طریقۀ فردوسیه و تأثّرات آن از سلسلۀ کبرویه از رهگذر مکتوبات صدی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه فردوسی مشهد، ایران

2 استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه فردوسی مشهد، ایران

3 دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکدة ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه فردوسی، مشهد، ایران

چکیده

در برخی از منابع کهن و متأخر، طریقۀ شرف‌الدین مَنیَری (661 ؟‑782 ق) به سلسلۀ سهروردیه و گاه چشتیه منسوب شده؛ حال آنکه به‌گواه آثار شیخ منیری و نیز بیشترِ منابع هم‌روزگار او، شرف‌الدین به طریقۀ کبرویۀ فردوسیه منتسب بوده است. در این پژوهش با روش توصیفی- ‌تحلیلی به این مسئلۀ کانونی، نادرستی انتساب شیخ منیری به سهروردیه و گاه چشتیه، پرداخته شده است تا افزون‌بر تبیین ضرورتِ مشخص‌کردن طریقة شیخ منیری به این پرسش‌ها نیز پاسخ داده شود: انتساب شرف‌الدین به سلسله‌ها در منابع به چند دسته تقسیم می‌شود؟ احتمالات برای شکل‌گیری و رواج این انتساب‌ها در چند رده دسته‌بندی می‌شود؟ بنابراین نخست با رجوع به یکی از ملفوظات شرف‌الدین با نام معدن‌المعانی (تألیف: پیش از 15 شعبان 749 ق) و دیگر منابع کهن و معاصر، نادرستی انتساب شیخ منیری به سهروردیه و گاه چشتیه گوشزد و سپس سه احتمال برای شکل‌گیری و رواج این انتساب ارائه شده است. همچنین در بخش سوم مقاله، به هدف پژوهش یعنی ارائة برخی از مهم‌ترین تأثیرپذیری‌های شرف‌الدین منیری از آثار نجم‌الدین کبری (540‑618 ق) و دیگر مشایخ کبرویه، که در مکتوبات صدی نمود یافته، پرداخته شده است تا انتساب فردوسیه به سلسلۀ کبرویه به‌عنوان دستاورد برجستۀ این نوشتار بیش‌از‌پیش نمایان شود.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

A Review of Ferdowsiyeh Order and its Effects on Kubrawiyya Dynasty based on Maktubat-e-Sadi

نویسندگان [English]

  • mohammadsadegh khatami 1
  • salman saket 2
  • seyyed javad mortezaie 3
  • abolghasem ghavam 3
1 PhD Candidate of Persian Language and Literature, Department of Persian Language and Literature, Faculty of Humanities, Ferdowsi University, Mashhad, Iran
2 Assistant Professor, Department of Persian Language and Literature, Faculty of Humanities, Ferdowsi University, Mashhad, Iran
3 Associate Professor, Department of Persian Language and Literature, Faculty of Humanities, Ferdowsi University, Mashhad, Irann
چکیده [English]

In some ancient resources, the Sharaf al-dn Manyari's attitude (1263-1380 AD) is attributed to the Sohrevardiyeh most of resources contemporary to him, Sharaf al-dîn has been attributed to Kubrawiyyaand Ferdowsiyeh. In this research, using descriptive-analytical methodology or Chastiyah dynasties. While based on the works of Sheykh Manyari as well as, the focal issue, i.e. invalidity of attributing Sheykh Manyari to Sohrevardiyeh and sometimes to Chestiyeh is studied to respond three questions of explaining the necessity of specifying the Sheykh Manyari's attitude, classifying Sharaf al-dn Manyari's attribution to different dynasties in resources, as well as studying the probabilities for the formation and promotion of these attributions in different typologies. Therefore, first referring to the one of the Sharaf al-dîn works called MâdanolMaãni (before 1348 AD, October) and other contemporary and ancient resources, the incorrectness of attributing Sheykh Manyari to Sohrevardiyeh and Chastiyah is mentioned and then three probabilities are provided to prevent this attribution. In addition, in third part of this article, some of most important effects of Najm al-dîn Kubra (1146-1221 AD) and other Kubrawiyya sheikhs and great men who are reflected in Maktubat-e-Sadiwould be provided to make clear the Ferdowsiyeh attribution to the Kubrawiyya dynasty as the main achievement of this article.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Sufism in India
  • Kubrawiyya
  • Kubrawiyya Ferdowsiyeh
  • Sharaf al-dîn Manyari
  • Maktubat-e-Sadi
  • Sohrevardiyeh
  • Chastiyah

1ـ مقدمه

بنابر پژوهش‌های محققان، ورود سلسله‌های صوفیه به شبه‌قارّه تقریباً معاصر با فتوحات غوریان (حک: 534‑612 ق) بوده است (رک: عروج‌نیا و دیگران، 1393: 72). با این همه به باور شادروان زرین‌کوب نشر طریقة صوفیه در شبه‌قارّه، از شروع فعالیت معین‌الدین چشتی (م: 634 ق) و اخلاف او در اجمیر و بهاءالدین زکریا ملتانی (م: 661 ق)، از خلفای سهروردی در مولتان اساس منظمی یافت (زرین‌کوب، 1369: 215).

با این حال در هشت سدة گذشته، افزون‌بر سلسله‌های بزرگ صوفیه، یعنی چشتیه، سهروردیه، قادریه و نقشبندیه و سپس کبرویه و نعمت‌اللهیه، سلسله‌ها و طریقت‌های دیگری نیز در نواحی مختلف شبه‌قارّه انتشار یافت. یکی از آنها طریقة «فردوسیه» است که به‌گواه منابع، منسوب به نجم کبری (م: 618 ق) است و در کنار طریقة «همدانیه»، یکی از دو شاخة جداشده از سلسلة کبرویه است که به‌وسیلة شیخ بدرالدین سمرقندی (م: 716 ق) در شبه‌قارّه انتشار یافت (رک: عروج‌نیا و دیگران، 1393: 74).

1ـ1 بیان مسئله و پرسش‌های پژوهش

مسئلة کانونی این پژوهشْ نادرستی انتساب شیخ منیری به سهروردیه و گاه چشتیه است؛ این موضوع به سبب بررسی علمی آرا و افکار شرف‌الدین و مشخص‌کردن آبشخورهای فکری و تأثّرات او اهمیت بسیاری دارد و ضرورت این پژوهش را نشان می‌دهد. نویسندگان این نوشتار می‌کوشند با بررسی علمی این مسئله، به روش توصیفی ـ تحلیلی به سه پرسش زیر پاسخ دهند:

1) چرا مشخص‌کردن طریقة شیخ منیری ضرورت دارد؟

2) انتساب شرف‌الدین به سلسله‌ها در منابع به چند دسته تقسیم می‌شود؟

3) احتمالات برای شکل‌گیری و رواج این انتساب‌ها در چند رده دسته‌بندی می‌شود؟

1ـ2 پیشینۀ پژوهش

برپایة اطلاع نگارندگان، دربارة موضوع این نوشتار، فضل تقدّم برای پژوهشگر پاکستانی، سیّد مطیع‌الامام است که در سال 1372 شمسی (1993 م) کتابی محقّقانه با عنوان شیخ شرف‌الدین احمد بن یحیی منیری و سهم او در نثر متصوّفانة فارسی نوشته است. مؤلف با استفاده از منابع خطی و چاپی، به شرح حال شرف‌الدین و آثار او و تحلیل آنها پرداخته و در یک فصل، شرح مختصری از فردوسیه ارائه داده است (رک: مطیع‌الامام، 1372 ش/ 1993 م: 67‑70)؛ البته نویسندة کتاب، چنانکه اشاره خواهد شد، شیخ را به سهروردیه منسوب کرده است (رک: همان: 67).

دبیران (1385) نیز در نوشتاری با عنوان «پژوهشی در مکتوبات شرف‌الدین مَنیَری»، پس از شرح مختصری دربارة احوال و آثار شرف‌الدین، مکتوبات صدی را هم از جنبة ادبی و هم ازنظر محتوا بررسی و تحلیل کرده و نمونه‌هایی از چند مکتوب ارائه داده است؛ اما از طریقة شیخ سخنی نگفته است؛ جز آنکه با نقل گفتة ریو (1881 م، ج 2: 492)، اشتباه او را در انتساب شیخ منیری به چشتیه تکرار کرده است (رک: دبیران، 1385: 48).

نگارندگان در بخش‌های چهارم و پنجم این مقاله، به فراخور حجم نوشتار و از رهگذر بیشتر منابع کهن و معاصر، از پیشینۀ انتساب شیخ منیری به سهروردیه و سپس به چشتیه سخن گفته‌اند؛ سپس با نگاه انتقادی، نادرستی انتساب شیخ منیری را به این دو سلسله گوشزد و سه احتمال برای شکل‌گیری و رواج این انتساب ارائه داده‌اند. افزون‌بر این، تأثیرپذیری‌های شرف‌الدین از آثار نجم‌الدین کبری (540‑618 ق) و دیگر مشایخ کبرویه که در مکتوبات صدی نمود یافته، یکی از اهداف این نوشتار است که تا امروز بدان پرداخته نشده است؛ بنابراین می‌توان گفت تاکنون پژوهش مستقلی دربارة شیخ منیری و انشعاب طریقة او، کبرویة فردوسیه، از سلسلة کبرویه انجام نشده است.

 

2ـ طریقۀ کبرویۀ فردوسیه

بدرالدین سمرقندی بنیان‌گذار طریقة فردوسیّه در شبه‌قارّه است. او از «سیف‌الدین باخرزی خرقة خلافت گرفت و بعد از وفات شیخ به هند روی کرد و به شیخ نظام‌الدین اولیاء (م: 725 ق) پیوست» (مجدّدی، 1387، ج 2: 829). خواجه بدرالدین در دهلی اقامت گزید و به «دهلوی» شهرت یافت (حسنی، 1382 ق/ 1962 م، ج 1: 97‑98) و در زمان حیات خود آوازه‌ای بسزا یافت؛ اما فردوسیان نتوانستند در دهلی پایگاهی یابند تا سرانجام در اواخر سدة هشتم هجری پایگاه خود را در شهر «بِهار» تثبیت کردند.

طریقة کبرویة فردوسیه نسبت روحانی خود را به سیف‌الدین باخرزی (586‑659 ق)، یکی از خلفای بزرگ نجم‌الدین کبری (م: 618 ق) می‌رساند. سیف‌الدین گویا یکی از مریدان سمرقندی خود، یعنی خواجه بدرالدین را برای اقامت دائم به دهلی فرستاده بود. مؤسّس این سلسله در شبه‌قارّه خواجه بدرالدین سمرقندی است؛ اما تا دورة جانشین او، خواجه رکن‌الدین فردوسی (م: 724 ق)، مشایخ این سلسله به «فردوسی» ملقّب نبودند (فردوسی، 1313 ق/ 1895 م: 9) و در این سرزمین پیشرفت چندانی نکرده بودند. شیخ رکن‌الدین که نزدیک کیلوکهری می‌زیست، مرید شیخ بدرالدین سمرقندی و پیر شیخ نجیب‌الدین فردوسی بوده است (رک: محدّث دهلوی، 1383: 229‑230).

