درک گام‌به‌گام فرایند ادراک در مکاشفه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استاد پژوهشکده زبان و ادبیات فارسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ایران

2 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تهران، تهران، ایران

3 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تهران، تهران، ایران

چکیده

یکی از مباحث بسیار مهم و درخور توجه در عالم عرفان، شیوة متفاوت آن نسبت‌به عالم علم و فلسفه در کسب معرفت و یقین است. درحقیقت بهره‌گیری از مکاشفه، واقعه، شهود و به‌طور کلی تجربه‌های عرفانی و شیوة شهودی در کسب معرفت یکی از بنیادی‌ترین مسائل در مطالعات عرفانی است. برای درک بهتر ماهیت مکاشفات، پیش از هر چیز باید شیوة ادراک اینگونه تجربه‌ها کشف شود. بررسی دقیق موضوع ادراک بشری و به‌ویژه ادراکات عرفانی، مانند مکاشفه، نیازمند مجالی برای بررسی تاریخ ادراک در فلسفه و عرفان از زمان افلاطون تا امروز است. رویارویی آرای صوفیه و فلاسفه و اندیشمندان نشان می‌دهد شخص عارف با مجاهده و ریاضت و ذکر، زمینة تحقق تجربة مکاشفه را در عالمی میانجی با نام «مثال» فراهم می‌کند. عضو ادراک اینگونه تجربیات «قلب» عارف است که با کسب بصیرت و استفاده از قوه‌ای به نام «تخیل فعال» و با به‌کارگیری نیروی «همت» امکان تجربه‌کردن مکاشفه را برای عارف فراهم می‌‌کند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Understanding the Step by Step Process of Perception in Revelation

نویسندگان [English]

  • Taghi Poornamdarian 1
  • Shahrzad Shahdoost 2
  • alireza hajian nejad 3
1 Professor of Persian Literature Department of Institute for Humanities and Cultural Studies, Tehran, Iran
2 PhD Student of Persian Literature, Faculty of Literature and Humanities, University of Tehran, Tehran Iran
3 Associate Professor of Persian Literature, Faculty of Literature and Humanities, University of Tehran, Tehran Iran
چکیده [English]

One of the major subjects in Mysticism is its path to gain Mystical knowledge and certitude; a path which is different to that of science and philosophy. In fact, using unveiling, Semi Dream (Vaghe'eh), intuition and generally mystical experiences and the manner of intuition in gaining Mystical knowledge, are the most basic subjects in mystical studies.  For better understanding the nature of unveiling (kashf), finding the manner of the perception of these experiences is more important than anything else. Scrutinizing human perception especially Mystical perceptions like unveiling (kashf) requires an opportunity for studying history of thought in Philosophy and Mystism, since Plato till now. But when the viewpoints of Sofia, philosophers and thinkers meet, it suggests that mystic creates the context of realization of unveiling (kashf) with spiritual struggle (mujahidah), endeavor (riyadah) and dhikr in an intermediary world, called Mundus Imaginalis. The heart of the mystic is the part for perceiving these experiences that makes the experience of unveiling (kashf) possible by gaining insight (Basirah) and applying a power, called active imagination and spiritual energy (himmat).

کلیدواژه‌ها [English]

  • Power of Ego (the Self or the ‘Nafs’)
  • perception
  • Unveiling (Kashf)
  • the Heart
  • spiritual energy (himmat)
  • active imagination

1ـ مقدمه

مکاشفه نوعی ادراک است که شخص عارف در مسیر سلوک خود و با عبور از مراحل متعددِ تعالی نفسانی و روحانی به تجربة آن دست می‌یابد. درحقیقت مکاشفه در مختصرترین و کلی‌ترین تعریف، حالتی است که در آن حجاب‌ها از پیش چشم عارف کنار می‌رود و شخصِ صاحبِ این تجربه نوعی معرفت وجدانی و کشف و شهود عرفانی را از سر می‌گذراند. تمسک به دستاوردهای این تجربه، در مقابل ادراکات عقلی، مسیر عرفان و فلسفه را از یکدیگر جدا کرده است. بحث از اینکه این مکاشفات چگونه اتفاق می‌افتد و به‌ عبارت دیگر، عارف چگونه به درک و دریافت این نوع تجربه دست می‌یابد و نیز بررسی فرایند ادراک این مکاشفات بسیار اهمیت دارد؛ زیرا این موضوع زمینة بحث مهم‌تری را فراهم می‌کند که حجّت‌بودن و استنادپذیربودن این نوع تجربیات عرفانی است؛ درحقیقت می‌توان این بحث را از جنجالی‌ترین مباحث مطالعات حوزة عرفان دانست.

در طول تاریخ، فلاسفة مسلمان و نیز اندیشمندان حوزة عرفان نظری کوشیده‌اند تا از ماهیت این مکاشفات آگاه شوند. آنان با کشف اعضا و عوالم ویژه‌ای درپی توجیه جایگاه مکاشفات در کسب معرفت برآمده‌اند.

بحث از قوای نفسانی انسان و آنچه «علم النفس» نامیده می‌شود، ازجمله کوشش‌هایی است که پس از تکوین تمدن اسلامی و توجه به رویکردهای فلسفه در آن، با بازخوانی آرای فلاسفة یونانی و غلبة فرهنگ مشایی و به‌طور مشخص با بازخوانی آرای ارسطو آغاز شد. ابویوسف یعقوب کندی، نخستین فیلسوف اسلامی، این بحث را در فرهنگ فلسفی جهان اسلام مطرح و سپس مراحل تغییر و تکامل و آمیختگی با فرهنگ بومی سرزمین‌های اسلامی را آغاز کرد. پس از آن، فارابی و ابن‌سینا نیز به بحث از نفس انسان و شیوه‌های ادراک آن پرداختند و کوشیدند به تبیین منطقی ـ فلسفی انواع ادراکات بشری بپردازند. این تلاش‌ها به ترسیم جغرافیای جدیدی از مراتب هستی و وجود انجامید. سهروردی نیز با دو رویکرد مشایی و اشراقی مسیر کشف انواع ادراکات را پی‌گرفت و با تلفیق هر دو شیوه موفق شد دریچه‌های تازه‌ای برای درک ماهیت مکاشفات بگشاید؛ او نقشة عالم مثال یا صور معلقه را با جسارت و جزئیات دقیق‌تری ترسیم کرد. پس از او ملاصدرا نیز همین مسیر را تکامل بخشید و با دو رویکرد عرفانی و فلسفی، تجربة عرفانی و مکاشفه را بررسی کرد.

فلسفه دربارة ماهیت مکاشفات هرگز به پاسخی کامل و دقیق و توجیه‌پذیرِ عقلانی نرسیده است؛ بنابراین بهترین منبع برای شناخت مکاشفاتْ مطالعة دیدگاه صاحبان این نوع از تجربه‌ها، یعنی متون خود صوفیه است. شاید با اندکی جسارت بتوان ادعا کرد که پاسخ‌های صوفیه نقض‌کنندة دستاوردهای فلسفه و علم دربارة شیوه‌های متنوع ادراکات بشری نیست؛ بلکه درحقیقیت پاسخ‌گوی پرسش‌هایی است که از حوزة علم و فلسفه فراتر رفته است و تنها با ترسیم فرهنگ و جغرافیای خاص عرفانی می‌توان ساختار و شیوة تحقّق آنها را تبیین و توجیه کرد.

البته بسیاری از صوفیه، افزون‌بر ذکر تجربة خود یا دیگران از مکاشفات عرفانی، به بررسی ساختاری مسئلة مکاشفه و ماهیت آن نیز توجه داشته‌اند. از آن جمله می‌توان به ابن‌عربی اشاره کرد که بیش از دیگران در تدوین و بسط عرفان نظری، به شیوة تئوری، به بحث ماهیت ادراکات شهودی و مکاشفات پرداخته است.

1ـ1 روش و پیشینة پژوهش

در این مقاله سعی شده است ابتدا با رویکرد فلسفی و سپس با استناد به آرای خود صوفیه، به‌طور مختصر به این پرسش اساسی در باب مکاشفات پاسخ داده شود: فرایند ادراک مکاشفه و قوة کاشف آن در وجود عارف کدام است؟ درواقع این پرسش برای شناخت بهتر ماهیت مکاشفه از دید صوفیه در دستة پرسش‌های بنیادین قرار می‌گیرد.

بسیاری از اندیشمندان غربی به پژوهش در باب مکاشفات صوفیان و نیز بررسی ماهیت و شیوة ادراک آن توجه داشته‌اند. ازجمله هانری کربن(Henry Corbin)  در مجموعة سه‌گانة خود (ارض ملکوت، معبد و مکاشفه، تخیل خلاق در عرفان ابن‌عربی) نمودار جامعی از تبارشناسی تجربیات عرفانی و ماهیت اینگونه تجربیات را با نگاهی پدیدارشناسانه (phenomenological) ارائه می‌کند. 1

استیس (Walter Terence Stace) نیز در کتاب عرفان و فلسفه می‌کوشد تا به شیوه‌ای تحلیلی و مبتنی بر استنتاج، تجربة عرفانی را بررسی کند. ویلیام چیتیک (William Chittick)، ویلیام جیمز (William James)، ویلیام آلستون (William Aleston) نیز از چهره‌های شناخته‌شده در حوزة بحث از تجربه‌های دینی و عرفانی هستند که آثارشان بارها به فارسی ترجمه شده است.

تقی پورنامداریان در کتاب رمز و داستان‌های رمزی نیز بحث‌های جامعی دربارة مکاشفات و واقعات و به‌طور کلی تجربیات عرفانی مطرح می‌کند؛ نیز منابع گسترده و معتبری برای این مطالعات معرفی کرده است.

افزون‌‌بر اینها، رساله‌ها و مقالات دانشگاهی متعددی دربارة مکاشفه و ماهیت آن نگاشته شده است که غالباً به بررسی وجوه مختلف مکاشفات به‌ویژه با تمرکز بر آثار شخص ویژه‌ای، مثلاً روزبهان بقلی و یا ابن‌عربی، می‌پردازد. محمدابراهیم نتاج نیز مقاله‌ای با نام «نقش خیال در مکاشفات صوری از دید سهروردی و ملاصدرا» نوشته است که راهگشای پژوهش در این زمینه است.

