رابطه اعیان خارجی و اعیان ثابته بر اساس نظریه ابن عربی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری ادبیات و زبان فارسی دانشگاه اراک، اراک، ایران

2 استاد ادبیات و زبان فارسی دانشگاه اراک، اراک، ایران

چکیده

اعیان ثابته یکی از نظریه‌های ابن‌عربی در حوزة جهان‌شناسی عرفانی است که عامل تبیین معارف بسیار دیگری مانند شیوة علم خداوند به جزئیات و مسئلة قضا و قدر و خیر و شر و توحید افعالی و نظریة وحدت وجود است. اعیان ثابته مظاهر علمیِ اسماء و صفات خداوند و پیش‌زمینة خلقت موجودات و مقدرات مؤثر همراه آنان است. ازنظر ابن‌عربی پس از مرتبة احدیت ذاتی در مرتبة واحدیت، همة اسماء الهی و لوازم و صور آنها در علم خداوند ظاهر می‌شود. بر این اساس در مرتبة واحدیت به‌واسطة کثرت اسماء و صفات حق، کثرت صور علمی موجودات در «حضرت علمیه» ظهور می‌یابد. تجلی خارجی موجودات بعد از شیئیت ثبوتی به‌واسطة فیض مقدس خداوند اتفاق می‌افتد و شیئیت وجودی موجودات تجلی می‌یابد. در این مقاله مشخص می‌شود که علم خداوند به موجودات برپایة اعیان ثابته به خلقت و پیش از آن محدود نمی‌شود؛ بلکه در عین ثابت موجودات، علم به شیوة زندگی و حیات آنها و مقدرات طول زندگی و حیات اخرویشان نیز وجود دارد. هدف این پژوهش آشکارکردن پیوند و ارتباط فعال و مداوم بین اعیان خارجی و اعیان ثابته است. اعمال و رفتار و اخلاق وجود خارجی اعیان ثابتة انسان‌ها قابلیت تغییر در بسیاری از مقدرات پیش‌بینی‌شده در عین ثابت آنها را فراهم می‌آورد؛ درنتیجه یک تعامل دوسویه و فعال بین موجودات خارجی و اعیان ثابته برقرار است که ضمن انکار جبرگرایی مطلق از ساحت عرفان، نقش اختیار انسان را در ترسیم سرنوشت خود و تغییر مقدرات به نمایش می‌گذارد. روش پژوهش در این مقاله توصیفی ـ تحلیلی بر مبنای روش اسنادی و برپایۀ تحلیلِ محتواست. در این پژوهش برپایة زبانِ تأویلی روشن می‌شود ارتباط دوسویة زبان و مفاهیم ذهنی دربارة اعیان ثابته و اعیان خارجی نیز برقرار است

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The Relations of External Entities and Fixed (Eternal) Entities based on Ibn Arabi's Theory

نویسندگان [English]

  • shojaa kianpoor 1
  • jalil moshayedi 2
1 PhD Candidate, Literary and Persian Language Department, Faculty of Literature & Humanities, Arak University, Arak, Irann
2 Professor, Literary and Persian Language Department, Faculty of Literature & Humanities, Arak University, Arak, Iran
چکیده [English]

The theory of the Ayan Sabitah (Fixed Entities) is one of the ideas of Ibn Arabi in the field of mystical mysticism, which explains many other teachings, such as God's knowledge of the details, the issue of Predestination, Good and Evil, Unity of The Divine Acts, and the theory of the unity of existence. It is the scientific manifestation of the names and traits of God and the creation of beings along with effective destinies with them. From the point of view of Ibn Arabi, after the state of inherent oneness, in the rank of unity, all divine names and their attributes and forms appear in the knowledge of God. Accordingly, in the rank of unity, due to the plurality of names and the traits of the truth, the plurality of scientific forms of the creatures appear in the Hazrat-e-Elmieh. The external manifestation of the creatures after the foundation of the object occurs through the sacred grace of God, and after that, the existential object of creatures is manifested. In this article, it is determined that God's knowledge of the beings is not restricted to fixed entities towards creation and before it. But, in the fixed (eternal) entities of the beings, there exists the knowledge about their way of life and destinies of their eternal life. The purpose of this research is to reveal the active and continuous connection between External Entities and Fixed (Eternal) Entities. The acts and behaviors and the ethics of the fixed entities of human beings are capable of changing in many of the predictions in them. Consequently, there is a mutually active interaction between external beings and fixed entities. This, while denying absolute determinism of the mysticism, exemplifies the role of man's power in mapping his fate and changing his destiny. The methodology of this research is descriptive-analytical based on the documentary method and based on content analysis. In this study, based on the interpretive language, it becomes clear that a two-way relationship of the language and the concepts of the mind is present about True Lords and Foreign Lords.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Ibn 'Arabi
  • Fixed (Eternal) Entities
  • External Entities
  • Fate

1ـ مقدمه

1ـ1 بیان مسئله و مبانی نظری

اصطلاح اعیان ثابته متشکل از اعیان و ثابت است. «اعیان» جمع عین به معنی ذات، وجود و حقیقت هر چیز و «ثابت» نیز به معنی ثابت در علم خداوند است. هرچه در نزد پروردگار وجود دارد، ثابت و باقی و لایزال است و هرچه در عوالم مخلوقات است، فناپذیر و نابودشدنی و مرگ‌پذیر است؛ چنانکه خداوند می‌فرماید: «مَا عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ مَا عِنْدَ اللَّهِ بَاقٍ» (آنچه نزد شماست فانی می‌شود؛ اما آنچه نزد خداست باقی است) (نحل: 96). قیصری اعیان ثابته را صورت‌های معقول در علم حق تعالی می‌داند (قیصری، 1375: 61). اعیان ثابته حقایق ممکنات و صور علمی اشیاء است که بطونشان همیشگی است؛ آنها شئون مندرج در ذات حق‌اند (جهانگیری، 1359: 270). ازنظر ابن‌عربی تجلی اولِ حضرت حق یا فیض اقدس او اعیان ثابته را رقم زد. اعیان ثابته همان صور اسماء الهی است که در علم حضرت حق به‌صورت حقایق موجودات و ممکنات درآمده است. در تجلی دوم یا فیض مقدس، آن صور علمیه به عرصة وجود می‌آیند و از قوه به فعل تبدیل می‌شوند (ابن‌عربی، 1389: 617)؛ پس می‌توان گفت حضرت حق صور علمیة اعیان ثابته را ظاهر کرد و سپس با تجلی دوم با توجه به اعیان ثابته، اعیان خارجیة مخلوقات را پدید آورد. اعیان ثابته امور معقولی هستند که وجود خارجی ندارند؛ اما با وجود خارجی خود در ارتباط هستند و در آنها مؤثرند؛ همچنین از آنها تأثیر می‌پذیرند.

