بررسی دو تحریف شناختیِ تفکر دوقطبی و صافی ذهنی؛ مبتنی بر تمثیل‌های مثنوی معنوی مولوی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 مربی گروه آموزشی ادبیات فارسی دانشگاه فرهنگیان پردیس شهید هاشمی نژاد مشهد

2 دانشیارگروه زبان وادبیات فارسی دانشگاه بیرجند

3 استاد تمام گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه بیرجند

4 دانشیار گروه روان شناسی دانشگاه بیرجند

چکیده

شناخت‌درمانی از رویکردهای غالب روان‌شناسی معاصر برای درمان اختلالات روانی است که بر مبنای بازسازی و اصلاح شناخت‌های تحریف‌شده و تفکرات غیرمنطقی و ناکارآمد بنا نهاده شده ‌است. تمثیل نیز یکی از مؤثرترین و کاربردی‌ترین روش‌هایی است که روان‌درمانگران در فرایند درمان‌های شناختی از آن استفاده می‌کنند. در این پژوهش با روش توصیفی‌تحلیلی، تمثیل‌هایی از مثنوی مولانا که بر دو تحریفِ شناختیِ تفکر دوقطبی و صافی ذهن دلالت دارد، ارائه و برپایة تبیین رویکرد شناختی بررسی می‌شود. نتایج به‌دست‌آمده نشان می‌دهد که تمثیل‌های مثنوی مولانا، هم با فرهنگ اصیل ایرانی و اسلامی هماهنگی دارد و هم به‌سبب ساختار مناسب، فن ثبت پیام در ذهن مخاطب، درج نکته‌های ظریف در چگونگی ارائة تمثیل در متن و فرایند انتقال مفاهیم قابلیت ویژه‌ای در درمان‌های شناختی دارد؛ همچنین به‌سبب پیوند مفاهیم نظری و انتزاعی با تصاویرِ روشن و پویا می‌تواند بهترین الگو و راهنمای عملی بسیار مؤثری در بازسازی شناختی این تحریف‌ها باشد.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The Study of Two Cognitive Distortions (Black and White Thinking and Mental Filtration) Based on Masnavi's Allegories

نویسندگان [English]

  • maryam vafaeefard 1
  • Seyed Mahdi Rahimi 2
  • mohammad behnamfar 3
  • Ahmad KHamesan 4
1 PhD, Department of Persian Literature, Shahid Hashemi Nejad Campus, Farhangian University, Mashhad, Iran
2 Associate professor of Persian language and literature in University of Birjand
3 professor of Persian language and literature in University of Birjand
4 Associate Professor of Psychology in University of Birjand, Iran
چکیده [English]

Cognitive therapy is one of the dominant approaches of contemporary psychology for the treatment of mental disorders, which is based on the reconstruction and modification of distorted cognitions and irrational and dysfunctional thoughts. Allegory is also one of the most effective and practiced methods that psychotherapists use in the process of cognitive therapy. In this descriptive-analytical study, some allegories of Rumi's Masnavi that imply the cognitive distortions of bipolar thinking and filtering of mind are presented and examined based on the explanation of the cognitive approach. The obtained results show that Rumi's allegories in Masnavi, while being in harmony with the original Iranian and Islamic culture, due to their proper structure, the technique of message recording in the mind of the audience, and inserting subtle points in how the allegory is presented in the text and the transmission process of concepts have particular potential in cognitive therapies. Because it links the theoretical and abstract concepts with vivid and dynamic images, it can be the most effective model and practical guide in the cognitive reconstruction of these distortions

کلیدواژه‌ها [English]

  • Mowlana’s Masnavi
  • Allegory
  • Cognitive Therapy
  • Bipolar Thinking
  • Mental Filter

1ـ مقدمه

برخی افراد معتقدند روحیة بد آنها برخاسته از عواملی است که در کنترل آنها نیست. برخی روحیة بد خود را به هورمون‌ها و یا ویژگی‌های ژنتیکی نسبت می‌دهند و به اعتقاد گروهی دیگر، اتفاقات به‌ظاهر فراموش‌شدة دوران کودکی در ضمیر ناخودآگاه آنان همچنان باقی مانده و موجب روحیة بدشان شده است. عده‌ای نیز وضع بد جهان، اوضاع بد اقتصادی و بدی آب و هوا، شلوغی، ترافیک و امکان بروز جنگ‌های اتمی را مسبب روحیة بد خود می‌دانند. به اعتقاد آنها بدبختی چیزی نیست که بتوان از آن گریخت. البته دربارة هریک از اینها حقایقی وجود دارد. بدون شک، حوادث محیطی، موقعیت شیمیایی بدن و تضادها و اختلافات مربوط به گذشته بر ما تأثیر می‌گذارد؛ اما این نظریه‌پردازی‌ها مبتنی بر این باور است که احساسات ما به دور از کنترل ماست.

بنابر نظریة شناخت‌درمانی، مشکلات عاطفی و روان‌شناختی افراد از شناخت‌واره‌ها، تحریف‌های شناختی و باورهای ناکارآمد آنها سرچشمه می‌گیرد. از دیدگاه شناختی، انسان در مراودات اجتماعی و رخدادهایی که برایش اتفاق می‌افتد، غالباً به هنگام ادراک و تفسیر وقایع با تحریف‌های شناختی مانند اغراق، فاجعه‌پنداری، تحریف، نتیجه‌گیری شتاب‌زده، تعمیم مبالغه‌آمیز و ... روبه‌رو می‌شود؛ از‌این‌رو، وقایع و رویدادها را عامل اصلی ناراحتی و مشکلات خود می‌پندارد؛ در‌حالی‌که رویدادها به‌خودی‌خود نمی‌تواند باعث ایجاد مشکلات روان‌شناختی در افراد شود؛ بلکه شیوه‌های فکری و سبک پردازش اطلاعات و معنا‌دهی به وقایع یا همان تفسیر رویدادهاست که اینگونه احساسات و هیجانات منفی را در افراد ایجاد می‌کند (الیس و هارپر، 1998: 10). به همین سبب شناخت‌درمانگران به‌جای پرداختن به عوامل بیرونی، محیطی، ژنتیکی، وراثت و وقایع دوران کودکی، بر چیزهایی مانند فکر، اصلاح شناخت، تفسیر فرد و منطقی و مستدل‌کردن شیوة تلقی فرد متمرکز می‌شوند (ادلمن، 2002: 98). به همین سبب در شناخت‌درمانی، نخستین و شاید مهم‌ترین گامْ آموزشِ میزان اهمیت افکار و چگونگی تفسیر وقایع به مُراجِع است؛ البته ارائة اطلاعات بدون برخورداری از یک چارچوب و بافتار مشخص، برای مراجع بی‌معناست و برای به‌کاربستن این اطلاعات در شرایط واقعی روزمره، اثر پایداری در ذهن ایجاد نمی‌کند. گوشزد‌کردن و یا آموزشِ نظریِ تحریف‌های شناختی و باورهای غیرمنطقی به مراجع، براساس تعریف‌های علمی، باعث نمی‌شود که او بتواند آنها را در زندگی عملی خود شناسایی کند و از آنها بپرهیزد؛ زیرا اطلاعات دانشگاهی فقط بر معلومات او می‌افزاید و این معلومات به صورت عینی در ذهن او درون‌سازی نشده است؛ «در‌حالی‌که توضیح آن در قالب یک حکایت یا تمثیل می‌تواند تفکر انتزاعی را برونی‌سازی کرده، به‌شکل مفاهیم قابل لمس ترجمه نماید» (صاحبی، 1388: 6)؛ بنابراین تمثیل‌ها و حکایت‌ها هنگامی که آگاهانه به کار رود، می‌تواند به مراجع کمک کنند تا طرز تلقی، بازخورد و سرمشق ذهنی تازه‌ای نسبت‌به سبک‌های رفتاری و شیوه‌های فکری خود بیابد.

نگارندگان این پژوهش بر این باورند که این آموزش‌ها اگر از گذرگاه فرهنگ و واکاوی در ریشه‌های فرهنگ خودی صورت گیرد، اصولی‌تر و مؤثرتر است و می‌تواند بافتار درمانی بوم‌شناختی و پژوهش‌های آینده‌نگرِ ملموس‌تر و باور‌پذیرتری را برای مخاطبان فرهنگ و ادبیات و روان‌شناسی این مرز و بوم مهیا کند.

