزین می‌بخشد تا در گسترة هستی، راهی به عمق هستة معنویت یابد و روح خود را به ماوراء شفاف حقیقت پیوند دهد؛ به همین سبب گاهی حزین را در نقاب عارفی وارستـه می‌یابیم که به تعلّقات مادّی دنیا پشت پا می‌زند و در جای‌جای اشعارش با بهره‌گیری هدفمند از این کهن‌الگوی عرفانی، به خلق مضامین بدیع و معانی نامرسوم می‌پردازد؛ بنابراین حزین لاهیجی افزون‌بر بهره‌مندی متعارف از کارکرد سمبلیک خضر کوشیده است با بازآفرینی بهینة این الگو در کالبد تجربه‌های زمان خود، نمادهایی شخصی و متفاوت با گذشته را نشان دهد تا پیش‌فرض‌های معمول ذهن مخاطبان را پس زند و باورهای ناگزیر آنان را در برابر این چهرة نمادین، از یکنواختی خارج کند.

پنجره‌ای که حزین لاهیجی در موضوع خضر گشوده است، گاهی چشم‌اندازی از عارفی سرگشته را می‌نمایاند که شیفتگی بی‌پایانش به جاودانگی در دنیا، انگشت مؤاخذه را به‌سوی او نشانه رفته است. افزون‌بر این، خضر در کلام حزین گاهی در نقش زاهدی بادیه‌پیما ظاهر می‌‌شود که دلدادگی او به حق تعالی در مقایسه با اشتیاق شاعر به خداوند، رنگ می‌بازد؛ به‌گونه‌ای که حزین در وادی عشق الهی، خود را برتر از خضر تصوّر می‌کند. در یک تعبیر کلی می‌توان گفت نگاه نافذ حزین به خضر از بُعد عرفانی با دلالت‌های متعددی همراه شده است. در کلام لاهیجی، گاهی خضر را در کسـوت راهبـر سالکان طریقت و گاه در قامت هدایت‌گر گم‌شدگان بادیه می‌یابیم. افزون‌بر این، خضر در جایگاه یک نماد پربسـامد در بینش عارفانة حزین، گاهی نماد خوش‌یُمنـی و مبارک‌قدمی و برکت و گاهی سمبلی نیکوسرشت است که خود را مأمور دستگیری و حمایت از ضعیفان و مظلومان می‌داند؛ در ادامة این پژوهش به واکاوی دقیق آن پرداخته می‌شود.

نگارندگان در این پژوهش بر آن هستند که به دو پرسش ذیل پاسخ گویند:

1) چهرة نمادین خضر در سروده‌های حزین لاهیجی، در قالب کدام دلالت‌ها بازآفرینی شده است؟

2) خضر در سرودهای این شاعر، افزون‌بر دلالت‌های نمادین مرسوم، تا چه حدّ دگردیسی معنایی داشته است؟

از باب نظری، ضرورت نگاشتن این پژوهش در آن است که دامنـة وسـیع کاربرد واژة خضر در سروده‌های حزین لاهیجی به‌شیوة مستقل ارزیابی شود و نگاه خلاقانة شاعر به این شخصیت نمادین و چگونگی رهاندن آن از قید معانیِ یکنواخت بررسی گردد. ازنظر کاربردی نیز این مقاله می‌تواند رهگشای انجام پژوهش‌هایی باشد که به‌جای واکاوی حجمی و عمومیِ مجموعه‌ای از نمادهای تکراری، خلاقیت‌های شاعرانه را در بازآفرینی یک نماد معین کشف کند.

1ـ2 پیشینة پژوهش

ادیبان، به‌ویژه شاعران صوفی‌مسلک، در هر دوره‌ای به شخصیت خضر در جایگاه چهـره‌‌ای عرفـانی توجه داشته‌اند. ازجمله تحقیقاتی که این الگو را در قالب یک نماد عرفانی در آثار منظوم و منثور شاعران و نویسندگان پیشین مطالعه کرده است، می‌توان به دو نمونة زیر اشاره داشت:

-      حیدری (1385) در مقاله‌ای با عنوان «خضر، اسکندر و آب حیات: جایگاه خضر در برخی متون عرفانی نظم و نثر فارسی»، پس از بررسی آثار عرفانی شاعران و نویسندگان مشهور گذشته، از خضر و عناصر داستانی پیرامون او رمزگشایی می‌کند.

-      قهرمانی‌فرد (1384) در مقاله‌ای با عنوان «خضر و جاودانگی در ادبیّات»، ضمن تحلیل اندیشه‌هایی که در گذر زمان از داستان خضر برگرفته شده است، نمادینگی متنوع این شخصیت را در حوزة عرفان تشریح می‌کند.

افزون‌بر این، فراخوانی این نماد با لایه‌های معنایی گوناگون در سروده‌های برخی از شاعران سبک هندی، بسامد بالایی دارد. ازجمله پژوهش‌هایی که تلمیـح به داستان خضر را دست‌مایه‌ای برای بررسی سروده‌های شاعران هم‌سبک حزین قرار است، می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:

-      حکیم‌آذر (1385) در مقالة «هنجارشکنی در شعر صائب تبریزی»، نگرش دوگانة صائب را به خضر بررسی می‌‌کند و شیوه‌های مخالف‌خوانی شاعر را در مقابل این چهرة نمادین به نگارش درآورده است.

-      اخیانی و امامی‌مطلق (1395) در مقاله‌ای مشترک با عنوان «نگاه فراهنجار صائب به داستان خضر در آینة شعرش»، به واکاوی تفاوت نگاه صائب با پیشینیان نسبت‌به شخصیت خضر و عناصر داستان او می‌پردازد و تصرفات شاعر را در گسترش معناییِ این کهنه نماد تشریح کرده‌اند.

-      دهقـان و زاهـدی‌کیا (1391) در بخشـی از مقالة «بررسی مضـمون‌آفرینی در غزلیات کلیم کاشانی»، قابلیت‌های وسیع معنایی آب حیات‌بخش خضر را با ذکر نمونه‌هایی محدود بررسی کرده‌اند.

گفتنی است دربارة حزین لاهیجی و سروده‌هایش، پژوهش‌های متعددی از جنبه‌های مختلف به نگارش درآمده است؛ اما محققان به بررسی اشعار او با تأکید مستقل بر کهن‌الگوی عرفانی خضر توجهی نداشته‌‌اند و شخصیت نمادین او به‌طور اشاره‌ای و تنها در لابه‌لای پژوهش‌های دیگر بررسی شده است. امید است که نگارندگان در این پژوهش بتوانند با کشف لایه‌هایی از زیبایی‌شناسی‌های سمبلیکِ این چهرة عرفانی و مذهبی، راه را برای انجام پژوهش‌های جامع‌تری هموار کنند.

1ـ3 روش پژوهش

مبنای کار نگارندگان در این پژوهش، روش توصیفی ـ تحلیلی است. ابتدا دیوان حزین لاهیجی مطالعه شد و سپس آن دسته از اشعاری که شاعر با توجه به چهرة نمادین خضر و اجزای داستانی او سروده است، واکاوی شد؛ سپس هسته‌های معنایی نهفته در دل این کهنه‌نماد و نیز تنـوع در تأویل‌پذیری آن به‌عنوان یک شخصیت عرفانی بررسی و تحلیل شد.

 

2ـ نگاهی به زندگی و شعر حزین لاهیجی

محمدعلی لاهیجی عارف و شاعر قرن دوازدهم هجری در اصفهان زاده شد. «تخلّص «حزین» نشانگر زندگی غمناکی بوده که شاعر تجربه نموده است. حزین در عهد «محمدشاه» به علل سیاسی به هند مهاجرت کرد و در شهر «بنارس» اقامت گزید» (نک. صدّیقی، 1384: 15‑9). او در 77 سالگی به لقاءالله پیوست و در آرامگاهی که از قبل در محلة فاطمان بنارس در نظر گرفته بود، به خاک سپرده شد (نک. بهار، 1337: 304).

«اشعار حزین دارای مضامین اخلاقی، اجتماعی و عرفانی است. از عوامل شهرت وی، کثرت اطلاعات و احاطه‌ای است که به زبان‌های عربی و فارسی داشته است» (جعفری، 1384: 54). انواع شعری که لاهیجی در آنها طبع‌آمیزی کرده، عبارت است از: مثنوی، قصیده، غزل، ترکیب‌بند، قطعه، رباعی. او «در غزل، گوی سبقت از معاصران خود ربود. در دیوان حزین، غزل‌هایی یافته می‌شود که در سرودن آنها، هم از لحاظ وزن و قافیه و هم از لحاظ مضمون، از برخی ابیات «سعدی» و «حافظ» متأثر شده است. افزون‌بر این، در اشعار وی، بعضی مفاهیم اخلاقی و عرفانی را می‌یابیم که هستة آنها در اشعار «سنایی» و «مولوی» گذاشته شده است» (همان: 56 و 55).