بر این اساس اعیان ثابته را می‌توان برنامه‌ریزی حضرت حق برای همة موجودات دانست. وجود و حقیقت این موجودات به‌طور ثابت در علم خداوند وجود دارد. این محاسبة وجودیِ موجودات همراه با مقدرات آنها در علم خداوند به‌صورت همیشگی ثبت است. در مقدرات امکان تغییرات وجود دارد؛ ولی اصل وجود موجودات در عالم علم الهی ثابت است.

اعیان ثابته به دو دستة ممکنه و ممتنعه تقسیم می‌شود: اعیان ممکنه افزون‌بر مظاهر علمی، مظاهری خارجی نیز دارد؛ ولی اعیان ممتنعه طالب بطون‌ است و هرگز تعیّن خارجی نمی‌یابد. اعیان ممتنعه جلوة خلقی ندارد و تنها پیامبر (ص) و وارثان او یعنی ائمه علیهم‌السلام این اسماء و صور را در تعیّن ثانی درک می‌کنند. خداوند براساس اسم وهاب و جواد به اعیان ممکنه وجود می‌بخشد. اعیان ثابته جلوة اسماء و صفات الهی‌اند و به همین سبب مراتبی دارند. اعیان ثابته صور و ماهیات همة اشیاء و تعینات خلقی در علم تفصیلی خداوند است؛ این اعیان ثابته را می‌توان هم به‌شکل کلی و نوعی و هم به‌شکل جزئی و فردی به‌صورت اندراجی در یکدیگر تلقی و فهم کرد.

ازنظر عارفان، اسمای الهی با شدت و ضعف خود، گونه‌های مختلف اعیان ثابته را در صحنة علم خداوند ظاهر می‌کنند. در عین ثابت و وجود خارجی، اسمای الهی نقش ظاهر و موجودات نقش مظهر دارند. موحد در شرح فصّ حکمت الهی در کلمة آدمی می‌نویسد: «منظور از عین ثابت نوعی همان است که به امور کلی تعبیر شد و به گفتة شیخ نسبت آن به امور و مصادیق خارجی یکسان است؛ ازطرف دیگر گاهی چنان است که گویی ابن‌عربی عین ثابت فردی را در نظر دارد و معتقد است که هر موجودی در عین ثابت خاص خود را دارد که به مقتضای آن عین ثابت، اعمال و حرکات و آثار و فعالیت‌هایی از خود بروز می‌دهد» (همان: 619). در بیشتر موارد نیز منظور ابن‌عربی از عین ثابت همان عین ثابت فردی است.

اسم جامع «الله» نخستین و کلی‌ترین اسم حضرت حق است؛ از‌این‌رو عین ثابت انسانِ کامل که مظهر اسم جامع الله است، نخستین عین ثابتی است که در حضرت علمیه ظهور می‌یابد؛ به همین سبب پیامبر (ص) فرمود: «اول ما خلق الله نوری». چون در ازل الآزال حضرت حق می‌خواست در مظهری جامع جمیع اسماء کلیه و جزئیة خود را مشاهده کند، حقیقت محمدیه و عین ثابت حضرت خاتم‌الانبیاء را نخستین ظهور و نور طالع از غیب‌الغیوب قرار داد، و از این منظر که در این عین ثابته جمیع اسماء و صفات حضرت حق متجلی شده است، عین ثابت محمدی (ص) بر دیگر اعیان ثابته سمت سیادت مطلقه و شهود را دارد و فیض حضرت حق بر تمام هستی از ناحیة ایشان تحقق می‌یابد. امام خمینی (ره) در این باره می‌فرماید: «حقیقت کمال اسمائی جز از طریق ظهور حق در عین ثابت انسان کامل تحقق نپذیرد و کلیة ملایکة سکنة جبروت و ملکوت و عالم شهادت از ابعاض و اجزای این حقیقت کلیِ جمعیِ احدی محسوب می‌شوند؛ و حقیقت حق به جمیع مظاهر و اسماء، حاکم بر مظاهر عالم است» (خمینی، 1386: 33).

در مبحث اعیان ثابته، صدرالدین قونوی حدیث قدسی «کنتُ کنزاً مخفیاً فأحببتُ أن أعرف فخلقتُ الخلقَ لکی أعرَف» را دلیلی نقلی بر این موضوع می‌داند. از نظر او گنج مخفی همان اسماء الهی و صور علمی موجودات است؛ همچنین حدیث منسوب به پیامبر (ص) را که فرمودند: «إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْخَلْقَ فِی ظُلْمِهِ ثُمَّ رَشَّ عَلَیْهِمْ مِنْ نُورِهِ»، به این شکل تفسیر کرده است که منظور از «ظلمت»، مرتبة اعیان ثابته و تعیین مقدرات پیش از خلقت آنها و مرتبة «نورپاشی» تجلی وجودی و اعیان خارجی آنهاست (صدرالدین قونوی، 1371: 228). باید توجه داشت که وجود اعیان ثابته قبل از خلقت اشیاء، بدون برنامه و اندازه‌گیری آن موجود و ارادة آن غیرممکن است. فاعل باید ابتدا شیء و ویژگی‌های آن را مقدر کند تا آن چیز از عدم بازشناخته شود و در مرحلة بعد، آفرینش آن ممکن می‌شود.

منظور از اینکه گفته می‌شود اعیان ثابته در عدم هستند، عدم محض نیست؛ بلکه عدم خارجی است. اعیان ثابته ثبوت علمی در صقع ربوبی دارند؛ ولی ازنظر وجودِ خارجی معدوم هستند؛ یعنی خود آنها هیچ‌گاه به عرصة وجود نمی‌آیند. عین خارجیِ مخلوقات در زمان خلقت و پس از مرگ و رستاخیز با اعیان ثابتة خودشان ارتباط دارد و هیچ‌گاه این ارتباط و علم حضرت حق به آنها منقطع نمی‌شود. باید توجه داشت که اعیان خارجی مظهر اعیان ثابته هستند و بنابر وحدت ظاهر و مظهر می‌توان گفت دارای این‌همانی هستند؛ همچنین وحدت حق و خلق در این راستا تفسیرپذیر است؛ زیرا اعیان ثابته مظهر اسماء حسنای خداست و چون اسمْ عین مسمی است، جهان و اعیان خارجی نیز ازنظر ابن‌عربی چیزی جز جلوة تفصیلی خداوند نیست (کاکائی، 1381: 574).