آموزه‌های مولانا در مثنوی، جامع‌ترین و پویاترین کاوش‌های روح و روان آدمی را در آینة تمثیل‌ها و حکایات و حکمت‌ها فراتابانده است که درحقیقت کلید گشودن حصار نفس است. آنچه تمثیل‌های مثنوی را در مقایسه با آثار مشابه ممتاز می‌کند، این است که مولوی از رهگذر تمثیل، مشکلات انسان را عمیق و ریشه‌ای نشان می‌دهد؛ اما او را در یأس و بن‌بست رها نمی‌کند و به‌موقع این موضوع را روشن می‌کند که این مسائل و مشکلات که بر او عارض شده است، ذاتی و فطریِ انسان نیست؛ بلکه برخاسته از خطای او در شناخت مسائل و چگونگی برخورد او با آنهاست. «از تازگی‌های ادب عرفانی که مولانا بسیار به آن پایبند است، آمیختگی تجربه‌های روزمره با اندیشه‌های متعالی است؛ هر تمثیل ساده‌ای که می‌آورد، بی‌درنگ نتیجه‌ای علوی از آن استخراج می‌کند» (اسلامی ندوشن، 1382: 290) و با همین نتیجه‌گیری‌های خلاقانه و مبتکرانه به اصلاح آن خطای شناختی می‌پردازد و مخاطب را در مسیر صحیح زندگی قرار می‌دهد.

این پژوهش با نشان‌دادن غنای میراث فرهنگی ایرانی می‌تواند دستمایة کارشناسان ادبیات و روان‌شناسی قرار گیرد و زمینه را برای طرح نظریه‌های جدید و اثبات آنها فراهم آورد و به این ترتیب پیوندی عمیق میان دانش گذشته و امروز و بین ادبیات و روان‌شناسی به دست دهد.

1ـ1 پیشینة پژوهش

در سال‌های اخیر مطالعات عرفانی و روان‌شناسی با عنوان مطالعات میان‌رشته‌ای، نظر بسیاری از محققان را به خود جلب کرده است. این موضوع همچنین شامل پژوهش‌هایی می‌شود که در مثنوی مولانا مبتنی بر مکتب شناخت‌درمانی انجام شده است؛ البته این پژوهش‌ها با روش و منظور دیگری غیر از هدف ما در این مقاله بررسی شده است. ازجملة این پژوهش‌ها می‌توان به تحقیقات زیر اشاره کرد:

کیمیایی (1374) در پایان‌نامة خود با عنوان بررسی زمینه‌های همسو با شناخت و شناخت‌درمانی در مثنوی تنها به مبحث کلی شناخت‌درمانی پرداخته و بیت‌هایی از مثنوی برای مثال ذکر کرده است. او دربارة تحریف‌های شناختی و تمثیل‌درمانی که موضوع مقالة ماست، هیچ بحثی به میان نیاورده است. صاحبی (1390؛ 1388) در دو کتاب تمثیل درمانگری (کاربرد تمثیل در بازسازی شناختی) و قصه‌درمانی (گسترة تربیتی و درمانی تمثیل)، از تمثیل‌های منابع گوناگون و گاهی از تمثیل‌های مثنوی برای راهنمای عمل تمثیل‌درمانی استفاده کرده است. در این دو کتاب، بیشتر به رویکرد درمانی این تمثیل‌ها ازنظر شناخت‌درمانگری و چگونگی استفاده از تمثیل در جلسات درمانی توجه شده است. آزاد (1393) در کلید فهم مثنوی، پس از بررسی شناخت و خطای شناخت و منشأ ذهنی خطاهای شناختی، به بررسی خطاهای شناختی فقط در دفتر دوم مثنوی پرداخته است. مؤلف در این کتاب، تحریف‌های شناختی را بر مبنای تعریفی که در نظریه‌های شناخت‌درمانی بیان شده است، بررسی نکرده و نوعی تعبیر و تلقی شخصی و سلیقه‌ای در آن اعمال شده است. به‌هرحال هیچ‌یک از منابع یادشده به‌طور مشخص موضوع منظور ما را بررسی نکرده‌اند و از این نظر جای این کار در مثنوی‌پژوهی خالی است.

1ـ2 روش‌شناسی پژوهش

در این پژوهش که به شیوة توصیفی ـ تحلیلی انجام شده است، ابتدا موضوع تمثیل در مثنوی و نقش آن در روان‌درمانی بررسی می‌شود. سپس به مبحث شناخت‌درمانی و دو تحریف شناختی (تفکر دوقطبی و فیلتر ذهنی)، مبتنی بر تمثیل‌های مثنوی می‌پردازیم. ادعای ما در این پژوهش این نیست که تمثیل‌هایی که برای نمونه آورده می‌شود، عیناً شاهدهایی برای مفاهیم یادشده است؛ زیرا مولانا هیچ‌یک از این مفاهیم را به معنای جدید تجربه و آزمایش نکرده است و همة آنچه ما در جایگاه مصداق برای این مفاهیم می‌آوریم محصول درون‌بینی‌های مولاناست که می‌توان گفت اساس روان‌شناسی قدما نیز همین روش بوده است؛ بنابراین هدف ما تطابق تصنعی نمونه‌ها و مفاهیم نیست؛ بلکه می‌خواهیم ثابت کنیم روان‌شناسی با آنکه دانش جدیدی است، گذشته‌ای طولانی دارد و بسیاری از دستاوردهای علمی و تجربی امروز را می‌توانیم در گذشتة ادب و فرهنگ خود جستجو کنیم؛ درنتیجه این پژوهش تحقیقی میان‌رشته‌ای است.

نکتة دیگر اینکه همة تمثیل‌های مثنوی بررسی نشده است و هدف ما پرداختن به تک‌تک تمثیل‌ها و جوانب و زوایای آنها نیست؛ بلکه تنها تمثیل‌هایی بررسی و تحلیل می‌شود که بتواند زمینه‌ای را برای فهم آسان و تأمل در این دو تحریف شناختی و بازسازی آنها در بافت پژوهشی میان‌رشته‌ای فراهم آورد و همچنین در چارچوب حجم یک مقاله تاحد امکان برآورندة هدف نویسندگان باشد.

 

2ـ تمثیل در مثنوی معنوی مولوی

در علم بلاغت، تمثیل افزون‌بر آنکه شاخه‌ای از علم بیان و گونه‌ای از تشبیه است، نوعی داستان‌گویی و شیوه‌ای از روایت است که درون‌مایه‌ای غیرداستانی را با لفافه‌ای از ساختار داستانی می‌پوشاند. در این شیوه، به‌جای بیان مستقیم مفاهیم ذهنی، برای انتقال بهتر و تأثیرگذاری بیشتر، سخن در قالب مثالی ریخته می‌شود و یکی از پرداخته‌ترین و کهن‌ترین کاربردهای آن، داستان یا قصة تمثیلی است؛ تمثیلْ «حکایت، داستان یا روایتی است که معنای ثانوی دارد و دارای دو لایه است: لایة بیرونی یا روساخت که صورت داستانی و اشخاص و عناصر آن است و لایة درونی که زیرساخت یا معنای پنهان و نکتة اخلاقی یا فلسفی یا یک تجربة عرفانی را در خود دارد» (فتوحی، 1385: 259).

ارزش‌های هنری و زیبایی‌شناختی در اغراض تمثیل معمولاً اولویت چندانی ندارد. در تمثیل، رایج‌ترین غرض ادبی «تعلیم» است. به همین سبب پرکاربردترین ابزاری که در ادبیات تعلیمی به کار می‌رود، تمثیل است. گرایش مولانا به تمثیل نیز بیش از آنکه گرایش شاعرانه و ذوق زیبایی‌شناسانة صرف باشد، بر نظام فلسفی و چهارچوب ذهنی خاص او مبتنی است و نمایندة دغدغه‌های روحی معلمی است که غم تعلیمِ مریدان، مهم‌ترین انگیزة او از سرودن است.

در ادبیات تمثیلی مولانا، با شکلی از داستان‌پردازی روبه‌رو هستیم؛ اما قصه‌گویی و هنرِ برانگیختن انفعال نفسانی در ضمیر مخاطب ـ که در داستان‌های حماسی یا غنایی، اهمیت بسیاری دارد ـ در سبک قصه‌گویی مولانا، ارزش خود را ازدست می‌دهد؛ او آگاهانه، شنونده‌اش را از اینکه دستخوش هیجانات «تعلیق» قصه شود باز‌می‌دارد؛ درحالی‌که تعلیق مهم‌ترین ابزار تأثیر‌گذاری بر روان مخاطب است. مولانا از این نگران است که مخاطب در لذت‌بردن از شیرینیِ روساختِ رواییِ قصه (ممثلٌ‌به) گرفتار شود و از تفکر در محتوای آن (ممثل) غافل بماند. به همین سبب بیشتر از ظاهر تمثیل که داستان است به باطن آن می‌اندیشد وهیچ‌گاه چهرة قصه‌گوی صرف به خود نمی‌گیرد.