خواجه نجیب‌الدین فردوسی (م: 732 ق)، جانشین و از خلفای شیخ رکن‌الدین، دوست‌تر می‌داشت که بی سر و صدا و پرهیزکارانه زندگانی را به سر برد؛ اما مریدان خواجه نجیب‌الدین موجب شهرت او شدند (رضوی، 1382، ج 1: 276). مقام بلند خواجه را از همین‌جا می‌توان قیاس کرد که شیخ شرف یحیی ازجملة مریدان اوست (دهلوی کشمیری همدانی، 1988 م: 101). شیخ شرف‌الدین مَنیَری، فرزند مخدوم شاه یحیی منیری بِهاری (م: 690 ق)، سرآمد همة مریدان خواجه نجیب‌الدین بود که نیاکانش در سدة ششم هجری در بِهار رحل اقامت افکنده بودند.

 

3ـ شرف‌الدین منیری و طریقۀ کبرویۀ فردوسیه

شیخ‌الاسلام احمد بن یحیی ‌بن اسرائیل ‌بن محمد الهاشمی المنیری، ملقّب به «شرف‌الدین» و منسوب به «مَنْیَر»، از صوفیان بزرگ شبه‌قارّة هند در سدة هفتم و هشتم هجری است که در روزگار سلطان ناصرالدین محمود (حک: 644‑664 ق) در قریة «مَنْیَرِ» هندوستان (روستایی در استان بِهار کنونی واقع در شرق هند) زاده شد.

شیخ منیری از کودکی به فراگیری علوم ادبی و لغت پرداخت و از نوجوانی تحصیل علوم دینی را آغاز کرد. او سپس به‌همراه مولانا شرف‌الدین توأمه (م: 700 ق)، عالِم معروف زمان خود در دهلی، برای ادامة تحصیلات رهسپار شهر سنارگاؤن/ سُنارگانوِ بنگال شد و به فراگیری علوم مختلف دینی پرداخت و به روایتی در آنجا با دختر «مولانا توأمه» ازدواج کرد. شرف‌الدین در سال 690 هجری به مَنیَر بازگشت؛ اما پس از مدتی در روزگار سلطان جلال‌الدین فیروز خَلْجی (حک: 689‑695 ق) به‌ همراه برادر بزرگ خود، شیخ جلیل‌الدین، در جستجوی مرشدی روحانی راهی دهلی شد.

در این سفر، نخست به خدمت نظام‌الدین اولیاء (م: 725 ق) و سپس در پانی‌پت به خدمت شرف‌الدین پانی‌پتی، معروف به بوعلی قلندر (م: 724 ق) رسید؛ اما گویا میان آنان رابطة ارادتی پیش نیامد. شیخ منیری وقتی به حضور خواجه نجیب‌الدین فردوسی در دهلی راه یافت، دست ارادت به خواجه نجیب داد و خواجه نیز وصیّت‌نامه و خرقة خلافت به شیخ داد و روش طریقت را به شرف‌الدین تلقین کرد؛ بدین ترتیب شیخ در شمار پیروان طریقة کبرویة فردوسیه درآمد و به مقام خلافت رسید.

 

4ـ انتساب شیخ منیری به سهروردیه در برخی از منابع

از میان منابعی که طریقة شرف‌الدین منیری را به سهروردیه منسوب کرده‌اند، نخست باید از ملفوظات سیّد اشرف‌الدین جهانگیر سمنانی (م: 808 یا پیش از 832 ق)، یعنی لطائف اشرفی (تألیف: 750 ق) یاد کرد که در بخشی با عنوان تذکرة خانوادة فردوسیان آورده که «ابتدای فردوس از سهرورد است» (جهانگیر سمنانی، 1419 ق/ 1999 م: 351)؛ البته در جای دیگر اشاره می‌کند که «شیخ رکن‌الدین فردوسی در رسالة خود آورده‌اند که فردوسیان جمله به حضرت شیخ نجم‌الدین اکبر [کذا] می‌رسند» (همان: 352) و ذیل سخن از شیخ منیری، منشأ فردوسیه را «دودمان کبرویه» (همان: 376) دانسته است.

سپس صاحب کلمات‌الصّادقین (1000‑1052 ق)، بدرالدین سمرقندی را خلیفۀ سیف‌الدین باخرزی و سیف‌الدین را خلیفۀ نجم‌الدین کبری و شیخ کبری را مرید شیخ عمّار یاسر دانسته که از اصحاب ابوالنّجیب سهروردی بوده است (دهلوی کشمیری همدانی، 1988 م: 100). مؤلف جامع‌السّلاسل (تألیف: 1048 ق) نیز در مجلس دوم از باب دوم کتاب خود ـ که به معرفت سلسلةالذّهب و سلسله‌های متصل به او اختصاص یافته است ـ از ابوعلی رودباری (م: 322 ق) و سلسله‌های منسوب به او در چهار انجمن سخن گفته است: کبرویة عالیه، فردوسیه، سهروردیه، خواجگان (بدخشانی، مورّخ هزار و صد و ... (چند کلمه محو شده) ق: گ 21 پ‑22 ر). بدخشانی جای دیگر در سخن از سلسلة سهروردیه چنین می‌نویسد: «و از شیخ ابونجیب چند طریق برمی‌آید: سهروردیه و کبرویه و مولویه و فردوسیه و همدانیه و غیرهم» (همان: گ 69 ر) و بدین‌گونه کبرویه و فردوسیه را در شمار سلسلة سهروردیه آورده است.

پس از آن، مؤلفِ کتاب شیخ شرف‌الدین احمد بن یحیی منیری و سهم او در نثر متصوّفانة فارسی کوشید تا شیخ منیری را به سلسلة سهروردیه منسوب کند. او جایی در سخن از طریقة فردوسیه می‌نویسد: «سلسلة «فردوسیه» در آغاز کار درحقیقت سلسلة جداگانه‌ای نبوده است، بلکه شعبه‌ای از «سلسلة سهروردیه» بود و بعدها در شبه‌قارّه صورت سلسلة مستقلی به خود گرفته است» (مطیع‌الامام، 1372 ش/ 1993 م: 67).

سیّد اطهر عباس رضوی نیز در فصلی از کتاب تاریخ تصوّف در هند، از فردوسیه و شیخ منیری یاد کرده است (رضوی، 1382، ج 1: 274‑291). او در ابتدای کتاب، از دو شاخة هندی سلسلة کبرویّه، یعنی «فردوسیه» و «همدانیه» سخن گفته (همان: 112)؛ اما هنگام بحث از فردوسیه، این طریقه را یکی از شاخه‌های جداشده از سهروردیه دانسته است (همان: 274).جعفری جزی و شوقی (1393: 285) نیز به‌تبع این کتاب و چند منبع متأخر دیگر، این لغزش را تکرار و شرف‌الدین را به سهروردیه منسوب کرده‌اند.

مجتبی شهسواری نیز در بخشی از مقالة «مناقب‌الاصفیاء، تذکره‌ای ارجمند پیرامون مشایخ سهروردیة هند»، با یک دلیل نادرست کوشیده است تا کبرویة فردوسیه را به سهروردیه منسوب کند؛ به‌گونه‌ای که حتی مناقب‌الاصفیاء را که به مشایخ کبرویة فردوسیه تعلّق دارد، به پیران سهروردیة هند نسبت داده است. شهسواری (1386: 23) ذیل سخن از فردوسیه و گسترش آن در شبه‌قارّه، این طریقه را یکی از شعبه‌های سهروردیه دانسته و بر این باور است که فردوسیه بسیار می‌کوشید تا نسب‌نامة معنوی خود را به سیف‌الدین باخرزی، از مریدان برجستة نجم کبری برساند؛ اما با توجه به خرقه‌های ارشادی که از بزرگان کبرویه نقل شده است و با توجه به اجازات مشایخ کبرویه به مریدان، در صحّت انتساب فردوسیه به نجم‌الدین کبری از طریق سیف باخرزی می‌توان تردید کرد (همان: 24‑25).

شهسواری با استناد به مقالة دانش‌پژوه (1349: 147‑178) با نام «خرقة هزار میخی»، به این نتیجة نادرست رسیده است که «از میان خرقه‌هایی که ازسوی نجم کبری به مریدان داده شده، جز خرقة شیخ رضی‌الدین علی لالا (م: 642 ق) که خرقة خلافت است، بقیه، خرقة ذکر، ارادت یا محبّت است؛ بنابراین انشعابی که از طریق مشایخ فردوسیه از سهروردیه ایجاد شده، نمی‌تواند ادامۀ خرقۀ ارشاد و خلافت کبرویه باشد، چون در اجازه‌نامه‌های کبرویه جایی ندارد» (شهسواری، 1386: 24).

در پاسخ باید گفت این سنّت همواره در تاریخ تصوف وجود داشته است که یکی از مریدان برجستة شیخ پس از فوت او به منصب قطبیّت و مقام خلافت دست یابد و دیگر خلفا نیز که مقامی برابر با قطب جدید داشتند، طریقة سلسلة خود را در جایی گسترش دهند؛ چنانکه شادروان زرین‌کوب نیز به این موضوع اشاره می‌کند که «در بین مشایخ نام‌آور خراسان که به‌عنوان خلفای شیخ کبری خوانده می‌شدند، مجدالدین بغدادی هم در عهد حیات شیخ وفات یافت. دیگران طریقة تربیت او را در اطراف نشر و ترویج کردند: ازجمله سیف‌الدین باخرزی در بخارا، رضی‌الدین لالا در خراسان، سعدالدین حموی در خراسان و شام» (زرین‌کوب، 1369: 98). صاحب نفحات‌الانس (تألیف: 881‑883 ق) نیز سیف باخرزی را از خلفای شیخ کبری می‌داند که در اربعین دوم، نجم کبری او را از خلوت بیرون آورد و به بخارا روانه کرد (جامی، 1386: 433)؛ بنابراین سیف باخرزی یکی از خلفای بزرگ شیخ کبری بود که ازجانب نجم‌الدین به بخارا فرستاده شد و اجازت داشت تا مریدانی را که به شیخ دسترسی نداشتند، ارشاد کند؛ چنانکه صاحب مرادالمریدین نیز که در سدۀ هشتم هجری می‌زیست، در جایی از باب چهارم اثر خود که اجازه‌نامۀ نجم‌الدین کبری به سعدالدین حمویه (م: 649/ 650 ق) را با عنوان «ذکر ما کتب الشّیخ نجم‌الدین فی إجازته له إلباس الخرقة و تلقین الذّکر و الوصیّة له» (غیاث‌الدین حمویه، 1389: 17) نقل کرده، چنین آورده است: «و أذَّنا له أن یلقَّنَ الذِّکر لمریدیه فی نواحیه و أن یجلس فی الخلوة و یشارطهم بما شارطناه» (همان: 18).

