مهم‌ترین کارکردهای عرفانی داستان لیلی و مجنون

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه لرستان، خرم آباد، ایران

2 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه لرستان، خرم آباد، ایران

3 استاد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه لرستان، خرم آباد، ایران

4 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه لرستان، خرم آباد ، ایران

چکیده

در متون عرفانی فارسی بارها به داستان لیلی و مجنون استناد شده است. چرایی این موضوع و تبیین کارکردهای عرفانی داستان، مسئلة این تحقیق است. نتایج پژوهش نشان می‌دهد حاکمیت عشق عذری بر روابط عاشق و معشوق و تناسب داستان با مضامین عشق حقیقی از مهم‌ترین علت‌های گرایش عارفان به این داستان بوده است. همچنین توجیه عشق زمینی و تبیین مضامین عرفان عاشقانه دو کارکرد اصلی داستان است. در متون عرفانی فارسی با استفاده از داستان منظور، عشق زمینی به سه شیوه توجیه شده است: مقدمة عشق حقیقی، لبس، تجلی حق در مظاهر. افزون‌بر این، در متون عرفانی مضامینی مانند عقل‌گریزی، توجیه شطح‌گویی عارفان، اتحاد و استغراق و فنای عاشق، نفی خودبینی و خودخواهی، مقام رضا و بوشناسی با استفاده از حوادث داستان لیلی و مجنون طرح و تبیین شده است. عارفان به این منظور گاهی از کلیت داستان و گاهی از حوادث آن استفاده کرده‌اند. در مورد اخیر نیز گاهی حوادث مشهور داستان را ذکر کرده‌اند و گاهی خودْ ماجراهایی ابداع کرده و به قهرمانان داستان نسبت داده‌اند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The Most Important Mystical Uses of the Story of Lili and Majnoon in Persian Literature

نویسندگان [English]

  • somyye moradinrzhad 1
  • mohammadreza hasanijalilian 2
  • ali haydari 3
  • mohsen hoseini 4
1 PhD Candidate, Department of Persian Language and Literature, Lorestan University, Khoramabad, Iran
2 Associate Professor, Department of Persian Language and Literature, Lorestan University, Khoramabad, Iran
3 Professor, Department of Persian Language and Literature, Lorestan University, Khoramabad, Iran
4 Associate Professor, Department of Persian Language and Literature, Lorestan University, Khoramabad, Iran
چکیده [English]

The story of Lili and Majnoon has been frequently referred to in the explanation of mystical elements in Persian literature. The present study aims at investigating the reason and the mystical functions of the story. The results of this research showed that Ozra’s sovereignty of love over the relations between the lovers and the beloved and its compatibility with the love are among the most important reasons why mystics refer to such a story.
Also, the justification of earthly love and explanation of lyrical and mystical issues are the two key functions of this story. Earthly love is justified in three ways in this story: an introduction to the love, clothing, and manifestation of the truth in appearances. In addition, issues such as anti-rationalism, mystics’ ambiguous language, the unity of the lover with the truth, negation of selfishness, the state of satisfaction are explained in the story. Mystics used not only the totality of the story but also the special events of it from time to time. Sometimes, they have reiterated the events of it and embellished them with heroic events.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Lili and Majnoon
  • Love-based Mysticism
  • Earthly Love
  • Mystical Subjects