1ـ2 پیشینه و ضرورت پژوهش

ابن‌عربی برای نخستین‌بار اصطلاح اعیان ثابته را وضع کرد. عارفان و فیلسوفانِ پیرو نظریه‌های ابن‌عربی پس از او برای مسائل مربوط به آفرینش و تجلی الهی و علم خداوند و اسماء و صفات حضرت حق از این اصطلاح استفاده کردند. پیروان رمزگشای ابن‌عربی ـ افرادی مانند قونوی و جندی و فرغانی ـ مسائل آن را تشریح کردند. شارحان فصوص‌الحکم نیز، مانند کاشانی و قیصری، به دسته‌بندی این نظریه کمک شایانی کردند. سرانجام نیز نقدالنصوص نتیجة تلاش چند قرن محققان را در خود جمع کرد. در قرون بعد با آمیزش عرفان و فلسفه در معارف شیعی، حکمت متعالیة ملاصدرای شیرازی زوایای دیگری از این نظریه را آشکار کرد. اعیان ثابته یکی از مسائل مهم هستی‌شناسی اسلامی است که در حوزة فلسفه و کلام و عرفان راه یافته است. در چند سال اخیر نیز دربارۀ اعیان ثابته پژوهش‌هایی در قالب پایان‌نامه و طرح پژوهشی انجام شده که از آن جمله است: بررسی تطبیقی اعیان ثابته نزد ابن‌عربی با آیات و روایات (معظمی گودرزی، 1395)؛ اعیان ثابته از دیدگاه ابن‌عربی و امام خمینی (س)(سهیلی، 1392)؛ بررسی تطبیقی ثبوتات ازلی در نزد معتزله، صور مرتسمه در نزد ابن‌سینا و اعیان ثابته در نزد ابن‌عربی (بدری، 1391)؛ اعیان ثابته در آثار شبستری (شجاع تقیآباد،1390)؛ همچنین چند مقاله با موضوع اعیان ثابته نیز در مجله‌های مختلف انجام شده است؛ مانند «بررسی اعیان ثابته و صور مرتسمه همراه با نقد ایرادات ملاصدرا به صور مرتسمه» (ایرجی‌نیا و حسنی، 1397)؛ «اعیان ثابته از دیدگاه ابن‌عربی و ملاصدرا» (شجاری، 1379) و... . برپایة این مطالعات و جستجوها تاکنون دربارة آنچه در این مقاله بیان می‌شود، پژوهش مستقلی ارائه نشده است و بیشتر پژوهشگران به مقایسة مشترکات و تفاوت‌های نظریة اعیان ثابتة ابن‌عربی با دیگر اندیشمندان پرداخته‌اند. این پژوهش با پرداختن به علم پیشین حق به مخلوقات با استناد به نظریة اعیان ثابته، بسیاری از مشکلات متفکران معارف توحیدی را ـ ازجمله محال بودن تعلق علم به معدوم ـ حل می‌کند و ازسوی دیگر با تبیین ارتباط دوسویة اعیان ثابته با اعیان خارجی، مسئلة اختیار انسان و تأثیر او در مقدرات را پس از خلقت برای خوانندگان روشن می‌کند؛ همچنین انجام این پژوهش در راستای غنی‌سازی تحقیقات دیگر پژوهشگران در حوزة ابن‌عربی‌شناسی مؤثر خواهد بود.

 

2ـ شیئیتِ ثبوتی و شیئیتِ وجودی

برپایة نظریة اعیان ثابته، از دیدگاه ابن‌عربی وجود را می‌توان به دو نوع تقسیم کرد: وجود اول در صقع ربوبی و در صحنة الهی و وجود دوم در خارج از صقع ربوبی و در عوالم هستی است که بین آنها ارتباط‌هایی وجود دارد؛ درحقیقت، وجودِ اولْ برنامه‌ریزی علمی برای وجود حقیقیِ دوم است که ابن‌عربی برای نام‌گذاری آنها از دو اصطلاحِ «شیئیت ثبوتی» و «شیئیت وجودی» استفاده می‌کند. این دو اصطلاح برگرفته از قرآن کریم است؛ آنجا که می‌فرماید: «إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَیْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (وقتی چیزی را اراده می‌کنیم، فقط به آن چیز می‌گوییم باش پس موجود می‌شود) (نحل: 40). خداوند در این آیه از اصطلاح شیء برای وجودی نام می‌برد که هنوز موجود نشده است. ابن‌عربی این شیئیت را شیئیت ثبوتی اشیاء در علم حضرت حق می‌داند و وقتی این شیء در هستی وجود خارجی بیابد به آن شیئیت وجودی می‌گوید. البته ازنظر ابن‌عربی اعیان در علم حضرت حق ثابت و متکثر هستند و نباید آنها را مانند ماهیت و یا کمالات وجودی دارای تحقق اجمالی دانست. فناری در مصباح‌الانس در شرح این دو اصطلاح می‌گوید: «أَنَّ الْوُجُودِ الْعَیْنِیِّ یُسَاوِقَ شیئیة الْوُجُودِ وَ الْوُجُودِ الْعِلْمِیِّ یُسَاوِقَ شیئیة الثُّبُوتِ» (همانا وجود عینی مساوق شیئیت وجودی و وجود علمی مساوق شیئیت ثبوتی است) (فناری، 1363: 61).

2ـ1 شیئیت ثبوتی معین‌القدر

اعیان ثابته در صقع ربوبی و بی‌بهره از وجود عینی هستند؛ ولی به‌سبب آنکه افاضة حق تعالی به موجودات تابع علم او به اعیان ثابته است، در تفکر ابن‌عربی نقش مهمی دارند (رحیمیان، 1376: 205). به نظر می‌رسد همان‌گونه که اشیاء در علم حضرت حق و قبل از خلقت، شیئیت ثبوتی داشته‌اند، برای آنها برخی مقدرات نیز در نظر گرفته شده باشد؛ زیرا تفاوت مقدراتْ عامل تمایزِ عین ثابتِ فردی اشیاء و موجودات است؛ برای نمونه عین ثابتِ یک انسان در علم حق تعالی فارغ از تعیین زمان تولد و مکان و ویژگی‌های فیزیولوژیکیِ مخصوص و پدر و مادر و ... قابل شناسایی از دیگر اعیان ثابتة انسان‌ها نیست. مقدرات برای موجوداتِ پیش از آفرینش به معنای تعیین حدود و اندازه و ویژگی‌های آنهاست. بر این اساس علم خداوند را می‌توان به سه بخش تقسیم کرد: علم به ذات خود به‌صورت حضوری؛ علم به مخلوقات پیش از آفرینش (اعیان ثابته)؛ علم به مخلوقات پس از آفرینش (اعیان خارجی).