بنابراین رضی‌الدین علی لالا به مقام خلافت رسیده و به گفتة صاحب طرائق‌الحقایق (پایان تألیف: 1318 ق) از بزرگ‌ترین خلفای شیخ نجم‌الدین است و رشتة بزرگ کبرویّه از او جاری شده است (رک: معصومعلی‌شاه شیرازی، 1339، ج 2: 338‑339؛ زرین‌کوب، 1369: 104)؛ اما به‌تعبیر زنده‌یاد زرین‌کوب (1369: 98) دیگر مریدان برجستة نجم‌الدین، ازجمله سیف باخرزی که صحبت نجم‌الدین را دریافته‌اند، همگی در شمار خلفای بلافصل نجم کبری هستند و مقامی برابر با رضی‌الدین لالا دارند؛ چنانکه پورجوادی (1388: 257) هم سیف باخرزی را یکی از خلفای نجم کبری دانسته و محمد عیسی ولی (1384، ج 2: 130) نیز سیف‌الدین را یکی از جانشینان اصلی نجم کبری در ماوراءالنّهر دانسته است که به‌همراه رضی‌الدین لالا، به‌‌سبب تأثیر پایدارشان، شاید مهم‌ترین خلیفگان شیخ کبری باشند.

 

5ـ انتساب نادرست شیخ منیری به چشتیه در برخی از منابع

گویا صاحب ثمرات‌القدس من شجرات‌الانس (968‑1022 ق) نخستین فردی است که از انتساب شرف‌الدین به چشتیه سخن گفته است. او گرچه شجره‌نامة روحانی شیخ منیری را بدین‌گونه بیان کرده است که او «مرید شیخ نجیب‌الدین محمّد الفردوسی است و مرید خواجه بدرالدین فردوسی و وی مرید شیخ سیف‌الدین باخرزی و وی مرید شیخ نجم‌الدین کبری و وی تا حضرت امیرالمؤمنین علی» (لعلی بدخشی، 1376: 912‑913)؛ اما بلافاصله می‌افزاید که می‌گویند شیخ منیری را نسبت خداشناسی از سلسلة چشتیه و طایفة فردوسیه بوده است (همان: 913).

مؤلف سیرالمتأخرین(1140‑1208 ق) نیز گویا به‌ پیروی از لعلی بدخشی، شرف‌الدین را از سرآمدان چشتیه دانسته است که از گنج‌شکر فیض برگرفت و به آرزوی دیدن نظام‌الدین اولیاء (م: 725 ق) به دهلی آمد؛ اما پیش از رسیدن او شیخ نظام‌الدین درگذشته بود (طباطبایی، 1314 ق، ج 1: 233). جالب آنکه طباطبایی بلافاصله می‌افزاید که برخی بر آن‌اند که شرف‌الدین صحبت نظام‌الدین را دریافت و به فرمودة او نزد نجیب‌الدین فردوسی رفت و ارادت آورد و خلافت یافت (همان).

صاحب تذکرۀ آفتاب عالمتاب (پایان تألیف: 1269 ق) نیز گویا به‌تبع این دو منبع، از شیخ منیری در زمرة مریدان شیخ فریدالدین گنج‌شکر (م: 664 ق) نام برده است (اختر هوگلی، 1393، ج 1: 823). حجّتی (1380، ج 4، بخش دوم: 1508) نیز گویا به استناد ثمرات‌القدس، شرف‌الدین را به‌اشتباه عارف چشتی شبه‌قارّه به شمار آورده؛ حال آنکه در جای دیگر، شیخ منیری را مرید خواجه نجیب‌الدین فردوسی دانسته است (همان). 1

دربارة علت انتساب نادرست شیخ منیری به سلسلة چشتیه که تنها در این چهار منبع آمده است، می‌توان احتمال داد پیوستن بدرالدین سمرقندی (م: 716 ق)، مؤسّس طریقة کبرویة فردوسیه در هند، به نظام‌الدین اولیاء (م: 725 ق) دلیل این انتساب بوده باشد (رک: محدّث دهلوی، 1383: 229 و مجدّدی، 1387، ج 2: 829)؛ زیرا به گفتة مؤلف خیرالمجالس (تألیف: 755‑756 ق)، بدرالدین سمرقندی «به خدمت شیخ [نظام‌الدین اولیاء] بسیار آمدی و خدمت شیخ بر او رفتی» (چراغ دهلی، 1959 م: 185)، چنانکه صاحب کلمات‌الصّادقین نیز به اینکه بدرالدین در صحبت نظام‌الدین اولیاء سماع شنیدی، اشاره کرده است (دهلوی کشمیری همدانی، 1988 م: 100). البته با توجه به دیگر منابع، انتساب شیخ منیری به چشتیه به‌قطع نادرست است؛ زیرا صاحب اخبارالاخیار (958‑1052 ق) می‌نویسد که شیخ منیری به شوق بندگی شیخ نظام‌الدین اولیاء به دهلی آمد، قضارا پیش از آنکه به دهلی برسد، نظام‌الدین فوت کرده بود (محدّث دهلوی، 1383: 231). همچنین مؤلف مناقب‌الاصفیاء نیز به دیدار شیخ منیری و نظام‌الدین اولیاء اشاره کرده و در پایان نوشته است که شیخ نظام‌الدین گفت: «سیمرغی است، نصیب دام ما نیست» (فردوسی، 1313 ق/ 1895 م: 132). در لطائف اشرفی (جهانگیر سمنانی، 1419 ق/ 1999 م: 377) و گویا به‌تبع او در تاریخ فرشته (پایان تألیف: 1015 ق) نیز ضمن اشاره به دیدار شیخ منیری و نظام‌الدین اولیاء آمده است که نظام‌الدین گفت: «حوالة شما به خانوادة فردوسیان است و هر دو برادر به اشارت شیخ بدانجا رفته، مرید شیخ نجم‌الدین فردوسی شدند» (فرشته، 1394، ج 4: 624). مؤلّف گلزار ابرار فی سیر الاخیار (م: 1022 ق) نیز به هر دو روایت، یعنی رسیدن شرف‌الدین به دهلی و درگذشت نظام‌الدین اولیاء و نیز این گزارش که شیخ منیری به امر نظام‌الدین به خدمت نجیب‌الدین فردوسی رفت، اشاره کرده است (رک: غوثی شطاری ماندوی، 1391: 114). به همه حال، این دو روایت متفاوتْ تعلّق‌نداشتن شرف‌الدین را به چشتیه اثبات می‌کند.

 

6ـ انتساب شیخ منیری به طریقۀ کبرویۀ فردوسیه در معدن‌المعانی و مناقب‌الاصفیاء

نسب‌نامة معنوی طریقة کبرویة فردوسیه در باب بیست و دوم معدن‌المعانی (تألیف: پیش از 15 شعبان 749 ق) نخستین و مهم‌ترین مجموعه از ملفوظات شرف‌الدین منیری، زیر عنوان «در ذکر شجرة پیران و شفیع آوردن ایشان در حاجات خویش» این‌گونه آمده است:

خواجه نجیب‌الدین فردوسی ← خواجه رکن‌الدین فردوسی ← خواجه بدرالدین سمرقندی ← خواجه سیف‌الدین باخرزی ← خواجه نجم‌الدین کبری ← خواجه ضیاءالدین ابونجیب سهروردی ← خواجه وجیه‌الدین ابوحفص ... (منیری، مورّخ سدة 8 و 9 ق: گ 84 پ).

این نسب‌نامه سپس به شیخ‌الاسلام خواجه محمد بن عبدالله المعروف به عَمّویه، خواجه احمد سیاه دینوری، خواجه ممشاد دینوری، خواجه ابوالقاسم جنید بغدادی، خواجه سریّ سقطی، خواجه معروف کرخی، خواجه علی رضا، خواجه موسی کاظم، خواجه جعفر صادق، خواجه محمد باقر، خواجه زین‌العابدین، امیرالمؤمنین حسین، امیرالمؤمنین علیّ بن ابی‌طالب و سرانجام به پیامبر (ص) ختم می‌شود (رک: همان: گ 84 پ‑85 ر).

همچنین شاه شعیب فردوسی (824 ؟‑888 ق) 2 که خوداز مریدان فردوسیه بوده و حیات شرف‌الدین منیری و خلیفة او، مظفّر شمس بلخی (م: 803 ق) را دریافته است، ترجمة بیست و سه تن 3 از مشایخ فردوسیه، از پیامبر (ص) تا مظفّر شمس بلخی، نخستین جانشین روحانی شیخ را در مناقب‌الاصفیاء گزارش کرده است. شاه شعیب در مقدمة این تذکره، ذکر سلسله و مشایخ فردوسیه را مانند معدن‌المعانی گزارش کرده و پس از نجیب‌الدین فردوسی، از شرف‌الدین منیری و سپس مظفّر شمس بلخی نام برده است (فردوسی، 1313 ق/ 1895 م: 9). همچنین در جایی از مناقب‌الاصفیاء که به ذکر رکن‌الدین فردوسی اختصاص یافته (رک: همان، 123‑126)، مطلبی آمده است که نشان می‌دهد از زمان شکل‌گیری طریقة کبرویة فردوسیه، تعلّق طریقة فردوسیه به سلسلة کبرویه و یا به سهروردیه محلّ بحث بوده است: «خواجه رکن‌الدین در هند چنان برآمد که به عرب و عجم رسید، شجرة معظّمة پیران را سکّه به نام آوردند، پیران فردوس گفتند و پیوستگان این شجره را در هند به نام او می‌خوانند، فردوسی می‌گویند، «اَلألقَابُ تُنَزّلُ مِنَ السَّمَاءِ»، ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتیهِ مَنْ یَشاءُ [جمعه (62)/ 4] و اگر این فضل در باب خواجه رکن‌الدین نمی‌بودی، پیران این شجره را سهروردی می‌گفتند، نسبت به خواجه ضیاءالدین ابوالنّجیب سهروردی دارند، یا شطّار طریق می‌گفتند، چنانچه پیوستگان خواجه نجم‌الدین را می‌گویند» (همان: 125).

مؤلف مناقب‌الاصفیاء سپس با اشاره به مکتوبی از رکن‌الدین فردوسی، می‌نویسد:««فردوسی» و «سهروردی» اگرچه اتحاد مذهب دارند و از یک شجره‌اند، هم فرق است میان روش شیخ شهاب‌الدین سهروردی و روش خواجه نجم‌الدین کبری. هرکه کلمات این هر دو بزرگوار و کلمات متابعان این هر دو بزرگوار مطالعه کرده باشد، پیش او پوشیده نماند» (همان). 4

 

7ـ انتساب فردوسیه به سلسلۀ کبرویه در منابع معاصر

تریمینگهام در فصل دوم کتاب محقّقانة خود که با نام الفرق الصّوفیة فی الاسلام به عربی نیز ترجمه شده، ابتدا از کبراویه و یسافیه و مولاویه و خواجاتیه - نقشبندیه و شیشتیه و سهروردیة هندیه نام برده است (ترمنجهام، 1997 م: 100‑115) و پس از سخن از کبراویه، از شش طریقة اصلی که از نجم‌الدین کبری منشعب شده، این‌گونه نام برده است: فردوسیه، نوریه، رکنیه، حمدانیه، اغتشاشیه و نوربخشیه (همان: 102‑103). تریمینگهام پس از آن دربارة طریقة فردوسیه گفته است: «و هی فرع هندی من خط عن الباخرزیة ببخاری و السالف ذکره. و تشتق الفردوسیة اسمها من خلیفة یسمی بدرالدین فردوس، و الّذی کان خلیفة نجیب‌الدین محمّد (ت فی دلهی عام 1300 م) و هو الذی أدخل النظام الهند» (همان: 102). در اینجا آشکارا اشتقاق طریقة فردوسیه از سلسلة کبرویه مشخص شده است.