یکی از این نشانه‌ها عنوان‌های منثور ابتدای حکایت است که گاهی کل خط سیر داستانی را پیش از روایت، در عباراتی کوتاه و موجز افشا می‌کند تا هنگام نقل داستان، ذهن مخاطبْ گرفتار هیچ‌گونه کشش و تعلیقی نشود. سرلوحه با نمایشِ بی‌توجهی نویسنده به تأثیرگذاری تعلیقِ داستانی بر مخاطب، اولویت گرایش او را به محتوای ایدئولوژیک و فلسفی قصه نشان می‌دهد. به اعتقاد ژان پل سارتر، وجود سرلوحه در هر اثر ادبی «بیشتر به این نکته اشاره دارد که اثر مورد نظر، فوق‌العاده آرمانگراست ... این نوع آثار، اغلب ایدئالی سیاسی، اجتماعی، فلسفی و ... را بازگو می‌کنند» (سارتر، 1369: 84).

درواقع مولانا در سرلوحة حکایت آگاهانه، گره داستان را می‌گشاید تا ذهن مخاطب به‌جای درگیری با کشمکش‌های قصه، متوجه درون‌مایة معنوی آن شود. این محتواگرایی خارق‌العاده و رویکرد تعلیمی برجسته دامنة تأثیرش به گیرندة پیام محدود می‌شود؛ اما مولوی با گونه‌ای از «هنجارشکنی در پیرنگ قصه، طرح جدیدی نیر در عناصر متن می‌ریزد که درنتیجه نوشتار همانند بازی‌ای گسترش می‌یابد و در ورای قوانینش آغاز می‌شود و از محدوده هایش فراتر می‌رود» (فوکو، 1347: 191).

مولانا برای بیان دقایق صوفیانه و حقایق عرفانی در مثنوی، روش سنایی و عطار را دنبال کرده و اغلبِ تمثیل‌های خود را نیز از آثار پیشین به‌ویژه سنایی و عطار به وام گرفته و البته دخل و تصرف‌های خلاقانه و هنرمندانة بسیاری در آنها روا داشته است.

روش دیگری که مولانا در نقل روایات خود به کار می‌گیرد و به کمک آن، معانی و مفاهیم منظور خود را بسط می‌دهد، فنّ داستان در داستان یا «داستان‌واره‌ای» (اپیزودیک) یا «داستان‌گویی موزاییکی» است که شیوة کهن در قصه‌گویی هند و ایرانی بوده و مولانا آن را از سبک داستان‌پردازی کلیله و دمنه گرفته است.

با این حال، وحدت و تمامیت بر همة قصه‌های مثنوی، چه کوتاه و چه بلند، حاکم است؛ به‌طوری‌ که گوینده را در قصه‌پردازی، استادی بی‌مانند نشان می‌دهد؛ با توجه به اشتغال شخصی و پیشینة خانوادگی مولانا در وعظ و سنت منبری که نقل قصه هم از لوازم آن به شمار می‌رود، این نکته توجیه‌پذیر به نظر می‌رسد.

 

3ـ نقش تمثیل در رواندرمانی

اگر بخواهیم سیر استعلایی تصویرگری از حس به عالم ذهن را ترسیم کنیم، تشبیه حسی در فروترین مرتبة ادراک حسّی قرار دارد. بعد از آن استعاره است که از تشبیه، درونی‌تر است. تمثیل در مرحله‌ای بالاتر که ساحت عقلانیت است قرار دارد. فوران استعاره‌ها می‌تواند شاعر یا راوی را به بیراهه و توهّم بکشاند و اسیر دام تخیلات خود کند؛ اما تمثیل به‌سبب سازواری و سامانمندی اسلوبش، آهسته‌رفتار است و رنگ درنگ و تأمل دارد. حتی وجه «غالب‌شدن استعاره یا تمثیل را در متون دوره‌ای از تاریخ فرهنگ یک ملت، نشانة رواج خردگریزی یا خردگرایی دانسته‌اند» (چدویک، 1375: 702).

عصر رواج تمثیل در تاریخ ادبیات ایران، عصر غلبة عقلانیت و آگاهی عقلی است (فتوحی، 1385: 274). شاعران و نویسندگان ایرانی تمثیل را بهترین ظرف برای بیان افکار و اندیشه‌های فلسفی و عرفانی و دینی و اخلاقی خود یافته‌اند؛ بنابراین تمثیل نوعی خیال‌پردازی شاعرانه یا لفاظی تزیینی یا ادبی نیست؛ بلکه «وسیله‌ای قدرتمند برای شکل‌دهی به ادراک و تجربة انسان شنونده است» (آوون، 2000: 121). هر تمثیلی قدرت خاص خود را دارد و نمی‌توان از آن به‌منزلة ابزار ضروری برای انتقال مفاهیم استفاده کرد. درواقع تمثیل‌ها «مدل‌ها یا الگوهایی هستند که شکاف بین تجربة «من» به‌عنوان یک انسان و نظریه‌ای که می‌توانم برای تبیین و توضیح تجربه‌ام خلق کنم را پر می‌کنند» (صاحبی، 1388: 5).

این فرایند فکری را می‌توان یک تفکر فراتحلیلی در نظر گرفت؛ شیوه‌ای از تفکر که به ما اجازه می‌دهد تا «شکاف بین تفکر استقرایی و تفکر قیاسی را پر کنیم» (برمان و براون، 2000: 78). تمثیل به ما کمک می‌کند تا به جهان پیرامون و دنیای خود با دیدگاهی متفاوت و جدید بنگریم و آن را درک کنیم. با به‌کارگیری تمثیل، برخی از مفاهیم به گروه دیگری از مفاهیم عینی‌تر تبدیل می‌شود یا تغییر شکل می‌دهد. این چهارچوب جدیدْ امکان ارزشیابی دوبارة تفکر (تفسیر) موجود ما را در رابطه با مفهوم اولیه فراهم می‌کند. یکی از جنبه‌های بسیار مهم تمثیل که آن را به ابزاری قدرتمند برای روان درمانگری تبدیل می‌کند، این است که تمثیل به روان‌درمانگر این امکان را می‌دهد تا مفاهیم پیچیده را که توضیح و تبیین آنها برای مراجع بسیار دشوار می‌نماید، به شکل کاملاً عینی و ساده بازآفرینی کند.

تمثیل به ما اجازه می‌دهد تا تفکر انتزاعی را برونی‌سازی (externalize) کنیم و آن را به شکل مفاهیم ملموس ترجمه کنیم. شاید به همین سبب است که لئونارد شلین (leonard shelain) معتقد است تمثیلْ مشارکت و یاری منحصر‌به‌فرد نیمکرة راست مغز به توانمندی‌های زبانی نیمکرة چپ است. درواقع با مطالعة هر تمثیلی به‌خوبی درمی‌یابیم که هر تمثیلی جهان خاص خود را می‌آفریند و هر داستانی منطق یا خرد درونی و زنجیرة روایتی بیان‌شده با کلمات را (نیمکرة چپ) با جنبه‌های خلاق و الگودهی به‌وسیلة طنین صدا و عواطف موجود در داستان (نیمکرة راست) ترکیب می‌کند (صاحبی، 1388: 7). با تمثیل، هر دو نیمکرة مغز به‌ویژه کرتکس، تحریک و برانگیخته می‌شود و به دلایلی که در ذیل بیان شده است می‌تواند به‌طور درخور توجهی به درک انسان از مفاهیم دشوار کمک کند:

-            جذابیت داستان‌ها به‌عنوان عامل حمل‌کنندة معنا و مفهوم منظور؛

-            قابلیت حفظ و یادسپاری و یادآوری داستان‌ها؛

-      قابلیت کاربرد داستان‌ها برای افراد در سنین مختلف و با فرهنگ‌های متفاوت و با سبک‌های پردازش اطلاعات گوناگون (آوون، 2000: 129).

میلتون اریکسون روانپزشک و هیپنوتیزم‌درمان نیز به‌سبب باور و اعتماد عمیق به ناخودآگاه انسان و گنجینه‌های سرشار آن و ارتباط آن با ناخودآگاهش، از قصه و سایر روش‌ها که بسیار ساده و آموزنده و نمونة بارز هنرِ ترغیب و مجاب‌کردن است، بهره می‌گرفت. به عقیدة او، بخش عمدة زندگی انسان ناخودآگاه است. همة تجربه‌های ما بر روی ذهن خودآگاه و ناخودآگاه ما اثر می‌گذارد با خواندن یک مطلب الهام‌بخش، ذهن ناخودآگاه تغییر می‌کند. این تغییر زمانی مؤثر و مداوم است که درمانگر روی انگاره‌های ناخودآگاه بیمار نفوذ کند که اغلب، ارزش‌ها و چارچوب‌های باور او را شامل می‌شود.