برپایة علم خداوند، مقدرات را نیز می‌توان به دو دسته تقسیم کرد؛ دسته‌ای از مقدرات قبل از خلقتِ هر چیز مشخص می‌شود که لازم تفاوت عین ثابت فردی موجودات است. دسته‌ای از مقدرات نیز پس از خلقت و بسته به اعمال و نیّت‌ها و دعاهای افراد برای آنها مقدر می‌شود و در زمان و مکان مشخص به آنها می‌رسد؛ با توجه به آنکه عین ثابت قبل از آفرینش انسان‌ها مشخص شده است، قَدَر لازمة هر وجودی است تا با آن از غیر خود مشخص و متمایز شود؛ در ضمن قدَرْ عامل محدودیت آن موجود و احاطة خداوند بر او می‌شود؛ درواقع خلقت بدون قدَر ممکن نیست؛ زیرا اگر در آغازِ خلقت پرسیده شود چه چیزی خلق شود، پاسخ آن ناگزیر بیان حدود و اندازه و ویژگی‌های آن قبل از خلقت است؛ پس برخی از مقدرات به‌طور الزامی پیش از خلقتِ هر چیز در عین ثابت او وجود دارد؛ چنانکه خداوند می‌فرماید: «قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْرًا» (خدا برای هر چیزی اندازه‌ای قرار داده است) (طلاق: 3). قدَرْ خصوصیت وجودی و کیفیت خلقت و ظرفیت وجودی هر موجود است که مقارن با آن و تفکیک‌ناپذیر از آن وجود است. دربارة تعیین مقدرات قبل از خلقت هستی، از پیامبر (ص) روایت شده است که فرمود: «خداوند پنجاه هزار سال پیش از آفرینش آسمان‌ها و زمین، حدود و اندازه‌ها را تعیین و تقدیر نمود» (رشاد، 1385، ج 1: 229). امام رضا علیه‌السلام نیز شیئیت وجودی اشیاء را به مقدرات قبل از خلقت مشروط می‌داند و می‌فرماید: «لایکون إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ وَ أَرَادَ وَ قَدَّرَ وَ قُضِیَ» (چیزی تحقق نمی‌یابد مگر آنچه خدا بخواهد و اراده کند و تقدیر کند و به آن فرمان دهد) (همان، ج 2: 229). علامه طباطبایی در ذیل آیة «هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنْسَانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئًا مَذْکُورًا» (آیا زمان طولانی بر انسان گذشت که چیز قابل ذکری نبود) (انسان: 1) می‌فرماید: «یعنی انسان قبل از خلقتش در علم خدا ثبوتی داشت و سپس مخلوقی بالفعل شد و جزو خلائق مذکور شد و در کافی به سند خود از مالک جهنی از امام صادق علیه‌السلام روایت کرده که در تفسیر این جمله فرمود: مقدر بود ولی مذکور نبود» (طباطبایی، 1390، ج 20: 218). ما اصطلاح «شیئیت ثبوتی معین القَدَر» را برای اعیان ثابته به کار می‌بریم تا ارتباط این اعیان با مقدرات پیش و پس از خلقت آنها مشخص شود.

2ـ2 شیئیت وجودی یا اعیان خارجی

در فیض مقدس، وجود عینی موجودات براساس اعیان ثابته‌شان از خزانة غیبِ صقع ربوبی بر عرصة شهود پا می‌گذراند و کسوت وجود حقیقی می‌پوشند. ابن‌عربی در فصّ شیثیه از گسترش وجود بر اعیان ثابته با تعبیر «دمیدن فیض رحمانی» یاد می‌کند و شیث را رمز فیض مقدس و اسم وهاب حق می‌داند؛ همان‌گونه که آدم علیه‌السلام را رمز فیض اقدس و مرتبه الهیت حق می‌داند؛ اما پرسش اینجاست که آیا با خلقت موجودات ارتباط آنها با عین ثابتشان قطع می‌شود؟ ابن‌عربی اعتقاد دارد که عطاها و افاضات حضرت حق به هر موجود در قالب مقدرات و براساس مقتضیات عین ثابت آن موجود است که پس از خلقت نیز ادامه می‌یابد؛ او معتقد است علم حق با عین ثابت موجودات در ارتباط است و عطاها و داده‌های خداوند برپایة استعداد و قابلیت عین ثابت آن موجودات مقرر می‌شود. ابن‌عربی در فصّ شیثیه می‌نویسد: «کسی که می‌داند که علم خدا به او، در جمیع احوال، تابع چیزی است که پیش از وجود در عین ثابت او بوده است و می‌داند که دادِ حق برحسب علمی است که عین خود او به حق داده، و همان است که او در حال ثبوت خود بر آن بود، پس می‌داند که علم خدا به او از کجا حاصل شده است» (ابن‌عربی، 1389: 204). برپایة آراء ابن‌عربی بخشش به هر موجودی برپایة قابلیت و پذیرندگی و استعداد ازلی و عین ثابت آن موجود است (همان: 633).

3ـ نقش اختیار در اعیان ثابته

باید توجه داشت که بین عملکرد انسان و بخشش‌های حق ارتباط‌های دنیوی و اخروی محکمی وجود دارد. در باب ارتباط عملکرد انسان با پاداش و عذاب اخروی قضیه کاملاً روشن است و از آن می‌توان به تأثیر عملکرد انسان بر مقدرات اخروی انسان نام برد؛ اما بین عملکرد انسان و اعیان ثابته در همین دنیا نیز ارتباط فعال و دوسویه‌ای وجود دارد. تأثیر عملکرد انسان بر مقدرات دنیوی را می‌توان در آیات و روایات مختلف پیگیری کرد. مقدرات اعیان ثابته را می‌توان به سه قسمت تقسیم کرد: 1) مقدرات پیش از خلقت اعیان ثابته؛ 2) مقدرات دنیوی در اعیان ثابته؛ 3) مقدرات اخروی اعیان ثابته.

این تصور که مقدرات اعیان ثابته تغییرناپذیر و براساس استعداد ازلی است، امید انسان را برای تغییر سرنوشت از بین می‌برد. بعضی از مقدرات به‌طور پیش‌فرض در اعیان ثابته برای حیات دنیوی و اخروی انسان در نظر گرفته شده است که امکان تغییر بعضی از این مقدرات وجود ندارد؛ از این مقدراتِ ناگزیر و تغییرناپذیر و حذف‌ناشدنی در قرآن به «ام‌الکتاب» یا لوح محفوظ تعبیر شده است؛ اما بسیاری از این مقدرات برپایة اعمال انسان در حیات دنیوی و پیش از تحقق‌یافتن، قابلیت افزایش و کاهش و حذف را دارا هستند. خداوند در نوشته‌ها و مقدرات موجود در این کتاب‌ها هر وقت بخواهد تغییر ایجاد می‌کند. برپایة آیة «یمحو الله مَا یَشَاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الکتاب»  (خدا هرچه را بخواهد محو و هرچه را بخواهد اثبات می‌کند و ام‌الکتاب نزد اوست) (رعد: 39) عارفان کتابی را که مقدرات در آن امکان تغییر دارند، «لوح محو و اثبات» نام نهاده‌اند. عالم علم الهیْ تجلی اولِ حق است که مخزن حقایق ممکنات و اعیان ثابته است و این حقایق کلی و جزئی خمیرمایة کل عالم امکان است. در شیئیت ثبوتی هر انسان دو لوح شخصی مقدرات محتوم و غیرمحتوم وجود دارد و عملکرد انسان در تغییر مقدرات لوح محو و اثبات تأثیرگذار است.