شیمل (1389: 158) نیز معتقد است که میر سیّد علی همدانی (م: 786 ق) «کبراویه را وارد کشمیر کرد که فردوسیه شاخه‌ای از آن در بِهار و بنگال فعّال بود»؛ چنانکه حجّت‌الله جوانی هم اشاره می‌کند که سلسلة کبرویه در هند دارای دو شاخة مهمّ همدانیه و فردوسیه بوده که همدانیه شاخة کشمیری از رکنیه (شاخة خراسانی سلسلة کبرویه) و منسوب به میر سیّد علی همدانی است. شاخة فردوسیه نیز از نام رکن‌الدین فردوسی، از مشایخ کبرویّه گرفته شده که در بِهار هند گسترش یافت (نک: عروج‌نیا و دیگران، 1393: 74‑75). 5

در پایان، انتساب شرف‌الدین به سهروردیه، چشتیه و کبرویۀ فردوسیه در منابعی که گذشت، در جدول زیر به‌ترتیب تاریخی نشان داده شده است:

انتساب شیخ منیری به سهروردیه در برخی از منابع

انتساب شیخ منیری به چشتیه در برخی از منابع

انتساب فردوسیه به سلسلۀ کبرویه در منابع کهن و معاصر

1. لطائف اشرفی (تألیف: 750 ق)

1. ثمرات‌القدس من شجرات‌الانس (968‑1022 ق)

1. معدن‌المعانی (تألیف: پیش از 15 شعبان 749 ق)

2. کلمات‌الصّادقین (1000‑1052 ق)

2. سیرالمتأخرین (1140‑1208 ق)

2. مناقب‌الاصفیاء شاه شعیب فردوسی (824 ؟‑888 ق)

3. جامع‌السّلاسل (تألیف: 1048 ق)

3.تذکرۀ آفتاب عالمتاب (پایان تألیف: 1269 ق)

3. الفرق الصّوفیة فی الاسلام (1997 م)

4.شیخ شرف‌الدین احمد بن یحیی منیری ... (1372 ش / 1993 م)

4.حجّتی (1380)

4.شیمل (1389: 158)

5. تاریخ تصوّف در هند (1382)

 

5.جوانی (1393)

6.شهسواری (1386)

 

7.جعفری جزی و شوقی (1393)

 

8ـ سه احتمال برای شکل‌گیری انتساب طریقۀ کبرویۀ فردوسیه به سهروردیه

چنانکه گفته شد، سلسلة کبرویه و به‌تبع آن، طریقۀ کبرویۀ فردوسیه به سهروردیه منسوب شده است. در این بخش، سه احتمال که به باور نگارندگان، هریک به‌گونه‌ای در رواج این انتساب مؤثر بوده است، طرح و سپس پاسخ‌هایی در ردّ دو مورد از آنها ارائه می‌شود:

1) پیوند نجم‌الدین کبری به دو شیخ سلسلة سهروردیه؛ مایل هروی در مقدمة خود بر آداب‌المریدین ابوالنّجیب سهروردی (490‑563 ق)، به نقل از لطائف اشرفی، از سه طریقة منسوب به او یعنی کبرویه و سهروردیه و زاهدیّة اردبیلیه یاد کرده و بر آن است که پختگی و استواری ابوالنّجیب در علوم ظاهر و باطن سبب شد که اصحاب و مریدان او به مقامات عالی عرفان برسند و هریک مؤسّس سلسله‌ای جداگانه شوند (مایل هروی، 1363 ش/ 1404 ق: 24). به باور مایل هروی مؤسّس سلسلة کبرویه به‌صورت رسمی، ابوالنّجیب سهروردی نیست؛ اما نجم‌الدین کبری از دو طریق به شیخ ابوالنّجیب پیوند دارد: یکی از طریق شیخ عمّار یاسر بدلیسی (م: میان سال‌های 590‑604 ق) و دیگر از طریق شیخ روزبهان کبیر مصری (م: 584 ق) (همان، 24؛ نیز نک: ابن‌الکربلایی، 1349، ج 2: 322‑324). در تذکرةالمشایخ علاءالدّولة سمنانی (659‑736 ق) نیز به اینکه شیخ عمّار با ابوالنّجیب سهروردی صحبت داشت، اشاره شده است (دانش‌پژوه، 1349: 154). درستی سخن مایل هروی دربارة سلسلة مشایخ طریقة فردوسیه در معدن‌المعانی و مناقب‌الاصفیاء نیز آشکار است؛ زیرا در این دو اثر، نجم کبری به ابوالنّجیب سهروردی و سپس شهاب‌الدین سهروردی (539‑632 ق) پیوند یافته است.

باید در نظر داشت که به باور بیشتر عرفان‌پژوهان، شهاب‌الدین سهروردی بنیان‌گذار سلسلۀ سهروردیه است و به‌واقع این سلسله با شهاب‌الدین سهروردی و خلفای او اساس منظمی یافته است (رک: پورجوادی، 1393، ج 13: 183 و رضوی، 1382، ج 1: 105) تا بدانجا که به گفتۀ ریاحی (1365: 45)، شهاب‌الدین به مقام شیخ‌الشیوخی بغداد دست یافت. پس بر این بنیاد که نجم کبری از دست شیخ اسماعیل قصری (م: 606 ق) ـ از اصحاب ابوالنّجیب سهروردی ـ خرقۀ ارادت/ خرقۀ اصل پوشیده (رک: ابن‌الکربلایی، 1349، ج 2: 323 و جامی، 1386: 422) و نیز برپایة این مسئله که شیخ کبری به عمّار یاسر بدلیسی و روزبهان کبیر مصری پیوند یافته است، نمی‌توان نتیجه گرفت که شیخ کبری به سلسلۀ سهروردیه منسوب است و به‌تبع آن، فردوسیه نیز شاخه‌ای از سهروردیه به شمار می‌آید؛ زیرا تا زمان حیات ابوالنّجیب سهروردی، با سلسلۀ سهروردیه و مرام‌نامۀ آن، آن‌چنان ‌که پس از شهاب‌الدین سهروردی تثبیت شد، روبه‌رو نمی‌شویم.

نکتۀ دیگر آنکه هرچند پورجوادی بر آن است که سلسله‌ها «ظاهراً در عصر سلجوقیان، از زمان احمد غزّالی به بعد شکل گرفته است» (پورجوادی، 1393، ج 13: 177) و البته برای آن هیچ منبعی ارائه نمی‌دهد، به نظر می‌رسد «واژۀ» سلسله و سلسله‌داری، در سده‌های متأخّر یعنی در روزگار تیموریان (771‑906 ق) و به گمان بسیار، از اواسط قرن هشتم و اوایل سدۀ نهم هجری، یعنی در دوران حیات خواجه بهاءالدین نقشبند (717‑791 ق) و دومین خلیفۀ او، یعنی خواجه محمد پارسا (749‑822 ق)، مؤلف قدسیّه، شکل گرفته باشد؛ سپس در نفحات‌الانس (تألیف: 881‑883 ق) بسامد این واژه به اوج می‌رسد (برای نمونه، رک: جامی، 1386: 16 و 402) و به‌ویژه با پیدایش صفویان در سال 907 هجری واژۀ سلسله و سلسله‌داری مفهومی رایج در آن روزگار می‌شود؛ چنانکه بدخشانی، جامع‌السّلاسل را در سال1048 هجری تألیف می‌کند و قشاشی (991‑1071 ق) نیز در آن روزگار، السّمط المجید فی شأن البیعة و الذّکر و تلقینه و سلاسل اهل التّوحید را می‌نویسد.

در قدسیّه با دو نکتۀ مهم روبه‌رو می‌شویم: نخست استفادۀ مؤلف، از واژه‌ها و تعبیراتی نظیر «سلسلۀ مشایخ» (پارسای بخارایی، 1354: 14) و یا «سلسله» (همان: 15) که در منابع پیشین سابقه ندارد و نشان می‌دهد که واژۀ سلسله در این دوران پدید آمده و رواج یافته است. دیگر آنکه مصحّح فاضل قدسیّه در مقدمه آورده است که بهاءالدین «صوفیانی را که پای همّتشان به قید «سلسله» بود، به سخره می‌گرفت و «سلسله‌ها» و «کرسی‌نامه»هایی را که صوفیان دستگاهی ـ درست یا نادرست ـ از برای خود ساخته بودند و بدان مفاخرت می‌کردند، بی‌ارج می‌شمرد» (طاهری عراقی، 1354: 10). به باور بهاءالدین که درحقیقت، «اویسی» و از آن دست صوفیانی بود که به «سلسله» تن درنداده بودند (همان: 30)، در «راه تهذیب و کمال آدمی، از سلسله کاری برنیاید، از خود باید طلبید» (همان: 10). سپس مصحّح قدسیّه به نقل از انیس‌الطّالبین و عدّة‌السّالکین (تألیف صلاح بن مبارک بخاری (م: 793 ق) می‌نویسد شخصی از بهاءالدین پرسیده است که سلسلة شما به کجا می‌رسد؟ او تبسّم کرده و گفته است: «از سلسله کسی به جایی نرسد» (همان). این موارد ترویج سلسله‌داری خانقاهی را در اواسط قرن هشتم و به‌ویژه سدۀ نهم هجری روایت می‌کند که اوج آن را در عهد صفوی می‌یابیم. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت انتقادات نقشبندیه به سلسله و سلسله‌نامه/ کرسی‌نامه از رواج این واژه در سده‌های متأخر حکایت می‌کند و می‌توان احتمال داد که واژة «سلسله» و مفهوم «سلسله‌داری» تا اواسط قرن هشتم هجری در منابع صوفیه وجود نداشته و به‌جای آن از مفهوم «طریقت/ طریقه» استفاده می‌شده است.

نکتۀ دیگر آنکه در دوران حیات عارفانی مانند شیخ ابوالنّجیب سهروردی و نجم‌الدین کبری، یک مرید می‌توانست به چند پیر دست ارادت دهد و مدتی را با آنان به سر برد؛ اما به‌تدریج با پیدایش مفهوم سلسله و شکل‌گیری مرام‌نامه‌ها، مشایخ هر سلسله مریدان خود را از دیدار با پیران دیگر سلسله‌ها منع کردند؛ چنانکه مریدی که از دست یک پیر خرقه می‌پوشید، به طریقۀ آن شیخ می‌پیوست و درنتیجه نمی‌توانست با دیگر مشایخ ملاقات کند. پس حتی خرقه‌گرفتن نجم کبری از یک شیخ سهروردی دلیل بر تعلّق او به سهروردیه نیست و او به‌واقع مؤسّس یک طریقۀ تازه است.