اریکسون به هنگام نقل داستانی سرگرم‌کننده، ارزش‌های فرهنگی و اخلاقی را در داستان می‌گنجاند. بیمار در جلسات درمانی او خلسة هیپنوتیزم را تجربه می‌کرد. به اعتقاد اریکسون، در حالت خلسه یادگیری و آمادگی برای تغییر به‌شدت افزایش می‌یابد. او با نقل داستان، اطلاعات جدیدی ارائه می‌کرد؛ احساسات را برمی‌انگیخت و تجربه‌های جدیدی تجویز می‌کرد. بدین ترتیب، بیمار به این نتیجه می‌رسید که مجبور نیست تنها به انگاره های فکری خود متکی باشد. اریکسون با طرح نظر خود دربارة قصه‌درمانی (تمثیل‌درمانی)‌ و تبیین نقش قصه در تغییر زندگی و شخصیت، به تجربه‌های بالینی خود اشاره می‌کند. او با استفاده از قصه‌های کوتاه و ناتمام در طی جلسه‌های روان‌درمانی سایکوآنالیز، به تعبیر و تفسیر واکنش‌های درمان‌جو و تحلیل نظرها و پاسخ‌های او می‌پردازد (اریکسون و روزن، 1386: 27‑23).

 

4ـ رویکرد شناختدرمانی در تمثیلهای مثنوی

آرون تی بک (Aron T Beak) در اوایل دهة شصت میلادی، شناخت‌درمانی (Cognitive therapy) را در دانشگاه پنسیلوانیا به‌عنوان نوعی روان‌درمانی ساختارمند، کوتاه مدت و منطبق بر وضعیت حال برای درمان برخی اختلالات روانی تدوین کرد که برای حل مشکلات فعلی و اصلاح تفکر و رفتار ناکارآمد به کار می‌رفت. از آن زمان بک و سایرین این درمان را در گسترة وسیعی از اختلالات و جمعیت‌های روان‌پزشکی، به‌طور موفقیت‌آمیزی به کار بردند (بک، 1391: 13).

استفاده از تمثیل چنانکه گفته شد یکی از روش‌های پرکاربرد و مؤثر در درمان‌های شناختی است. تمثیل‌های مثنوی نیز به‌سبب ویژگی‌های منحصر‌به‌فرد آن که در ابتدای مقاله ذکر شد، هم در درمان‌های شناختی بسیار مؤثر است و هم می‌تواند الگوی عملی مناسبی برای روان‌درمانگران در جلسات مشاوره و روان‌درمانی باشد.

بیشتر تمثیل‌ها و حکایت‌های مثنوی نه جدید است و نه ساختة ذهن مولوی است. منبع بسیاری از آنها کتاب‌های کلیله و دمنه و مثنوی‌های عطار و ... است؛ اما خلاقیت اصلی مولانا چگونگی به‌کارگیری آنها در فرایند انتقال مفاهیم اصلی به مخاطب است. او این حکایت‌ها را در ساختار و بافتاری جدید که پیشتر آماده کرده است، ارائه می‌کند و مفاهیم منظور خود را همانند بذری می‌بیند که تمثیل به رشد و شکوفایی و حفاظت و ماندگاری آن کمک می‌کند.

دکتر عیسی جلالی در مقدمه‌ای که بر کتاب از حال بد به حال خوب (نوشتة دیوید برنز) نوشته است، می‌گوید: «اگر قرار بود شناخت‌درمانی به‌طورخلاصه در قالب شعر بیان شود، اشعار مولانا آیینة تمام‌نمای آن است» (برنز، 1393: 7). دکتر صاحبی نیز در یکی از کتاب‌های خود می‌نویسد: «اندیشة اولیة کار با تمثیل، در فرایند روان‌درمانگری را از مثنوی و مولانا به عاریت گرفته‌ام» (صاحبی، 1388: 17).

دفتر اول مثنوی با شکایت «نی» آغاز می‌شود. این نی انسان آگاه یا خود مولاناست و این شروع غیرمنتظره و نامتعارف ـ به‌ویژه در حوزة مطالعات شناختی ـ ما را به این موضوع رهنمون می‌شود که اگر قرار باشد از شناخت‌درمانی سخن بگوییم باید به محور و مرکز این شناخت که همانا «انسان» است توجه کنیم و این انسان نیز خارج از چارچوب اندیشه‌اش تعریف‌ناپذیر است:

ای برادر تو همان اندیشهای

 

مابقی تو استخوان و ریشهای
                    (
مولوی، 1371، د 2: 214)

 

«نقطة ثقل مدل شناخت‌درمانی این است که ذهن انسان، پذیرندة منفعلِ تأثیرات و احساسات بیولوژیک و محیطی نیست؛ بلکه افراد فعالانه در شکل‌دهی به واقعیت مشارکت دارند» (کلارک، 1995: 156):

گر گل است اندیشة تو، گلشنی

 

ور بود خاری، تو هیمة گلخنی
                    (
مولوی، 1371، د 2: 214)

 

در شناخت‌درمانی برای درک پاسخ هیجانی فرد به یک رویداد خاص لازم است معنایی که او به رویدادهای زندگی‌اش می‌دهد، شناخته شود؛ یعنی تصور ذهنی فرد از واقعیت. این به ما می‌آموزد که اگر بخواهیم احساسمان را دربارة یک رویداد تغییر دهیم، باید روش تفکرمان را دربارة آن عوض کنیم. البته این بدین معنا نیست که بگوییم مسائل عاطفی فرد، فقط ساختة ذهن اوست؛ اما تأثیر رویدادهای ناخوشایند مثل از دست دادن شغل با تفکرات ناامیدانه و باورهایی که توانایی فرد را برای مقابلة سازنده با این رویدادها مختل می‌کند، بدتر و شدیدتر خواهد شد؛ برای مثال، فردی که شغلش را از دست داده با خود می‌گوید من نباید شغلم را از دست می‌دادم، من بدون شغل آدم بی‌ارزشی هستم. شناخت‌درمانی به این مراجع کمک می‌کند تا دیدگاه دیگری را برای برخورد با مسئله بیابد؛ مثلاً من شغلم را از دست داده‌ام نه ارزشم را؛ ارزش من به شغل‌داشتن وابسته نیست. شکل‌گیری دیدگاه‌های جایگزین بر این اصل شناخت‌درمانی تأکید می‌کند که «همیشه بیش از یک راه، برای دیدن امور وجود دارد و به این ترتیب هر فرد، دیدگاه خود را انتخاب می‌کند» (نینان و درایدن، 1389: 4)

دکتر آلبرت الیس (Albert Ellis) نیز در نظریة شناختی خود (رفتاردرمانی عقلانی ـ هیجانی)، این موقعیت را ABC نامیده است: در نقطة A، رویدادهای برانگیزندة زندگی (Activating event) مانند طرد‌شدن ازسوی معشوق یا ناکامی در وارد‌شدن به دورة کارشناسی ارشد و... قرار دارد و در نقطة B عقاید یا باورهایی است که افراد از آنها برای پردازش رویدادهای برانگیزنده در زندگی خود استفاده می‌کنند. این عقاید می‌تواند عقلانی باشد مانند اعتقاد به اینکه طرد‌شدن مایة تأسف بوده یا شکستْ آزاردهنده و ناخوشایند است؛ و یا غیرعقلانی باشد مثل فکرکردن به اینکه «طردشدن واقعاً وحشتناک است»، «هرگز دوباره کسی مرا دوست نخواهد داشت» و یا «چقدر وحشتناک است که نتوانستم وارد دورة کارشناسی ارشد شوم، آنها برای همیشه مانع موفقیت من شدند». فرد در نقطة  Cپیامدهای (Consequences) هیجانی و رفتاری آنچه به‌تازگی اتفاق افتاده است را تجربه می‌کند (پروچاسکا، 1389: 395)

همان‌طور که گفته شد، در این نظریة شناختی به فرایندهای درون فرد به‌عنوان عامل تعیین‌کنندة مهم عملکرد شخصیت اشاره می‌شود. این رویدادهای برانگیزنده نیست که اهمیت دارد؛ بلکه برداشت‌ها و تعبیرهایی که فرد از این رویدادها دارد، مهم است؛ یعنی B مستقیماً به C نمی‌انجامد؛ بنابراین کسی که طرد یا شکست را با عقیدة عقلانی پردازش می‌کند ممکن است پیامدهای مناسبِ تأسف، پشیمانی، دلخوری یا ناخشنودی را احساس کند و تصمیم بگیرد چیزهایی را که می‌توان تغییر داد، تغییر دهد تا از وقوع دوبارة رویدادهایی که مایة تأسف است، جلوگیری کند؛ اما فرد دیگری که با همین رویدادها روبه‌رو می‌شود و این رویدادهای برانگیزنده را با نظام عقیدتی و باورهای غیرعقلانی پردازش می‌کند، ممکن است دچار پیامدهای نامناسبی مانند افسردگی، خصومت، اضطراب یا احساس پوچی و بی‌ارزشی شود.