در این مقاله کوشش شده است مجموعة خلاصه‌شده‌ای از مهم‌ترین نکات مشترک میان دیدگاه‌های پذیرفتنی در باب فرایند درک مکاشفه و عضو و ابزار این ادراک، به‌شکلی منسجم و گام‌به‌گام مطرح شود. در مباحث فلسفی و تعاریف کلی، نظریات ابن‌سینا معیار قرار گرفته‌ است؛ زیرا او از حکمایی است که مفصلاً به موضوع نفس و قوای متفاوت آن می‌پردازد و حتی رسالة مستقلی در این باب نوشته است. او همة آثار فلاسفة یونانی و اسلامی را دربارة شناخت نفس و بیان قوای آن فراگرفته و سپس در این زمینه شروع به تحقیق کرده است؛ به جرأت می‌توان گفت هیچ‌یک از فلاسفة پیشین به اندازة ابن‌سینا در مسئلة نفس بحث و گفتگو نکرده‌اند.

 

2ـ عضو ادراک مکاشفه و فرایند درک آن

پیش از بحث از شیوه و فرایند ادراک مکاشفات، طرح مقدماتی دو موضوع ضرورت دارد؛ قوای ادراک نفس انسان و نیز مفهوم کلی ادراک.

2ـ1 قوای نفس

ابن‌سینا پس از بحث مختصری در وجود اشکال برای تعریف نفس، بالاخره همان تعریف مشهور ارسطو را می‌پذیرد: «پس حدّ نفس آن است که نفس کمال اول است مر جسم طبیعی آلی را» (ابن‌سینا، 1331: 5‑7) و سرانجام در نظریة ابن‌سینا نفس شامل سه نوع مختلف می‌شود:

2ـ1ـ1 نفس نباتی: این نفس برای جسمِ طبیعی آلی، کمال اول است و سه قوه دارد:

الف) غاذیه: از آن نظر که غذا به جسم خود دهد؛

ب) نامیه (منمیه): از آن نظر که جسم خود را با غذا زیادت کند؛

ج) مولده: از آن نظر که از آن مثل او پدید می‌آید.

2ـ1ـ2نفس حیوانی: این نفس کمال اول برای جسم طبیعی آلی است؛ از آن جهت که جزئیات را درمی‌یابد و جسم خود را به اراده می‌جنباند. این نوع نیز در مرتبة اول دارای دو قوه است:

الف) محرکه: آن را گویند که از آن جنبانیدن آید.

ب) مدرکه: آن را گویند که از آن دریافتن آید و در اعصاب و عضلات اعضا مرکب است و اعضا را می‌جنباند. این قوه نیز دو قسم است:

الف) حواس ظاهر: دریافتن آنها از بیرون باشد که عبارت است از: بصر، سمع، شم، ذوق، لمس؛

ب) حواس باطن: که دریافتن آنها از درون باشد و عبارت است از: حس مشترک، خیال، حافظه، واهمه، متصرفه (ابن‌سینا، 1392: 180).

وظایف این قوا به شرح زیر است:

الف) حس مشترک: با نام بنطاسیا نیز شناخته می‌شود. در تجویف اول مغز جای دارد. این قوه مدرک صور است و وجه تسمیة آن هم در این است که صورت همة محسوسات ظاهری را که محصول حواس پنج‌گانه است، ادراک می‌کند. درواقع حس مشترک واسطه‌ای میان قوای ظاهری و باطنی است. می‌توان آن را به حوضی تشبیه کرد که از پنج نهر مختلف به آن آب می‌ریزد.

ب) خیال: این قوه با نام «مصوره» نیز شناخته می‌شود. این قوه در آخر تجویف مقدم اول دماغ قرار گرفته است. دلیل نام‌گذاری آن نیز عملکردش، یعنی حفظ صور جزئی است. درواقع خیالْ نگهدارندة مدرکات حسی است و مخزن «حس مشترک» است.

ج) وهم: متوهمه نیز نام دارد؛ مدرک معانی جزئی است. این قوه معانی وهمی را درک می‌کند.

د) حافظه: نام دیگر این قوه «ذاکره» است و در تجویف آخر دماغ قرار دارد. «حافظه» مخزن معانی جزئی است. درواقع قوة یاریگر واهمه است و رابطة آن با واهمه مانند رابطة خیال و حس مشترک است.

ر) قوة متصرفه: این قوه براساس ارتباطش با سایر قوا نام‌های متفاوتی می‌پذیرد. نیرویی در مقدم تجویف اوسط دماغ است و در صورت‌هایی که در خیال است و در معانی جزئی نامحسوسی که در «حافظه» است، تصرف می‌کند. این تصرف با به‌هم‌آمیختن صورت‌ها و معانی با یکدیگر و یا از راه جداکردن آنها از یکدیگر اتفاق می‌افتد. همچنین این قوه ازنظر تصرف در قوة واهمه و حس مشترک، «متخیله» و ازنظر استفادة قوة عقل از آن «مفکره» نامیده می‌شود.

2ـ1ـ3 نفس انسانی: این نفس را ناطقه نیز می‌نامند که دو قسمت دارد و هر دوی آنها را برسبیل اشتراک «عقل» می‌نامند:

الف) قوت عامله: عقل عملی نیز نامیده می‌شود که اخلاق نیک و بد از آن ناشی می‌شود و بر قوای شهوت و غضب و دیگر قوت‌ها قاهر است؛ اگر این غلبه میسر شود اخلاق نیکو ایجاد می‌شود و اگر این قوت مقهور غضب و شهوت شود، اخلاق بد حاصل می‌شود.

ب) قوت عالمه: عقل نظری است که بر مبنای ادراکاتش مراتبی دارد:

- عقل هیولانی: آن وقت که از همة معقولات خالی باشد.

- عقل ملکه: اوّلیات را درمی‌یابد، مانند بزرگ‌تربودن کل از جزء و اینکه هیچ واسطه‌ای میان سلب و ایجاب نیست.

- عقل بالفعل: همة معقولات را درمی‌یابد و ملکه می‌کند؛ حتی وقتی که آن معقولات را مطالعه نکند.

- عقل مستفاد: هنگام مطالعة معقولات گویی آن را مشاهده می‌کند. این عقل رسیدن به کمال برای نفس است. وجه تسمیة این مرتبه آن است که نفس در این مرحله علوم را از عقل دیگری کسب می‌کند که بیرون از نفس انسانی است و «عقل فعال» نامیده می‌شود و به یاری آن می‌تواند مراتب چهارگانه را بپیماید و به کمال دست یابد. درواقع در این مرتبه صور معقول نزد نفس حاضر است؛ نفس به‌صورت بالفعل در آنها تعقل می‌کند و این نوع عقلْ علوم و معارف را از موجود دیگری می‌گیرد که خارج از وجود انسان است؛ معنای لغوی «مستفاد» یعنی «استفاده‌شده» نیز گویای همین ویژگی است. ابن‌سینا دربارة بحث اخیر می‌نویسد: «چون نفس مردم به غایت رسید در علم و اخلاق، وی بر جهت فضیلت باشد و این غایت کمال مردم است و در این غایت، نفس مردم در رتبت ملک باشد ...» (ابن‌سینا، 1331: 23‑27).

نفس ناطقه یا نفس انسانی همان‌طور که از نامش برمی‌آید ویژة انسان است و حیوانات و نباتات از آن بی‌بهره هستند. همچنین دانستیم که نیرویی وجود دارد که نفس را از مراحل چهارگانة عقل عبور می‌دهد و از مرتبة نقص به کمال می‌رساند؛ این نیرو که از خارج از نفس یاریگر اوست، همان «عقل فعال» است. عقل فعال همان نیرویی است که در ادراک مکاشفات و واقعات نیز سهم بسزایی دارد. درواقع، به اعتقاد حکما، خروج هر شیء از حالت بالقوه به بالفعل به یک عامل خارجی نیازمند است. این امر یک حرکت است و در هر حرکتی، محرک غیر از متحرک است. اگر چنین محرکی موجود نباشد، نتیجه آن است که اساساً نیازی به حرکت نبوده است و آن شیء جهت بالقوه نداشته است. عقل فعال همان محرکی است که نفس را در مسیر استکمالش یاری می‌رساند و خود، عاقل و عاقل بالفعل است؛ زیرا براساس این قاعده که «معطی شیء نمی‌تواند فاقد آن باشد»، پس عقل فعال نیز نمی‌تواند غیر از این باشد. عقل فعال علاوه‌بر اینکه سبب می‌شود نفس انسان مراتب مختلف عقل هیولانی تا عقل مستفاد را طی کند، ازنظر دیگری نیز در ادراک نقش دارد؛ حکما معتقدند همة صور علمی در عقل فعال منطبع می‌باشد و به هنگام ادراک نفس، صور مجرد از عقل فعال افاضه می‌شود و در نفس منطبع می‌گردد. سهروردی جایگاه بسیار پررنگ‌تری برای عقل فعال در نظر می‌گیرد. او این نیرو را یکی از مهم‌ترین عقول کلی یا به تعبیر خود او «انوار قاهره» می‌داند که در زبان شرع با جبرئیل درخور مقایسه است. این قوه معقولات را به نفس افاضه می‌کند و حتی پیش از این اصلاً خود نفس را به انسان اعطا کرده است: «از برخی نورهای چیره یا عقول کلی، یعنی جبرئیل ـ درود خداوند بر او باد ـ که همانا بخشندة علم و تایید و اعطاکنندة حیات و فضیلت بر مزاج اتم انسانی است، نور مجردی حاصل می‌شود که همان نور تصرف‌کننده در کالبد انسانی و همان نور تدبیرکننده‌ای است که «اسپهبد ناسوت» یا «نفس ناطقه» است و این همان چیزی است که به خود با من بودن (انانیت) اشاره می‌کند» (سهروردی، 1375: 200‑201).

2ـ2 ادراک

فارابی ادراک را مناسب با انتقاش می‌داند؛ یعنی معتقد است ادراک مشابه انتقاش است و می‌نویسد: «چنانکه موم از مهر بیگانه است تا کاملاً دست به گردن هم دیگر آورند، موم به معرفت و مشاکلت صورت مهر ملتبس شود؛ یعنی به نقش آن منقش می‌گردد. نیز مُدرَک از مُدرِک بیگانه است؛ پس چون از مدرَک صورت آن را ربود، آن صورت در وی پیوندد که معرفت به مُدرَک برای مُدرِک حاصل می‌گردد، چنانکه حس از محسوس صورت آن را می‌گیرد و ذاکره آن صورت را وصف می‌کند. پس آن صورت در ذاکره که قوة حافظه است، متمثل می‌شود، اگرچه حس از محسوس غایب باشد» (فارابی، 1375: 235).