بدین ترتیب، نگارندگان با محمد ریاض هم‌سخن‌اند که با اینکه به اعتقاد برخی، طریقة شیخ کبری/ کبروی یکی از شاخه‌های جداشده از سلسلة سهروردیه است و این دو سلسله اشتراکات بسیاری با یکدیگر دارند، هر دو، طریقه‌ای جداگانه و مستقل از یکدیگر بوده‌اند (ریاض، 1411 ق/ 1370 ش/ 1991 م: 18)؛ چنانکه مؤلف مناقب‌الاصفیاء نیز به تفاوت میان روش شهاب‌الدین سهروردی و روش نجم‌الدین کبری اشاره کرده است (رک: فردوسی، 1313 ق/ 1895 م: 125).

2) همچنین نگارندگان احتمال می‌دهند به‌سبب تألیف کتاب مطالب‌الطالب، معروف به شرح آداب‌المریدین،که شرف‌الدین آن را به ترغیب یکی از مریدانش موسوم به قاضی اشرف (معروف به اشرف بن رکن) در میان سال‌های 665‑776 هجری نگاشته است، او را به سهروردیه منسوب کرده‌اند. دربارة این کتابِ شرف‌الدین توجه به دو نکته ضروری است:

نخست اینکه ابوالنّجیب سهروردی و شهاب‌الدین سهروردی در سلسلة کبرویه و به‌تبع آن در طریقة کبرویة فردوسیه جایگاهی ویژه دارند؛ تا آنجا که صاحب فصوص‌الآداب نیز در کتاب خود از آداب‌المریدین و عوارف‌المعارف بهره جسته (رک: باخرزی، 1358: 357 و نیز لویزن، 1384، ج 2: 137) و این تأثّر به ‌اندازه‌ای است که به باور مایل هروی (1363 ش/ 1404 ق: 39)، ابوالمفاخر یحیی باخرزی فصوص‌الآداب را با اقتباس از آداب‌المریدین شیخ ابوالنّجیب و حلیة‌الابدال ابن‌عربی و آداب‌المریدین نجم کبری و ترجمة بخش‌هایی از آنها فراهم آورده است؛ به‌طوری که مأخذ اساسی و مایة اصلی فصوص‌الآداب، آداب‌المریدین سهروردی بوده است؛ چنانکه شیخ منیری نیز در مطاوی مکتوبات صدی 6 گاه به نام (برای نمونه، رک: منیری، 1994 م: 319 ر) و گاه بدون ذکر نام (برای نمونه، رک: همان: 227 پ‑228 ر)، مطالبی را از آداب‌المریدین و عوارف‌المعارف آورده است.

دیگر آنکه اگر بخواهیم دربارة این دو کتاب دقیق‌تر سخن بگوییم، باید گفت آداب‌المریدین و عوارف‌المعارف دو کتاب مَدرسی بوده که در تمامی سلسله‌ها و طریقت‌های صوفیه نفوذ کرده و در خانقاه‌ها تدریس می‌شده است؛ تا جایی که صاحب روضات‌الجنان (م: 988 ق) آداب‌المریدین را کتابی دانسته که «مستمسک جمیع ارباب طریقت است» (ابن‌الکربلایی، 1349، ج 2: 336). بنابراین شرح و تفسیر آداب‌المریدین به دست شیخ منیری نمی‌تواند دلیلی بر انتساب او به سهروردیه باشد.

3) نزدیکی مرام‌نامة سلسلة سهروردیه و کبرویه و تأثّرات شیخ کبری از مشایخ سهروردیه؛ به گمان نگارندگان، پیوند عمیق شیخ کبری با مشایخ سهروردیه که به گفتة خود، «گشایش بخشایش مرا از خدمت چهار کس شد، اوّل شیخ روزبهان الوزان المصری ... دوم شیخ بابا فرج تبریزی ... سیوم شیخ عمّار یاسر بدلیسی، چهارم شیخ اسمعیل قصری» (همان: 324)، سبب نزدیکی این دو سلسله به یکدیگر و تأثیر شدید بر کبرویه بوده است. یکی از این تأثّرات را می‌توان به تأثیر خلوت، ازسوی عمّار یاسر بدلیسی ـ از اصحاب ابوالنّجیب سهروردی ـ بر نجم کبری یافت که در سلسلة کبرویه نیز جایگاهی ویژه یافته است؛ زیرا به گفتة مؤلف روضات‌الجنان، نجم کبری در فواتح‌الجمال، از شیخ عمّار و به خلوت نشستن به اذن او سخن گفته است (همان: 335‑336). همچنین در طرائق‌الحقایق نیز از صاحب مجالس‌المؤمنین (تألیف: 1010 ق) نقل شده که نجم کبری علم خلوت و عزلت را از عمّار بن یاسر گرفته است (معصومعلی‌شاه شیرازی، 1339، ج 2: 335).

با توجه به اینکه نجم رازی که خود در شمار خلفای کبرویّه بوده و به سال 618 هجری در ملاطیه به حضور شهاب‌الدین سهروردی رسیده است و شهاب‌الدین مرصادالعباد را پسندیده و نجم رازی را برانگیخته است تا این کتاب را به علاءالدین کیقباد تقدیم کند (رک: ریاحی، 1365: 45)، این احتمال قوّت می‌گیرد. این رغبت ازسوی یک شیخ سهروردی نسبت‌به کتاب یکی از مشایخ کبرویه موضوعی است که از نزدیکی دیدگاه پیران این دو سلسله روایت می‌کند و نمی‌توان از آن به‌سادگی گذشت؛ چنانکه شیخ منیری نیز با سیّد جلال‌الدین بخاری، معروف به «مخدوم جهانیان جهان‌گشت» (م: 785 ق)، از مشایخ سهروردیه، ارتباطی صمیمی داشت و به گزارش مناقب‌الاصفیاء، مخدوم جهانیان در اواخر عمر به مطالعۀ مکتوبات شرف‌الدین منیری مشغول شده بود (فردوسی، 1313 ق/ 1895 م: 141). این موارد از نزدیکی دیدگاه مشایخ این دو سلسله روایت می‌کند.

9ـ تأثیرپذیری‌های شرف‌الدین منیری از نجم‌الدین کبری و دیگر مشایخ کبرویه

شرف‌الدین افزون‌بر آثار نجم کبری، به آثار دیگر مشایخ کبرویه، به‌ویژه مرصادالعباد (تألیف: 618‑620 ق) و فصوص‌الآداب (تألیف: 724 ق) بسیار نظر داشته و از آنها در مطاوی مکتوبات صدی (تألیف: 747 ق) بهره برده است. این تأثّر شهرت فصوص‌الآداب را دو دهه پس از تألیف، حتی در شبه‌قارّه نشان می‌دهد. در این بخش از نوشتار، هفت مورد از نظرگاه‌های صوفیانۀ شیخ منیری که از آداب‌الصّوفیه، مرصادالعباد و فصوص‌الآداب متأثّر است، به‌اختصار ارائه می‌شود:

9ـ1 خرقه

شرف‌الدین در مکتوب نود و یکم خود با عنوان «در ذکر لباس» (منیری، 1994 م: 297 پ‑302 ر) از ادب اول در آداب‌الصّوفیه که به خرقه‌پوشیدن اختصاص یافته (نجم‌الدین کبری، 1390: 32‑38) و نیز از فصوص‌الآداب بسیار متأثّر است (رک: باخرزی، 1358: 23‑42)؛ به‌گونه‌ای که این مکتوب را می‌توان صورتی کوتاه و نظام‌مند از این دو کتاب دانست؛ البته شیخ منیری افزون‌بر این دو اثر، به باب لُبس المرقّعات کشف‌المحجوب (پایان تألیف: پس از 469 ق) نیز نظر داشته است (رک: هجویری، 1389: 61‑78).

چنانکه می‌دانیم در آثار کبرویّه، به پیروی از شیخ کبری، بر لزوم تناسب میان حال باطن صوفی با رنگ‌های گوناگون خرقه تأکید شده و هر رنگ ویژة حالی خاص به شمار می‌آمده است (باخرزی، 1358: 30). در اینجا تنها به سه نمونه از این تأثیرپذیری که از رنگ‌های اصلی خرقه‌های صوفیه (سیاه، سفید، ملمّع) (رک: باخرزی، 1358: 31 و نیز محمد بن منوّر، 1380، ج 2: 462) اشاره می‌شود:

9ـ1ـ1 جامۀ سیاه و کبود

صاحب آداب‌الصّوفیه جامة سیاه و کبود را شایستة کسی می‌داند که بر نفس غلبه کرده باشد. این سخن در مکتوب شیخ منیری نیز دیده می‌شود:

آداب‌الصّوفیه

مکتوبات صدی

اگر نفس را مقهور کرده باشد و به تیغ مجاهدت و مکابدت کشته است و در ماتم نفس نشسته، جامة سیاه و کبود پوشد (نجم‌الدین کبری، 1390: 35).

و جامة کبودی، کسی را شاید که دارد [که] نفس را مقهور کرده باشد و به تیغ مجاهده گردن او بریده باشد و در ماتم نشسته (منیری، 1994 م: 596).

مؤلف فصوص‌الآداب نیز همین گفته را در توضیح جامة سیاه و کبود آورده است (نک: باخرزی، 1358: 30).

9ـ1ـ2 جامۀ ازرق

نجم‌الدین کبری پس از ذکر جامة سفید، از جامة ازرق یاد کرده است و آن را ویژة کسی می‌داند که از عالم سفلی برگذشته و به عالم علوی رسیده باشد. این نظر بعینه در مکتوب شرف‌الدین آمده است:

آداب‌الصّوفیه

مکتوبات صدی

و اگر به همّت از عالم سفلی برگذشته است و به عالم علوی رسیده، و آسمانی‌همّت و ستاره‌زینت گشته، جامة ازرق پوشد که رنگ آسمان دارد (نجم‌الدین کبری، 1390: 35).

و جامة ازرق صافی آسمان‌گون داشتن، کسی را مسلّم است که به همّت عالی از عالم سفلی برگذشته باشد و به عالم علوی رسیده و آسمانی‌همّت شده (منیری، 1994 م: 596).

صاحب فصوص‌الآداب 7 در توضیح رنگ کبود یا ازرق که متوسّط میان سیاه و سفید است (باخرزی، 1358: 40) می‌نویسد: «و فی‌الجمله بهترین الوان جامة درویش، ازرق است و این لون مناسب‌تر است» (همان: 31). شیخ منیری نیز به‌تبع مشایخ کبرویه، این رنگ را مناسب می‌داند و می‌نویسد که مشایخ «از میان رنگ‌ها، کبودی و عودی برگیرند» (منیری، 1994 م: 595)؛ همچنان‌که در جای دیگر می‌آورد: «جوانان را تا خرقه نپوشند از دست پیری، نشاید جامة ازرق و صوفیانه پوشیدن و بر سر سجّادة ازرق نماز گزاردن و نشستن» (همان: 600‑601).