«حزین لاهیجی، زندگی خود را مجردانه به سر بُرد. اگرچه حزین در ایّام شباب، فریفتة عشق به معشوقی زیباروی شد؛ اما این عشق مجازی به‌تدریج به عشقی حقیقی مبدّل گردید. لاهیجی بنـدة عشق بود و عشق، خمیرمایة عرفان وی است. وی عشق را در دین تصوّر کرده است. عشق در رگ و پی حزین آنچنان سرایت نموده که شیرازة نظام عالم و تکیه‌گاه بنای آفاق به شمار می‌رود. در غزلیات لاهیجی، ابیات متعددی وجـود دارد که ثابت می‌کند دل وی از بادة عـرفان، لبریز بوده است» (نک. اختر، 1384: 82‑73). در بینش صوفیانة حزین، عارف آنگاه که به مرتبة کمال می‌رسد خود را در عشق محبوب حقیقی فنا می‌کند؛ به بیان دیگر، فناء‌فی‌الله راز رسیدن به سر منزل تصوف است:

تا خود نکند فانی صــوفی نشود صـافی

 

اثبات به خود کردم از نفیِ خود اسما را
                        (لاهیجی، 1378: 202)

 

«لاهیجی در عمر پُرجوش و خروش خویش، پی‌درپی به دریافت تازه‌ای می‌رسد و به یاری دوست، هر دم با گشوده‌شدن دریچه‌هایی به باغ عرفان، هر ذرّه‌ای را آیینه‌دار طلعت منوّر او می‌بیند؛ لذا به زبان شعر اعلام می‌دارد که بیدار بانگ «کُن» و مست ساغر «الست» است و با برداشتن هستی موهوم، بی‌هیچ مانع و حجابی، جلوة «یوسفِ عشق» را نظاره می‌کند و عالم را محضر تجلّیات ربوبی و اسمای الهی می‌داند و «وحدت» را در «کثرت» می‌نگردد» (نک. دبیران، 1382: 127). نگاه شاعر به وحدت در تابلوی کثرت اینچنین به سُرایش درمی‌آید:

عشـقِ تو بانگ زد بر زمیـن و زمان همه

 

جستیم ازین خروش ز خوابِ گران همه

از قولِ «کُـن» به ساغـر دل، باده ریختی

 

ای عالـم از شــرابِ لبت، کامــران همه

آیینـه‌دارِ مهرِ تو هـرجـا که ذرّه‌ای است

 

ای پـرتـــوِ رخِ تو به عالـم، عیــان همه

«کثرت» حـجابِ دیدۀ عــارف نمی‌شود

 

دارند بــویِ یـوسـفِ مـا، کـاروان همه
                (لاهیجی، 1378: 522 و 521)

 

گرچه در میان شاعران سبک هندی، «شاعرانی همچون «صائب» و «کلیم» بوده‌اند که از اصطلاحات عارفانه بهره گرفته‌اند، باید دانست که حزین از این حدّ فراتر رفته و دیوان او به‌سبب آشنایی عمیق و نه به‌صورت عاریتی، پُر از اینگونه مفاهیم و مضامین بلند است» (مشیّدی، 1384: 44).

3ـ بازتاب شخصیت «خضر» در ادبیات فارسی

خضر شخصیتی پیامبرگونه است که در قرآن آشکارا نامی از او نیامده؛ اما به‌شکل تلویحی در آیات 60 تا 82 سورة مبارکة کهف به او اشاره شده است. به شخصیت اسرارآمیزِ خضر از دیرباز در روایات، افسانه‌ها و حکایت‌های گوناگون فرهنگ اسلامی توجه می‌شده است. به بیانی دیگر، خضر یک چهرة اسطوره‌ای است که در گذر زمان، همواره کانون نظر بسیاری از نویسندگان متون تاریخی، روایی، عرفانی و ادبی بوده است. ویژگی‌های شخصیتی و پیامبر بودن یا نبودن او، معرفت باطنی‌اش و همگامی او با موسـی (ع) در سفـر و ارتبـاطش با اسـکندر و نیز مباحثی همـانند آب حیات و عمر جاودانة او از بُن‌مایه‌های بوده که در متون مختلف از آنها بهره‌برداری شده است.

از خضر در برخی منابع تفسیری ـ نیمه‌تاریخی ـ با عنوان‌هایی همانند لیّا بن ملکان، الیاس بن ملکان، خضرویه بن قابیل بن آدم، خلعبا، خضرون، بلیا، ایلیا، ارمیا و الیسع یاد شده است؛ با این حال، در بیشتر متون تاریخی معتبر، نامی از او در میان نیست (نک. مهدوی دامغانی، 1386: 13‑11 و افشاری، 1388: 44).

«اگرچه خضر در مقام نبی، برساخته از فرهنگ دینی است و نخستین ردّ پای او را در قرآن کریم می‌توان نشان داد، امّا نقش او در این کتاب شریف همانند نقش انبیای دیگر، برجسته و روشن نیست؛ برعکس، شخصیت خضر در تفاسیر قرآنی بسط می‌یابد و با آب حیات، زندگی ابدی، نجات‌بخشی و یاریگری در خشکی و دریا گِره می‌خورد و بدین ترتیب، زمینة ورود او به ساحت اسطوره و قصّه فراهم می‌شود. در مرتبة بعد، خضر در روند تکوینی خویش، در فرهنگ و ادب صوفیانه وارد می‌شود؛ توسعة معنایی و دلالی می‌یابد و به‌عنوان یکی از اولیای خدا، به واسطة فیض و پیر طریقت بدل می‌شود و باز از رهگذر همین رویکرد صوفیانه است که به‌ناگاه تغییر نقش می‌دهد و در مقام رهزن طریقت سالکان ظاهر می‌شود. این مایة تغییر در کارکرد خضر ـ که حاصل آشنایی‌زدایی در کاربرد مفاهیم و تصرّف در تعابیرکلیشه‌ای است ـ بی‌شک متأثر از تأویل‌گری‌های صوفیان یا برخاسته از رویکرد عاشقانة آنان به مقولة تصوف است» (نک. پارسانسب، 1394: 17 و 16).

آنگونه که اشاره شد، در رهگذر این کاربردهای متغیّر و متنـوع، شخصیت خضر و عناصر مربوط به داستان او سرانجام به ادبیات راه یافتند و او و عناصر داستانی‌اش به‌طور چشم‌گیری الهام‌بخش ادیبان فارسی‌گوی شد. شاعران عارف‌مسلک فارسی در هر دوره‌ای به‌سبب برخورداری از آبشخورهای فکری واحد، همواره بر آن بودند تا نمادینگی این چهرة پیامبرگونه را در تابلوی عارفانه‌های خود به تصویر کشند. جلوه‌های حضور خضر و درون‌مایه‌های معنی‌آفرین پیرامون این کلان‌نماد، در همة ادوار شعر فارسی از چنان گستردگی‌ای برخوردار بوده که کارکردهایی مختلف و گاه متناقض به خود گرفته است. نمودار فراخوانی شخصیت خضر در ذهن شاعران فارسی‌گو، هیچ‌گاه ایستایی نداشته و همواره در تکامل بوده است. «خضر در آغاز، صاحب علم حقیقت و شناسای آب حیات است و در ادامة سیر تکاملی خویش، سر از عجایب عالم در می‌آورد؛ سپس با ورود به حوزة تصوف، راهبر سالکان طریقت می‌شود؛ گاه آرزوهای آنان را برآورده می‌سازد و گاه به راهزن طریقت، بدل می‌شود» (نک. همان، 1394: 5).

درمجموع می‌توان چنین گفت که برخورد نمادگونة شاعران با خضر و اجزای مربوط به حیات او همواره در مسیری هم‌نواخت ره نمی‌پیماید. خضر در نگاه برخی شاعران، گاهی در کاربردهای مشابه، از مرز باورهای نهادین ذهن مخاطبان خـروج نمی‌کند و نمادینگـی آن در قالـب همان معانی مرسـوم و مورد انتظار نمـود می‌یابد. با این حال، تلمیح به واژة خضر و عناصری که به نام او شُهره شده است، گاهی حدود توقّعات ناگزیر ذهنی را درمی‌نوردد و در جهش‌های محسوس، برخلاف کارکردهای عُرفی در خدمت اندیشة شاعران همگام می‌شود. در رهگذر این مخالف‌خوانی‌هایِ شاعرانه گاهی خضر را بسان زاهدی سطحی‌نگر می‌یابیم که دعوی راهبری دارد؛ اما در تنگنای نیاز، مُریدان خود را یکباره رها می‌کند و خواستة فردیِ خود را بر تمایلات جمعی ترجیح می‌دهد. درحقیقت باید گفت از چهرة خضر و آب حیات‌بخش او در شعر فارسی، به موازات رسوخ گرایش‌های صوفیانه در اذهان برخی شاعران، بهره‌برداری شده است. در سرآغاز این بهره‌برداری، تلمیح به خضر و ماجراهای منسوب به او به‌دور از هرگونه چالشی به سرایش درمی‌آمد؛ برای نمونه ناصرخسرو بدون کمترین تغییری در اصل داستانِ خضر و آب حیات‌بخش او، تنها در مقام تشبیه، هریک از شیعیان فاطمی را به خضری همانند کرده است که با نوشیدن آب زندگانی، عمری جاودانه یافته‌اند:

شیـعتِ فاطمــیان یافتــــه‌اند آب حیات

 

خضرِ دوران شده ‌استند که هرگز نمردند
                      (ناصرخسرو، 1368: 68)

 