مقدرات به دو دستة موقوف و محتوم تقسیم می‌شود که در موقوف‌ها امکان محو واثبات و بدا وجود دارد؛ ولی در مقدرات محتوم امکان تغییر نیست. البته زمانی که این مقدرات به مرحلة اجرا و قضا برسد، دیگر بازگشتی در کار نیست. امام صادق (ع) می‌فرماید: «برخی از امور حتمی‌اند و بی‌گمان تحقق می‌یابند و برخی نزد خدا مشروط‌اند و خدا آنچه را بخواهد پیش می‌اندازد و آنچه را بخواهد محو می‌کند و آنچه را بخواهد ثبت می‌کند» (رشاد، 1385، ج 2: 264). تقدم تقدیرات بر تحقق پدیده‌ها عامل پیوند آنها با اعیان ثابته است. اعمال اختیاری انسان بیشترین سهم را در تغییر مقدرات غیرحتمی انسان دارد. کارهای ناپسند و گناه و کفر انسان موجب حذف مقدرات خیر و نزول بلا می‌شود و انجام کارهای خیر مانند صله‌رحم، صدقه، دعا و تقدیرات شر را حذف و تقدیرات خیر مانند طول عمر، افزایش روزی، سلامتی و ... را برای انسان مقدر می‌کند؛ برای نمونه امام باقر (ع) می‌فرماید: «صلة ارحامْ اعمال را پاکیزه، اموال را بالنده، بلا را دور و حساب را آسان می‌کند و اجل را به تأخیر می‌افکند» (کلینی، 1390، ج 4: 322).

رابطة انسان با اعیان ثابته رابطه‌ای دوسویه است؛ ما در چارچوب مقدرات به این هستی وارد شده‌ایم و در مجموعه‌ای از قوانین جهان طبیعی و مجموعه‌ای از قوانین شرعی خداوند قرار گرفته‌ایم. نداشتن ارتباط صحیح با قوانین طبیعی به مشکلاتی برای انسان می‌انجامد. نداشتن تعامل صحیح با قوانین تشریعی نیز موجب نقص در بلوغ استعدادهای عین ثابت و تغییر مسیر مقدرات می‌شود. مدت عمر، روزی، فرزند صالح یا ناصالح و بسیاری از موارد دیگرْ ارتباط مستقیم و فعالی با قوانین طبیعی و تشریعی دارد. خداوندْ قبض و بسط‌هایی در زندگی برای هدایت انسان‌ها قرار داده است تا با آنها به زندگی صحیح الهی تشویق شوند؛ اما اگر انسان شقی‌ای عامدانه این قوانین را نقض کند و دستورات الهی را تمسخر کند و امیدی به هدایت او در درگاه الهی نباشد، دچار مکر الهی می‌شود. پس خداوند با دو صفت هادی و مضل، بسته به اعمال و اخلاق و عقایدمان، مقدراتی را برای ما در نظر می‌گیرد. خداوند برپایة صفت‌های خود ممکن است فردی گریزان از حق را به فقر و بیماری و ... دچار کند تا فرد به درگاه خداوند رو آورد؛ این فقر برای او خیر است و یا براساس صفت مضل ممکن است بر ثروت فردِ فاجر و گنهکاری بیفزاید که برای او مکر و خسران اخروی را به همراه دارد.

پس اعمال اختیاری دنیوی انسان ارتباط تنگاتنگی با مقدرات دارد و این خود انسان است که سرنوشت خود را برای خود رقم می‌زند. درواقع خداوند انسان را با مقدرات به سعادت یا شقاوت مجبور نکرده است؛ بلکه مقدرات حضرت حق یاریگر انسان در رسیدن به اهداف و آمال دنیوی و اخروی‌اش است. خداوند در سورة شوری در این باره می‌فرماید: «مَن کَانَ یرِیدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ وَمَن کَانَ یرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْهَا وَ مَا لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِن نَّصِیبٍ»  (هرکس که زراعت آخرت را بخواهد، برای وی در کشته‌اش می‌افزاییم و کسی که کشت این دنیا را بخواهد به او از آن می‌دهیم و در آخرت او را نصیبی نیست) (شوری: 20).

یکی از عوامل مؤثر در ایجاد و یا تغییر مقدرات دعاکردن و درخواست از حق تعالی است. خداوند در آیات متعددی از قرآن کریم انسان را به دعاکردن فراخوانده است؛ ازجمله می‌فرماید: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لکم» (غافر: 60) و در جایی دیگر می‌فرماید: «اذَا سَأَلَک عِبَادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ» (بقره: 186). ابن‌عربی این طلب و خواهش‌ها از خداوند را به سه دستة طلب زبانی و حالی و استعدادی تقسیم می‌کند (ابن‌عربی، 1390: 203). دعا در جایگاه یک عمل عبادی غیرمؤثر ظاهری با تغییر در مقدرات غیرمحتوم، زمینة گشایش در زندگی دنیوی و اخروی انسان‌ها را فراهم می‌کند. دعا برای تغییر در آینده صورت می‌گیرد؛ پس مشخص می‌شود که بسیاری از امور در نزد خداوند و انسان قابلیت تغییر دارند؛ درنتیجه زمینة درخواست خداوند از انسان برای دعا علاقة خداوند به تغییر مقدرات به نفع حقیقی انسان است. رابطة اعیان ثابته و وجود حقیقی انسان مانند رابطة جان و تن و رابطة غیب و شهادت است که به‌طور مستقیم و ناملموس در ارتباط هستند. انسان با اختیار خود به اعمالی دست می‌زند، آن اعمال نیز جذب‌کننده و تغییردهندة مقدرات به نفع و یا به ضرر انسان می‌شود. اندیشة قرآنی و عرفان حقیقی انسان را موجودی در فضایی آمیخته از مقدرات و اختیار می‌داند که بسیاری از آن مقدرات نیز به‌سبب عملکرد انسان برای او به وجود آمده است.