نکته این است که افراد با شیوه‌ای که فکر می‌کنند، خود را ازنظر هیجانی آرام یا ناآرام می‌کنند؛ نه با محرکی که از محیط پیرامون خود دریافت می‌کنند. مولانا نیز در پایانِ بسیاری از تمثیل‌های خود به این موضوع می‌پردازد که باورها و شناخت‌های نادرست افراد، روحشان را تیره و تار می‌‌کند و عوامل بیرونی چندان مؤثر نیست:

گیر عالم پر بود خورشید و نور

 

چون روی در ظلمتی مانند گور

بینصیب آیی از آن نور عظیم

 

بسته روزن باشی از ماه کریم

تو درون چاه رفتستی ز کاخ

 

چه گنه دارد جهانهای فراخ

جان که اندر وصف گرگی ماند او

 

چون ببیند روی یوسف را؟ بگو

آفرین بر عقل و بر انصاف باد

 

هر زمان والله اعلم بالرشاد
                   (
مولوی، 1371، د 3: 522)

 

البته آنچه نباید از نظر دور داشت این است که فرد مراجعه‌کننده به روان‌شناس بالینی با کوله‌باری از تجربه و خاطرات و با زنجیره‌ای از دریافت‌ها و برداشت‌ها و جهت‌گیری‌ها مراجعه می‌کند؛ یعنی با تاریخچه‌ای که مخصوص خود اوست. بی‌تردید او شاهد حوادثی بوده که فقط برای او اتفاق افتاده است؛ اما این حوادث در او معنایابی شده و به تغییری در زندگی او انجامیده است. آنچه امروز او را به مراکز مشاوره و روان‌درمانی می‌کشاند نارضایتی از زندگی است؛ آنگونه که او به آن می‌نگرد؛ مسلماً روان‌شناس نمی‌تواند گذشتة او را تغییر دهد و چرخ زمان را یه عقب برگرداند و مانع به وقوع پیوستن رخدادهایی شود که گاهی جبرگرایانه است؛ یاد گرفته است و آمادگی دارد که چیزی را در مراجع تغییر دهد و آن چیز ارزیابی و تفسیری است که او (مراجع) از زندگی دارد و تحت تأثیر آن قرار می‌گیرد. بر مبنای این دگرگونی در ارزیابی و تفسیر و اصولاً چهارچوب ارزش‌گذاری مسایل، وابستگی به گذشته به‌ نوعی «وارستگی» تبدیل می‌شود؛ اینجاست که آزادی معنا می‌یابد. فردی که احساس می‌کرد «اسیر» و «زندانی» برخی افکار و گرایش‌ها بوده در پرتو این دگرگونی آزاد می‌شود:

بفکن از من حِملِ ناهموار را

 

تا ببینم روضة ابرار را
                  (
مولوی، 1371، د 6: 1053)

 

درواقع این نوع آزادیْ حاصل خود‌آگاهی است که برپایة «شناخت ضرورت‌ها» یعنی ضرورت تغییر شکل می‌گیرد. ما وقتی گذشتة خود را بازشناسی کردیم و سازوکار اثر رخدادها را بر زندگی خود، درحد امکان، مشخص کردیم، به عرصة جدیدی از نگرش به خود و جهان اطراف وارد می‌شویم و این همان مفهوم آزادی است.

این نکته را نیز نباید فراموش کرد که آزادی هم‌زاد ضرورت تغییر است. هدفِ شناخت‌درمانی این نیست که مراجع را به یک زندگی بدون کشمکش و بدون نگرانی و بی‌خیالی از یک‌سو و آسایش‌طلبی و فزون‌خواهی یا برعکس تسلیم و پذیرش محض از‌سوی دیگر سوق دهد؛ بلکه هدفْ سازگاری فعال و واقع‌نگرانه است؛ یعنی رسیدن به سطحی از آگاهی و قابلیت و خودیابی که فرد بتواند روحیة چالش‌پذیری و امیدواری و تغییرباوری را در خود پرورش دهد. درحقیقت اینگونه سازگاری، هم تغییر خویشتن و هم تغییر محیط را می‌طلبد. این فرایند بیش از آنچه در رسیدن به هدف تحقق یابد در شناخت موانع و چالش با آنهاست که معنا می‌یابد. هیچ انسانی نمی‌تواند بدون آگاهی به این سطح از سازگاری دست یابد و راه بالندگی را پیش گیرد.

در رویکرد شناختی، ده تحریف شناختی (Cognitive distortions) به‌منزلة عوامل اصلی شکل‌گیری و تداوم اختلالات هیجانی شناسایی شد که در فرایند درمان‌های شناختی و بازشناسی و بازسازی (cognitive restructuring) آنها به افراد آموزش داده می‌شود (برنز، 1393: 21). گفتنی است به‌سبب گستردگی مبحث تحریف‌های شناختی و همچنین محدودیت فضای مقاله تنها به بررسی دو تحریف شناختی «تفکر دو قطبی» و «صافی ذهنی» مبتنی بر تمثیل‌های مثنوی مولانا پرداخته می‌شود.

 

5ـ تفکر دوقطبی یا تفکر همه یا هیچ (black and white thinking)

در این تحریف شناختی، فرد همه چیز را سفید مطلق یا سیاه مطلق می‌بیند. هر چیزی کمتر از کامل شکست بی‌چون‌و‌چراست. چنین فردی معتقد است اگر صد‌در‌صد کامل و بی‌عیب و نقص نباشد، شکست خورده است و حد وسطی وجود ندارد (همان: 21). مولانا بارها در مثنوی به این تحریف شناختی که همواره بشر با آن درگیر بوده، اشاره کرده است. او معتقد است تجربه و منطق زندگی ایجاب می‌کند که به صددرصد بودن امور نیندیشیم:

آن یکی خر داشت پالانش نبود

 

یافت پالان، گرگ خر را درربود

کوزه بودش، آب مینامد به دست

 

آب را چون یافت، خود کوزه شکست
                       (
مولوی، 1371، د 1: 3)

 

در سال 1915 میلادی که نظریة نسبیت اینشتین ارائه شد و محافل علمی جهان آن را پذیرفت، کشف شد که حتی کمّیات فیزیکی اصلی سه‌گانه (جرم و طول و زمان) که در گذشته مطلق می‌پنداشتند، نسبی است و به سرعتِ ناظر اندازه‌گیرنده بستگی دارد. این خود نشان می‌دهد که نسبیت تا چه اندازه بر کائنات حکم‌فرماست (هاشمی، 1379: 66)؛ بنابراین هیچ‌چیز به‌طور مطلق سیاه و یا به‌طور مطلق سفید نیست. اینکه هر چیز اگر صددرصد کامل نباشد محکوم به شکست است و یا افرادی وجود دارند که مطلقاً بد هستند و یا رویدادهایی که مطلقاً سیاه و وحشتناک هستند و یا آموزه‌های مذهبی و یا اخلاقی‌ای که مطلقاً درست هستند، شیوة مطلق‌گرایی مستبدانه‌ای را منعکس می‌کند که جایی برای بحث نمی‌گذارد (پروچاسکا و نورکراس، 1389: 398).