در تداوم بهره‌برداری‌های عرفانیِ ادیبان پارسـی‌گو از شخصیت خضر و ترکیب آب حیات یا مترادف‌های آن و هرآنچه در اخبار، جاودانگی و نامیرایی را با تلمیح به ماجرای خضر پوشش می‌دهد، گاهی شاهد خطرپذیری و دخل و تصرفاتی هستیم که برخی از شاعران در اصل داستان ایجاد کرده‌اند. جسارت ملموس در برتردانستن خود یا دیگر امور خاص بر خضر و یا برتردانستن دیگر آب‌های پیرامون بر آب حیوان خضر، تنها نمونه‌هایی از گسترش معنایی این کهن‌الگوی نمادین در نزد شاعران سرآمد فارسی بوده که در شعر سعدی و حافظ با بسامد افزون‌تری دیده می‌شود:

فرق است از آبِ خضر که ظلمات جای اوست

 

تا آب مــا کـه منبـعـش الله‌اکــبــر است
                             (حافظ، 1367: 29)

لب‌هـای تو خضر اگر بدیدی

 

گفتی لبِ چشمـۀ حیات است
                          (سعدی، 1383: 368)

 

         

درمجموع، تلمیح به خضر و عناصر مربوط به او در سرودهای شاعران پارسی، بیشتر در پوشش معانی زیر نمود یافته است:

1)     جاودانگی و غلبه بر مرگ: خضر برای رسیدن به این آرمان بر آن شد که به اکسیری حیات‌بخش دست یابد تا بتواند برای همیشه خود را از نیستی وارهاند. خضر با دست‌یابی به چنین حیاتی پایان‌ناپذیر، تمثیلی از غلبة مطلقِ آدمی بر فنا را بازتاب می‌دهد (نک. بهادری و حسینی کازرونی، 1395: 60 و 59).

2)     آب حیوان: «آب حیات، آب زندگانی، آب جاودانگی، آب جوانی، آب حیوان، آب بقا، عین‌الحیات یا نهرالحیات، چشمـه‌ای است در ظلمات که هرکس از آن بنوشد یا سر و تن در آن بشوید، از مرگ و نیستی نجات می‌یابد» (دهخدا، 1373: ذیل واژه). آب حیوان همان اکسیرِ حیات‌بخشی است که خضر با نوشیدن آن به آرمانِ خود که جاودانگی بود، دست یافت. درحقیقت «آرزوی رسیدن به زندگی جاودان در باورهای مردم، موجب شکل‌گیری نظریة «آب حیات» گشته است» (نک. اسفندیاری مهنی و خدایاری، 1391: 24). خضر با نوشیدن آب جاویدبخش زندگانی به حیاتی دائمی دست یافت؛ اما اسکندر، یکی دیگر از شخصیت‌های داستان، در دست‌یابی به این آب ناکام ماند.

3)     ظلمات: جایی که آب حیات در آنجا واقـع است و سالکان راه حق برای رسیدن به آن به راهنمایی خضرگونه نیازمندند (نک. قهرمانی‌فرد، 1384: 9).

4ـ دلالت‌های نمادین خضر در اشعار حزین لاهیجی

نگاهی دقیق به سروده‌های حزین لاهیجی نشان می‌دهد که درمجموع، کاربرد نمادین خضر در نزد این شاعر به دو شیـوة متفاوت نمود یافته است:

1)         باززایی خضر با کارکردهای معنایی متعارف؛

2)        باززایی خضر با دگردیسی معنایی در کارکردهایِ متعارف.

خضر در نگاه شاعرانة حزین لاهیجی با چهره‌های متفاوت جلوه‌گر می‌شود. حزین در برخورد با شخصیت خضر و تلمیح به عناصر داستانی او گاهی همانند برخی شاعرانِ پیش از خود عمل می‌کند و بدون آنکه از معانی متداول این الگوی نمادین خارج شود، آن را در خدمت اندیشه‌های عرفانی خود درمی‌آورد. افزون‌بر این، لاهیجی گاهی برخلاف عرف و عادتِ برخی از شاعران گذشته، با دست‌‌بردن در کاربردهای مرسومِ واژة خضر و داستان او، چشم‌اندازی نو از دلالت‌هایِ نمادین اراده می‌کند که گویای بهره‌برداری دیگرگونه از این عنصر عرفانی است. به بیان دیگر، افزون‌بر دلالت‌های مرسوم شخصیت نمادینِ خضر، حزین لاهیجی گاهی از این دیرینه‌الگو برای تولید معنی و گسترشِ محورِ کاربردی، دست‌مایه‌ای مناسب می‌سازد. دگرگونی معنایی در لایة واژگانی معمولِ این چهرة عرفانی گاهی مخاطبان را با روابطی معناداری روبه‌رو می‌کند که در آن از خضرهایی رونمایی می‌شود که گویی با خضر واقعی هیچ اشتراکی ندارند. می‌توان گفت واژة خضر در جایگاه یک کلان‌نمادِ برجسته در نزد حزین، این قابلیّت را یافته است که گسترش معنایی یابد و دچار پوست‌اندازی در دلالت شود؛ به‌گونه‌ای که درک خوانندگان شعر لاهیجی نسبت‌به این چهرة سمبلیک از مـدلول قاموسـی مرسوم رها و به سمت دلالت‌های نوین سـوق داده می‌شود. به تعبـیر دیگر، شخصیت خضر در جایگاه یکی از بُن‌مایه‌هـای نمادین در سروده‌های حزین لاهیجی، گاهی با چرخشی هدفمند در خدمت اندیشه‌های شاعر در‌می‌آید و با گرایش‌های عرفانی او پیوندی عمیق می‌یابد. کاربرد سمبلیک واژة خضر در اشعار حزین، گاهی به باروری مفاهیمی یاری رسانده است که جنبه‌های پُررمزی از دغدغه‌های معنوی شاعر را به‌طور زیبایی باز‌می‌تاباند. او با بازیافت ماهرانة این کُهن‌الگو در کالبدهای تصویری نو، لایه‌های معنایی متعارف و مورد انتظار خوانندگان را کنار می‌نهد و از راه همگرایی این چهرة نمادین با دلالت‌های منظور خود، فضای سروده‌هایش را با رایحة عرفان معطر می‌کند.

بی‌تعلقی شاعر به زندگی پایدار یکی از مضامینی است که حزین لاهیجی از آن برای مخالف‌خوانی با خضر و آب حیوان بهره برده است. در منشور عرفانی لاهیجی، آب خضر که مظهر جاودانگی حیات است، ارزش آن را ندارد که در برابر پارساییِ عارف معاوضه شود؛ از‌این‌رو شاعر در مقام عارفی دوران‌دیده و ناصحی برآشفته، بر صوفی‌نمایان مدّعی و زاهدان مصلحت‌اندیش می‌تازد و با تعریض بر آنانی که با لباس زهد، خضرگونه در عطش آب حیات در سرای فانی روزگار سپری می‌کنند، به رهروانِ حقیقی توجه می‌کند و آنان را پیران راستین طریقت (مغانی‌باده) معرفی می‌کند که در میکدة عشق الهی (محفل راز و نیاز رندانِ عارف) ساکن‌اند و برای دُردکشی (معرفت روحانی) باید با کاسة گدایی در دست، به الطاف ربّانی چشم داشته باشند:

به آبِ خضر مفروش آبرویِ پارسایی را

 

مغانی‌باده باید کاسۀ کشکول گدایی را
                         (لاهیجی، 1378: 113)

 

تلمیـح به خضر و بهره‌برداری‌های همسـان از این شخصیت در آثار گذشتگان بسیار دیده می‌شود؛ اما خضر و معانی مربوط به او در نزد حزین لاهیجی ـ به‌سبب ایجاد پیوندهای تناظری و مضمون‌آفرینی ـ گاهی با تصرفاتی بدیع همراه می‌شود. به بیان دیگر، بخشی از سروده‌های حزین در نمادینگیِ خضر بدون تازگی است و این نماد با همان کاربردهای مرسوم شاعران گذشته و با محوریّت حیاتِ جاودانه استفاده شده است؛ اما همواره اینگونه نیست؛ برای مثال گاهی شاعر در کارکردی غریب، خضر و مسیحا، دو سمبل جاودانگی، را به جرم گران‌جانی و دل نکَندن از حیات به‌طور ملیح نقد می‌کند:

حـجّ قبـول کعبـۀ دیدار دیدن است

 

از پای سعــی آبلـــه‌فرســـا چه دیده‌اند؟

شد چشم ما ز نعمتِ عُـمرِ دو روزه سیر

 

از روزگار، خـضـر و مسیــحا چه دیده‌اند؟
                                      (همان: 325)

 

حزین لاهیجی در مقام دلدادگی با لحنی که از آمیزش عشق و عرفان ایجاد شده است، لذت بوسه‌زدن بر لب معشوق را راز جاودانگی می‌داند. او با توصیف حالات روحـانی خـود در مصاحبت یار و برتردانستن آن بر احوال خضر، با پرسشی که دربردارندة نوعی ریشخند به چشمة حیوان است، اینگونه می‌سراید:

بـوسیــده‌ایم مـا لبِ جـان‌بخـــشِ یـار

 

حسرت به خضر و چشمۀ حیوان که می‌برد؟
                                   (همان: 319)

 

حزین گاهی با جهشی هنجارگریز، نمادگونگیِ سیرابی خضر از سرچشمة حیوان را در تقابل با سیرابی عاشق از لب لعل‌گون یار قرار می‌دهد و برخلاف انتظار مخاطبان، خضرِ سیراب از آب زندگانی را در وادی عارفانة عشق، تشنة ندای محبوبی دلداده می‌داند که او را از لبی لعل‌گونه سیراب کند:

نقاب از چهره بگشا تا ز غربتِ جان برون آید

 

برافشـان زلف را تا زاهـد از ایمـان برون آید

دهـد گر لعـل سیرابت منادی، جانگدازان را

 

خضرِ لب تشنه از سرچشمــۀ حیوان برون آید
                                    (همان: 303)

 

در شعر لاهیجی، واژگان خضر و حیوان در کسوت نمادین جاودانگی و آبشخور حیات ماندگار با واژگانی همانند «قلم» و «خامه» که مظهر ماناییِ روشنفکری و آزاد اندیشی در خفقان جامعة ظلمت‌زده است، همنشین می‌‌شوند و با بینش عرفانی شاعر درمی‌آمیزند تا چهره‌ای نو از این الگو ارائه دهند:

خضرِ قلمم درین سیـاهی

 

پی برده به چشـــمۀ الـهی

آمیـخته خامــه‌ام ز عرفان

 

با آتش عشـق، آب حیوان
                                    (همان: 640)

آب حیات در رقمِ مشـکفام ماست

 

از خضرِ خامه، زندۀ جاوید نامِ ماست
                                    (همان: 246)

ز رشحۀ قلمم زنده می‌شود دل و جان

 

زلالِ چشمۀ حیوان به جویبارِ من است
                                           (همان)

 

         

خضر که در بیشتر سروده‌های شاعران از عنوان نمادینِ مُنجی و مُرشد برخوردار است؛ گاهی در شعر حزین با تناقضی شگرف و غیرمتصوّر، سمبلی از یک صوفی‌نمایِ بیهوده‌گوست که در تجمّلات فریبندة دنیوی، غوطه‌ور شده و از هدایت و راهنمایی سالکانِ حقیقت ناتوان است و برای نجات مردم از طوفان مهیب ضلالت، به نوح‌بودن تظاهر می‌کند؛ در‌حالی‌که خود در منجلاب گمراهی دست و پا می‌زند:

صــوفی که بود اســـاسِ کارش بر زرق

 

ژاژش به دهــان، خاکِ سیــاهـش بر فرق

خضرِ ره و پایِ سُست، در گامِ نخست

 

نوحِ دگـرانِ و خــویــش تا گـردن غرق
                                    (همان: 793)

 

حزین لاهیجی آنچنان خود را در وسعت بادیة عشق ازلی، مدهوش و حیران می‌یابد که گویی راهِ برگشت به آغاز را گم کرده است. شاعر به شیـوه‌ای اغراق‌آمیز، صد راهنمای توانمند بسان خضر را از یافتن چون خودی عاجز می‌بیند. او در یک دگردیسی بدیع، نمادینگیِ خضر را در نقش توانمندی در هدایت‌گری و ارشاد پویندگان طریق حقیقت پس می‌زند و با تناقضی ظریف، خضر را نماد راهبری ناتوان و گُمگشته‌ره می‌داند:

سرگشتــگی‌ام بـرد ز ره راهنـــــــما را

 

صد خضر درین بادیه، گُم شده به سراغم
                                  (همان: 449)

 

هنجارگریزی در مضـمون‌سازی، معناآفرینـی و تلمیـح به شخصیت‌های نمادین و ماجراهای دیرین، نمایی متمایز به سروده‌های سبک هندی بخشیده است. در وسعت این سبک که شاعران بی‌محابا از هنجارهای معناییِ حاکم بر زبان می‌گریزند، رنجوری از مصائب روزگار و دغدغة مرارت‌های بی‌امان زندگی، شاعری مثل حزین را در مقام عارفی دل‌شکسته قرار می‌دهد که به رسم زهد، از دنیا دل می‌کَند و برخلاف عرف، آرزوی دست‌یابی به آب حیوان را بی‌ارزش می‌داند. او در تضادی محسوس، چنین آبی را که نماد حیات شیرین است، شور و ناگوار توصیف می‌کند:

سیرم ز جان که بی‌نمکی‌های روزگار

 

آبِ حیــات را بر لبم شــور می‌کند
                                   (همان: 353)

 

دگرگونی در شیوة بهره‌بردن از تلمیحات و تکاپوی بی‌وقفه در آفرینش ترکیبات و مضامین تازه از ویژگی‌هایی است که به سروده‌های بسیاری از شاعران سبک هندی، سیمایی هنجارگریز داده است. اوج هنرنمایی لاهیجی در مضمون‌سازی و بهره‌برداری نمادین از واژگانِ خضر و آب حیاتْ بر گسترة یک دگردیسی عمیق و در جابه‌جایی هدفمند واژة «شعر» به‌جای خضر جلوه‌گر شده است. شاعر در بیانی که از چاشنی عرفان خالی نیست به شیـوة اغراق، شعر خود را سرچشمة زندگی جاودانه می‌داند و لب‌تشنگانِ عاشق که به شوق سلسبیل، بادیه می‌پیمایند را از ادامة راه بازمی‌دارد و آنان را به چشمـه‌سار آب حیات‌بخشی فرامی‌خواند که از دل شعر او می‌جوشد:

لب‌تشنگانِ بادیۀ شـوقِ سلسبیل

 

آبِ حیاتِ شعرِ روانم ندیده‌اند
                                    (همان: 361)

 

خضر در نظرگاه لاهیجی، گاهی دور از پیش‌فرض‌های مورد توقّع مخاطب، در قامت انسانی راحت‌طلب نمود می‌یابد و به‌سبب آنکه برخلاف منش اهل زهـد به‌جای ساده‌زیستـی و مشقّت، به تجـمل‌گرایی و آسایش فرامی‌خواند، شاعر او را آشکارا سرزنش می‌کند:

حسـاب از سـختیِ آرام‌فرســا برنمی‌دارم

 

شـرارآسا سـر از بالیــنِ خـارا برنمی‌دارم

مرا تکلیفِ معمـوری کند خضر و نمی‌داند

 

که آسان دست از دامانِ صـحرا برنمی‌دارم
                                    (همان: 489)

 

در ادب عرفانی، دیدن رخ و روی محبوب به معنای آن است که خداوند بر دل تجلّی کرده است؛ یعنی شاعر ذات حق تعالی را شهـود می‌کند و گویی سیـمای معشـوق معنـوی خود را که همان خداوند است، با چشمِ قلب می‌بیند. در این زمینه، نگاه عارفانة لاهیجی، معشوق مجازی را از روزنة وجود معشوق حقیقی می‌بیند. حزین در ابیات زیر از کاربرد نمادین واژة «می» برای اشاره به سُکرِ عرفـانی که از تجلّـی ذات حق در رگ و جانش ریشه دوانده، بهره برده است. شاعر در ادامه، جلوة حُسن ذاتی خداوند را به برقی تشبیه می‌کند که بلای جانسوزش او را مجذوب عشق خود کرده و سیمای منوّرش بسان آتشی فروزان، نیستانِ وجودش (هستی شاعر) را شعله‌ور (بی‌قرار) کرده است. حزین از یک‌سو تجلّی جمالیِ حق بر دل پُرآشوب خود را با نمادینـه‌کردن واژة «زلف» به تصویر می‌کشاند و از دیگر سو آنگاه که از فضای مجازیِ تعبیر «زلف» جدا می‌شود، با اراده‌کردن معنای حقیقی این واژه، صفت سیاهی را از آن انتزاع می‌کند تا سیه‌بختی خود را با رنگ سیاه زلف معشوق مقایسه کند و پریشان‌روزی و آشفتگی دل دردمندش را به دسیسـة شوم تیرگی‌ها نسبت دهد. در ادامه، لاهیجی با گریز به شخصیت خضر در محور همنشینی با واژة بیابان در قالب ترکیب اضافیِ «خضر بیابان»، معنای نمادین و متعارفِ راهنمای گمراهان عالم خاکی را اراده کرده است؛ بسیاری از شاعران عارف‌مسلک پیش از او نیز به چنین معنایی توجه داشته‌اند. حزین سپس از تنهایی و عزلت عارفانة خود پرده برمی‌دارد و با شِـکوه از مردم‌نمایانی که با تزویرشان او را رنجور کرده‌اند، خضر را هدف لحن عتاب‌آمیز خود قـرار می‌دهد؛ به‌گونه‌ای که مشقّتِ ره‌پیمـودن در بیابان خشک هستی (عالم ناسوت) را ناله می‌زند و حسرت بازگشت به زندانِ آباد (عالم پیش از تولّد) را آرزو می‌کند:

جلوۀ حُسنِ تو چون می به رگ و ریشه دوید

 

آتشِ این بـرقِ بــلا زد به نیســـتان، ما را

زلفِ مشکـین و شبِ بخت به هم ساخته‌اند

 

تا نشـــاننــد به این روزِ پریشــان، ما را

نشــود بـاز که زنـــدانیِ آباد شــــویم

 

به کجا مـی‌بـری ای خضرِ بیــابان، ما را؟

بس که رنجـیـدهدل از مــردمِ مـردم‌نــما

 

وحشت از ســایۀ خـود کرده گریزان ما را
                                    (همان: 222)

 