ابن‌سینا نیز ادراک را اینگونه تعریف می‌کند: «دریافتن چیزی عبارت از آن است که مثال حقیقت آن نزد دریافت‌کننده باشد و دریابنده آن را مشاهده کند. پس یا آن حقیقت در وقتی که درمی‌یابد، عین حقیقتی است که برون از دریافت‌کننده است و این احتمال درست نیست؛ زیرا در این صورت لازم می‌آید چیزی که در خارج، هستی ندارد حقیقت آن موجود باشد؛ مانند بسیاری از شکل‌های هندسی، همچنین بسیاری از فرضیات ناممکن ـ وقتی که در هندسه فرض شود ـ از چیزهایی که به هیچ‌وجه تحققی ندارند. یا اینکه دریافتن عبارت از آن است که مثال و نمونة حقیقت آن چیز در ذات دریابنده نقش بندد به‌طوری که هیچ مباینتی در ماهیت با آن نداشته باشد و آن صورتی است که باقی می‌ماند» 2 (ابن‌سینا، 1392: 172).

خلاصة نظر ابن‌سینا را می‌توان به شرح زیر بیان کرد:

الف) ادراک ازنظر شرح اسم مشاهدة حقیقت مدرَک نزد مدرِک است.

ب) دریافتن چیزها از دو حال خارج نیست:

ـ عین حقیقت خارجی معلوم به ذهن منتقل می‌شود و موجب می‌گردد تا ما اشیاء را چنانکه هستند دریابیم.

ابن‌‌سینا این فرض را باطل می‌داند و معتقد است اگر علم و ادراک اینگونه باشد، لازم است بسیاری از چیزهایی که ما نسبت‌به آنها عالم هستیم و تحقق خارجی نیز ندارد، در خارج موجود باشد و علم هندسه را مثال می‌زند.

ـ عین حقیقت خارجی معلوم به ذهن نیامده است؛ بلکه مثال و نمونه‌ای از آن که همان صورت و ماهیت معلوم است، در ذهن نقش می‌بندد.

با توجه به اینکه ابن‌سینا ثابت می‌کند ادراکْ نقش‌بستن عین یا نمونه و مثال صورت‌ها و ماهیات در ذهن است، می‌توان گامی در جهت فهم فرایند ادراک در مکاشفات و واقعات صوفیه برداشت.

درواقع باید توجه داشت که براساس این تعریف، اشیای مدُرَک بر دو گونه است: مجرد و مادی. در صورتی که مدرَک مادی باشد، صورتی که از حقیقت خارجی آن انتزاع شده است، در نفس یا قوای آن متمثل می‌شود و از این طریق مورد ادراک نفس قرار می‌گیرد؛ اما اگر شیء مدرک موجودی مجرد باشد، نفس در ادراک آن به انتزاع صورت نیازمند نیست. موجودات مجردی که نفس ادراک می‌کند، از دو حالت خارج نیستند:

الف) مجرداتی که خارج از مدرِک هستند؛ همانند عقول مجرد؛

ب) مجرداتی که خارج از مدرک نیستند (مصطفوی، 1387: 93).

نکتة راهگشا در درک فرایند مکاشفه یا هر نوع تجربة روحانی بررسی شیوة دریافت‌های نوع اول است. نفس در ادراک این پدیده‌ها، یعنی مجرداتی که خارج از مدرِک هستند، از طریق تمثل عمل می‌کند؛ یعنی با حصول صورتی از آنها در نزد مدرِک.

«برخلاف مادیات، نفس در ادراک آنها به انتزاع این صورت از آنها نیازمند نیست. به عبارتی دربارة ادراک مجرداتی که خارج از مدرِک نیستند، نفس به حصول صورتی از آنها در نزد خود محتاج نیست؛ بلکه خود آنها نزد مدرک حاضر هستند و از این طریق ادراک می‌شوند. این عبارت ابن‌سینا که: «هو أن تکون حقیقتة متمثله» دربردارندة هر دو حالت یعنی ادراک مادیات و مجردات است؛ زیرا کلمة «تمثل» به معنای حضور شیء نزد شیء دیگر است. «حضور شیء» بیانگر ادراک نفس از امور مادی و مجردات خارج از خود است. البته در این مورد باید توجه داشت که نفس در ادراک مادیات به انتزاع صورتی از آنها نیازمند است؛ اما در ادراک مجردات خارجی به انتزاع صورت احتیاج نیست و صورت آنها بدون انتزاع نفس در آن حاصل می‌شود» (همان: 94).

جالب توجه است که عین‌القضات در تمهیدات از واژة «تمثّل» بهره می‌جوید که ظاهراً براساس نظریات فلاسفه و عارفان محصول قوة متخیله است. او بنای وجود آخرت را بر تمثل می‌داند و آن را مدخل شناخت می‌شمارد. عین‌القضات تأکید می‌کند که «معظَم اسرار الهی دانستنِ تمثل است و بیناشدن بدان» و برای اثبات سخن خود به تمثل جبرئیل بر مریم مقدس در جامة بشریت اشاره می‌کند؛ نیز یادآور می‌شود که صحابة مصطفی (ص) نیز جبرئیل را به شکل یک اعرابی می‌دیدند و بیان می‌کند که اوقاتی بوده است که جبرئیل خود را به شکل «دحیة کلبی» بر پیامبر می‌نمود. عین‌القضات از این بحث نتیجه می‌گیرد که جبرئیل وجودی روحانی است و دیدن او در کسوت بشری فقط ورود به عالم تمثل است و برای اثبات سخن خود مثال‌های بیشتری از تجربة معراج ذکر می‌کند.

نکتة بسیار درخور توجه در سخنان عین‌القضات در باب تمثل، تفسیر ویژة او از نام «مصوّر» حق تعالی است. او معتقد است اگرچه مصوّر را به معنای صورت‌کننده می‌شناسند، مصوّر دربارة حق‌تعالی به معنای «صورت‌نماینده» است و ادامه می‌دهد که این صورت‌ها را در بازار خواص می‌شناسند و استناد می‌کند به سخن حضرت رسول (ص) که می‌فرماید: «همانا در بهشت بازاری است که در آن صورت‌ها فروخته می‌‌شوند» (عین‌القضات همدانی، 1373: 297).

2ـ2ـ1 انواع ادراکات بشری

ادراکات بشری انواعی دارد که خواجه نصیرالدین طوسی در شرح اشارات و تنبیهات آنها را اینگونه معرفی می‌کند:

الف) احساس: این نوع ادراک مخصوص اشیای محسوس است که

ـ مادی است و از ماده جدا نمی‌شود.

ـ به‌سبب وابستگی به ماده، جزئی است.

ـ پوشیده در هیأتی محسوس است.

با توجه به ویژگی‌های مدرَکِ محسوس می‌توان ادراک حسی را درمجموع اینگونه تعریف کرد: «ادراک آن شیء مادی که با ماده و عوارض محسوس خود نزد مدرِک حاضر است».

ب) تخیل: در این نوع ادراک برخلاف ادراک حسی، وجود مادی با مادة مدرَک شرط نیست؛ به عبارت دیگر، حضور شیء با مادة خود و نبودِ آن نزد مدرِک یکسان است. درواقع تخیل عبارت از ادراک موجودی مادی است که هیأتی خاص دارد. این نوع از ادراکات در بحث مکاشفه و واقعه و تجربیات عرفانی نقش بسیار بسزایی دارد. یکی از دلایل این امر آن است که در این نوع ادراکات، برخی از عوارض مانند «زمان و مکان» دربارة صورت خیالی نقشی ندارد.

ج) توهم: عبارت است از ادراک معانی جزئی. در تعریف سینایی از توهم واژة «معانی» گویای این مطلب است که متعلق ادراک وهمی، امری غیرمحسوس است. معانی غیرمحسوس شامل «کیفیات» و «اضافاتی» است که به شیء جزئی اختصاص دارد.

د) تعقل: دریافت کلی و مفاهیم مجرد از ماده است و درحقیقت عقل می‌تواند جزئی را از تمام عوارض برکنار کند و ماهیت کلی آن را چنانکه هست، دریابد؛ مانند دریافت انسان کلی. ابن‌سینا توضیح می‌دهد که امر معقول دو قسم دارد:

ـ معلوم و دریافته امری مادی است؛

ـ معقول امری غیرمادی است؛ مانند نفوس و عقول مجرد (طوسی، 1383، ج 2: 416).

در درک نوع اول معقولات، مراحل درک به شرح زیر است: «در مرحلة اول به‌وسیلة حواس ظاهر در حال حضور ماده احساس می‌شود و پس از آن در حال غیبت به‌وسیلة حس مشترک ادراک می‌شود و آن‌گاه به‌وسیلة تجرید قوة عاقله (عقل) معلوم از جزئی‌بودن و عوارض دور، مجرد شده و به‌صورت مفهوم کلی و بدون مشخصات و تعینات درمی‌آید و در نتیجة تجرید عقل و کار قوۀ عاقله، دریافته از مرتبة احساس و تخیل گذشته و به مرتبة شامخ تعقل می‌رسد. به این ترتیب امر محسوس، معقول و مجردشده و از جمیع عوارضی که در ماهیت آن مدخیلت ندارند، برکنار خواهد شد» (ملکشاهی، 1392: 176).

دربارة مراحل درک معقولات نوع دوم نحوة ادراک اینگونه است: «این نوع معقولات نیازی به عمل عقل و تجرید قوة عاقله ندارند. این نوع در معقولیت خود کامل هستند و به هیچ وجه احساس و تخیل در آنها راهی ندارد. در مورد این نوع، لازم است انسان به‌واسطة برخورداری از عقل و نبودن مانع در امر معقول، آن را فارغ و بی‌نیاز از احساس و تخیل، درک کند» (همان: 177).

نکتة مهم این است که در نظر شیخ‌الرئیس صورت محسوس و یا متخیل یا متوهم در نزد قوة حس یا خیال یا وهم است و این قوا، مادی هستند؛ اما دربارة معقولات و در فرایند تعقل، صورت نزد قوة عاقله است و واسطة مادی در کار نیست.

همة آنچه دربارة نفس و شیوة ادراکات مرتبط با آن گفته شد، غالباً در بخش طبیعیات بحث شده است؛ زیرا ابن‌سینا قوام ادراک‌های غیرعقلی را به اعضای مخصوصی از بدن وابسته می‌داند و تنها فعلی که از ذات نفس سر می‌زند، همان تعقل است. ابن‌سینا دو بخش از این مباحث را در بررسی مابعدالطبیعه و الهیات می‌گنجاند: تجرد ذات نفس و تجرد قوة عاقله.