مولوی نیز در چندین تمثیل به این موضوع پرداخته است که باید از مطلق‌نگری پرهیز کرد و به این باور رسید که خوبِ مطلق یا بدِ مطلق وجود ندارد؛ بنابراین با دیدن ظاهر امور بلافاصله دربارة سفید یا سیاه بودن و خوب یا بد بودن آن قضاوت نکنیم. یکی از این تمثیل‌ها که از اواخر دفتر سوم آغاز و ادامة آن به دفتر چهارم مثنوی هم کشیده می‌شود، حکایت جوانی است که عاشق زنی شده و این شور عشق، خواب‌وخور را از او گرفته است. سال‌ها با وجود تلاش‌هایی که برای وصال داشت، نتوانست به هدف خود برسد تا اینکه شبی داروغة شهر در کوچه‌ای خلوت و تاریک، جوان عاشق را می‌بیند و به خیال آنکه دزد یا مجرمی را یافته است، به او فرمان می‌دهد که بایستد؛ اما جوان عاشق، می‌گریزد و داروغه به تعقیب او می‌پردازد. جوان به‌ناچار به باغی پناه می‌برد، غافل از آنکه معشوق او در همان باغ حضور دارد. وقتی جوان عاشق محبوب خود را می‌بیند از بسیاری خوشحالی برای آن داروغه که مسبب کار خیر شده دعا می‌کند و از خدا برایش رحمت می‌طلبد:

از عوانی مر ورا آزاد کن

 

آنچنان که شادم، او را شاد کن

سعد دارش این جهان و آن جهان

 

از عوانی و سگی‌اش وارهان
                 (
مولوی، 1371، د 4: 9‑628)

 

نکتة مهمی در ادامة این تمثیلِ به‌ظاهر ساده و عامیانه است که مولانا در آن به‌نوعی به بازسازی این تحریف شناختی می‌پردازد و اینکه آنچه به‌ظاهر بد می‌نماید ممکن است خوب باشد و یا برعکس؛ درست است که بارها وجود یک پاسبان دولتی (عوان) برای افراد، مایة ترس و تنبیه و سرانجام مجازات و زندان بوده است؛ اما این‌بار برای این جوان:

بر همه، زهر و بر او تریاق بود

 

آن عوان پیوند آن مشتاق بود
                                    (
همان: 629)

 

بنابراین در دنیا هیچ‌چیز را نمی‌توان یافت که از همه نظر، خیر یا شرّ مطلق باشد؛ بلکه تفکرات غیرمنطقی و ناکارآمد است که همه چیز را صددرصد تلقی می‌کند و مطلقاً سفید یا سیاه می‌بیند:

پس بد مطلق نباشد در جهان

 

بد به نسبت باشد این را هم بدان
                                    (
همان: 629)

 

مولوی در ادامة حکایت، تمثیل‌های دیگری می‌آورد تا این تحریف شناختی را با نمونه‌های گوناگون به مخاطب بشناساند و بازسازی کند:

در زمانه هیچ زهر و قند نیست

 

که یکی را با دگر پیوند نیست

مر یکی را پا، دگر را پایبند

 

مر یکی را زهر و بر دیگر چو قند

زهر مار، آن مار را باشد حیات

 

نسبتش با آدمی باشد ممات

خلق آبی را بود، دریا چو باغ

 

خلق خاکی را بود آن مرگ و داغ

همچنین بر می‌شمر ای مرد کار

 

نسبت این از یکی کس تا هزار
                                    (
همان: 629)

 

نکتة دیگری که در ارتباط با مبحث تفکر دوقطبی در تمثیل بعد توجه را برمی‌انگیزاند، این است که ذهن تیزبین و وقّاد مولانا حتی به این موضوع نیز نظر داشته است که اگر قرار باشد به صفر یا صدِ مطلق پرداخته نشود و مسئلة اعتدال مطرح شود، حتی همین اعتدال برای افراد متفاوت و شرایط متفاوت و ظرفیت‌های متفاوت، معانی گوناگونی می‌یابد. این تمثیل که در دفتر دوم مثنوی آمده ماجرای صوفی‌ای است که سایر صوفیان به او اعتراض می‌کنند:

صوفیان بر صوفیای شنعه زدند

 

پیش شیخ خانقاهی آمدند

شیخ را گفتند: دادِ جان ما

 

تو از این صوفی بجو ای پیشوا
                              (
همان، د 2: 366)

 

وقتی شیخ علت اعتراض را جویا می‌شود، می‌گویند این صوفی سه عادت ناپسند دارد؛ بسیار پرحرف و پرخور و پرخواب است. شیخ خانقاه به‌سوی آن صوفی رو کرد و گفت:

در خبر، خیر الامور اوساطها

 

نافع آمد ز اعتدال، اخلاطها
                                    (همان: 366)

 

تو باید در همة کارهایت اعتدال را رعایت کنی که دچار بیماری و مشکلات نشوی و برای او مثال‌هایی آورد که او را توجیه کند؛ اما صوفی به شیخ چنین پاسخ می‌دهد:

گفت راه اوسط ار چه حکمت است

 

لیک اوسط نیز هم با نسبت است

آبِ جو، نسبت به اشتر هست کم

 

لیک باشد موش را آن همچو یم

هرکه را بود اشتهای چار نان

 

دو خورد یا سه خورد، هست اوسط آن ...
                                    (همان
: 367)

 

و در ادامه می‌گوید: آیا من که اشتهای خوردن پنجاه نان را دارم با تو که حداکثر شش نان می‌خوری، یکسانیم؟

تو به ده رکعت نماز آیی ملول

 

من به پانصد، درنیایم در نحول

آن یکی تا کعبه، حافی می‌رود

 

و آن یکی تا مسجد از خود می‌شود

آن یکی در پاکبازی جان بداد

 

و آن یکی جان کند تا یک نان بداد
                                           (همان)

 

مولانا در دو بیت آخر این تمثیل، این موضوع را نیز از نظر دور نمی‌دارد که توجه به نسبی‌بودن اعتدال در امور مادی، با رعایت اعتدال در امور معنوی متفاوت است؛ زیرا ابتدا و انتهای امور مادی مشخص است؛ بنابراین تعیین حد وسط برای آن خیلی دشوار نیست؛ اما برای امور معنوی حد وسطی نمی‌توان تعیین کرد:

این وسط در با نهایت میرود

 

که مر آن را اول و آخر بود

اول و آخر بباید تا در آن

 

در تصور گنجد اوسط یا میان

بینهایت چون ندارد دوطرف

 

کی بُوَد او را میانه منصرف؟
                             (همان: 367‑368)

 

همچنین:

هرکه عاشق دیدی‌اش، معشوق دان

 

کو بهنسبت هست هم این و هم آن
                              (همان،
د 1: 86)

 

به‌هرحال اگر افراد زندگی خود را بر گرایش‌های ذاتی منطقی و تجربی‌بودن بنا نهند، می‌توانند از آشفتگی‌های هیجانی بپرهیزند. پیروی از عقل به مؤثرتر‌شدن رابطة ما با خودمان و دیگران و جهان اطراف ما می‌انجامد. عقل خداگونه نیست و گاهی نقاط ضعف آن می‌تواند ما را ناراحت کند؛ اما برای به حداقل رساندن اختلال‌های هیجانی، مبنای بهتری از به‌کار‌بردن عقلانیت برای پردازش رویدادهای شخصی و میان‌فردی در زندگی وجود ندارد.

از تمثیل‌های دیگر در مثنوی که می‌تواند مصداق این تحریف شناختی باشد، حکایت «آن ظالم که دعای ظالمان کردی ...» و «حکایت اشغر ...» در دفتر چهارم است که به شیوة مطلوبی این تحریف را تبیین می‌کند و به‌سبب گستردگی حکایت‌ها و محدویت مقاله فقط به ذکر آن بسنده می‌شود.

6ـ فیلتر یا صافی ذهنی (mental filter)

تحریف شناختی دیگری که به آن می‌پردازیم، صافی ذهنی است. بنابر رویکرد شناخت‌درمانی، افرادی که دچار این خطای شناختی هستند، تحت تأثیر یک حادثة منفی، همة واقعیت‌ها را تار می‌بینند و تنها به جزئی از یک حادثه توجه می‌کنند و بقیة ابعاد آن را از ذهن می‌برند؛ شبیه چکیدن یک قطره جوهر که بشکة آبی را مکدّر می‌کند (برنز، 1393: 22)؛ مثلاً فردی به‌سبب برخورد مناسب خود با ارباب رجوع، تشویق و تحسین می‌شود؛ اما در این میان، انتقاد نه‌چندان جدی یکی از همکاران، زمان طولانی ذهن او را به خود مشغول می‌کند و همة گفته‌های مثبت را از یاد می‌برد و به این صورت خود را رنج می‌دهد. درواقع این صافی ذهنی باعث می‌شود تا فرد به جزئیات منفی به‌طور مبالغه‌آمیزی توجه کند؛ اما نسبت‌به جنبه‌های مثبت بی‌توجه بماند.

بنابراین، همان‌طور که در ابتدای این مقاله اشاره شد، می‌بینیم که هیجانات و رفتارهای فردْ تحت تأثیر درک او از وقایع است. خودِ موقعیتْ احساسات فرد را تعیین نمی‌کند؛ بلکه تفسیر او و آن‌‌گونه که دربارة آن موقعیت می‌اندیشد، احساس او را تعیین می‌کند.