1ـ مقدمه

1ـ1 بیان مسئله

پژوهندگان در یک تقسیم‌بندی، عرفان اسلامی را به دو بخش عرفان زاهدانه و عاشقانه تقسیم کرده‌اند. عرفان عاشقانه براساس رابطة حبی میان خالق و مخلوق بنا شده است. عارفان برای تبیین این رابطه، نشان‌دادن نیاز و افتقار عاشق و جمال و جلال و استغنا و گاهی میل معشوق حقیقی به انسان، از احوال عاشق و معشوق‌های معروف بهره برده‌اند. یوسف و زلیخا، محمود و ایاز، وامق و عذری و لیلی و مجنون از مشهورترینِ این شخصیت‌ها هستند. لیلی و مجنون یکی از مشهورترین این داستان‌هاست. مسئله آن است که گرایش عارفان به استفاده از این داستان از چه روست و نیز این داستان برای تبیین کدام مضامین عرفانی مناسب‌تر بوده است. فرض تحقیق آنکه ازجمله دلایل گرایش عارفان به ماجرای لیلی و مجنون، حاکمیت عشق عذری و توانش داستان برای توجیه عشق مجازی و نیز امکان تبیین مفاهیم عرفانی با استفاده از حوادث مختلف داستان است. به این منظور عارفان گاهی از حوادث مشهور داستان استفاده کرده‌اند و گاهی حوادثی ابداع کرده و به لیلی و مجنون نسبت داده‌اند. در ادامه برخی از پربسامدترین مضامین عرفان عاشقانه، بازنمایی و دسته‌بندی و تحلیل می‌شود که با استفاده از روابط لیلی و مجنون تبیین شده است.

1ـ2 پیشینة پژوهش

پژوهش‌های متعددی دربارة ریشه‌ها و شخصیت‌های داستان لیلی و مجنون و مقایسۀ دیدگاه‌های فرهنگی، اجتماعی و هنری و سبک شاعرانی که این داستان را به نظم کشیده‌اند، صورت گرفته است. از آن جمله در کتاب لیلی و مجنون: پژوهشی در ریشه‌های تاریخی و اجتماعی داستان به انضمام تلخیص و شرح لیلی و مجنون نظامی (کراچکوفسکی، 1391) به پیشینة داستان در ادب عرب، منابع اصلی آن، شخصیت مجنون، شعر او و زمان پیدایش داستان و ازجمله به موضوع عشق عذری در ادب عرب پرداخته شده است. مقدمة این کتاب در مقالة «تاریخ اولیۀ داستان لیلی و مجنون در ادبیات عرب» (همان، 1368) نیز تکرار شده است. مقالة ارزشمند «لیلی و مجنون در قرن ششم هجری و لیلی و مجنون نظامی» (سجادی، 1378) سیر استفاده از داستان لیلی و مجنون را تا عصر عطار بررسی کرده و در این رهگذر برخی از مهم‌ترین حکایات صوفیان را نیز ذکر کرده است. دربارة نگرش عرفانی به داستان نیز پژوهش‌های ارزشمندی صورت گرفته است. مهدی ستودیان در مقالۀ «جلوه‌هایی نو از داستان لیلی و مجنون در آثار عطار نیشابوری» (ستودیان، 1384: 78‑89) به شرح جزئیات حکایاتی پرداخته که عطار با نوآوری خود به لیلی و مجنون نسبت داده است. نویسنده با تحلیل شخصیت مجنون در جایگاه عاشقی وارسته از تمنیات جسمانی، به بررسی اشتراکات میان حالات مجنون با جلوه‌های عشق عارفان پرداخته و براساس وجوه تشابه میان آنها عشق مجازی را نمونۀ عشق الهی معرفی کرده است. روستایی‌راد به همراه حائری در مقالۀ «حاکمیت فضای عرفانی بر جایگاه لیلی در ادب فارسی» (حائری و روستایی‌راد، 1391: 111‑130­) که مستخرج از پایان‌نامۀ مجنون در وادی عرفان است، با برشمردن صفات شخصیتی لیلی به جلوه‌گری آن در آثار عارفان پرداخته‌اند. طاهره خوشحال دستجردی و فرزانه مازندرانی نیز در مقالۀ «بازتاب یک تمثیل (داستان لیلی و مجنون) در آثار عطار نیشابوری» (خوشحال دستجردی و مازندرانی، 1390: 120‑83) به بررسی داستان لیلی و مجنون در آثار عطار نیشابوری و مضامین عرفانی مرتبط با آن با توجه به اندیشه‌های دیگر عارفان پرداخته‌اند. مرتضی محسنی و اسفندیار سبیکه نیز در مقالۀ «بررسی جنبه‌های عرفانی در لیلی و مجنون نظامی و مقایسۀ آن با مصیبت‌نامۀ عطار» (محسنی و سبیکه، 1391: 97‑120) ضمن مقایسۀ ویژگی‌های عرفانی موجود در لیلی و مجنون نظامی با مصیبت‌نامۀ عطار، ویژگی‌های مشترک سالکِ مصیبت‌نامه و شخصیت‌های منظومة لیلی و مجنون را مقایسه کرده‌اند. در مقالة «سیمای لیلی و مجنون در دولت عرفان» (فاضلی و امیرخانی، 1392: 30‑50) نویسندگان کوشیده‌اند دربارۀ استفادۀ صوفیه از کلیت داستان لیلی و مجنون بحث کنند. کتاب لیلی و مجنون در ادبیات عربی و فارسی، پژوهشی نقدی و تطبیقی در عشق عذری و عشق صوفیانه (غنیمی هلال: 1393) به بررسی عشق عذرای عربی تا عشق صوفیانه در ادبیات فارسی پرداخته است. نگارنده با پیونددادن ادبیات صوفیانه با جریان‌های فکری جهان‌شمول، به ریشه‌های فلسفی اندیشه‌های صوفیانه نیز پرداخته است.