«درمجموع باید توجه داشت که قوة ادراک از هر نوعی که باشد، مجرد است؛ حتی ادراک حسی، خیالی، وهمی ...؛ نمی‌شود انکار کرد که در ادراک‌های حسی و در موقع تفکر، قوای بدنی، عصبی و مغزی فعالیت می‌کنند ولی نباید اینها را مدرک واقعی پنداشت. در تمام این ادراک‌ها، مدرک حقیقی خود نفس است که بر کرسی تجرد نشسته است. اعضای بدنی، اعصاب و مغز، مُدرِک حقیقی نیستند؛ بلکه نقش آنها این است که با فعل و انفعالات خود، نفس را برای ادراک‌های خویش و خلق صورت‌های حسی و خیالی و معانی وهمی و اندیشیدن، تعقل و تدبر، آماده سازند. پس آدمی نسبت‌به صورت‌های خیالی و حسی مصدریت و خلاقیت و نسبت به صورت‌های عقلی، مظهریت دارد» (بهشتی، 1386: 72).

ملاصدرا این موضوع را اینگونه توضیح می‌دهد: «نفس انسان نسبت به صور خیالیه و حسیه مطلقاً مصدر است و نسبت‌به صور عقلیه در بادی سلوک چون ضعیف است مظهر است. نفس ازطریق اتحاد با عقل بسیط (فعال) مظهر صور عقلیه می‌شود» (شیرازی، 1392، ج 3: 284).

درواقع تأکید فلاسفة اسلامی بر عملکرد و نیروی عقل فعال تلاشی برای توجیه شناخت و درک مسائلی است که نه در زمرة معقولات می‌گنجد و نه از جنس محسوسات است. کاملاً آشکار است که تا وقتی موضوع شناسایی و ادراک طبیعت، عالم محسوسات و معقولات باشد، ادراک و مراحل آن ازطریق عقل و حواس توجیه‌پذیر و درخور تبیین‌است؛ اما موضوع عرفان نه کسب علم است و نه اندوختن دانش، و متعلق شناسایی آنها نیز نه از جنس محسوسات است و نه از گروه معقولات.

 

3ـ معرفت قلبی

در عرفان، «معرفت» خود موضوع شناخت است و درنتیجه عارفان در مقابل فلاسفه که بیشتر بر عقل تکیه می‌کردند و متکلمان که اساس بحث خود را بیشتر بر نقل می‌نهادند، معرفت عرفانی و اشراقی را اعتبار نهادند. معرفت عرفانی را نمی‌توان با بیان به دیگران انتقال داد و آنان را قانع کرد؛ اما این معرفت سالکِ این طریق را به یقین قلبی می‌رساند (پورنامداریان، 1396: 26).

درواقع درک مسائل ناشناختة ماوراءالطبیعه به قول عین‌القضات همدانی به «طوری ورای طور عقل» اختصاص دارد. «در همین قلمروی ناشناخته‌هاست که متصوفه نفس یا دل یا روح را به‌عنوان وسیلة دیگری ورای حس و عقل برای معرفت ناشناخته‌ها مطرح کرده و امکان معرفت یقینی و شخصی را دربارة این حقایق ازطریق آن ممکن دانسته‌اند» (همان: 44).

به عبارت دیگر آنچه را که «اهل نظر» می‌کوشیدند با عقل به اثبات رسانند، صوفیه بدون تلاش نظری، با قلب احساس می‌کردند و این شهود آنها سبب ایجاد «یقین» در وجودشان بود.

 «صوفیه افتخار کسب معرفتی را که عقل در آن حیران و مبهوت می‌شد به قلب واگذار کردند ... عقل اگرچه آلت معرفت است؛ اما از معرفت حقایق پنهانی عاجز است. اشاره به علم قلب و ترجیح آن بر علم عقل را در اکثر کتب صوفیه به شکل‌های گوناگونی می‌بینیم. «علم قلب» در مقابل «علم عقول» از زمان حارث محاسبی (حدود 165‑243 هـ) عنوان شد و این خود نشان می‌دهد که دعوت صوفیه به درون و حال و اعماق نفس است و نه بیرون و قال و درنتیجه علم مبتنی بر برهان عقل محض» (همان: 46‑47).

«این تأکید صوفیه بر روش شهودی در ادراک ناشناخته‌ها سبب شد تا برخی مشاییان مانند ابن‌سینا نیز در اواخر کار خود گرایشات عرفانی و شهودی پیدا کنند. البته با همة کوششی که وی در تطبیق اصول فلسفی خود با موازین شرع و عرفان به خرج داده است، باز هم بزرگانی نظیر شیخ اشراق، حکیم سهروردی، و امام محمد غزالی ـ که می‌توان او را پیشوای متکلمان نامید ـ بر او تاخته‌اند و وی را به‌شدت مورد سرزنش قرار داده‌اند» (سیاسی، 1333: 15).

صوفیه برای وضع اصطلاحات مورد نیاز خود غالباً از قرآن کریم مدد می‌جویند. در این مورد اخیر نیز به پیروی از متن مقدس، دل آدمی را محل معرفت و تدبر و ایمان می‌دانند. در قرآن کریم، قلب که به فارسی آن را دل می‌نامند، محل ایمان و معرفت و نیز فهم و تدبر صحیح معرفی می‌شود. 3

شناخت کامل حقیقت دل ممکن نیست و عده‌ای از صوفیان نیز علم به حقیقتآن را محال دانسته‌اند و عده‌ای دیگر نیز شناخت دل یا قلب را از غامض‌ترین علوم می‌دانند که تنها برای صاحبان کشف و شهود حاصل می‌شود. بدیهی است مقصود صوفیه از «دل» یا «قلب» عضو فیزیکی و به تعبیر خودشان صنوبری درون سینة آدمی نیست و غالب آنها در بحث از جایگاه دل این موضوع را بیان کرده‌اند: «بدین دل نه آن گوشت‌پاره می‌خواهیم که در سینه نهاده است از جانب چپ که آن را قدری نباشد و آن ستوران و مرده را باشد و آن را به چشم ظاهر توان دید و هرچه بدین چشم بتوان دید از این عالم باشد که آن را عالم شهادت گویند و حقیقت دل از این عالم نیست و بدین عالم غریب آمده است» (غزالی، 1375: 17).

البته نجم‌ رازی «دل» را ـ که مدرک معرفت است ـ کاملاً بی‌ارتباط با قلب صنوبری نمی‌داند؛ اما دل آدمی را دارای جانی روحانی و متفاوت با سایر موجودات معرفی می‌کند و البته جان دل را که از نور محبت روشن شده باشد متعلق به هر آدمی نمی‌داند: «بدان که دل را صورتی است و آن همان است که خواجه (ع) آن را مضغه خواند؛ یعنی گوشت‌پاره‌ای که جملة خلایق را هست و حیوانات را هست، گوشت‌پارة صنوبری در جانب پهلوی چپ از زیر سینه و آن گوشت‌پاره را جانی است روحانی که دل حیوانات را نیست، دل آدمی راست. ولیکن جان دل را در مقام صفا از نور محبت دلی دیگر هست که آن دل هر آدمی‌ای را نیست. «إنّ فی ذلک لذکری لمَن کان لَه قلبٌ» (50/ 37)؛ یعنی آن کس را که دل باشد با خدای انس باشد. هرکسی را دل اثبات نفرمود، دل حقیقی می‌خواهد که ما آن را جان و دل می‌خوانیم» (رازی، 1391: 193).

روزبهان نیز در تعریف قلب به ظاهر و باطن آن اشاره می‌کند: «ظاهر آن عبارت است از گوشت صنوبری شکل و محل روح و عقل و سر و لطیفه و لشگر ملک و لشگریان اوهام و قلب اصلی لطیفة مبارک قدیمی است که محل آن فطرتی است که پذیرای طبیعت است آن لطیفه، منظر نور غیب و منبع حکم پروردگار است. این قلب برای اهل مکاشفه گشوده می‌شود» (روزبهان بقلی شیرازی، 1389: 389).

روزبهان صورت قلب را جسمانی و حقیقت آن را آسمانی و روحانی و ملکوتی و نورانی و ربّانی می‌نامد که جز با یاد خدا آرام نمی‌گیرد. او از مشایخ صوفیه چنین نقل می‌کند: «مؤمن دارای قلب است و عارف قلب ندارد و قلب مؤمن با ذکر خداوند آرامش می‌یابد و قلب عارف با خدا آرام می‌گیرد» (همان).

عزالدین نسفی نیز دل را واسطة عام ملک و ملکوت می‌داند و دریافت‌کنندة اخبار غیبی و معتقد است واقعه‌های بیداری محصول دریافت‌های دل است: «بدان که هر بلایی یا عطایی که از عالم غیب روانه شود تا به این عالم شهادت آید، پیش از آنکه به این عالم شهادت رسد، بر دل پدید آید و وی را از آن حال معلوم شود. آن‌چنان‌که دیگران در خواب بینند، وی در بیداری بیند و آن‌چنان‌که کروبیان و روحانیان دریابند، وی هم دریابد؛ یعنی بعضی از سالکان چنان باشند که از کروبیان و روحانیان فیض قبول کنند و عکس بستانند. اول کروبیان و روحانیان از آن عطا یا بلا خبر یابند آنگاه از ایشان عکس آن بر دل‌های سالکان پیدا آید و بعضی از سالکان چنان باشند که بی‌واسطة کروبیان و روحانیان از آن عطا یا بلا باخبر شوند، آن‌چنان‌که کروبیان باخبر شوند «قلب المؤمن عرش الله الأکبر»» (نسفی، 1359: 237).

جایگاه «دل» در فرهنگ عرفانی آنقدر مهم و پررنگ است که کسانی مانند ابن‌عربی و پیروانش با انتقاد از تعریف فلاسفه از انسان با عبارت «حیوان ناطق» تأکید می‌کنند که فصل حقیقی انسان با سایر موجودات «دل» است. درحقیقت «دل» در «پیکرشناسی عرفانی» جایگاه کسب معرفت است.