لاهیـجی در بیت ذیل، «پای‌نهادن در صحرایِ محبّت» را در مفهوم حرکت در مسیرِ قُرب الهی به کار برده و از واژة نمادینِ خضر همانند نمونة پیشین، معنای مجازیِ راهنما را اراده کرده است؛ با این تفاوت که راهنمای این راه مقدس، برخلاف نمونة قبلی، در وجود خود عارف نهفته است و آنْ چیزی جز همّت شاعر نیست. به بیان دیگر، شاعر لازمة حرکت در صحرای منتهی به قُرب الهی را در گروِ وجودِ خضری سرمست به نام عزم و اراده می‌داند:

از همّتِ سرمستان، بردار «حزین» خضــری

 

تنـها نتــوان رفتن، صــــحرایِ محبّت را
                                     (همان: 223)

 

از مضامینی که از دیرباز دست‌مایة سُرایش برخی شاعران بوده، کاربرد ترکیب وصفی «خضر پی‌خجسته» است که با بسـامدی بالا در نزد بسـیاری از بزرگان مانند حافـظ، سعـدی، نظامـی و ... برای دلالت بر خوش‌قدمی، جلوه‌ای سمبلیک داشته است. در شعر حزین لاهیجی نیز گاهی از این ترکیب نمادین، بدون هیچ تصرفی با همان دلالت مرسوم نزد شاعران بزرگ بهره‌برداری شده است:

خضرِ پی‌خجستۀ من وقتِ دستگیریهاست

 

هر طـرف دد و دامــی، هر قدم مغیــلانی
                                    (همان: 549)

 

افزون‌بر این، ترکیب وصفی «خضر فرّخ‌پی» نیز در نزد حزین با الگوپذیری از حافظ در همان معنای نمادین نیک‌قدمی کاربرد دارد که مخاطبان با آن آشنایی دارند و شاعر در گزینش این ترکیب متعارف، دست‌ نبرده است. این ترکیب تکراری در ساختارِ تصویری نمود یافته که حزین در آن برای تسکین معنوی دلِ دردمندش به تمنای فردایی روحانی چشم دوخته است؛ فردایی رویایی که غزال وحشی دل (دل بی‌قرار شاعر) در آن بسان خضر مبارک‌قدم، پیکـی خوش‌خبر باشد و پایان ره‌پیمودن در صحرای طاقت‌فرسـای جدایی (فرجامِ فراق از معشوق ازلی و قرب الهی) را بشارت دهد:

خوشا روزی که صحرایِ جدایی طی شود ما را

 

غزالِ وحشـیِ دل، خضـرِ فرّخپی شود ما را

دروغی بسته زاهد از زبانِ یار ]و[ می‌خواهـد

 

که تسکـینِ دلِ پُراضـطراب از وی شود ما را
                                    (همان: 179)

 

در نمونة ذیـل برخلاف دو مورد پیشین، حزین با دگردیسـی در ترکیب مألوف «خضر خجسته‌پی» و استحالة آن به‌صورت «خضر خجسته‌روی»، معنای نمادین مبارک قدمی را کنار می‌زند و از خضر به‌عنوان نماد «زیبایی» بهره می‌برد. شاعرْ خضر خوش‌سیمایی را بازخواست می‌کند که راه وصال به معشوق ازلی را می‌داند. حزین در ادامه به‌سبب آنکه خضر در نمایاندن مسیر وصال به محبوب، تعلّل ورزیده و بدون توجه به رنگِ پریده و قامتِ خمیده‌اش، سیـر و سلـوک معنوی او را به درازا کشانده است، خضر خجسته‌روی را اینگونه آمـاج گِلـه‌های تُندِ خود قرار می‌دهد:

خضرِ خجسـتهروی ما راهِ دیارِ یار کو؟

 

عمرِ سفـر دراز شد، رنگِ رخِ پریده را

پشتِ هـلال شد دوتا از خمِ ابروانِ تو

 

قامتِ خم گواه بس، بارِ ستمکشیده را
                                    (همان: 228)

 

لاهیجی با بیانی عتاب‌آمیز که متوجه فرومایگانِ روزگار است، پرده از راز خَلق‌گریزی خود برمی‌کشد. دوری حزین از هیاهوی خلق، به‌سبب غرور و خودبَرتر‌ْ‌بینی نیست؛ بلکه ابزاری مؤثر برای دفع ظلم از وجود خود و معرفت نفس است. لاهیجی ترجیح می‌دهد در عزلتی عارفانه با خالق خود خلوت کند و از سفلگان زمانه که تنها نام مخلوق خدا دارند؛ دوری کند. شاعر خَلق‌گُریزی می‌کند؛ زیرا مردم پیرامونش مدّعیانی هستند که نمی‌توان به آنان ‌اعتماد کرد و با وجود ادعای کمال، سرشار از نقصان‌اند. در منشِ عارفانة لاهیجی، تنها خداوندِ بی‌همتا شایستة تعظیم است؛ زیرا سبک‌مغزانی که به‌جای خالـق‌پرستی به خَلـق‌پرستی عادت کرده‌اند را سرزنش ‌می‌کند. تصویری که در قابِ عزلت‌اندیشی حزین، خودنمایی می‌‌کند، کاربرد ترکیب اضافی «زلال خضر» است که به‌شیوة برخی از شاعران پیشین، بر معنای نمادین آب حیات اشاره دارد. ذکر این نکته لازم است که ترکیب «زلال خضر» به‌تنهایی و بدون در نظر گرفتن آن در ساختار کلیِ سرودة بالا ازنظر معنایی کاربردی مشابه به کاربردهای برخی شاعران یافته است و آبِ حیات را تداعی می‌کند؛ اما در محور همنشینی با دیگر واژگان، دربردارندة گونه‌ای ظریف و نهفته از فرایند دگردیسی در معنای نمادین خضر و عناصر مربوط به داستان اوست؛ زیرا این آب قرار است از جامِ خلقی سفله سرکشیده شود که به آنان هیچ اعتمادی نیست:

یک مشت سفله مانده به‌جا از کرام خلق

 

ننگ است در زمانه، زبان را ز نامِ خلق

چون زهـرِ جانگـزای، گلوگیر می‌شود

 

نتوان زلال خضر کشیـدن ز جامِ خلق

امــروز در لبـاسِ کمـال‌انـد ناقــصـان

 

پوشیده ناتمامـیِ خــود را تمامِ خلق

تعظیمِ گاو و خر که به مردم حرام بود

 

اکنون فریضه گشته به ما احترامِ خلق
                                    (همان: 432)

 

ترکیب نمادین «زلال خضر» در بیت ذیل، برخلاف نمونة پیشین، مطلوبی است که از چشمة لایزالِ الهی سر کشیده می‌شود؛ نه از دستان مخلوقاتی که به آنان اعتمادی نیست. در نگاه حزین لاهیجی، تنها سینه‌چاکانِ معرفت الهی می‌توانند به آبی چنین زلال دست یابند؛ نه نفس‌گداختگانی (خستگانی که شوقِ عاشقی ندارند) که دعوی عشق دارند و بیهوده به دنبال کاروان سینه‌چاکِ دلدادگی ره می‌پیمایند:

زلالِ خضر تو را سینهچاک می‌طلبد

 

نفسگداخــته دنبالِ کاروان چونی؟
                                    (همان: 548)

 

در تکاپوی عرفانی حزین، «عقل» آنگاه که جزئی‌نگر است و از وادی پُرخطر عشــق الهی می‌گُریزد و یا به تعبیری خطرگُریز می‌شود، در برابر جنـون ناتوان است؛ جنـونی که خطرپذیر است و با شــور و شــوق بی‌محابای خود، آه حسرت می‌کشد؛ حسرتی روحانی که در حجم موّاج نگاه شاعر، زنجیری از سرشکِ فراق را در زندان مهیب روزگار با خود حمل می‌کند. لاهیجی آنگاه که جواز جنون خود را از دستانِ اندیشه می‌ستاند، عقل را در عشق عرفانی ناتوان نمی‌بیند و حتی عیار دلدادگی را با ترازوی خرد می‌سنجد. حزین در جدال عقل و جنون، که سرانجام به مصالحه می‌انجامد، بُن‌مایة نمادین خضر و چشمه‌سارِ حیات‌بخش او را دستمایه‌ای قرار می‌دهد تا برتری خود را نسبت‌به خضر ـ در خطرپذیری بر گذرگاه دشوار عشق الهی ـ به تصویر درآورد. لاهیجی با گُریز از عُرف دیگر شاعران که چشمه‌سار زندگانی را گرانبها توصیف کرده‌اند، در بیانی تهکّمی، خود را از این آبشخور بی‌نیاز می‌داند و آن را ارزانی خضر می‌کند. شاعر در پایان با اشاره به اینکه آب حیات او از جدول شمشیر سرازیر می‌شود به‌شیوه‌ای رندانه، خضر را عارفی خطرگُریز و خویشتن را عارفی خطرپذیر معرفی می‌کند:

خضر را چشـمه‌ســارِ زنـدگانی باد ارزانی

 

مرا آبِ حیــات از جدولِ شمشیر می‌آید

عیارِ عشـق چون زد بر محکِ اندیشه دانستم

 

که خونِ کوهکن آخـر ز جویِ شیر می‌آید

جنـونم آنقـدرها شــور دارد در رهِ شوقش

 

که از مـوجِ نگاهـم نالـۀ زنجـــیر می‌آید
                                   (همان: 300)

 