 

4ـ شهود اعیان ثابته توسط انسان

آدم، اشرف مخلوقات و آینة تمام‌نمای اسماء و صفات الهی، برای دریافت فیوضات حضرت حق در عالم هستی بیشترین قابلیت را دارد. ابن‌عربی این اهلیت و قابلیت را به‌سبب ارتباط سه‌گانة انسان با خداوند، حقیقة‌الحقایق و طبیعت می‌داند. این جامعیت و ارتباطات برای هیچ‌کس در هستی به‌جز انسان میسر نشده است.

حقیقة‌الحقایق را تعیّن اول نیز می‌گویند؛ زیرا تعیّن اول جامع همة تعیّنات دیگر و جامع حقایق ممکنات و اعیان ثابته است. البته برای ذات حق نیز لفظ حقیقةالحقایق را به کار می‌برند و از آن ذات حقیقة‌الحقایق وجودی را متوجه می‌شویم؛ ولی در اینجا منظور از حقیقة‌الحقایق علمی در اعیان ثابته است. تقدیر همة موجودات مشخص شده است و چگونگی این تقدیرات و احاطه به آنها از دسترس انسان خارج است؛ فقط خداوند است که گاهی برای بندگانش گوشه‌هایی از مقدرات اعیان ثابته را در شکل خواب با مکاشفه یا خلسه به آنها نشان می‌دهد و این از نعمت‌های خداوند بر بندگانش است. انسان کامل با اتصال به منبع حقیقة‌الحقایق به اعیان ثابتة همه موجودات در ملکوت اعلی و سفلی و عالم ناسوت دسترسی می‌یابد. این احاطة علمیْ زمان و مکان را نیز درمی‌نوردد و شامل گذشته و آینده و حال نیز می‌شود. آدم به نیابت از حضرت حق و در مقام خلیفگی، حافظ خزانة اسرار الهی است. اطلاع از مقدرات اعیان ثابته ممکن است به‌طور فردی و یا جمعی باشد؛ مانند حوادثی که برای یک فرد و یا برای یک شهر و یا کشور رخ می‌دهد. پس انسان به اذن خداوند می‌تواند مقداری از عین ثابت خود و یا دیگری را مشاهده کند. این اطلاع غیبی برپایة استعداد و روشنی و کدورت دل‌ها متفاوت است. ابن‌عربی انبیاء و رسولان و اولیاء را واقفان سرّ قدر می‌داند که در میان خودشان مراتبی دارند. او خاتم انبیاء و خاتم اولیاء را دارای مقام بالایی می‌داند؛ به‌گونه‌ای که دیگر انیباء و اولیاء از مشکات این دو نفر بر سرّ قدر آگاه می‌شوند (همان، 1389: 633).

عارف در سیر صعودی خود به مرحله‌ای می‌رسد که به عین ثابت خود و دیگران قدرت شهود می‌یابد و همة مقدرات عین ثابت را می‌نگرد؛ علم عارف به احوال و اعیان تا قبل از این مرحله به‌صورت اجمالی و در قالب مکاشفه و واقعه و خواب بوده است؛ ولی در این مرحله علم تفصیلی به احوال وجودی قبل از تحقق در خارج، به‌وسیلة شهود اعیان ثابته در حضرت علمیه برای عارف به دست می‌آید (همان، بی‌تا، ج 3: 257).

علامه طباطبایی (ره) در المیزان روایتی را از تفسیر عیاشیء نقل می‌کند که «علی بن الحسین همواره می‌گفت: اگر آیه‌ای از کتاب خدا نبود هرآینه شما را به آنچه که بوده و آنچه که تا قیامت خواهد شد خبر می‌دادم پرسیدم کدام آیه؟ فرمود: آیة «یمحو الله مَا یَشَاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الکتاب»» (طباطبایی، 1375، ج 11: 521). براساس این دست روایات، ائمه و پیامبر (ص) بر اعیان ثابتة گذشتگان و آیندگان قدرت شهود دارند. پیش‌بینی‌های آخرالزمانی دسته‌ای از این روایات است که حوادث آیندة جهان را براساس اعیان ثابته افرادی که هنوز خلق نشده‌اند، بازگو می‌کند.

قیصری در شرح فصوص در این باره می‌نویسد: «حقیقت ولایت کلیه، حاکم بر جمیع اسماء است و عین ثابت کُمَل، سمت سیادت بجمیع اعیان ثابتة ممکنات را دارد، بلکه مقام واحدیت، ناشی از تجلی حق در عین ثابت حقیقت محمدیه «ص» است» (ابن‌عربی، 1372: 353). شهود اعیان ثابته و علم به حقیقت اشیاء یکی از لوازم خلیفة‌اللهی است؛ زیرا هدایت بدون علم به استعدادها و حقیقت و آیندة موجودات به‌شکل کامل صورت نمی‌گیرد. تفاوت علم انسان کامل به اعیان ثابته با خداوند در آن است که انسان کامل در مرتبة واحدیت و پس از تعیین علمی اعیان ثابته آنها را به اذن خداوند مشاهده می‌کند؛ اما این اعیان قبل از مرتبة واحدیت معلوم حق بوده‌اند و همچنین دخل و تصرف در مقدرات این اعیان ثابته نیز در اختیار پروردگار است.

 