درواقع همان‌طور که زرین‌کوب می‌نویسد: «در نظر صوفیه، خداوند وجود یکتایی است که ربوبیّت اوثابت و وجودش منشأ تحقیق همة موجودات دیگر است و یگانه امر ثابت و دایمی و باقی واقعی است؛ اما رسیدن به معرفت او که نهایتش حق‌الیقین نام دارد، از مراتب علم و عین‌الیقین نیز که به‌ترتیب خاص اصحاب عقول و اصحاب علوم است، برتر است، حاصل کشف و شهود روحانی و مشاهده و معاینة قلبی است و حصول آن نه از طریق استدلال عقل بلکه به‌وسیلة مراقبت قلب ممکن است. نزد صوفیه قلب مقام بسیار مهمی دارد و چنانکه در عالم کبیر 4 عرشْ قلب اکبر به شمار می‌رود، در عالم صغیر قلب عرش اصغر است. درهرحال قلب نزد صوفیه لطیفه‌ای است روحانی که محل معرفت است، چنانکه روح لطیفه‌ای است محل محبت و سِرّ لطیفه‌ای است محل مشاهده» (زرین‌کوب، 1395: 101).

بحث از جایگاه و اهمیت دل در فرهنگ صوفیه مجال پژوهشی مستقل و مفصلی می‌طلبد و بدیهی است امکان طرح دیدگاه‌های متعدد صوفیان در این باب، در مقال این مقاله نمی‌گنجد؛ اما برای ایضاح هرچه بیشتر مطلب، اشاره به چند مورد ویژه از دیدگاه‌های صوفیان نامی در این باب خالی از لطف نخواهد بود.

می‌دانیم که نجم‌کبری سیر و سلوک عارفانه و مسیر مکاشفات و واقعات را با رمزهایی از جنس رنگ‌ها ترسیم می‌کند. او دربارة حقیقت و عملکرد دل نیز همین شیوه را پی می‌گیرد: «قلب موجود لطیفی است که عکس اشیاء و معانی را که پرگاروار در گرد محور آن به حرکت درمی‌آیند، در خود می‌پذیرد. درنتیجه رنگ همان شی‌ءای که در برابر قلب قرار گرفته است در وی منعکس می‌شود؛ یعنی قلب به رنگ آن ملون می‌گردد. چنانچه همین معنی را در چهره‌ای که برابر آینه و یا آب صاف قرار می‌گیرد، ملاحظه می‌توان کرد و باز هم قلب را قلب گفته‌اند از آن جهت که نوری در چاه وجود ایجاد می‌نماید چنانچه حضرت یوسف (ع) آنگاه که در چاه بود آنجا را به نور خویش منوّر ساخت. گویا آب است که گاهی به رنگ ظرف و هنگامی به رنگ آسمان و موقعی به رنگ کوه قاف هویدا می‌گردد و این لطیفه را به مناسبت انقلاباتی که در آن احساس می‌گردد به نام قلب خوانده‌اند و هم آن را به آن جهت قلب گفته‌اند که انقلابی در وجود و معانی ایجاد کند» (نجم کبری، 1368: 79).

3ـ1 بصیرت

عین‌القضات از قوه‌ای در دل آدمی یاد می‌کند که پس از صافی‌شدن دل در سالک بیدار می‌شود. او عامل درک معرفت را روشن‌شدن «بصیرت» در قلب و دل صوفی می‌داند و بیش از سایرین به توضیح و بحث دربارة این موضوع می‌پردازد. بصیرت از دید او چشمی درون انسان است که آدمی با آن امور الهی را درک می‌کند: «بکوش تا به وجود چشمی در درون آدمی باور کنی که هرگاه گشوده شود، ادراک شدنی‌هایش از جنس همان چیزهایی (بدیهیات عالم ازلی) 4 خواهد شد که بدان‌ها اشاره شد» (عین‌القضات همدانی، 1392: 241).

عسیران در این باره می‌نویسد: «فیلسوف ما (عین‌القضات) اعتقاد به عقل و بصیرت را از استادانش؛ محمد و احمد غزالی گرفته است؛ جز اینکه غزالی در احیاء علوم الدین از نیروی ادراکی انسان تعریفی آورده است که به نظر ما درست است که با تعریف اصطلاحی یکی است؛ یعنی همان تعریفی که با آن میان عقل و بصیرت تفاوت قائل شده است و همان است که سرشت اندیشة او را ساخته و کتاب‌هایش را از آن پر کرده است: «آدمی دارای مجموعه‌ای از نیروها و غریزه‌هاست ... و غریزه‌ها در آدمی بیهوده فراهم نیامده است؛ بلکه هر نیرویی و غریزه‌ای برای کاری از کارها فراهم آمده است که به طبع مقتضای آن است ...؛ پس همچنین در دل غریزه‌ای است که نور الهی نامیده می‌شود و گاهی عقل نامیده می‌شود و گاهی بصیرت درونی و گاهی نور ایمان و یقین نامیده می‌شود .... دل از دیگر جزءهای تن با صفتی جدا می‌گردد که با آن معنی‌هایی را ادراک می‌کند که نه تخیل شده‌اند و نه محسوس‌اند، همچون ادراک آن از آفریدگی جهان یا نیازش به آفریننده‌ای دیرین و مدبر و حکیم و موصوف به صفت های الهی ...»» (همان: 99‑100).

3ـ2 تخیل یا قوة خیال فعال

«ازنظر صوفیه پدیدة تجربه‌های روحانی ارزش معرفتی داشت که درنهایت به یقین می‌انجامید و شک را از دل زایل می‌کرد. مدرک این تجربه‌ها روح یا نفس ناطقه شمرده می‌شود و عضو ادراک آن را نیز قوه‌ای می‌دانستند که درنتیجة ریاضت و تزکیة نفس و توفیق الهی فعلیت پیدا می‌کند و معمولاً از آن به چشم دل، چشم باطن و یا بصیرت تعبیر می‌کردند» (پورنامداریان، 1396: 258).

درحقیقیت می‌توان اینگونه جمع‌بندی کرد که صوفیِ درپی شناخت و معرفت حق تعالی نمی‌تواند در این راه از حواس خود مدد بگیرد؛ زیرا خداوند مادّه نیست و نیز در فهم و وهم نمی‌گنجد و عقل از شناخت او عاجز است. اینگونه معرفتی که صوفی درپی آن است، تنها با مکاشفه و اشراق و الهام و شهود حاصل می‌شود و محل این معرفت قلب عارف شوریده و بی‌قرار است.

پس از استکمال دل، روح قلب یا چشم باطن و رسیدن به مرتبه‌ای که شایستة تجربه‌کردن مکاشفات و واقعه‌های روحانی باشد، عضو ادراکی دیگری نیز وارد عمل می‌شود که از آن با نام «تخیل فعال» یاد می‌شود؛ به عبارت دیگر وقتی نفس ناطقة انسانی استکمال می‌یابد و به مرتبة شهود و کشف می‌رسد، تجربیاتی را در عالمی غیر از عالم ملک از سر می‌گذراند؛ اما از آنجا که انقطاع کامل میان جسم و روح رخ نداده است، درک آنچه می‌بیند تابع اعضا و قوایی میانجی اتفاق می‌افتد؛ از این عضو ادراک با نام «تخیل فعال» یا «متخیله» یاد می‌شود.

درواقع «اگر عقل عضو ادراک عالم معقول باشد که عاری از صورت و ماده است، و حس؛ عضو ادراک عالم محسوس باشد که دارای صورت و ماده است، تخیل عضو ادراک عالم مثال است ـ همان عالمی که بستر وقوع تجربه‌های صوفیانه است ـ که نه روحانی محض است نه مادی. تخیل به امر معقول لباس محسوس می‌پوشاند و امر محسوس مادی را از ماده خلع می‌کند. تخیل عضوی روحانی است که با زوال تن از بین نمی‌رود و همواره با نفس همراه است و به‌وسیلة این عضو است که نفس در طی واقعه‌ها و مکاشفات یا به‌طور کلی تجربه‌های روحانی، صور مثالی را درک می‌کند. تخیل ممکن است تحت تأثیر عقل یا وهم قرار بگیرد؛ اگر از عقل الهام بگیرد و تابع عقل باشد به‌منزلة فرشته است که موجودات معنوی در هیئت پیکرهای انسانی بر او ظاهر می‌گردد و مکاشفات و واقعه‌های روحانی در نظرگاه نفس تحقق پیدا می‌کند و شخص آوازهای نیکو می‌شنود و مناظر زیبا می‌بیند و اگر تحت تأثیر وهم قرار بگیرد و وهم بر او غالب بیاید، تخیل به‌منزلة دیو است که هرچه می‌بیند و تصور می‌کند وهم انگیز و توهم‌آفرین است» (همان: 256‑257).

سهروردی در توضیح متخیله می‌نویسد: «متخیله قوتی است که ترکیب تفصیل صور و احکام کند و او جانوری را تصویر کند، اندام‌هایش از یکدیگر جدا شده و جانوری را از اعضای جانورانی مختلف ترکیب کند و پیوسته در حرکت باشد و آرام نگیرد، نه در خواب و نه در بیداری و محاکات احوال مزاج کند از چیزی و محاکات خبرهای عقل کند و به ضد و شبیه و مجاور آورد» (سهروردی، 1388، ج 3: 30).

«هرگاه نفس قوی گردد به فضایل روحانی و سلطان قوای بدنی ضعیف شود به‌سبب کم‌خوردن و کم‌خفتن، باشد که نفس خلاص یابد و به عالم قدس پیوندد و از ارواح قدس معرفت‌ها حاصل کند و نیز باشد که به نفوس افلاک پیوندد که ایشان عالم‌اند به لوازم حرکات خود و از ایشان در خواب و بیداری همچون آینه‌ای که در مقابل چیزی آید که بر وی نقش‌ها بود، آن نقش در آینه حاصل شود و باشد که نفس مشاهدت امر عقلی کند و محاکات آن متخیله بکند و منعکس شود به عالم حس، هم‌چنان‌که از حس منعکس می‌شود به معدن تخیل و به اعتبار آن محاکات مشاهدت صورت عجیب کند که با وی سخن می‌گوید و یا کلمت‌ها شنود منظوم. ولکن شخص نبیند و یا باشد که صورت غیب بیند و آن صورت که بیند چنان نماید که بر بالا می‌رود و به زیر می‌آید و بر مفارق اوصاف جسم محال باشد از صعود و هبوط، پس لازم آید که آن شبح سایة او باشد جسمانی و محاکات احوال روحانی کند و خواب‌های راست نیز محاکاتی است خیالی از آن مشاهدت نفس به خواب اضغاث که از یاری‌کردن متخیله حاصل شود ...» (همان). درواقع تخیل عضو ادراکی است که صورت‌های تجربه‌شده را از روحانیت محض خارج می‌کند.