در سروده‌های حزین لاهیجی، شبکة به‌هم‌تافتة تصاویر عرفانی در تلمیح به خضر و عناصر داستانی مربوط به او، در نوسان است. خضر در بینش صوفیانة لاهیجی، گاه دور از هرگونه چالشی، با سازه‌های ذهنی شاعر هم‌آغوش می‌شود و در تعاملی دوسویه نمادینگی چهره‌ای را می‌نماید که با باورهای ناگزیر مخاطب سازگار است. در تقابل با این تعامل مرسوم، گاهی شاعر با خضر و آب حیات‌بخش او سرِ ناسازگاری دارد. این شیوة ستیزگی و برخورد بی‌میل شاعر نسبت‌به جاودانگی و طول عمر حاصل از زلالی آب خضر، گاهی به پشتوانة بینشی غیر از بینش عرفانی شاعر تکوین می‌یابد؛ بینشی که در آن، دنیا بسان زنی بدکاره به نظر می‌آید که چهره‌اش آنچنان زشت است که برای تنفّر از آن، نیازی به زهد نیست. بر گسترة این تلقّی، در آغاز شاعر بی‌نیاز از زهد، بر چهرة زشت دنیا چشم می‌بندد و دیری نمی‌پاید که پای را از این حدّ نیز فراتر می‌گذارد و در کمال استقلال، استغنای خود را از کوه طور و درخت سدره ـ به‌ترتیب بر معنای نمادین شهود الهی و منزلت معنوی دلالت دارد ـ اینگونه بیان می‌کند:

نظر از جـمالِ دنـیا نه به زهـد بسـته دارم

 

که به دیده می‌نماید، رخِ قحبه زشت، ما را

نه به نخلِ طـور دارم نه به سدره الـتـفاتی

 

که ازین میانه دهــقان به کنار کشت، ما را

نبــود «حـزین» از آنم به زلالِ خـضـر، ذوقی

 

که برات عمـرِ باقی به قــدح نوشت ما را
                                    (همان: 219)

 

حزین لاهیجی از طبیعت پیرامون خود مانند ابزاری مؤثر در القای مفاهیم عرفانی بهره برده است. درک عارفانه از طبیعت و عناصر موجود در آن و کاربرد واژگانی که در نگاه نخست، توصیف جسمانیِ معشوقی زمینی را برای مخاطب تداعی می‌کند و سرانجام تفسیری به رنگ عرفان می‌پذیرد، حزین را بر آن می‌دارد تا با فراخوانی خضر و چشمة حیات‌بخشِ او، به تار و پودِ عارفانه‌های خود جلوه‌ای چشم‌نواز بدهد؛ جلوه‌ای که در آن، عارفی وارسته مانند خضر با واژگان سرو و چمن هم‌آغوش می‌شود که از قاموس بی‌کران طبیعت اقتباس شده است. شاعر در پیوندی شگرف با عشق، چشمـه‌سـار زندگانی را در قیـاس با زلالِ کلامـی که از لب لعل‌گون یار می‌جوشد، خشک و بی‌آب توصیف می‌کند. لاهیجی در ابیات زیر با ترسیم فضایی روحانی، چمن را نمادی از دنیای پاکی و سرو بی‌ثمر را نمادی از زاهدی تهی‌دست می‌داند که آزاده است و در عمر طولانی خود از همة تعلّقات دنیوی دست شسته است؛ زاهدِ آزاده‌ای که چشمه‌سار جوشان کلامش از آب حیات‌بخش گواراتر است و عطش جاودانگیِ خضر ـ برخلاف آنچه گفته‌اند ـ تنها با آن برطرف می‌‌شود:

حـرفـی از لعـلِ لــبِ او به کنایـت گفتم

 

خضـر، لبتشنه ز سرچشمۀ حیوان برخاست

از کدامین چمن، این سروِ خرامان برخاست؟

 

کز پیـشِ عمــرِ ابد، برزده دامان برخاست
                                    (همان: 239)

 

در محفل عارفانة واژگان شعر لاهیجی، شمع فروزان ذات آفریدگارْ قُدسیان را پروانه‌وار شیفتة پرتوافشانی خود کرده است؛ آفریدگاری که دل‌های کوچک خاکیان را شیفتـة هیبت خود کرده و آیات مبین وجودش بر گُسـترة هستـی، جلــوه‌ای چشم‌نواز دارد. حزین در چنین محفلی روحانی به‌شیــوة ارشـاد، مشـتاقان معرفت (میخوارگان) را از عهدگُسلی در عشـق الهـی بازمی‌دارد و از آنان می‌خواهد بادة فیـض‌بخشِ محبّت را از پیـمانة خداوند فیّاض (ساقی) سرکشند. شاعر در ادامه، با دگردیسی در ترکیب آب خضر که مألوف همگان است، ترکیب بدیع «شراب خضر» را جایگزین می‌کند و مانایی حیات خود را در نوشیدن شرابی می‌داند که از دست پُرمحبّت ساقی (خداوند) برگیرد؛ شرابی که بسان آب زندگانی خضر، حزین عارف‌مسلک را سرمستِ جاودانگی کند:

حیــاتِ من بود در دسـت ســاقـــی

 

شرابِ خضــر در پیـــمــانـۀ اوست

اگر میخواره‌ای، از عشـــق مگســـل

 

محبّــت ســـاقـی پیـمـــانـۀ اوست

نشان ز آن یار هـر جـایی چه جویی؟

 

دلِ هـــر ذرّه‌ای کاشـــــانۀ اوست

نمی‌دانم به محفل، این چه شمعی‌ست؟

 

که جـانِ قُـدســیان پـروانــۀ اوست
                                    (همان: 279)

 

در نگرش حکمیانة حزین به هستی، آدمـی موجودی معرفی شده که آب و گِل جسم ناتوانش در قفس تنگ دنیا گرفتار آمده است؛ جسمی که منزل‌گاه حقیقی‌اش در زیر سایه‌های درخت سـدرة‌المنتهی، در بهشت جاودان، جای دارد و از بد حادثه، زندانی مأوای تنگ زمانه شده است. نگاه دنیاگُریز لاهیجی وجود مقدّس انسان را بسان شمعی پُرفروغ می‌انگارد که در وحشتگاه تاریک روزگار، پرتوافشانی می‌کند؛ وجودی که شایستة آن است که از آستان پوشالی دنیاپرستی، دل کَند و بر مسند روحانی قُرب الهی تکیه زند. در بینشی اینچنین، شاعر ما را از دنباله‌روری کاروان تعلّقات زودگُذر دنیا بازمی‌دارد و با بهره برداری به‌موقع از ترکیب نمادین «زلال خضر» از آدمی می‌خواهد، عاشقانه در راه رسیدن به جاودانگی، شیدایی و سینه‌چاکی کند:

به قیــدِ آب و گِل ای جانِ ناتوان چونی؟

 

درین کهن قفس ای سدره آشیان، چونی؟

تو شمعِ محفــلِ انسـی به تیره وحشتـگاه

 

تو زیبِ مسندِ قدســی، بر آســتان چونی؟

زلالِ خضــر تو را سیــنهچاک می‌طلبد

 

نفـسگداختـــه، دنبــالِ کاروان چونی؟
                                    (همان: 548)

 

نمای بیـرونیِ بیشتر سـروده‌های حزین لاهیجی در بهره‌برداری نمادین از واژة خضر ترکیبـی است که از هم‌جواری بی‌محابای عاشقانه‌های عیان و عارفانه‌های نهان به وجود آمده است. در مصراع نخستِ بیت ذیل، لاهیجی از چینش شگرف واژگانی که نمودی عاشقانه دارد، مضمونی نهفته را نشانه رفته است که با مصرع بعدی، تأویلی عرفانی به خود می‌گیرد. هوش سرشار حزین، به‌جای ترکیب معمول «تشنه‌لب»، ترکیب بدیع «تشنه‌جگر» را به کار برده است که به شیفتگان حق تعالی اشاره دارد؛ شیفتـگانی ملول از فراق که در صافـی نگاه شاعر، بدون ‌آنکه در عمـل حرکت کنند، تنها مشتاق وصال‌اند و حسرت به دل مانده‌اند و دیرزمانی است که به چاه زنخدانِ حُسن و جمال محبوب (قُرب الهی) راهی نیافته‌اند. در پس‌زمینة این فضای رندانه، شاعر در توصیفی توبیـخ‌آمیـز، خضر را به باد انتقاد می‌گیرد و او را جوانی خط‌سبز (بی‌تجربه) می‌خواند که بی‌حرکت، سـودایِ دست‌یابی به مطلـوبی را در سر می‌پروراند (آب حیات) که حتی در قیــاس با تمنـای زبانیِ «مشتـاقان تشنه‌جگر» (وصـال الهی) بسی بی‌ارزش است:

یک تشنه‌جگر را به زنخـدانِ تو ره نیست

 

خضرِ خط سبز است که دارد سر چه را!
                                    (همان: 205)

 