5ـ رابطه تأویلی اعیان ثابته با اعیان خارجی

فهم صحیح قرآن برپایة نیت خداوند همیشه دغدغة اساسی عارفان مسلمان ازجمله ابن‌عربی بوده است. شلایر ماخر، پدر علم هرمنوتیک مدرن، به ذهنیت خاص مؤلف و قصد و نیت نویسنده بسیار اهمیت می‌دهد. ازنظر او کلام نسبتی دوسویه با کل زبان و با مجموعه تفکر گوینده دارد؛ درنتیجه برای فهم کلام باید آن را امری برآمده از زبان و همچنین امری واقع در تفکر گوینده دانست (پالمر، 1384: 99). این نظریة هرمنوتیک به‌سبب اهمیت به عنصر زبان با نظریة زبانشناسی شناختی تناظر دارد. ابن‌عربی مانند شلایر ماخر و دیلتای همواره به دنبال آن بوده است که به فهم مفاهیم قرآنی براساس نیت نازل‌کنندة آن دست یابد. این دیدگاه ابن‌عربی برعکس نظریه‌های فیلسوفانی مانند هایدگر و گادامر است؛ زیرا آنان معتقدند مخاطب با پیش‌فرض‌های خود به سراغ متن می‌رود؛ درنتیجه فهم نیت مؤلف را غیرممکن می‌دانند. درحقیقت شخصی مانند گادامر مکالمة میان دو افق متن و تأویل را مستلزم مکالمة دو افق گذشته (مؤلف و متن) و افق حاضر (مفسر و تفسیر) می‌داند (واینسهایمر، 1381: 35). از این روش که برخلاف عقیدة ابن‌عربی است با عنوان هرمنوتیک فلسفی و یا مفسرمحوری یاد می‌شود. ابن‌عربی در فتوحات به‌سبب مخالفت با تأویلِ مفسرمحور که قصد و نیت گوینده را نادیده می‌گیرد، بر اهل تأویل که به گمان او فلاسفه و متکلمان هستند، می‌تازد (ابن‌عربی، بی‌تا، ج 2: 407)؛ ولی درمجموع با پذیرش درک معانی باطنی برای عارفان و اهل کشف، اصطلاح «اشارات» را برای تأویلِ صحیح به کار می‌برد (همان، ج 1: 279). آیاتی از قرآن به حقایق ماورای این عالم می‌پردازد که فهم بسیاری از این حقایق و معارف نیازمند تفسیر و تأویل آنهاست. با دقت در متون تأویلی و تفسیریِ عارفان مسلمان مشخص می‌شود که آنان با استفاده از هرمنوتیک روشی (غیرفلسفی) به دنبال دستیابی به مراد و پیام مؤلف قرآن هستند (رجبی، 1383: 10). اختیار انسان در اعیان خارجی برای تغییر سرنوشت، از منظر شناختی به اختیار خداوند در تغییر مقدرات در اعیان ثابته برمی‌گردد: «إِنَّ اللّهَ لاَیغَیرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یغَیرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ» (رعد: 11) و ارتباط دوسویه‌ای بین آنها برقرار می‌شود. این تغییر رفتار ابتدا توسط انسان و با اختیار انسان صورت می‌گیرد و خداوند نیز در مقدرات انسان به‌سبب تغییر رفتار او تغییر ایجاد می‌کند. ابن‌عربی با استفاده از هرمنوتیک روشی به دنبال کشف حقیقت روابط هستی از دیدگاه خداوند است. متن قرآن راهنمای انسان به قصد گویندة آن است. ازسوی دیگر به نظر ابن‌عربی تمام هستی مانند متنی است که با کاوش در این متن (اعیان خارجی) می‌توان به نیت آفریننده (اعیان ثابته) دست یافت.

زبانشناسی شناختی نیز یکی از رویکردهای مطالعة زبان است که رابطة زبان و ذهن انسان را بررسی می‌کند. این رویکرد زبان را بازتاب اندیشه و ویژگی‌های ذهن گوینده معرفی می‌کند. ازنظر این دانشمندان مطالعة زبان مطالعة افکار ذهن گوینده و الگوهای مفهوم‌سازی آن است. برپایة تطبیق آراء ابن‌عربی با نظریه‌های شناختی می‌توان تحلیلی مناسب برای فهم بهتر نظریة اعیان ثابته به دست آورد. زبان‌شناسان شناخت‌گرا زبان را ابزاری برای سامان‌بخشی و پردازش اطلاعات ذهن انسان می‌دانند. هنگامی که کاربران زبانْ موقعیتی را توصیف می‌کنند، زبان‌شناسان شناخت‌گرا به بررسی چگونگی ساماندهی و مفهوم‌سازی اطلاعات ذهن افراد در توصیف آن موقعیت می‌پردازند (قائمی‌نیا، 1390: 44). زبان در این دیدگاه بازتاب‌کنندة مستقیم شناخت و ساختار مفهومی ذهن به دنیای خارج از ذهن است و از این طریق می‌توان به ماهیت و ساختار افکار ذهن انسان پی برد (راسخ‌مهند، 1393: 7). برپایة تطبیق این نظریة شناختی با آراء ابن‌عربی، مخلوقات و اعیان خارجی مانند زبان، ابزار تحلیل مناسبی برای بازتاب و درک مفاهیم کلی و ساختار عالم اعیان ثابته است. درواقع فیض مقدس در همان جهت فیض اقدس که ظهور علمی اسم‌های خداوند بود، ظهور عینی و وجودی نام‌های خدای سبحان است و به واسطة فیض اقدس، اعیان ثابته و استعدادهای اصلی آنها در مرتبة علم (تعیّن ثانی) حاصل می‌شود و به واسطة فیض مقدس، همان اعیان همراه با لوازم و توابعشان در عالم خارج حاصل می‌شوند. درواقع پیوند محکمی بین اعیان ثابته در صقع ربوبی و اعیان خارجی وجود دارد که اگر بخواهیم به شناخت اعیان ثابته برسیم باید به بررسی اعیان خارجی بپردازیم. از این منظر، صفات الهی در خلقت موجودات منعکس شده است و بنابراین برخی عارفان مانند ابن‌عربی بدون تعیین شرایط و محدوده، عالم هستی و انسان را آینة تمام‌نمای صفات حق تعالی در نظر گرفته‌اند. بر این اساس صفات حضرت حق به‌عنوان مفاهیم در عوالم دیگر نمود عینی یافته است و رابطة دوسویة زبان و مفاهیم ذهنی دربارة اعیان ثابته و اعیان خارجی نیز برقرار است. ابن‌عربی واژه‌های قرآن را به‌مثابة دیگر اندیشه‌های خود دارای دو رو می‌داند؛ ازاین‌رو که از آغاز و ازل در علم خداوند بوده‌اند، قرآن را قدیم می‌داند و از این نظر که قرآن در چهرة پدیده‌های جهان پدیدار شده، حادث است (ابوزید، 1386: 300). پس قرآن نیز در اندیشة ابن‌عربی مانند انسان و هستیْ جامع حدوث و قدم و ظاهر و باطن است. درواقع در جهان‌شناسی ابن‌عربی قرآن و هستی و انسان همگی سخن خدا هستند که با امر «کن» به وجود آمده‌اند و همة آنها ارتباط فعال و پیوسته‌ای با اعیان ثابته دارند.