هانری کربن دربارة این نقش واسطه‌ای می‌نویسد: «ماهیت واسطه‌ای خیال است که آن را هم در محسوس و هم در معقول، هم در ممکن هم در واجب و هم در ممتنع قرار می‌دهد، به‌طوری که رکن شناخت حقیقی، شناختی که همان معرفت است، محسوب می‌شود و بدون آن شناختی عاری از انسجام خواهیم داشت» (کربن، 1395: 321).

ابن‌عربی نیز که بیش از همه به کارکرد خیال و تخیل و بررسی انواع و مراتب آنها نظر دارد می‌نویسد: «و کل آنچه را که مکاشف از مقامات ادراک می‌کند، آن مقامات را جز با چشم خیال ـ چون به شهود ـ آید ادراک نمی‌کند؛ زیرا صورت‌های آن مقامات موقعی که خداوند بدان‌ها تمثیل می‌زند ـ به هر صورتی که بخواهد ـ متخیل است، بدین خاطر است که آن مقامات را به رأی‌العین به صورت اشخاص می‌بینی، همان‌گونه که محسوسات را به چشم می‌بینی و همان‌گونه که معانی را با چشم بصیرت می‌بینی؛ زیرا خداوند گاهی بسیار را اندک می‌نماید درحالی‌که در نفس‌الامر بسیار است و یا اندک را بسیار می‌نماید درحالی‌که در نفس‌الامر اندک است. پس آن را جز به چشم خیال نه با چشم حس نمی‌بینی. و آن چشم در هر دو حالت خودش است ... همان‌گونه که شیر را در خیال به تو نشان داد و آن را نوشیدی درحالی‌که آن شیر جز عین علم نبوده است. پس آنچه را که شیر دیده‌ای علم است؛ اما در چشم خیال» (محمودالغراب، 1396: 65‑66).

ابن‌عربی همچنین اشاره می‌کند که برخی از مردم متخیلات را با چشم حس و برخی دیگر آن را با چشم خیال ادراک می‌کنند و دیدار مریم (س) و جبرییل (ع) را مثال می‌زند. او در پاسخ این پرسش که «آیا مریم جبرئیل را با چشم حسی یا چشم خیال ادراک کرده است؟» و «آیا راه تشخیصی برای صورت‌های خیالی و ادراک‌های حسی وجود دارد؟»، چنین توضیح می‌دهد: «تمثل جبرئیل بر مریم با چشم خیال بوده است و اما در خواب نیز قطعاً به چشم خیال می‌باشد و چون انسان اراده کرد (بین خیال و حس) در حال بیداری‌اش ـ هرکجا که هست دنیا یا آخرت ـ فرق بگذارد، بایستی به متخیل نظر کند و آن را با نظرش به قید کشد. اگر موجوداتی که به آنها می‌نگرد، به‌جهت اختلافشان در تکوینات، مختلف و دگرگون شدند و او این را که ـ این به عینه همان است ـ انکار نکند و نظر، او را از اختلاف و تکوینات که در آن موجود است، مقید نکند، مانند کسی که به حربا با وجود اختلاف رنگ‌هایی که دارد می‌نگرد، پس آن دیدن بدون شک با چشم خیال صورت می‌گیرد نه با چشم حس. لذا تو خیال را با چشم خیال ادراک کرده ای نه با چشم حس» (همان).

همچنین دربارة مکاشفات و مشاهدات می‌نویسد: «در بین کسانی که ادعای کشف ارواح ناری و نوری را می‌کنند، کم هستند کسانی که بدین امر آگاهی داشته باشند که موقعی که در برابر دیده‌اش صورت‌های مدرَک متمثل می‌شوند، نمی‌داند که آنچه را ادراک کرده است آیا با چشم خیال بوده است یا با چشم حس؟ و هر دو ادراک با قوة حسی چشم است زیرا قوة حسی چشم ادراک را به چشم خیال و چشم حس می‌بخشد و چون چشم، متخیل را بدون هیچ‌گونه غفلتی از آن ادراک کرد و آن متخیل را بدون هیچ‌گونه دگرگونی در تکوینات مشاهده کرد و آن متخیل را در مواضع مختلف به همراه هم در حالت واحد و ذات واحدی که شکی در آن نیست، مشاهده نکرد و در اکوان مختلف انتقال و تحولی ندارند، آن موقع خواهد دانست که آن محسوس است نه متخیل و او آن را با چشم حس نه با چشم خیال ادراک کرده است و ادراک انسان پروردگار متعالش را در خواب از همین مقوله بوده است» (همان: 67).

آشکار است که ابن‌عربی فعالیت خیال را در هم‌بستگی با صورت‌های محسوس می‌داند. به عبارتی دیگر خیال نیازمند حواس پنجگانه است و در خلاقیت چیزی جز آنچه این نیروها به او می‌دهند تخیل نمی‌کند. ابن‌عربی برای اثبات این موضع خود از تجربة حضرت رسول در دیدار بهشت و دوزخ مثال می‌آورد: «انسان با چشم خیال، صورت‌های خیالی و صورت‌های محسوس را با هم ادراک می‌کند و شخص متخیل که انسان است، گاهی با چشم حسش آنچه را که متخیل است ادراک می‌کند مانند سخن پیامبر: «بهشت در جانب این دیوار برایم متمثل شد.» پس آن حضرت آن را با چشم حسش ادراک کرده است و از این روی بود که گفتیم با چشم حسش؛ زیرا موقعی که ایشان بهشت را دید، پای پیش نهاد تا میوه‌ای از آن بچیند و چون در موقع نمازش جهنم را دید، پای پس کشید و ما می‌دانیم که ایشان را این قوت و نیرو هست که اگر آنها را با چشم خیالش نه به چشم حسش ادراک کند، اثری بر جسم ایشان نمی‌گذارد تا جلو و عقب رود. پس خیال با نفس خود ادراک می‌شود نه با چشم خیال و با دیده ادراک می‌شود و آن علم دقیقی است؛ یعنی علم به جدایی بین دو چشم؛ حس چشم و چشم حس» (محمود الغراب، 1396، ج 3: 68‑69).

باخرزی نیز در اورادالاحباب می‌نویسد: «مثال را در واقعه به عوارض ظاهر می‌توان متوجه شد؛ یعنی سالک صورت واقعه را گاه به‌واسطة چشم می‌بیند و گاه به‌واسطة گوش می‌شنود. همچون هاتف که به او آواز می‌دهد. سلیمان خواص روزی بر خری نشسته بود و مگس او را زحمت می‌داد و او سر می‌انداخت و من عصایی که داشتم بر سر او می‌زدم. آخر سر برآورد و گفت: بزن که بر سر خود می‌زنی. گفتند یا سلیمان این واقعه تو را افتاد و تو بشنیدی؟ گفت: بلی! من از خر شنیدم، چنانکه تو از من می‌شنوی» (باخرزی، 1383: 307).

درواقع می‌توان وضعیت منظور را اینگونه توضیح داد: «به شرط محقق‌شدن برخی شرایط در وجود یک فرد، بسیاری از اموری که از ناحیة عقل فعال به متخیله افاضه می‌شود، توسط این قوه با محاکاتی که از محسوسات مرئی صورت گرفته است، در حس مشترک رسم می‌گردد. سپس حس مشترک آنها را دریافت می‌کند و قطعاً این دریافت در قوة باصره اثر می‌گذارد. تأثیرگذاری باصره از این صور سبب ایجاد تصاویری از آنها در هوای نورانی گشته «فی الهوا المطیئی المواصل للبصر.» و سپس مجرد این صور رسم‌شده در هوای نورانی به قوة باصره و سپس به حس مشترک و نهایتاً متخیله باز می‌گردد و چون همة این قوا و مراحل آن بعضی به بعضی دیگر متصل بوده است، در این صورت آنچه را که عقل فعال از اینگونه امور به متخیله اعطا کرده است، مرئی انسان واقع می‌شود. درنتیجه فردی نظیر فارابی نیز نه از تخیل این صور که از رویت بصری آنها با چشم سخن می‌گوید .... گاهی نیز این رویت صور درنهایت جمال و کمال در بیداری رخ می‌دهد که بالاترین حدّ ارتقای متخیله است. و از مراتب نبوّت تواند بود» (فارابی، 1361: 247).

همان‌طور که هانری کربن اشاره می‌کند: «در فرهنگ عرفانی، قلب به‌عنوان یک نیرو یا انرژی (قوة خفیه) است که حقایق را ازطریق نوعی معرفت قدسی ناب (ادراک واضح جلی) بدون هیچ شایبة ترکیبی درمی‌یابد؛ زیرا قلب حتی رحمت الهی را در خود دارد و قلب عارف در حالت بی‌حجابش مانند آیینه‌ای است که صورت حق به مقیاس عالم صغیر در آن منعکس گشته است» (کربن، 1395: 326).

همچنین آشکار شد که در مسیر سلوک و طی قوس صعود، قلب عارف به نوعی بینایی دست می‌یابد که «بصیرت» خوانده می‌شود و نیز پس از رسیدن به این مرتبه «به‌واسطة قوة خیال آنچه را که در آن منعکس شده است، فرافکنی می‌کند و موضوعی را که عارف بدین صورت قوة خلاق خویش، تدبر خیالی خویش را بر آن متمرکز می‌سازد، مبدل به تمثیل یک واقعیت خارجی فراروانی می‌شود» (همان: 331).

اما دو پرسش اساسی پیش روی ما مطرح است؛

1. رابطة قلب و تخیل خلاق چگونه برقرار می‌شود؟

2. آیا همة تخیلات سالک مقبول هستند و اگرنه چگونه می‌توان خیالات معنوی و خیالات واهی را از یکدیگر تمیز داد؟

دربارة پاسخ به پرسش نخست، پای اصطلاح دیگری نیز ناگزیر به بحث کشیده می‌شود و آن «همت» است. هانری کربن در توضیح ماهیت و کارکرد «تخیل خلاق» در عرفان ابن‌عربی، فصلی را به توضیح این رابطه اختصاص داده است که در این بخش، مهم‌ترین و خلاصة مطالب آن برای روشن‌شدن بیشتر موضوع مطرح می‌شود. کربن می‌نویسد: «نیروی قلب همان چیزی است که مخصوصاً مصداق و محاکی واژة «همت» است؛ اصطلاحی که شاید گویاترین تعبیر برای افادة مفاد مضمون آن واژة یونانی entimesis است که به معنای عمل تدبیر، تصور، تخیل، قصد، اشتیاق و به عبارت دیگر به معنای احضار است؛ بنابراین همت نیرویی خلاق است؛ البته به همان معنای اختصاصا «تجلی‌واری» است که در حکمت ابن‌عربی به هر تصوری از خلقت داده شده است» (کربن، 1395: 329).