خداوند در شعاع شهودی عارفانه‌های حزین لاهیجی، بسان نوری در دیده و روحی در دل رؤیت‌پذیر است. شاعر آنگاه که در زلالی وجود خود می‌نگرد، لمعان نور الهی را بر جسم و روحش هویدا می‌بیند؛ با این حال، اندوهی بی‌قرار آرامش قدسیِ لحظه‌های اشراقی شاعر را به آشوب می‌کشاند؛ اندوهی جانسوز که حجابی از فراق میان او و خداوند افکنده و او را از شهود عینی باری ‌تعالی محروم کرده است. به بیان دیگر، شهود عینی آیات الهی در دیده و دلْ شاعر را سرمستِ وصال مجازی کرده است؛ اما آنچه ژرفنای وجودش را متلاطم می‌کند، حزنی است که از قرارگرفتن صد هزار پرده (تعلّقات بی‌شمار دنیا) میان او و خداوند بر دلش افتاده و او را از وصالی حقیقی نااُمید کرده است. در فرار از مانعی اینچنین مهیب، حزین را عارفی وارسته می‌یابیم که جامة مادّی علایـق دنیوی را از تن بیرون می‌آورد و با تن‌پوشی از معنویّت، شهادت در رکاب محبّت الهی را عاشقانه فریاد می‌کشد. استدلال حزین در تمایل به شهادت، با پشتوانه قراردادن چهرة نمادینِ خضر و تعریضـی شاعرانه به جاودانگی حیاتِ او، جلــوه‌ای عارفانه به خــود می‌گیرد؛ بدین معنـی که شاعر در گُذرگاهِ پُرپیچ و خم عشق به معبود ازلی، مرگ را تمنّا می‌کند؛ زیرا بیش از این، تاب هجران ندارد و هرگز نمی‌پسندد بسـان خضرهایی باشد که به شوق حیات جاودانه دیرزمانی است که در مسلخ دلدادگی، نیم‌بسمل (نیمه‌جان) افتاده‌اند. شاعر در پایان، در پوشش تشبیهی ضمنی، خضرگونه‌هایِ جاویدطلب را مدعیانی متظاهر توصیف می‌کند که دعوی دلدادگی به آستان عشق الهی دارند؛ اما آرزوی تعلّقات دنیوی آنان را از اشتیاق دیدار معشوق ازلی غافل کرده است:

چـو نور در بصر و روح در دلـیّ و هنـوز

 

میانِ ما و تو، صد هزار پرده حائل افـتاده‌ست

کسی که سـجده به بیت‌الـحرامِ عشق نکرد

 

ز قـدرِ کعـــبـۀ دیدار غـافل افـتاده‌ست

شـهیـدِ کـویِ محبّت شَـوَم که هر گاهـی

 

هزار خضر در او، نیمبســـمل افـتاده‌ست
                                    (همان: 274)

 

فقر یکی از مراحل سیر و سلوک عرفانی و در لغت به معنای نیاز و احتیاج است و در اصطلاح صوفیه، نیازمندی به خدا و بی‌نیازی از غیر اوست. حزین لاهیجی خود را فقیری آزاده می‌داند که در برابر جلوه‌های فریبندة دنیا سر تعظیم فرو نمی‌آورد. فقری که حزین از آن دم می‌زند، فقری مقدّس است که تنها خالق هستی را مرجــع رسیدگی به نیازهایش می‌شناسد و بی‌آنکه از غیر خدایش چیزی بخواهد، زاهدانه روزگار می‌گذراند. لاهیجی در تکمیل رنگ‌آمیزی تابلویی که فقری اینچنین دنیاستیز را نمایش می‌دهد، به گذشته نقب می‌زند و در قیاسی تلویحی، ظواهر زودگذر حیات را بسان موجی از سراب می‌پندارد که هرگز نمی‌تواند دامِ راه خضر (نماد خود شاعر) شود و او را در سیر و سلوک، از راه عرفان منحرف کند. استدلال شاعر در گرایش به این فقر تجمل‌گُریز آن است که عمر گرانمایه باید در راه آزادگی آدمی هزینه شود و شایسته نیست آن را در قبال محنت‌های دنیای دون معاوضه کرد:

فقــرم کجا ز جلــوۀ دنیـا زبـون شود؟

 

مـوجِ سـراب، دامِ ره خضــر چون شود؟

عمری که هست مایــۀ آزادگــیِ «حزین»

 

حیف است صرف محنتِ دنیایِ دون شود!
                                   (همان: 315)

 

منّت خـدای را که به عــونِ عنـایتش

 

منّت‌پـذیر نیستم از خـلــــقِ روزگار

نگرفتـه‌ام ز دستِ مسیـح و خضـر قدح

 

نشکسـته‌ام ز گِردۀ خورشیـد و مه، نهار

پنــجاه سـاله، هستــی پا در رکابِ من

 

با ذلّتِ ســرایِ سپنـجـی، نشــد دچار
                                    (همان: 132)

 

         

خضر در سروده‌های لاهیجی، گاهی در ساحت دین و باورهای مذهبی مردم داخل می‌شود و با چهره‌های جریان‌ساز تاریخ اسلام همسو می‌‌گردد. در این همسویی، حزین با تصرفی هنرمندانه در ترکیب نمادین آب حیات ترکیب رمزگونة «آب تیغ» را جایگزین کرده که به مفهوم «شهادت» است. در چنین فضایی، شاعر در پارادکسـی شگرف، به یاری دو قریـنة اهل بیت و صـحرای کربلا «خضر سیراب» را استـعاره از «حسین لب‌تشنه» می‌داند. هنر شاعر در بازآفرینی چهرة خضر در مصرع بعدی به اوج می‌رسد؛ به‌گونه‌ای که تناقض نخستین را که از مصراع نخست برداشت می‌شود، از میان می‌برد؛ بدین معنی که حسین (ع) بسان خضر انگاشته شده است. با این تفاوت که خضر برای جاودانه‌ماندن در دنیا آب حیات نوشید؛ اما حسین (ع) به شوق شهادت و جاودانگی در حیاتِ اُخروی «آبِ تیغ» سرکشید:

آن خضرِ اهلِ بیت به صحرایِ کربلا

 

نوشید آب تیغ، ز بس تشنهکام بود
                                    (همان: 139)

 

با تأمل در سروده‌های لاهیجی درمی‌یابیم عقل یا خرد آنگاه که همـگام با دل در راه عشـق‌ورزی حرکت کند، درخور اعتماد و ستایش است. در تقابل با چنین موضعی، هرگاه عقل و خرد آدمـی در مسیری خلاف خواسـته‌های نفسانی قدم بردارد و گوشی برای شنیدن ندای درونی دل نداشته باشد، هم مطلوب نیست و هم مغضوبِ نظر شاعر است. البته نباید همة خردستیـزی‌هایِ لاهیجی را برخاسته از گرایش‌هـای عرفانی دانست؛ اما باید اقـرار کرد که بخش عمـده‌ای از عنادورزی شاعر با عقل و دانش عقلانی، در باورهایِ عرفانی او ریشه دارد. حزینِ عارف‌مسلک گاهی در کارزار خرد و نفس بر وادی مقدّس جنون الهی، دل را به سـلاح واژگانی مجهز می‌کند که در یک‌آن، بر ابزارهای عقلانی برتری می‌یابد. در عرصـة این کارزارِ روحانی، لاهیجی مانند عارفان، خرد انسانی را آفت دانایی و معرفت الهی می‌داند و در مقام اندرز، آدمی را از تن‌دادن به عقلی که به امور دنیوی تمایل دارد، نهی می‌کند. در فراسوی این جدال پُرالتهاب که به غلبة دل بر عقل می‌انجامد، حزین با لحنـی طعـنه‌آمـیز و نیشـدار، خضـرِ سـیراب از آب زنـدگانی را نمـادی جـامـع از رفیــق نیـمه‌راه و عاقلی منفعت‌طلب معرفی می‌کند که در کمالِ بی‌وفایی، همرهان تشـنه‌لب (حقیقت‌جویان معرفت) را در عطش‌زارِ سیر و سلوک تنها گذاشته است. شاعر در فرجام این توصیف، با انتقاد از پایبندنبودن به همرهان، وفاداریِ خود نسبت‌به همگنان را به رُخِ خضر می‌کشاند و نوشیدن آب جاویدبخش حیات را در غیاب دوستان، بسان آتش ناگوار می‌داند:

لب‌ْتفسیده را چون خضر، تنهاتر نمی‌سازم

 

که آب زندگی بی دوستان، آتش بود ما را

گریبان را به دستِ عقل دادن نیست دانایی

 

درین وادیِ جنونی تا گریبانکش بود ما را
                                    (همان: 178)

 

«بی‌خویشی» در سروده‌های حزین لاهیجی، خلسه‌ای حیرت‌آور است که خضرگونه هادیِ طریق می‌شود و شاعر را از ملولی بادیة فراقِ معشوق ازلی به‌سلامت عبـور می‌دهد و به فراخنای خرّم وصال رهنمون می‌نماید. لاهیجی در تشبیهی بلیغ و بدیع، تحـیّر درونی خود را، که نمودی از وجد و حال عارفانه است، به نمادِ انسـانیِ خضر که بر هدایت‌گری دلالت دارد، همـانند می‌کند و گم‌‌شدن در خود را شـرط لازم برای ره‌بردن به معـرفت باری ‌تعالی می‌داند:

خویش تا گم نکنی، راه به جایی نبری

 

خضر راه است درین بادیه، حیرانیِ ما
                                    (همان: 182)

 

5ـ نتیجه‌گیری

شبکه‌ای نامرئی از نمادهای عرفانی در سروده‌های حزین لاهیجی دیده می‌شود که در کُلیّت تصاویر شعری او آنچنان خودنمایی نمی‌کند؛ اما این تصاویر با تکیه بر شخصیت سمبلیک خضر و عناصر داستانی مرتبـط به او شکل گرفته است؛ برای آگاهی از این نمادهای عرفانی باید اندیشة خاص شاعر را شناخت. سازه‌هایی که در تکوین عرفانی خضر به کار رفته‌، در قالب مضمون‌پردازی‌های جدید از نماد خضر نمود یافته‌ است که دیدگان مخاطب برای نخستین‌بار، آن را تجربه می‌‌کند. خضر در کارگاه تخیّل عرفانی حزین، گاهی چهره‌ای مقبول است که الگوی معنوی شاعر در سیر و سلوک روحانـی به شمار می‌رود و گاهی در تناقضــی شگرف، به شخصیتـی مردود بدل می‌شود که لاهیجی خود را در ره‌یافتن به معرفت الهی، از وجود او بی‌نیاز می‌بیند؛ حتی شاعر گاهی خضر و آب حیاتش را به ریشخند می‌گیرد و با انتقاد از این کُهن‌الگوی نمادین، از او با عنوان‌هایی مانند راهبری ناتوان، صوفی‌نمایِ تجمل‌گرا، مرشدی بی‌وفا و عارفی دنیاگرا نام می‌برد.