پژوهش کنونی با دیدگاهی متفاوت به کارکردهای عرفانی این داستان و روایات برآمده از آن خواهد پرداخت.

 

2ـ بحث

مهم‌ترین ویژگی عرفان عاشقانه تصور رابطه‌ای مبتنی بر عشق میان انسان و خداست. در این نگرش، دربارة عشق یا کشش همة موجودات به حضرت حق (عشق کلی)، عشق ارواح به ارواح (عشق افلاطونی)، عشق انسان به انسان (عشق مجازی) و عشق انسان به خداوند (عشق حقیقی) بحث شده است. در متون عرفانی، عشق طبیعی یا عشق انسان به انسان تجلی و ظهور بیشتری دارد. «اولین عاملی که موجب شد صوفیان به عشق طبیعی توجه کنند، این بود که این نوع عشق را نردبانی دانستند برای رسیدن به عشق الهی. عامل دیگر، جنبۀ ادبی و زبان شاعرانه‌ای بود که در نقش رمز و تمثیل ظاهر می‌شد. بدین ترتیب عشق طبیعی مثال و نمودگاری بود از عشق الهی ...» (پورجوادی، 1387: 185). یکی دیگر از مهم‌ترین دلایل عارفان برای استفاده از داستان‌های عاشقانه رازپوشانی است. ازنظر عارفان عاشق «شأن الأبرار حفظ الأسرار من الأغیار» است؛ بیان حال خویش و جمال معشوق را «گاه به زلف و خال لیلى برون دهند، گاه به شوریدگى حال مجنون، گاه به سکر، گاه به صحو، گاه به فنا، گاه به بقا، گاه به وجد و گاه به وجود. این الفاظ و عبارات و حروف ظروف رحیق تحقیق معانى است» (سمعانی، 1384: 171). افزون‌بر این، گویا بیان «سرّ دلبران در حدیث دیگران» به مذاق عارفان خوش‌تر آمده است؛ ازاین‌رو درپی تناسب‌هایی میان اجزای داستان معاشیق معروف با روابط انسان و معشوق حقیقی می‌گشته و از حکایات احوال آنان برای تفهیم آن حالات به مریدان بهره برده‌اند. همچنین باید نظریۀ «نابینایی معنوی» استیس را به دلایل نامبرده افزود: «استیس از مانع مخاطب، (که یکی از موانع بیان تجربۀ عرفانی محسوب می‌شود) با نام «نظریۀ نابینایی معنوی» یاد می‌کند. این نظریه درواقع تمثیلی است میان امتناع توصیف تجربۀ عرفانی برای غیرعارف و امتناع توصیف رنگ‌ها برای کور مادرزاد» (فولادی، 1388: 79). این سخن استیس بدان معناست که وقتی تجربۀ عرفانی به همان وضوحی که صاحب آن درک کرده انتقال‌پذیر به غیر نیست، پس برای درک شنونده از تجربة گوینده باید به توصیف‌های ساده و آشنا به گوش مخاطبِ عام متوسل شد. همین موضوع باعث شده که عارفان برای تفهیم تجربه‌های عرفانی خود به استفاده از داستان‌های عاشقانۀ مشهور روی آورند.