کربن معتقد است؛ کارکرد این قوه دو جنبه دارد:

1) حاکم بر گروه وسیعی از پدیده‌هاست که بسیاری از آنها امروزه موضوع بحث فراروانشناسی است.

2) به جنبه‌ای دربارة ادراک عرفانی که به‌عنوان «چشیدن بی‌واسطه (ذوق) یا لمس» معروف است، اطلاق می‌شود.

او این جنبة اخیر را نوعی انکشاف و نوعی تجلی قلبی می‌داند و نتیجه می‌گیرد که آنْ جنبه‌ای از خلاقیت عارف نیز هست. این خلاقیت با اعطای جسم عینی به نیّات قلب که می‌توان آنها را معادل همان «همت» در نظر گرفت، جنبة نخست وظیفة خود را به انجام می‌رساند. این جنبه پدیده‌های بسیاری را شامل می‌شود که امروز از آنها با ادراک فراحسی، دورآگاهی، رؤیت همزمان و غیره تعبیر شده است (همان).

درواقع این بُعد همت بیانگر جنبة خلاقیت عارف است؛ زیرا عارف با همت خود و خلاقیت دل چیزی خلق می‌کند؛ اما این خلق به چه معناست؟ ابن‌عربی برای تبیین این مسئله از تئوری سلسله مراتب وجود و به تعبیر شخص او حضرات پنج‌گانه نام می‌برد. این حضرات به‌طور اجمالی عبارت است از:

ـ عالم غیب مطلق (حضرت الذات): تجلی ذات در اعیان ثابته که این اعیان متعلَقْ مضاف‌الیه اسمای الهی است.

ـ عالم تعینات روحی: عالم ملکی است که تعینات یا تشخصاتی که ارواح را تشکیل می‌دهد، در آن حاضر است.

ـ عالم تعینات نفسی: عالم تعیناتی است که نفوس متشکل از آنهاست.

ـ عالم مثال: صور مثالی تعیناتی دارای شکل و صورت؛ ولی در مرتبة مجرد به شکل ماده‌ای لطیف است.

ـ عالم شهادت: عالم اجسام مادی کثیف است.

درنتیجه وقتی می‌گوییم «عارف ازطریق همت خویش ازطریق خلاقیت دل چیزی خلق می‌کند؛ یعنی چیزی را که از قبل به‌صورت بالفعل در حضرت بالاتر موجود است، در حضرت عالم محسوس ظاهر می‌کند؛ به عبارت دیگر قلب با ظاهرساختن و با حفظ‌کردن چیزی که از قبل در یکی از حضرات موجود است، موجودی را خلق می‌کند. عارف با تمرکز نیروی روحانی همت بر صورت یک شیء که در یک یا چند مرتبه یا حضرت برتر موجود است، سیطرة کامل بر آن شیء می‌یابد و آن سیطره مادام که تمرکز همت باقی است، آن شیء را در یکی از مراتب یا مراتب دیگر حفظ می‌کند» (همان: 335).

پس وظیفة همت درواقع آن است که با به‌کارگیری قوة خیال، عالم واسطه را ادراک کند و در همین مرتبه با ارتقای داده‌های حسی به مرتبه‌ای بالاتر، حجاب ظاهر آنها را به حقیقتشان بازگرداند و بنابراین چنان کند که اشیاء و موجودات وظیفة تجلی‌گون خود را انجام دهند.

نجم کبری همت را تجسیم می‌کند و دربارة عملکرد آن چنین می‌نویسد: «همت همان قدرت است و سِرّ که نهاد پاک و پاکیزه است با همت و قدرت حق گرد می‌آید و با آن همراه و همگام می‌باشد و اراده و طلب که بدایات است از سر منزل قلب به وجود می‌آید و روح کاشف از ارتباط ذوقی است. با توجه به بدایات مزبور می‌گوییم هرگاه اراده قوت گیرد و استعداد و استواری پیدا کند و طلب حقیقی که برپایة صدق برقرار گردد، واقع شود در میان صاحب همت و مطلوب او رابطه‌ای به وجود می‌آید ... ما خود حقیقت همت را به صورت مردی مشاهده کرده که گوییا در هر نفسی از ما جدا بود و در هر لحظه‌ای به جانب آسمان بالا می‌رود و این معنی در هنگام وجود و تکوین صورت وقوع به خود می‌گرفته است» (نجم‌ کبری، 1383: 169).

دربارة پاسخ دومین پرسش (راه تشخیص اوهام و تخیلات قابل تأمل کدام است؟) باید گفت، ابن‌عربی برای توضیح این مسئله به وضع دو اصطلاح «خیال متصل» و «خیال منفصل» می‌پردازد:

ـ خیال متصل: این نوع خیالات که بیشتر جنبة انفسی دارد، متصل به فاعل خیال هستند و لاینفک از متخیِل هستند. مرگ و حیات این نوع خیالات به همین فاعل وابسته است.

ـ خیال منفصل: این نوع خیال جنبة آفاقی دارد و انفکاک‌پذیر از فاعل خیال است. این نوع همان است که به‌عنوان عالمی واسطه یا در اصل همان عالم مثال شناخته می‌شود. این خیال نوع دوم است که خیال مطلق است؛ یعنی از هر قید و شرطی که قوامش منوط به آن باشد، آزاد است.

سهروردی ازجمله کسانی است که معتقد است صورت‌های خیالی به‌طور کلی جدای از نفوس آدمیان است و درواقع به خیال منفصل معتقد است. دلیل شیخ اشراق برای اثبات حرفشْ وجود غفلت در انسان است: «اگر صورت‌های خیالی در وجود انسان قرار داشت، لازم بود که نفس، پیوسته از آنها آگاه باشد، درحالی‌که هنگام غفلت از تخیل زید، چیزی از صورت زید در خود نمی‌یابد؛ بلکه با احساس صورتی مناسب با صورت زید، استعداد دریافت آن را پیدا می‌کند و به آن منتقل می‌شود و نفس آن را از عالم ذکر برمی‌گرداند» (سهروردی، 1348، ج 2: 209).

گفتنی است «حضوری که ازطریق قوة خیال حاصل می‌شود (حضور خیالی) به هیچ وجه حالتی فروتر از ادراک حسی یا نوعی توهم نیست. به این معنا رؤیت مستقیم چیزی است که به رؤیت حواس درنمی‌آید، به معنای شاهد حقیقی بودن است. پیشرفت روحانی از مرتبة مؤمن عادی به مرتبة عارف به موجب قابلیت رو به رشد برای حاضرساختن خود برای شهود ازطریق خیال (تمثل) به شهود رؤیایی (رؤیت) و از آن به متحقق‌شدن در مقام ولایت که در آن شهود خیالی مبدل به شهود قلبی یعنی شهود ازطریق چشم باطنی (بصیرت) می‌شود که همان شهود حق توسط خود حضرت اوست، و قلب نیز اندام این شهود است» (کربن، 1393: 334).

 «وقتی متخیله صور وهم‌انگیز را می‌‌آفریند و نظاره می‌کند، وهم که یکی از پنج حس باطنی است بر او غلبه دارد؛ اما وقتی تحت تأثیر عقل قرار می‌گیرد، او محاکات امر معقول می‌کند و در این حال ارزش معرفتی دارد و به‌منزلة اندیشة نظاره‌گر است» (پورنامداریان، 1396: 225).

درواقع همان‌طور که شخص ابن‌عربی تأکید می‌کند: «هر انسانی با وهم در قوة خیالش اشیایی را خلق می‌کند که فقط در همان وهم وجود دارند. قاعدة کلی همین است و حال آنکه عارف با همت خویش چیزی را که در خارج از محل همت موجود است، خلق می‌کند» (ابن‌عربی، 1385: 88).

باخرزی در اورادالاحباب نیز به این موضوع توجه دارد و می‌نویسد: «گه باشد که خیال محض باشد که آن را حقیقتی نباشد، از حالتی گذشته یا آینده. همین مجرد قوت خیال باشد که در حالت بیداری، متصوره و متوهمه را در عمل آرد و در خواب نیز در همان عمل می‌دارد. پس آن خواب‌ها که از مجرد خیال بیند اضغاث احلام باشد که او را هیچ حقیقت نبود و تعبیر نباشد» (باخرزی، 1383: 302).

همچنین برای تشخیص خیالات واهی از واقعه‌های صوفیانه سالک را اینگونه راهنمایی می‌کند: «چون راهرو را شک افتد که آنچه دیده است خیال است یا واقعه، باید که خلاف آنچه دیده است در خیال یا تصور آرد. اگر آن خیال و تصویر متلاشی شوند و تخیل و تصور ثانی ثابت شود، بداند که آنچه دیده است خیال است و اگر آنچه دیده است اول، به تصور تخیل ثانی محو و متلاشی نشود، بداند که آن واقعه‌ای است که سیار را استقبال کرده است تا او حقاً آن واقعه را علمی و ذوقی و کشفی و نور و سری به تمام استیفاد کند تا باز واقعة دیگرش روی نماید» (همان: 202‑203).