از دیگر زمینه‌هایی که در برجسـته‌سازی سروده‌های حزین لاهیجی مؤثر بوده، تلاش بی‌وقفة او در ساختِ گونه‌ای از ترکیبات ابداعی است که در یک سوی آن، خضر با حضوری محسوس در تپندگیِ تصاویر عرفانی نمادین ایفای نقش می‌کند و در آن سویِ این ترکیبات، واژگان غیرعرفانی مجال آن یافته‌اند که به پشتوانة مجاورت با واژة خضر، تأویلی روحانی بیابند. افزون‌بر این، شاعر با تلفیق هنرمندانة پدیده‌های طبیعت با مفاهیم ناب عرفانی و همنشینی این واژگان با واژة خضر به گسترش معنایی این نماد اقدام کرده است.

در آن سوی همة تصرفاتی که حزین در دیگرگونه جلوه‌دادن چهرة خضر انجام داده است، باید گفت ترکیبات و تصاویری که شاعر با تکیه بر این شخصیت نمادین آفریده است، همواره دستاوردِ فردیِ بی‌تابی‌های درونی و دل‌مشغولی‌های ناب عرفانی او نیست؛ بلکه گاهی بازآفرینی دگربارة اندیشه‌های شاعران عارف‌مسلکی بوده که با ظرافتی نهفته، هستی تازه‌ای یافته است. به بیان دیگر، حزین در بهره‌برداری از شخصیت نمادین خضر، به آفرینش‌های بی‌بدیلی دست یافته است؛ اما گاهی او را در این موضوع، تنها شاعری مقلّد و منظره‌ساز می‌یابیم که طرحی را از اینجا و رنگی را از آنجا گرد هم می‌آورد و در بازیافتی نو، به آن سایة عرفانی می‌زند. از منظری دیگر، منشور ذهنی لاهیجی در بهره‌وری‌های ابداعی از خضر، گاهی بر غریب‌نمایی در سطح و پوسته و گاهی بر مخالف‌خوانی در عمق و بدنه تأکید دارد؛ بدین صورت که شاعرْ چهرة مألوف خضر را از تلقین‌های تاریخی و تحمیلی پاک می‌کند و در پویشی بدیع، از مُرده‌ریگ تکرار و تقلید می‌گریزد تا در فرایندی تکاملی، هنرآزمایی گذشتگان با واژة خضر را ره‌توشة ابداع معانی تازه و غریب کند.

درمجموع می‌توان گفت هنجارشکنی‌های عامدانة حزین و فاصله‌های نامتعارف از اصل ماجرای خضر ـ بر مبنای اخباری که در منابع موثق آمده است ـ سروده‌های او را در هاله‌ای از تصرّفات شاعرانه فرو برده است. لاهیجی با دست‌بردن در داستان خضر و آب حیات و آفرینش تصاویری نو بر آن بوده است تا در پیوندهای تناظری، ایستایی مزمن شاعران پیشین را برای این مضمون به جریان درآورد. ازسوی دیگر، توانایی‌ بالقوه‌ای که در نمادینگی شخصیت خضر و عناصر داستانی او وجود دارد، آن را به ابزاری کارآمد در تجسّم تجربیات روحانی حزین بدل کرده است؛ به‌گونه‌ای که این کهن‌نماد با عبور از صافی اندیشة عارفانه ـ عاشقانة شاعر، حیاتی دوباره می‌یابد.

منابع

1- اختر، شمیم (1384). «حزین به‌عنوان یک عارفِ کامل»، فصلنامة فرهنگ و زبان و ادب فارسی «قند پارسی»، مرکز تحقیقات فارسی؛ رایزنی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران: دهلی نو، شمارة 30‑29، 82‑73.

2- اخیانی، جمیله؛ امامی‌مطلق، سمیّه (1395). «نگاهِ فراهنجارِ صائب به داستانِ خضر در آیینة اشعارش»، مجلّة مطالعات شبهقاره، شمارة 29، 46-29.

3- اسفندیاری مهنی، ؛ خدایاری، خدیجه (1391). «جنبة خیر و شرّ و جاندارانگاریِ آب در شاهنامه»، فصلنامة تخصصی مطالعات داستانی، سال اول، شمارة اول، 30‑20.

4- افشاری، مهران (1388). خضر: دانشنامة زبان و ادب فارسی، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی.

5- بهادری، محمد جلیل؛ حسینی کازرونی، سیّد احمد (1395). «بررسی و تحلیل تمثیل آب حیات: با نگاهی به غزلیات حافظ»، فصلنامة تحقیقات تعلیمی و غنایی زبان و ادب فارسی دانشگاه آزاد اسلامی ـ واحد بوشهر، شمارة پیاپی: سی‌ام، 78‑59.

6- بهار، محمدتقی (1337). سبک‌شناسی، جلد سوم، تهران: امیرکبیر، چاپ دوم.

7- پارسانسب، محمد (1394). «دگردیسی بُن‌مایة خضر در ادب روایی فارسی»، دو فصلنامة مطالعات روایی فارسی، سال اول، شمارة اول، 23‑5.

8- پورنامداریان، تقی (1367)، رمز و داستان‌هایِ رمزی در ادب فارسی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

9- جعفری، عبدالقادر (1384). «شیخ علی حزین در آیینة شعرش»، فصلنامة فرهنگ و زبان و ادب فارسـی «قنـد پارسـی»، مرکز تحقیقات فارسـی؛ رایزنی فرهنگی جمهـوری اسـلامی ایران: دهلـی نو، شمارة 30‑29، 59‑53.

10- حافظ شیرازی، شمس‌الدین محمد (1367). دیوان، به تصحیح محمّد قزوینی و قاسم غنی، تهران: زوّار، چاپ پنجم.

11- حزین لاهیجی، محمدعلی بن ابی‌طالب (1378). دیوان محمدعلی حزین لاهیجی، تهران: سایه، چاپ اول.

12- حکیم‌آذر، محمد (1385). «هنجارشکنی در شعر صائب تبریزی»، مجلة ادبیات عرفانی و اسطوره شناختی، شمارة 2، 56‑39.

13- حیدری، حسن (1385). «خضر، اسکندر و آبِ حیات: جایگاهِ خضر در برخی متونِ عرفانیِ نظم و نثرِ فارسی»، نشریة مطالعات عرفانی، شمارة 3، 90‑73.

14- دبیران، حکیمه (1382). «لطائف تعبیرات عرفانی در دیوان شیخ محمّـد علی گیلانی (حزین لاهیجی)»، مجلة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، دورة 53، 136‑117

15- دهخدا، علی‌اکبر (1373). لغتنامه، تهران: مؤسسة انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول.

16- دهقان، علی؛ زاهدی‌کیا، حبیـبه (1391). «بررسی مضمون‌آفرینی در غزلیاتِ کلیم کاشانی»، نشریة زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه آزاد سنندج، سال چهارم، شمارة 13، 40‑21.

17- زمرّدی، حمیرا (1387). نمادها و رمزهایِ گیاهی در شعر فارسی، تهران: زوّار، چاپ اول.

18- سعدی شیرازی، مصلح بن عبدالله (1383). کلیّات، به کوشش مظاهر مصفّا، تهران: آگاه، چاپ اول.

19- صدّیقی، شمیم‌الحق (1384). «احوال و آثار شیخ علی حزین»، فصلنامة فرهنگ و زبان و ادب فارسی «قند پارسی»، مرکز تحقیقات فارسی؛ رایزنی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران: دهلی نو، شمارة 30‑29، 27‑9.

20- قهرمانی‌فرد، طاهره (1384). «خضر و جاودانگی در ادبیّات»، نشر دانش، سال بیست و یکم، شمارة 9، 12‑4.

21- مشیّدی، جلیل (1384). «نگاهی به سبک غزلیات حزین لاهیجی»، فصلنامة تخصصی زبان و ادبیات فارسی، سال اول، شمارة 1، 49‑31.

22- مهدوی دامغانی، احمد (1386). رساله دربارة خضر، تهران: کتاب مرجع، چاپ اول.

23- ناصرخسرو، ابومعین حارث (1368). دیوان، به تصحیح مجتبی مینوی و مهدی محقّق، تهران: مؤسسة چاپ و انتشارات دانشگاه تهران.