برخی از مردم هنگام رویارویی با موقعیت، بر آن متمرکز می‌شوند و می‌کوشند از آن موقعیت، اطلاعات واقعی و حقیقی داشته باشند. آنان ابعاد مختلف موضوع را کنار یکدیگر قرار می‌دهند و سپس دربارة آن قضاوت می‌کنند. برخی دیگر ممکن است در چنین موقعیتی، افکار سریع و ارزیابی‌کننده‌ای داشته باشند. این افکار که در شناخت‌درمانی، «افکار خودآیند» نامیده می‌شود، آگاهانه و مبتنی بر منطق نیست. به نظر می‌رسد این افکار خود‌به‌خود ظاهر می‌شود و غالباً بسیار سریع و گذراست (بک، 1391: 29)؛ اما این افکار خودآیند از کجا ظاهر می‌شود و چه چیزی باعث می‌شود که افراد از یک موقعیت یکسان، برداشت‌های متفاوتی داشته باشند و آن را متفاوت تفسیر کنند؟ پاسخ این پرسش‌ها با پدیدة شناختی ماندگارتری به نام «باورها» ارتباط دارد.

افراد باورهای خاصی دربارة خود، دیگران و دنیای پیرامون خود دارند که شکل‌گیری این باورها از دوران کودکی آغاز می‌شود. محوری‌ترین باورها یا به عبارت دیگر، باورهای بنیادین ادراکاتی هستند که آنقدر بنیادی و عمیق است که افراد غالباً از آنها (حتی برای خودشان) هم سخنی نمی‌گویند. این باورها برای فرد در جایگاه حقایق مطلق مطرح است؛ درست مثل «ماهیت واقعی چیزها» (بک، 1391: 30).

مولانا در تمثیلی کوتاه و ساده موضوع بحث ما را بسیار زیبا تبیین می‌کند:

گفت استاد احولی را کاندرا

 

رو برون آر از وثاق آن شیشه را ...
                      (
مولوی، 1371، د 1: 17)

 

این تمثیل در دفتر اول مثنوی، حکایت استادکاری است که شاگردی دوبین (لوچ) داشت. روزی به او می‌گوید که برو از حجره فلان‌شیشه را بیاور و وقتی شاگرد به اتاق وارد می‌شود با توجه به مشکل دوبینی که دارد، دو بطری می‌بیند و خطاب به استاد می‌گوید کدام شیشه را بیاورم. استادش می‌گوید در حجره فقط یک شیشه است؛ اما شاگرد به‌سبب نقصی که در بینایی دارد بر گفتة خود اصرار می‌ورزد و وجود دو شیشه را واقعی می‌داند. استاد که بحث با چنین بیماری را بی‌فایده می‌داند به او می‌گوید، حال که دو شیشه وجود دارد یکی را بشکن و دیگری را بیاور. شاگرد چنین می‌کند و پس از آن متوجه می‌شود که دیگر هیچ شیشه‌ای وجود ندارد:

شیشه یک بود و به چشمش دو نمود

 

چون شکست او شیشه را دیگر نبود
                                           (همان)

 

مولانا در ادامة این تمثیل، تحت عنوان «غرض» از باورهای ناکارآمدی یاد می‌کند که به فیلتری برای ذهن انسان می‌انجامد و موجب تحریف شناخت‌های او می‌شود:

چون غرض آمد هنر پوشیده شد

 

صد حجاب از دل به سوی دیده شد
                                           (همان)

 

چشم‌انداز دنیای پیرامون و موقعیت‌هایی که در آن قرار می‌گیریم از پشت این صافی ذهنی، همان چیزی خواهد بود که با باورها و اندیشه‌های خود می‌سازیم، نه دنیای واقعی. با توجه به سخن مولانا، اگر کسی شیشه‌ای کبودرنگ در مقابل چشمانش بگیرد و از پسِ آن به دنیا بنگرد به‌طور قطع دنیا را کبود خواهد دید:

پیش چشمت داشتی شیشة کبود

 

زان سبب عالم کبودت مینمود
                                      (همان: 65)

 

بنابراین تا زمانی که به بازسازی و اصلاح این خطاها نپردازیم، همچنان موقعیت‌ها را در به وجود آمدن احساسات منفی خود مقصر خواهیم دانست:

گر نه کوری، این کبودی دان ز خویش

 

خویش را بد گو، مگو کس را تو بیش
                                           (همان)

 

تمثیل دیگری که به‌خوبی بیانگر این صافی ذهنی است، باورهای ناکارآمدی است که در سطحی فراتر از یک فرد، به‌صورت یک باور اجتماعی در جامعه جاری است؛ مانند قضاوت‌کردن دربارة باطن و شخصیت افراد به ‌صرف داشتن ظاهری خاص یا شرایطی که عرف یک جامعه نیست. در چنین شرایطی، تفکرات غیرمنطقی افراد موجب توجه آنها به جزئیات منفی و نادیده‌گرفتن جنبه‌های مثبت شخصیت آن فرد و حتی راندن او از جامعه خواهد شد. در مثنوی مولانا این موضوع در حکایت «پیرچنگی» بسیار زیبا بیان شده است:

مضمون این حکایت که قبل از مثنوی در اسرارالتوحید و مصیبت‌نامة عطار آمده است ـ البته نه به‌صورتی که در مثنوی بیان شده است ـ ماجرای مطربی چنگ‌نواز است که در جوانی آوازی دلنشین و طرفداران بسیار داشته است؛ اما وقتی پیر می‌شود آواز خوش او دلخراش و ناهنجار می‌شود و بازارش از رونق می‌افتد. هواخواهان موسیقی و آوازْ پیر را به‌سبب پیری و صدای ناخوش و عموم مردم به‌سبب آنکه کار او را گناه و لهو و لعب می‌دانند، طرد می‌کنند. او از شدّت فقر و بیچارگی، نیازمندِ حتی یک قرص نان می‌شود. چنگش را برمی‌دارد و به قبرستان مدینه می‌رود و خطاب به پروردگار می‌گوید:

معصیت ورزیدهام هفتاد سال

 

بازنگرفتی ز من روزی نوال

نیست کسب، امروز مهمان تواَم

 

چنگ بهر تو زنم، آن تواَم
                                    (همان: 102)

 

و از خداوندی که صدق دل بندگان خود را می‌داند، می‌خواهد که در مقابل نوازندگی‌اش به او مزد دهد:

گفت: خواهم از حق ابریشمبها

 

کو به نیکویی پذیرد قلب‌ها
                                    (همان: 103)

 

در این زمان خوابی سنگین و ناهنگام بر عمر که خلیفة وقت بوده است غلبه می‌کند و ندایی غیبی در خواب به او می‌گوید که یکی از بندگان خاص ما در گورستان خفته است؛ برخیز و هفت‌صد دینار زر، بی‌کم‌ و زیاد از بیت‌المال بردار و به نزد او ببر و از جانب ما از او عذرخواهی کن و به او بگو:

این قَدَر ازبهر ابریشمبها

 

خرج کن، چون خرج شد اینجا بیا
                                    (همان: 107)

 

در ادامة حکایت، خلیفه به گورستان مدینه می‌رود و چندبار اطراف گورستان را جستجو می‌کند؛ اما به‌جز پیر چنگی، کسی را در آنجا نمی‌بیند. مولانا در این بخش از حکایت به‌طور نامحسوسی به فیلتر ذهنی خلیفه اشاره می‌کند که موجب قضاوت نادرست او شده است. او در جستجوهای پی‌درپی، در‌حالی‌که می‌بیند غیر از آن پیر چنگی کسی نیست، از توجه به او خود را بازمی‌دارد و با خود می‌گوید:

گفت حق فرمود ما را بنده‌ای است

 

صافی و شایسته و فرخنده‌ای است

پیرچنگی کی بود خاص خدا؟!