نجم کبری در رابطه با عملکرد گمراه‌کنندة وهم به تعریف یک واقعة عجیب می‌پردازد که بیانش خالی از لطف نخواهد بود: «آنگاه که ایام کودکی را سپری می‌کردم در خانة تنهایی به سر می‌بردم و موظف بودم تا از قماش‌ها و متاع‌هایی که در آن خانه بود، نگهداری نمایم. در آن هنگام پیوسته شیطان مرا وسوسه می‌کرد و نفس سرکش را به ورود دزدی به خانه هدایت می‌نمود و به اندازه‌ای این وسوسه در من قوت گرفت که با وجودی که همة درها بسته بود، یقین کردم دزدی وارد اتاق شد. این تصور هنگامی جامة عمل بر اندام خود راست آورد که بیم و هراس سراپای مرا گرفته بود و حواس ظاهری‌ام به کلی از کار افتاده و حواس باطنی‌ام از هر طرف سر برآورده بود. درنتیجه صدای مردی را احساس می‌کردم که به‌جانب در اتاق روان شد و کوبة در را به حرکت درآورد و ازآنجا‌که در قفل بوده، کلید افکنده، در را گشود و وارد خانه شد. در آن حال بود که طایر عقل از سرم پرید و غشوه‌ای بر من عارض شده و بر روی زمین افتادم و تا نیمة روز به همان حالت بودم تا افاقه حاصل کرده و به خود گفتم چه اتفاقی از برای من پیش آمده است. به دنبال آن متذکر شدم دوشینه شب دزدی به خانه درآمد و من که به حالت بیهوشی درآمدم، همگی قماش‌ها و متاع‌ها را به سرقت برده و چپاول کرده. از جای برخاستم و به تفحص پرداخته تا چه مقداری از آنها به دستبرد سارق از میان رفته؛ دیدم خوشبختانه همگی آنها صحیح و سالم در محل خود می‌باشد و عارضه‌ای بر آنها رخ نداده و به‌جانب در اتاق روان شدم، دیدم در بسته و قفل است و در راه این پیشامد یقین کردم که قوة واهمه این گرفتاری را برای من ایجاد کرده است و در پایان این واقعه باید بگوییم واهمه است که در هنگام بیم‌های شدیدی که سر به جان انسان می‌گذارد، اشخاص خوفناک را در برابر آدمی مجسم می‌سازد» (همان: 170).

درواقع گاهی در زبان عوام و یا حتی در برخی شاخه‌های علوم مانند روانشناسی، تخیلات و اوهام به یک معنا استفاده می‌شود؛ اما صوفیه از کاربرد هریک از این دو، مقصود مشخصی دارند. هانری کربن در این باره می‌نویسد: «بدیهی است باید هرگونه تصور مشعر بر چیزی را که امروزه از آن به اصالت روانشناسی تعبیر می‌شود و به‌خصوص تمایل به تلقی «خیالات» به‌مثابة محصولاتی عاری از واقعیت ذاتی را مردود دانست و درحقیقت تصویر و تصور ما از قوة متخیله منحصراً از جایگاه مابعدالطبیعی خیال ناشی می‌شود» (کربن، 1395: 325).

 

4ـ نتیجه‌گیری

فرایند ادراک در آدمی در دیدگاه فلسفی به‌کلی ‌به نفس مربوط است؛ بنابراین شناخت نفس به‌عنوان جوهر وجود همراه با آگاهی از قوای نفس و عملکرد هریک از آنها برای شناخت بیشتر مکاشفه و شیوة ادراک آن بسیار راهگشاست. صوفیه با آنکه ادراک در مکاشفات را کاملاً مستقل از نیروهای نفس و یاری آنها نمی‌بینند، نسبت‌به ادراک عقلانی صِرف نیز بی‌اعتقاد است و در اندام‌شناسی عرفانی آنها، پادشاهی با دل است و سایر قوا در اختیار آن هستند. در فرهنگ صوفیان، برای دل چشمی حقیقت‌بین است که با اصطلاح «بصیرت» شناخته می‌شود.

صوفیه در فرایند درک مکاشفه از قوه‌ای با نام «خیال فعال» یاد می‌کنند که توسط نیروی همت در اختیار درک و دریافت دل است. این قوه با «همت» فعالیت خود را در راستای درک مکاشفه به انجام می‌رساند.

درحقیقت می‌توان مراحل رسیدن به مکاشفه را به‌شکل زیر مرتب کرد:

- قلب عارف در اثر مجاهده و ذکر و ریاضت‌هایی که زیر نظر شیخ از سر می‌گذراند، به چشمی جز چشم ظاهری مجهز می‌شود.

- چشم دل یا همان بصیرت در وجود عارف درحقیقت رسیدن به توانایی درک طوری ورای طور عقل است.

- در این مرحله عارف با به‌کارگیری تخیل فعال خود قادر به دیدن یا شنیدن چیزهایی می‌شود که ورای حجاب‌های مادی و عالم ناسوتی است.

- نیرویی در قلب وجود دارد که سبب فعالیت تخیل فعال می‌شود و «همت» نام دارد.

 

پی‌نوشت‌ها

1. برای اطلاعات بیشتر دربارة «پدیدار شناسی» و رویکرد کربن به مقدمة مترجم در کتاب تخیل خلاق در عرفان ابن‌عربی نگاه کنید.

2. «ادراک الشیء هو أن تکون حقیقتة متمثله عند المدرک، یشاهدها به ما یدرک. فأما أن تکون تلک الحقیقة نفس حقیقة الشیء الخارج عن المدرک إذا أذرک، فتکون حقیقة ما لا وجود له بالفعل فی أعیان الخارجیة: مثل کثیر من الأشکال الهندسیة، بل کثیر من المفروضات التی لا تمکن إذا فرضت فی الهندسة، مما لایتحقق أصلا. أو تکون مثال حقیقتة مرتسماً فی ذات المدرک، غیر مباین له و هو الباقی.»

3. برای نمونه:

- «فإنها لاتعمی الابصار و لکن تعمی القلوب التی فی صدوره» (الحج: 46)

- «افلا یتدبرون القرآن أم علی قلوبٍ أفقالها.» (محمد: 24)

- «اولئک کتب فی قلوبهم الایمان.» (مجادله: 22)

4. ابن‌عربی رسالة مستقلی دربارة معرفت عالم اکبر و اصغر نوشته است؛ اما مختصراً این دو عالم را اینگونه تعریف می‌کند: «بدان که در اصطلاح این قوم این عالم که بیرون ایشان است از افلاک و کواکب و عناصر و طبایع و مولدات، آن را عالم کبیر و انسان کبیر می‌خوانند و انسان را یعنی بنی‌آدم را عالم اصغر و انسان اصغر و عالم جامع (عالم جامع یا کون جامع در اصطلاح صوفیان همان انسان کامل است) می‌خوانند؛ بدین معنی که هرچه در وجود هست آن را صورت تفصیلی در عالم هست و در انسان مجموع است و هرچه در عالم تفصیل جمع است و هرچه در انسان جمع است در عالم به تفصیل است ... پس انسان نسخة عالم و جام جهان‌نما است» (ابن‌عربی، 1382: 11‑12).

منابع

1- قرآن کریم (1376). ترجمه محمدمهدی فولادوند، تهران: دارالقرآن کریم.

2- ابن‌سینا (1331). رسالة نفس، مقدمه و حواشی موسی عمید، تهران: [بی‌نا].

3- ----- (1392). اشارات و تنبیهات، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران: سروش، چاپ هشتم.

4- ابن‌عربی، محی‌الدین (1382). معرفت رجال و معرفت عالم اکبر و عالم اصغر، مقدمة نجیب مایل‌هروی، تهران: مولی، چاپ اول.

5- ------------- (1383). فتوحات مکیه، ترجمةمحمد خواجوی، تهران: مولی، چاپ دوم.

6- ------------ (1385). فصوص الحکم، توضیح و تحلیل محمدعلی موحد، تهران: کارنامه، چاپ هفتم.

7- باخرزی، ابوالمفاخر یحیی (1383). اورادالاحباب و فصوص الآداب، ج 2، به‌کوشش ایرج افشار، تهران: دانشگاه تهران، چاپ دوم.

8- بهشتی، احمد (1386). تجرید (شرح نمط هفتم الاشارات و التنبیهات)، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ دوم.

9- پورنامداریان، تقی (1396). رمز و داستان‌های رمزی، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ نهم.

10- چیتیک، ویلیام (1397). عوالم خیال (ابن‌عربی و مسأله اختلاف ادیان)، ترجمة قاسم کاکایی، تهران: هرمس، چاپ هشتم.

11- رازی، نجم‌الدین (1391). مرصاد العباد، به‌اهتمام محمدامین ریاحی، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ پانزدهم.

12- روزبهان بقلی شیرازی (1389). مشرب الارواح، ترجمه و شرح قاسم میرآخوری، تهران: آزادمهر، چاپ دوم.

13- زرین‌کوب، عبدالحسین (1395). ارزش میراث صوفیه، تهران: امیرکبیر، چاپ هجدهم.

14- سهروردی، شهاب‌الدین یحیی (1375). حکمة الاشراق، ترجمه و شرح سید جعفر سجادی، تهران: دانشگاه تهران، چاپ دوم.

15- سهروردی، شهاب‌الدین یحیی (1388). مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، به تصحیح و تحشیه و مقدمة سید حسین نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ چهارم.

16- سیاسی، علی‌اکبر (1333). «نظر عرفانی ابن‌سینا در حصول معرفت و وصول به حق»، مجلة دانشکدة ادبیات، سال اول، شمارة 3، 17‑1.

17- شیرازی، صدرالدین (1392). حکمت متعالیه در اسفار اربعه، ترجمة محمد خواجوی، تهران: مولی، چاپ اول.

18- طوسی، نصیرالدین محمد (1383). شرح الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، قم: بوستان کتاب، چاپ ‌اول.

19- عین‌القضات همدانی (1373). تمهیدات، به‌کوشش عفیف عسیران، تهران: منوچهری، چاپ چهارم.

20- ----------- (1392). زبدة الحقایق، مقدمه و تصحیح عفیف عسیران، ترجمة غلامرضا جمشیدنژاد اول، تهران: اساطیر، چاپ اول.

21- غزالی، محمد (1375). کیمیای سعادت، به‌کوشش حسین خدیوجم، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ هفتم.

22- -------- (1377). احیاء علوم الدین، به‌کوشش حسین خدیوجم، تهران: علمی و فرهنگی.

23- فارابی، ابونصر (1375). فصوص الحکم، شرح حسن‌زاده آملی، تهران: رجاء.

24- کربن، هانری (1395). تخیل خلاق در عرفان ابن‌عربی، ترجمة انشاالله رحمتی، تهران: جامی، چاپ سوم.

25- مصطفوی، سیدحسن (1387). شرح اشارات و تنبیهات (نمط سوم در باب نفس)، تهران: دانشگاه امام صادق، چاپ دوم.

26- محمود الغراب، محمود (1396). نقش خیال (اندیشه‌های ابن‌عربی در باب خیال)، تهران: جامی، چاپ دوم.

27- نجم کبری (1368). فوائح الجمال و فواتح الکمال، ترجمة محمدباقر ساعدی، به‌کوشش مشتاق‌علی، تهران: مروی.

28- نسفی، عزالدین (1359). انسان کامل، به‌کوشش مازیران موله، تهران: انجمن ایران و فرانسه.