مؤلف فصوص‌الآداب در جای دیگر رنگ سیاه را لایق‌ترین رنگ‌ها برای فقیر می‌داند (باخرزی، 1358: 39). شرف‌الدین نیز در توصیف جامة سیاه می‌آورد: «جامة سیاه، کسی را شاید که از همه مقامات و منازل راه حق برگذشته بود و به انتهای کار که: أَنَّ إِلی‏ رَبِّکَ الْمُنْتَهی [نجم (53)/ 42] اشارت از آن است، رسیده بود و هیچ جایی حجاب نمانده بود میان او و حق، چنانکه گفته‌اند: مصراع دانی ز پس سیاه رنگی نبود. «اَلفَقْرُ سَوادُ الوَجْهِ» از اینجا معلوم شود، اگر تأمّل کنی» (منیری، 1994 م: 597).

9ـ1ـ3 جامۀ سپید

نظر نجم‌الدین کبری دربارة جامة سپید نیز در مکتوب شیخ منیری بازتاب یافته است:

آداب‌الصّوفیه

مکتوبات صدی

و اگر از جملة مخالفات توبه کرده است و عمر خود را به صابون انابت و ریاضت شسته و صحیفة دل خود را از نقش یاد اغیار، پاک و صافی گردانیده، جامة سپید پوشد (نجم‌الدین کبری، 1390: 35).

و امّا جامة سپید کسی را شاید که جامة عمر خود را در صابون ریاضت و انابت شسته باشد و صحیفة دل خود را از نقش یاد اغیار و هوای نفس، پاک و صافی گردانیده باشد (منیری، 1994 م: 596).

صاحب فصوص‌الآداب نیز به همین‌گونه از جامة سپید سخن گفته است (رک: باخرزی، 1358: 31).

9ـ1ـ4 جامۀ ملمّع

آداب‌الصّوفیه

مکتوبات صدی

و اگر در جملة مقامات و منازل رفته است و از هر مقامی و منزلی نصیبی یافته و از انوار حالات لمعه‌ای بر وی تافته، جامة ملمّع پوشد (نجم‌الدین کبری، 1390: 35).

جامة ملمّع کسی را مسلّم است که پوشد که از جملة پراکندگی‌های نفس و خاطر او به جمعیّت بدل شده باشد و [از] مقامات گذشته بود و از هر مقامی و منزلی، نصیبی و بهره‌ای یافته و از انوار حالات، لمعه‌ای بدو تافته (منیری، 1994 م: 598).

ابوالمفاخر یحیی باخرزی (1358: 31) نیز با اختلافاتی که گفته شد (رک: پی‌نوشت شمارة 7)، از ملمّع یاد کرده است.

9ـ2 صحبت

فصوص‌الآداب

مکتوبات صدی

و با کسی که مخالف راه تو باشد، صحبت نداری، اگرچند خویشِ تو باشد ... بلکه باید که صحبت با کسی دارد که در ظاهر و باطن بر دین و امانت و مذهب و ورع او یقین و اعتقادش باشد (باخرزی، 1358: 106‑107).

و کسی که مخالف مذهب، یا غیر جنس بود، با وی صحبت نکند، اگرچه قرابت بود؛ بلکه بر هرکه استواری در دین وی و دیانت وی و مذهب وی و ورع وی ظاهراً و باطناً بود، با وی صحبت کند (منیری، 1994 م: 454).

مشایخ گفته‌اند: رغبت صغار به صحبت کبار، از توفیق و زیرکی است، و رغبت کبار به صحبت صغار، از خذلان و حماقت است (باخرزی، 1358: 114).

و بعضی بزرگان گفته‌اند: رغبت‌کردن کودکان در صحبت بزرگان، توفیق و علم و ذکا بود و رغبت‌کردن بزرگان در صحبت کودکان، خذلان و حمق بود(منیری، 1994 م: 454).

و با اصحاب و اخوان به موافقت و ترک مخالفت باید بودن، مگر چیزی که از حدّ شرع بیرون باشد، در آن موافقت نشاید‌کردن (باخرزی، 1358: 114).

و با هرکه زندگانی کند، بر موافقت و مذاق طبع او زندگانی کند و بر هیچ چیز مخالف جمع نکند، «إِلاَّ فِیمَا یُخَالَفُ الشَّرْع، مگر در چیزی که مخالف شرع باشد» (منیری، 1994 م: 454).

9ـ3 طلب پیر

مرصادالعباد

مکتوبات صدی

وجه اول آنکه راه ظاهر به کعبة صورت بی دلیلی راه‌شناس نمی‌توان برد، با آنکه روندة آن راه هم دیدة راه‌بین دارد، هم قوّت قدم، هم راه ظاهر است و هم مسافت معیّن، آنجا که راه حقیقت است، صد و بیست و اند هزار نقطة نبوّت و عنصر رسالت قدم زدند، نشان یک قدم ظاهر نیست ... و مبتدی سالک این راه نه نظر دارد نه قدم ... بیابانی چنین بی‌پایان یقین باشد که بی دلیلی دیده‌بخش نتوان رفت (نجم رازی، 1365: 228).

یکی از آن این است که: راه کعبه، ظاهر و صورتی است، بی دلیلی و راه‌شناسی نمی‌توان رفت، با آنکه رونده را هم دیدة راه‌بین است و هم قدمی قوی و هم راه محسوس، و راه طریقت که صد و بیست هزار و اند نقطة نبوّت در آن راه قدم زده‌اند و اثر ظاهر و محسوس نه، بی دلیلی و سر راه‌شناسی، محال بود که کسی رود (منیری، 1994 م: 33‑34) 8

 

9ـ4 مقام شیخی

مرصادالعباد

مکتوبات صدی

و این پنج رکن است که بنای اهلیّت شیخی و استعداد مقتدایی بر آن است. شیخ باید که بدین خاصیّت مخصوص گردد و به خصال دیگر موصوف شود ... تا شیخی و مقتدایی را بشاید.

اول مقام عبدیّت است و تا از رقّ ماسوای حق آزاد نشود اختصاص عبدیّت «مِنْ عِبَادِنَا» نیابد ...

دوم مقام قبول حقایق از اتیان حضرت است بی‌واسطه و آن میسّر نشود تا به‌کلّی از حجب صفات بشری و روحانی خلاص نیابد ...

سیم یافتِ رحمت خاص از مقام عندیّت ...

چهارم تعلّم علوم از حضرت بی‌واسطه ...

پنجم تعلّم به علم لدنّی بی‌واسطه ... (نجم رازی، 1365: 237‑240).

پس شیخ و مقتدا باید که بدین خاصیّت‌ها مخصوص گردد و بدین صفت‌ها موصوف شود و بدین مرتبت‌ها گذر کند. درجمله، هر مقامی نیکو و خصلت پسندیده که در قرآن یاد کرده است و در اخبار آمده است، در او موجود بود، تا شیخی و مقتدایی را شاید.

اول، مقام عبدیّت؛ و تا از رقّ ماسوی‌الله آزاد نگردد، عبدالله نتواند بود و به دولت مِنْ عِبَادِنَا نتواند رسید.

دویم، استعداد قبول حقایق از ایتای حضرت بی‌واسطه؛ و تا از صفات بشریّت به‌کلّی بیرون نیاید، مستعدّ قبول حقایق از حضرت عزّت بی‌واسطه نگردد و به سعادت آتَیْنَاهُ رَحْمَةً نرسد.

سیوم، یافت رحمت خاص از عندیّت ...

چهارم، تعلّم علوم است از حضرت عزّت بی‌واسطه ...

پنجم، مخصوص بودن به علم مِن لدنّی ... (منیری، 1994 م: 40‑41). 9

9ـ5 انوار

مرصادالعباد

مکتوبات صدی

بدان که چون آینة دل به‌تدریج از تصرّف مصقل «لا اله الا الله» صقالت یابد، و زنگار طبیعت و ظلمت صفات بشریّت از او محو شود ... پذیرای انوار غیبی گردد ... و در بدایت حال انوار بیشتر بر مثال بروق و لوامع و لوایح پدید آید ... و چندان‌که صقالت زیادت می‌شود آن انوار به‌قوّت‌تر و زیادت‌تر می‌گردد. بعد از بروق بر مثال چراغ و شمع ومشعله و آتش‌های افروخته مشاهده شود، و آنگه انوار علوی پدید آید ابتدا در صورت کواکب خرد و بزرگ، و آنگه بر مثال قمر مشاهده افتد، و بعد از آن در شکل شمس پیدا گردد (نجم رازی، 1365: 299‑300).

برادر شمس‌الدین نوّر الله قلبه بنور معرفته بداند که چون آئینة دل صاف شود و زنگار طبیعت و ظلمت صفات بشریّت از او محو گردد، قابل انوار غیبی شود. در بدایت حال، آن انوار بیشتر بر مثال برق [و] لوامع و لوایح پدید آید؛ چندان‌که صفا زیادت می‌شود، آن نور به‌قوّت‌تر و زیادت‌تر می‌گردد. بعد آن برق بر مثال چراغ و شمع وشعله و مشعله و آتش افروخته شود. آنگاه نورهای علوی پدید آید. ابتدا به صورت ستارگان خورد و بزرگ؛ آنگاه بر مثال ماه دیده شود؛ بعد از آن بر مثال خرشید پیدا گردد (منیری، 1994 م: 85‑86). 10

 

9ـ6 سالک و مجذوب

مرصادالعباد

مکتوبات صدی

و روندگان این راه دو قسم‌اند: سالکان، و مجذوبان. و مجذوبان کسانی‌اند که ایشان را به کمند جذبه بربایند، و بر این مقامات به تعجیل بگذرانند در غلبات شوق، و اطلاعی زیادتی ندهند بر احوال راه و شناخت مقامات و کشف آفات ... اینها شیخی و مقتدایی را نشایند؛

و سالک کسی باشد که او را اگرچه به کمند جذبه برند، اما به سکونت و آهستگی در هر مقام داد و انصاف آن مقام از وی می‌ستانند ... تا بر راه و بی‌راه وقوفی تمام یابد، تا دلیلی و رهبری جماعتی دیگر را بشاید (نجم رازی، 1365: 375).

برادر شمس‌الدین ... بداند که روندگان این راه بر دو قسم‌اند: یکی سالک، دوم مجذوب.

مجذوبان کسانی‌اند که ایشان را به کمند جذبه بربایند و بدین مرتبه برسانند و از همه مقامات بگذرانند در غلبات شوق، امّا اطّلاعی زیادت، ایشان را ندهند بر احوال راه و شناخت مقامات و کشف آفات ...

اینها شیخی را نشایند که شیخی را کسی شاید که اگرچه او را به کمند جذبه برند، اما به سکون و آهستگی برند، تا در هر مقام، داد و انصاف [آن] مقام از وی می‌ستانند ... تا از راه و بی‌راهی وقوف می‌یابد، تا راهبری جماعت دیگر تواند کرد (منیری، 1994 م: 104‑105). 11

9ـ7 معاد

مرصادالعباد

مکتوبات صدی

بدان که روندگان راه معاد دو طایفه‌اند: سُعَدا و اشقیا. و هر طایفه‌ای را قدمی است که بدان قدم می‌روند ... و هریک را معادی است که بر آن قدم بدان معاد می‌رسند.