 

حبّذا ای سر پنهان حبّذا
                                          (همان)

 

بار دیگر گورستان را می‌گردد و وقتی یقین می‌یابد که غیر از آن پیر، کسی آنجا نیست، به شناسایی و ارزیابی افکار خود می‌پردازد و آن را اصلاح می‌کند:

چون یقین گشتش که غیر پیر نیست

 

گفت در ظلمت، دل روشن بسی است

آمد و با صد ادب آنجا نشست

 

بر عمر عطسه فتاد و پیر جَست
                                           (همان)

 

پیر از خواب برمی‌جهد و خلیفه را بالای سر خود می‌بیند و به گمان اینکه محتسب است و برای مجازات او آمده است، وحشت‌زده می‌شود؛ اما عُمَر او را آرام می‌کند و با بشارت‌دادن از حق، آن سکه‌های زر را به او می‌دهد. این دلجویی که عنایت الهی است و از‌سوی خلیفه اعمال می‌شود، پیر چنگی را از خواب غفلت بیدار می‌کند و به اظهار توبه و ندامت وامی‌دارد:

چون بسی بگریست و از حد رفت درد

 

چنگ را زد بر زمین و خرد کرد
                                   (همان: 108)

 

و خطاب به چنگ خود می‌گوید:

گفت ای بوده حجابم از اله

 

ای مرا تو راهزن از شاهراه

ای بخورده خون من هفتاد سال

 

ای ز تو رویم سیه پیش کمال
                                           (همان)

 

پیر از خداوند می‌خواهد که او را به‌سبب سال‌هایی که در معاصی سپری شده است، ببخشد:

ای خدای با عطای باوفا

 

رحم کن بر عمر رفته در جفا
                                           (همان)

 

به هرحال در این تمثیل‌ها و تمثیل‌های فراوان دیگری که در مثنوی وجود دارد و فرصت پرداختن به همة آنها در اینجا نیست، دنیایی را می‌بینیم و می‌شناسیم که مولانا در ذهن مخاطب خود ترسیم می‌کند؛ دنیایی با پشتوانة محکم عقل سلیم و به دور از تحریف‌هایی که شناخت افراد و احساسات و عواطف آنها را خدشه‌دار می‌کند؛ دنیایی که در آن افراد با یکدیگر به‌جز در درجة عیار انسانی خود تفاوتی ندارند.

در ارتباط با این تحریف شناختی (صافی ذهنی) نیز تمثیل‌های بسیاری (25 حکایت) از مثنوی دریافت شده است که در این مقاله فرصت بررسی و پرداختن به همة آنها وجود ندارد؛ ازجمله «داستان آن جهود که نصرانیان را می کشت ...» و حکایت «خرگوش و نخجیران» در دفتر دوم، «فروختن صوفیان، بهیمة مسافر را جهت سماع» و «کلوخ انداختن تشنه از دیوار در جوی آب» در دفتر دوم و ... .

 

7ـ نتیجه‌گیری

با این پژوهش که از نوع میان‌رشته‌ای است، روشن می‌شود که موضوعات مدّنظر رویکرد جدید نظام روان‌درمانی که شناخت‌درمانی نام دارد و در دهه‌های اخیر توجه بسیاری از روان‌شناسان بالینی و روانپزشکان را به خود جلب کرده ‌است، با دیدگاه‌های مولانا در مثنوی مشترکات بسیاری دارد. مدل شناختی در این رویکرد، بیانگر آن است که تفکر مختل و ناکارآمد که روی خُلق افراد تأثیر گذاشته و به اختلالات روانی در آن‌ها انجامیده است، با ارزیابی واقع‌گرایانه و اصلاح تفکر به بهبود خلق و رفتار می‌انجامد و تداوم بهبودیْ حاصلِ اصلاح این باورها و شناخت‌های تحریف‌شده است. در مثنوی نیز انسان همان اندیشه معرفی شده است و حال خوب یا بد انسان با اندیشة او ارتباط مستقیمی دارد. در رویکرد شناخت‌درمانی و دیدگاه‌های مولانا در مثنوی، بر تکیه به عقل سلیم بسیار توجه و تأکید شده است. نکتة درخور توجه در این زمینه و فراتر از روش‌های روان‌درمانیْ ایمان قلبی و اعتقادی در مثنوی است که مانند نوری راه مؤمن را روشن کرده است و او را از خطای شناختی باز می‌دارد. هدف در شناخت‌درمانی، تغییر مطلوب در نگرش انسان‌ها نسبت‌به خویشتن و سپس به جهان پیرامون است. این فرایند از فرد آغاز می‌شود و درمانگر شناختی در این فرایند، ناگزیر از تجزیه و تحلیل و توجه به چگونگی شکل‌گیری مسائل در شبکة پیچیدة روابط انسانی است. قصه و تمثیل این فرایند را به‌خوبی تسهیل می‌کند و مفاهیم پیچیده را که توضیح و تبیین آن برای مراجع دشوار به نظر می‌رسد، به شکل کاملاً ساده و عینی بازآفرینی می‌کند؛ به همین سبب تمثیل ابزاری قدرتمند در شناخت درمانگری است. اساس مثنوی نیز بر حکایت و تمثیل بنا نهاده شده است و هدف مولانا از طرح تمثیل و حکایت‌ها ـ آن هم به شیوة منحصر‌به‌فردی که در مثنوی دارد ـ آموزش و تعلیم است؛ این آموزش برای ایجاد تغییر در جهت مطلوب و بازسازی شناخت‌های تحریف‌شده، هدف غایی شناخت‌درمانی است؛ بنابراین کاربرد تمثیل‌های مثنوی در بستر روش‌های علمیِ شناخت‌درمانگری، هم به روان‌شناسان بالینی در روش‌های درمانی آن‌ها کمک می‌کند و هم می‌تواند به طرح تئوری‌های جدید در این زمینه بینجامد؛ درنتیجه روان‌شنـاسان ایـرانی به‌جای آن‌که مصرف‌کنندة صِرفِ نظریه‌های مکتب‌های غربی‌ـ که گاهی با فرهنگ و منش ایرانی اسلامی ما هماهنگ نیست ـ باشند، خودشان صاحب نظریه شوند و با تحلیل‌های دقیق و علمیِ دیدگاه‌های مولانا در تمثیل‌های مثنوی، منابع خودیاری را در اختیار درمان‌جویان به‌طور خاص و سایر مردم به‌طور عام قرار دهند. رسیدن به این هدفْ مستلزم گسترش مطالعات میان‌رشته‌ای به‌ویژه در حوزة ادبیات و روان‌شناسی و حمایت سرپرستان امور از اینگونه پژوهش‌هاست.

منابع

1- آزاد، پیمان (1393). کلید فهم مثنوی، تهران: علم.

2- اریکسون، میلتون؛ روزن، سیدنی (1386). قصهدرمانی نقش قصه در تغییر زندگی و شخصیت، ترجمة مهدی قراچه داغی، تهران: دایره، چاپ سوم.

3- اسلامی ندوشن، محمدعلی (1382). جام جهان‌بین، تهران: قطره.

4- برنز، دیوید (1393). از حال بد به حال خوب، ترجمة مهدی قراچه داغی، تهران: آسیم، چاپ سی و ششم.

5- بک، جودیت اس (1391). شناختدرمانی: اصول و مفاهیم ماورای آن، ترجمة محمدرضا محمدی و دیگران، تهران: کتاب ارجمند.

6- پروچاسکا، جیمز؛ نورکراس، جان (1389) نظریه‌های رواندرمانی(نظام‌های روان‌درمانی)، ترجمة یحیی سیدمحمدی (ویراست ششم)، تهران: روان، چاپ دوم.

7- چدویک، چارلز (1375). سمبولیسم، ترجمة مهدی سحابی، تهران: مرکز.

8- سارتر، ژان پل (1369). ادبیات چیست؟، ترجمة ابوالحسن نجفی و مصطفی رحیمی، تهران: زمان.

9- صاحبی، علی (1388). تمثیل درمانگری، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت).

10- ------- (1390). قصه‌درمانی، تهران: ارجمند.

11- فتوحی رودمعجنی، محمود (1385). بلاغت تصویر، تهران: سخن.

12- فوکو، میشل (1374). مؤلف کیست؟ سرگشتگی نشانهها، تهران: مرکز.

13- کیمیایی، سید علی (1374). بررسی زمینههای همسو با شناخت و شناختدرمانی از مثنوی مولانا، پایان‌نامة کارشناسی ارشد روان‌شناسی، تهران: دانشگاه علامه طباطبایی.

14- مولوی، جلال‌الدین (1371). مثنوی معنوی، تصحیح رینولد الین نیکلسون، تهران: امیرکبیر.

15- نینان، مایکل؛ ویندی، درایدن (1389). شناخت‌درمانی 100 نکته 100 تکنیک، ترجمة حمید یعقوبی و معصومه کریمی، تهران: ارجمند، چاپ دوم.

16- هاشمی، جمال (1379). پیغام سروش؛ مکتب مولانا و روانشناسی نوین، تهران: شرکت سهامی انتشار.

17- Berman,M. & D. Brown (2000). The Power of Metaphor, UK: Grown House Publishing.

18-  Clark,D.A. (1995). ‘Perceived Limitations of standard cognitive therapy: a consideration of efforts to revise Beck's theory and therapy’,journal of cognitive Psychotherapy, 9(3): 153-172.

19- Edelman, s. (2002).Change Your Thinking, Sydney: Australian broadcasting Corporation Publishing.

20- Ellis, A. & R. Harper, (1998). A Guide to Rational Living, 3rd ed.,Hollywood, CA: Wilshire Books.

21- Owen, N. (2000). Telling Stories for a Change; New Standpoints, Paris: Speakeasy Publications.