 

6ـ نتیجه‌گیری

عین ثابتْ شیء و وجود در مرتبة علم الهی است که به‌واسطة خطاب ارادی خداوند تحقق خارجی می‌یابد؛ اما ارتباط عین ثابت و وجود خارجی در اینجا پایان نمی‌یابد. مقدرات خداوند برای موجودات برپایة علم او به اشخاص و اشیاء تعلق می‌گیرد که ما در این تحقیق عنوان «شیئیت ثبوتی معین القَدَر» را برای آن برگزیدیم؛ همچنین قدَر نیز به دو نوع محتوم و غیرمحتوم تقسیم شد. هر وجودی براساس استعداد و قابلیت و تلاشی که انجام می‌دهد، شایستة دریافت مقدراتی غیرمحتوم مانند طول عمر یا کوتاهی عمر، گسترش روزی یا تنگی روزی و ... می‌شود. علم خداوند به سرنوشت هرکس اعم از هدایت‌یافتگان و گمراهان در اعیان ثابته موجود است که این نظر به جبر نیز نمی‌انجامد؛ زیرا نقص و کمال اعیان ثابته به‌سبب درخواست آنها به زبان حال و استعداد از خداوند است. درحقیقت خداوندْ مبدأ فیض و عنایت و استجابت برای سؤال و درخواست موجودات در فیض اقدس و فیض مقدس است. اعیان ثابته قبل از خلقت، از خداوند برای ظهور خود و ویژگی‌های خود به زبان حال سؤال می‌کنند. پس از خلقت نیز با انتخاب‌های خود و با زبان حال و همچنین با زبان قال از خداوند به مقتضای استعداد قابلیت خود تقاضای سعادت و یا شقاوت را دارند و خداوند نیز براساس اسم مضل و هادی خود بر آنها افاضه می‌کند و به آنها یاری می‌رساند. برپایة آیات و روایات، مقدرات در عین ثابت نسبت‌به عالم عینی به‌صورت اجمالی و غیرمفصل موجودند؛ ولی در شب قدر صورت تفصیلی این مقدرات مشخص می‌شود. اسم جامع «الله» نخستین و کلی‌ترین اسم خداوند است که در تعیّن ثانی ظهور می‌کند و حقیقت محمدیه صورت این اسم جامع است؛ بنابراین همان‌گونه که اسم الله بر همة اسماء الله فیض و استمداد و احاطه دارد، حقیقت انسان کامل نیز قدرت شهود و فیاضیت و سیادت بر اعیان ثابته را داراست. لازمة هدایتگری جامع و مانع خلیفة خداوند اطلاع از استعداد و اقتضای ذاتی انسان‌ها و شهود عین ثابت آنهاست. ابن‌عربی با استفاده از هرمنوتیک روشی به دنبال درک متن قرآن است؛ به نظر او همة هستی مانند قرآن متنی است که با کاوش در این متن (اعیان خارجی) می‌توان به نیّت آفریننده (اعیان ثابته) دست یافت.

منابع

1- قرآن کریم.

2- ابن‌عربی، محمد بن علی (1370). شرح مقدمة قیصری بر فصوص‌الحکم، ترجمة سید جلال آشتیانی تهران: سپهر.

3- --------------- (1389). فصوص‌الحکم، درآمد، برگردان متن، توضیح و تحلیل محمدعلی موحد، تهران: کارنامه.

4- -------------- (بی‌تا). الفتوحات المکیه، 4 ج، بیروت: دار صادر.

5- ابوزید، نصرحامد (1386). چنین گفت ابن‌عربی، ترجمة سید محمد راستگو، تهران: نی.

6- ایرجی‌نیا، اعظم؛ حسنی، زهرا (1397). «بررسی اعیان ثابته و صور مرتسمه همراه با نقد ایرادات ملاصدرا به صور مرتسمه»، پژوهش‌های فلسفی کلامی، شمارة 75، 152‑135.

7- بدری، رقیه (1391). بررسی تطبیقی ثبوتات ازلی در نزد معتزله، صور مرتسمه در نزد ابن‌سینا و اعیان ثابته در نزد ابن‌عربی (پایان‌نامه)، استاد راهنما: منصور ایمانپور، تبریز: دانشگاه شهید مدنی آذربایجان.

8- پالمر، ریچارد (1384). علم هرمنوتیک، ترجمة محمدسعید حنایی کاشانی، تهران: هرمس.

9- جهانگیری، محسن (1359). محی‌الدین ابن‌عربی چهرة برجستة عرفان اسلامی، تهران: دانشگاه تهران.

10- خمینی، روح‌الله (1386). مصباح‌ الهدایة الی الخلافة و الولایة، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).

11- راسخ مهند، محمد (1393). درآمدی بر زبانشناختی شناختی، تهران: سمت.

12- رجبی، محمود (1383). روش تفسیر قرآن، قم: مؤسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه.

13- رحیمیان، سعید (1376). تجلی و ظهور در عرفان نظری، قم: دفتر تبلیغات حوزة علمیه.

14- رشاد، علی‌اکبر (1385). دانشنامة امام علی، ج 2، مبدأ و معاد، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه.

15- سهیلی، حسین (1392). اعیان ثابته از دیدگاه ابن‌عربی و امام خمینی (س) (پایان‌نامه)، استاد راهنما: فاطمه طباطبایی، تهران: پژوهشکده امام خمینی (س) و انقلاب اسلامی.

16- شجاری، مرتضی (1379). «اعیان ثابته از دیدگاه ابن‌عربی و ملاصدرا»، مقالات و بررسی‌ها، شمارة 67، 65‑55.

17- شجاع تقی‌آباد، سمیه (1390). اعیان ثابته در آثار شبستری (پایان‌نامه)، استاد راهنما: بتول مهدوی، بیرجند: دانشگاه بیرجند.

18- صادقی ارزگانی، محمدامین (1382). انسان کامل از نگاه امام خمینی رحمة‌الله و عارفان مسلمان، قم: بوستان کتاب.

19- صدرالدین قونوی، ابوالمعالی محمد بن اسحاق (1371). کتاب الفکوک یا کلید اسرار فصوص‌الحکم، مقدمه و تصحیح و ترجمه محمد خواجوی، تهران: مولی.

20- طباطبایی، سید محمدحسین (1375). ترجمه تفسیر المیزان، 25 ج، ترجمة سید محمدباقر موسوی همدانی، قم: انتشارات اسلامی.

21- فناری، محمد بن حمزه (1363). مصباح‌الانس، تهران: فجر.

22- قائمی‌نیا، علیرضا (1390). معناشناسی شناختی قرآن، تهران: فرهنگ و اندیشه اسلامی.

23- قیصری، محمدداوود (1375). شرح فصوص‌الحکم، به کوشش سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران: علمی فرهنگی.

24- کاکائی، قاسم (1381). وحدت وجود به روایت ابن‌عربی و مایستر اکهارت، تهران: هرمس.

25- کلینی، محمد بن یعقوب (1390). اصول کافی، 5 ج، ترجمه حسین استادولی، تهران: دارالثقلین.

26- معظمی گودرزی، فاطمه (1395). بررسی تطبیقی اعیان ثابته نزد ابن‌عربی با آیات و روایات (پایان‌نامه)، استاد راهنما: علی‌اکبر نصیریان، زاهدان: دانشگاه سیستان و بلوچستان.

27- وایسنهامر، جویل (1381). هرمنوتیک فلسفی و نظریة ادبی، ترجمة مسعود علیا، تهران: ققنوس.