فامّا سعدا دو طایفه‌اند: خواص، و عوام. عوام به قدم مخالفت نفس و هوا و ترک شهوات و لذّات بر جادّة طاعت و فرمان شریعت و به متابعت سنّت به معاد بهشت و درجات آن می‌رسند ... و خواص به قدم «یُحِبُّهُمْ» بر جادّة «یُحِبُّونَهُ»به معاد «مَقْعَدِ صِدْقٍ» می‌رسند و در مقام عندیّت، که «إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ ...»

و اما اشقیا هم دو طایفه‌اند: یکی شقی، و دوم اشقی (نجم رازی، 1365: 387‑388).

برادر اعزّ شمس‌الدین ... بداند که روندگان راه معاد دو طایفه‌اند: سعدا و اشقیا. و هر دو طایفه را قدمی است که بدان قدم می‌روند ... و هریکی را معادی است که به روش خود بدان معاد می‌رسند.

پس بدان که سعدا نیز دو طایفه‌اند: خواص و عوام.

عوام به قدم مخالفت نفس و هوا و ترک لذّات و شهوات بر جادّة طاعت و فرمان شریعت و به متابعت سنّت به معاد بهشت و درجات آن می‌رسند.

و خواص به قدم یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ[مائده (5)/ 54] بر جادّة طریقت به معاد فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلیکٍ مُقْتَدِرٍ [قمر (54)/ 55] می‌رسند و در مقام «عندیّت» إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ [قمر (54)/ 54‑55] فرود می‌آیند ...

و اشقیا را نیز دو طایفه‌اند: یکی شقی و دوم اشقی (منیری، 1994 م: 437‑438). 12

 

10ـ نتیجه‌گیری

این موضوع که نجم‌الدین کبری از دست شیخ اسماعیل قصری ـ از اصحاب ابوالنّجیب سهروردی ـ خرقۀ ارادت/ خرقۀ اصل پوشیده، موجب شده است تا برخی طریقۀ شیخ کبری را یکی از شاخه‌های جداشده از سلسلۀ سهروردیه به شمار آورند؛ حال آنکه نگارندگان با بیشتر عرفان‌پژوهان هم‌نظرند که به‌واقع شهاب‌الدین سهروردی بنیان‌گذار اصلی سلسلۀ سهروردیه است و خرقۀ ارادت/ اصل پوشیدن نجم کبری از دست شیخ اسماعیل قصری و نیز اینکه شیخ کبری به عمّار یاسر بدلیسی و روزبهان کبیر مصری پیوند یافته است، نمی‌تواند دلایل موجّهی بر انتساب نجم کبری و به‌تبع آن، طریقۀ فردوسیه به سلسلۀ سهروردیه باشد؛ بنابراین گرچه این دو سلسله اشتراکات بسیاری با یکدیگر دارند، هریک سلسله‌ای جداگانه و مستقل از یکدیگر است.

همچنین به نظر می‌رسد واژۀ سلسله و سلسله‌داری در سده‌های متأخّر و به‌احتمال بسیار از اواسط قرن هشتم هجری بدین سو شکل گرفته باشد و تا پیش از آن، یک مرید می‌توانست به چند پیر دست ارادت دهد و مدتی را با آنان به سر برد؛ اما به‌تدریج در هر سلسله مرام‌نامه‌ای پدید آمد که به‌تبع آن، مشایخ هر سلسله مریدان خود را از دیدار با پیران دیگر سلسله‌ها منع کردند؛ پس حتی خرقه‌گرفتن نجم کبری از یک شیخ سهروردی دلیل بر تعلّق او به سهروردیه نیست و او به‌واقع مؤسّس یک طریقۀ تازه است.

سلسلۀ کبرویه ازجملۀ سلسله‌هایی است که پس از نجم‌الدین به چند طریقه تقسیم شده است. یکی از این طریقت‌ها کبرویۀ فردوسیه است که به‌وسیلۀ بدرالدین سمرقندی، مرید و خلیفة سیف‌الدین باخرزی در شبه‌قارّه شکل گرفت و چندگاهی در بِهار هندوستان فعال بود. این طریقه از همان زمان پیدایش، در برخی منابع به سلسلۀ سهروردیه و گاه چشتیه منتسب شده که به‌پیروی از آنها به آثار معاصر نیز راه یافته است. نویسندگان در این پژوهش کوشیدند با استناد به برخی از مهم‌ترین تأثیرپذیری‌های شیخ منیری از آثار کبرویه که در مکتوبات صدی او نمود یافته است، انتساب فردوسیه را به سلسلۀ کبرویه بیش از پیش نشان دهند.

 

پی‌نوشت‌ها

1. گفتنی است ریو (1881 م، ج 2: 492) نیز همین اشتباه را تکرار کرده و گرچه شیخ منیری را مرید نجیب‌الدین فردوسی دانسته، آورده است که نجیب‌الدین پیشوایی چشتیه را به شرف‌الدین سپرد.

2. مطیع‌الامام (1372 ش/ 1993 م: 15) زادسال شیخ شعیب را در 688 و درگذشت او را در سال 824 هجری دانسته است.

3. نوشاهی (1391، ج 1: 751) در کتاب خود آورده که شاه شعیب فردوسی ترجمة حال صد و بیست نفر از مشایخ فردوسیه را ذکر کرده است؛ حال آنکه در چاپ سنگی مناقب‌الاصفیاء ذکر بیست و سه تن وجود دارد.

4. صاحب اخبارالاخیار (958‑1052 ق) نیز شیخ منیری را مرید خواجه نجیب‌الدین فردوسی دانسته است (محدّث دهلوی، 1383: 231)؛ چنانکه مؤلف السّمط‌المجید (991‑1071 ق)نیز ذیل عنوان «سند خلافة شجرة السّادة الفردوسیة و سند المشائخ الکبرویة»، سلسلۀ مشایخ فردوسیه را از زمان خود آغاز کرده و سرانجام به پیامبر (ص) رسانده است؛ با این تفاوت که پس از نجم‌الدین کبری، از عمّار یاسر بدلیسی نام برده و عمّار یاسر را به ابوالنّجیب سهروردی پیوند داده است؛ سپس مانند معدن‌المعانی و مناقب‌الاصفیاء، از ابوالنّجیب سهروردی و شهاب‌الدین سهروردی یاد کرده و در پایان، سلسله را به پیامبر (ص) ختم کرده است (القشاشی، 1327 ق: 70‑71). گفتنی است صاحب تذکرۀ نتایج‌الافکار (1199‑1281 ق) نیز به پیوستن شیخ منیری به نجیب‌الدین فردوسی اشاره کرده است (رک: گوپاموی، 1336: 359).

5. برای آگاهی از دیگر منابع معاصر، رک: مشکور، 1368: 316؛ زیدان، 1993: 84؛ مدیرشانه‌چی، 1380: 258؛ حفنی، 2006 م: 1119؛ آریا، 1387، ج 15: 443؛ ریاضی، 1390: 158؛ خمینی، 1391، ج 2: 1108.

6. گفتنی است یکی از نگارندگانْ تصحیح مکتوبات صدی را براساس هفت نسخة کهن و چهار چاپ سنگی در دست دارد و به‌زودی متنی منقّح از آن عرضه خواهد کرد.

7. عجیب آنکه ابوالمفاخر یحیی باخرزی برای جامة ازرق توضیح دیگری ارائه می‌دهد و این سخن نجم کبری را دربارة جامة ازرق، با افزودن گزاره‌ای از شیخ کبری در وصف جامة ملمّع، یعنی «و از هر منزلی و مقامی نصیبی یافته و از انوار حالات لمعه‌ای بر وی تافته» (نجم‌الدین کبری، 1390: 35)، برای جامة ملمّع این‌گونه ذکر می‌کند: «اگر به همّت از عالم سفل (کذا) برگذشته است و به عالم علوی رسیده و آسمان‌صفت گشته و از هر منزلی و مقامی نصیبی یافته و از انوار حالات لمعه‌ای بر وی تافته، ملمّع پوشد» (باخرزی، 1358: 31).

8. برای آگاهی بیشتر از تأثیرپذیری شرف‌الدین در مکتوب پنجم خود از مرصادالعباد، قس: نجم رازی، 1365: 226‑235 و منیری، 1994 م: 16 پ‑20 ر.

9. برای اطلاع بیشتر از تأثّر شیخ منیری در مکتوب ششم خود از مرصادالعباد، قس: نجم رازی، 1365: 236‑249 و منیری، 1994 م: 20 ر‑23 پ.

10. برای آگاهی بیشتر از بازتاب مرصادالعباد در مکتوب دوازدهم شرف‌الدین، قس: نجم رازی، 1365: 299‑309 و منیری، 1994 م: 43 ر‑45 پ.

11. برای اطلاع بیشتر از تأثّر شرف‌الدین در مکتوب شانزدهم او از مرصادالعباد، قس: نجم رازی، 1365: 330‑339 و منیری، 1994 م: 52 پ‑54 ر.

12. برای آگاهی بیشتر از تأثّر شیخ منیری در مکتوب شصت و هشتم خود از مرصادالعباد، قس: نجم رازی، 1365: 387‑407 و منیری، 1994 م: 219 ر‑221 پ.

منابع

1- آریا، غلامعلی (1387). «تصوّف در سرزمین‌های گوناگون، شبه‌قارّة هند»، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج 15، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران: مرکز دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی، 441‑447.

2- ابن‌الکربلایی، حافظ حسین کربلایی تبریزی (1349). روضات ‌الجنان و جنّات ‌الجنان، جزء ثانی، با مقدمه و تکمله و تصحیح و تعلیق جعفر سلطان‌القرّایی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

3- اختر هوگلی، قاضی محمدصادق خان (1393). تذکرة آفتاب عالمتاب، ج 1، تصحیح مرضیة بیگوردی، زیر نظر دکتر یوسف‌بیگ باباپور، تهران: سفیر اردهال.

4- باخرزی، ابوالمفاخر یحیی (1358). اوراد الاحباب و فصوص ‌الآداب، جلد دوم «فصوص‌الآداب»، به‌کوشش ایرج افشار، تهران: فرهنگ ایران زمین.

5- بدخشانی، مجدالدین علی. جامع‌السّلاسل، دهلی: کتابخانۀ مولانا آزاد دانشگاه اسلامی علیگره، شمارۀ 583 [نسخۀ خطّی]، تاریخ کتابت: هزار و صد و ... (چند کلمه محو شده).

6- پارسای بخارایی، خواجه محمد بن محمد (1354). قدسیّه (کلمات بهاءالدین نقشبند)، مقدمه و تصحیح و تعلیق از احمد طاهری عراقی، تهران: کتابخانة طهوری.

7- پورجوادی، نصرالله (1388). پژوهش‌های عرفانی، جستجو در منابع کهن (مجموعه یازده مقاله)، تهران: نشر نی.

8- ----------- (1393). «تصوّف در ایران»، تاریخ جامع ایران، ج 13، زیر نظر کاظم موسوی 9- بجنوردی، سرویراستار صادق سجّادی، تهران: مرکز دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی، 103‑203.

10- ترمنجهام، سبَنسر (1997 م). الفِرق الصّوفیة فی الاسلام، ترجمه و دراسه و تعلیق عبدالقادر البحراوی، بیروت: دار النّهضة العربیّة للطّباعة و النّشر.

11- جامی، نورالدین عبدالرحمان (1386). نفحات ‌الانس من حضرات‌ القدس، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمود عابدی، تهران: سخن.

12- جعفری جزی، مسعود؛ شوقی، لیلا (1393). «معدن‌المعانی، ملفوظات احمد بن یحیی منیری»، نامة فرهنگستان (ویژه‌نامة شبه‌قارّه)، شمارة سوم، پیاپی 3، 283‑310.

13- جهانگیر سمنانی، سیّد اشرف (1419 ق/ 1999 م). لطائف اشرفی فی بیان طوائف صوفی، مرتّب و مؤلّف شیخ‌العارفین حضرت مولانا نظام‌الدین یمنی رحمه الله تعالی، پیشگفتار حضرت مولانا الحاج محمد منشاء تابش قصوری اشرفی چشتی سیالوی، کراچی ـ لاهور: حلقة اشرفیّة پاکستان (رجسرد).

14- چراغ دهلی، نصیرالدین محمود (1959 م). خیرالمجالس، ملفوظات حضرت شیخ نصیرالدین محمود چراغ دهلی رح، مرتّبه مولانا حمید قلندر، با تصحیح و مقدمه و تعلیقات از خلیق احمد نظامی، دهلی: مسلم یونیورسیتی علیگره.

15- حجّتی، حمیده (1380). «شرف‌الدین منیری»، دانشنامة ادب فارسی (ادب فارسی در شبه‌قارّه)، ج 4 (بخش دوم)، به سرپرستی حسن انوشه، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1508‑1509.

16- الحسنی، عبدالحیّ بن فخرالدین (1382 ق/ 1962 م). نزهة ‌الخواطر و بهجةالمسامع و النّواظر، الجزء الاوّل، حیدرآباد الدکن ـ الهند: مجلس دایرةالمعارف العثمانیة.

17- الحفنی، عبدالمنعم (2006 م). الموسوعة الصّوفیة، القاهره، مکتبة مدبولی.

18- خمینی، سیّد حسن (1391). فرهنگ جامع فِرَق اسلامی: برپایة دست‌نوشته‌های مرحوم آیت‌الله سیّد مهدی روحانی، ج 2، تهران: اطلاعات.

19- دانش‌پژوه، محمدتقی (1349). «خرقة هزار میخی»، مجموعة سخنرانی‌ها و مقاله‌ها دربارة فلسفه و عرفان اسلامی، به‌اهتمام مهدی محقّق و هرمان لندلت، تهران: مؤسسة مطالعات اسلامی دانشگاه مک‌گیل، مونترال ـ کانادا، شعبة تهران، 147‑178.

20- دبیران، حکیمه (1385). « پژوهشی در مکتوبات شرف‌الدین مَنیَری»، مجلة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی تربیت معلم، سال 14، شمارة 52 و 53، 45‑65.

21- دهلوی کشمیری همدانی، محمدصادق (1998 م). کلمات‌الصّادقین، تصحیح و تعلیق و مقدمة انگلیسی دکتر محمد سلیم اختر، پاکستان: مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان و القریش.

22- رضوی، سیّد اطهر عباس (1382). تاریخ تصوّف در هند، ج 1، ترجمة منصور معتمدی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

23- ریاحی، محمدامین (1365). «مقدّمة مصحّح»، رک: نجم رازی.

24- ریاض، محمد (1411 ق/ 1370 ش/ 1991 م). احوال و آثار و اشعار میر سیّد علی همدانی [با شش رساله از وی]، اسلام‌آباد: مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان.

25- ریاضی، حشمت‌الله (1390). شکوفه‌های عرفان در بوستان هندوستان (سیر عرفان و تصوّف اسلامی در هند)، تهران: قلم.

26- زرین‌کوب، عبدالحسین (1369). دنبالة جستجو در تصوّف ایران، تهران: امیرکبیر.

27- زیدان، یوسف (1993 م). «نجم‌الدّین الکبری»، رک: نجم‌الدین کبری.

28- سهروردی، ضیاءالدین ابوالنّجیب (1363 ش/ 1404 ق). آداب‌المریدین، ترجمان عمر بن محمد بن احمد شیرکان، با تصحیحات و استدراکات: نجیب مایل هروی، تهران: مولی.

29- شهسواری، مجتبی (1386). «مناقب ‌الاصفیاء: تذکره‌ای ارجمند پیرامون مشایخ سهروردیة هند»، اطّلاعات حکمت و معرفت، سال دوم، شمارة 10، 22‑27.

30- شیمل، آنه ماری (1389). در قلمروی خانان مغول، ترجمة فرامرز نجد سمیعی، تهران: امیرکبیر.

31- طاهری عراقی، احمد (1354). «مقدّمة مصحّح»، رک: پارسای بخارایی.

32- طباطبایی، غلامحسین خان (1314 ق). سیرالمتأخّرین [چاپ سنگی]، سه جلد در یک مجلّد، لکهنو: نولکشور.

33- عروج‌نیا، پروانه و دیگران (1393). تاریخ و جغرافیای تصوّف، تهران: نشر کتاب مرجع.

34- غوثی شطاری ماندوی، محمد بن حسن بن موسی (1391). گلزار ابرار فی سیرالاخیار (در شرح احوال عرفا و مشایخ هند)، به‌تصحیح یوسف‌بیگ باباپور، تهران: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.

35- غیاث‌الدین حمویه، ابوالفتح هبة‌الله (1389). مرادالمریدین، مقدمه، تصحیح و تعلیقات سیّد علی‌اصغر میرباقری‌فرد، زهره نجفی، تهران: مؤسسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه تهران ـ دانشگاه مک‌گیل، قطب علمی تحقیق در متون حکمی و عرفانی دانشگاه اصفهان.

36- فردوسی، شاه شعیب (1313 ق/ 1895 م). مناقب‌ الاصفیاء [چاپ سنگی]، به‌اهتمام فقیر محمد بشیر، کلکته: نورالآفاق.

37- فرشته، محمدقاسم بن غلامعلی (1394). تاریخ فرشته، ج 4، تصحیح و تعلیق و توضیح و اضافات دکتر محمدرضا نصیری، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

38- القشاشی، صفی‌الدین احمد بن محمد بن عبدالنّبی الانصاری المدنی الدّجانی (1327 ق). السّمط المجید فی شأنالبیعة و الذّکر و تلقینه و سلاسل اهل التّوحید، حیدرآباد الدّکن ـ الهند: مجلس دایرةالمعارف النّظامیّة الکائنة.

39- گوپاموی، محمّد قدرت‌الله (1336). کتاب تذکره نتائج‌الافکار، ناشر اردشیر بنشاهی فرزند خدارحم مرزبان‌اله‌آبادی خاضع، بمبئی: چاپخانة سلطانی.

40- لعلی بدخشی، میرزا لعل بیگ (1376). ثمرات ‌القدس من شجرات ‌الانس، تصحیح سیّد کمال سیّد جوادی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

41- مایل هروی، نجیب (1363 ش/ 1404 ق). «مقدّمه»، رک: سهروردی.

42- مجدّدی، محمداقبال (1387). «بدرالدّین سمرقندی»، دانشنامة ادب فارسی در شبه‌قارّه، ج 2، زیر نظر فرهنگستان زبان و ادب فارسی، به سرپرستی علی محمّد مؤذّنی، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی، 829.

43- محدّث دهلوی، عبدالحق (1383). اخبارالاخیار فی اسرارالابرار، تصحیح و توضیح علیم اشرف‌خان، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

44- محمد بن منوّر (1381). اسرار التّوحید فی مقامات ‌الشّیخ ابی‌سعید، بخش دوم، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: آگاه.

45- مدیرشانه‌چی، محسن (1380 ش/ 2001 م). «حضور و نفوذ کبرویه در خراسان»، مجموع مقالات همایش علمی ـ بین‌المللی بزرگداشت شیخ نجم‌الدین کبری، تدوین و ویرایش دکتر محمد تقوی، [عشق‌آباد]: رایزنی فرهنگی سفارت جمهوری اسلامی ایران در ترکمنستان، 256‑263.

46- مشکور، محمدجواد (1368). فرهنگ فِرَق اسلامی، با مقدمة استاد کاظم مدیر شانه‌چی، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

47- مطیع‌الامام، سیّد (1372 ش/ 1993 م). شیخ شرف‌الدین احمد بن یحیی منیری و سهم او در نثر متصوّفانة فارسی، اسلام‌آباد: مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان.

48- معصومعلی‌شاه شیرازی، محمدمعصوم (1339). طرائق‌ الحقائق، به‌تصحیح محمدجعفر محجوب، ج 2، تهران: کتابخانة بارانی.

49- منیری، شرف‌الدین (۱۹۹۴م). مکتوبات صدی، نسخۀ عهد مصنّف [چاپ عکسی]، (صفحه‌شمار گوناگون)، پتنه: خدابخش اورینتل پبلک لائبریری.

50- -------------- . معدن ‌المعانی، تهران: کتابخانة مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه تهران، شمارة 2970 [نسخة خطّی]، تاریخ کتابت: سدة 8 و 9 ق.

51- نجم‌الدین کبری، احمد بن عمر (1390). آداب ‌الصّوفیه و السّائر الحائر: دو رسالة فارسی کهن در تصوّف، به‌اهتمام مسعود قاسمی، تهران: طهوری.

52- ------------------- (1993 م). فوائح‌الجمال و فواتح‌الجلال، دراسة و تحقیق دکتور یوسف زیدان، قاهره ـ مصر: دار سعاد الصّباح.

53- نجم رازی، عبدالله بن محمد (1365). مرصادالعباد، به‌اهتمام محمّدامین ریاحی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

54- نوشاهی، عارف (1391). کتاب‌شناسی آثار فارسی چاپ‌شده در شبه‌قارّه (هند، پاکستان، بنگلادش) از 1160‑1386 ش/ 1195‑1428 هـ/ 1781‑2007 م، ج 1، تهران: مرکز پژوهشی میراث مکتوب.

55- ولی، محمدعیسی (1384). «کتاب راهنمای تصوّف کبروی: فصوص ‌الآداب یحیی باخرزی»، میراث تصوّف، ویراستة دکتر لئونارد لِویزُن، ج 2، ترجمة دکتر مجدالدین کیوانی، تهران: مرکز، 128‑156.

56- هجویری، ابوالحسن علیّ بن عثمان (1389). کشف ‌المحجوب، مقدمه، تصحیح و تعلیقات دکتر محمود عابدی، تهران: سروش.

57- Rieu, Charles, PH. D (1881). catalogue of the persian manuscripts in the british museum, V. 2, London: british museum.