بهره‌گیری عارفان مسلمان از داستان لیلی و مجنون به دو صورت شکل ‌گرفته است. عارفان گاه از کلیت و داستان گاه از حوادث آن برای توجیه عشق مجازی و تبیین مفاهیم عرفانی استفاده کرده‌اند. در بخش اخیر نیز گاهی از روایت‌های رایج استفاده کرده‌اند و گاهی خود با استفاده از نام لیلی و مجنون به آفرینش دست زده و حوادثی نقل کرده‌اند. در ادامه ابتدا کارکردهای داستان برای توجیه عشق مجازی و سپس برخی از مهم‌ترین مضامینی عرفانی که با استفاده از این داستان تبیین شده است، بررسی می‌شود.

2ـ1 توجیه عشق مجازی

2ـ1ـ1 حب عذری تمرین عشق حقیقی

گویا اصطلاح حب عذری از نام قبیلة بنی‌العذره گرفته‌ شده است. کراچوکفسکی این شیوة عشق‌ورزی را عشق افلاطونی دانسته و برخی از مشهورترین معاشیق آن را معرفی کرده است؛ او معتقد است آنان هنگام روبه‌رو‌شدن با هم ترجیح می‌دادند بمیرند اما همدیگر را لمس نکنند (کراچوکفسکی، 1391: 39‑41)؛ این شیوه مروج عشقی پاک است که «عاشق را به مرتبۀ شهادت می‌رساند» (ستاری، 1366: 435). از میان ویژگی‌هایی که برای عشق عذری ذکر کرده‌اند، جنون و تحمل جفای دیگران و بی‌توجهی به غیرمحبوب و ترک رضای خویش است (رک: ضیف، 1999: 27‑19) و از همه مهم‌تر ویژگی‌هایی است که عارفان در رابطة خود و محبوب حقیقی بسیار بر آن تأکید کرده‌اند.

ماجرای لیلی و مجنون بسیاری از ویژگی‌های عشق عذری را دارد. شوق و جنون، تحمل جفای خلق، طلب رضای محبوب و از همه مهم‌تر پاکی از هوای نفس از ویژگی‌های مشترک حب عذری و داستان لیلی و مجنون است. در عشق عذری به هر روی دیدار جسمانی و رابطة زن و مرد مطرح است؛ اما عارفانی مانند روزبهان اینگونه عشق را بیشتر تألف ارواح دانسته‌اند «که از تهمت طبیعت بیرون است». او حتی معتقد است برخی از عارفان بزرگ مانند ابوالحسین نورى و ابوالغریب اصفهانى و حتی برخی از صحابه گرفتار چنین عشقی بوده‌اند و پیامبر (ص) با این بیان اینکه «الحمدالله الذى جعل فى امّتى مثل یوسف و زلیخا ...» این شیوۀ عشق‌ورزی را تأیید کرده است (روزبهان بقلی، 1366: 11).

عارفان مسلمان فایدۀ اینگونه عشق را آمادگی برای تحمل عشق حقیقی دانسته و برای تبیین این موضوع اغلب از داستان لیلی و مجنون استفاده کرده و مجنون را «حجت محبّان» نامیده‌اند (قشیری، 1387: 584). عین‌القضات می‌گوید: «ازبهر آنکه تا عاشق روز به روز دیدۀ وى پخته گردد تا طاقت بارکشیدن لقاء‌اللّه آرد بى‌حجابى. اى عزیز جمال لیلى، دانه‌اى دان بر دامى نهاده؛ چه دانى که دام چیست؟ صیّاد ازل چون خواست که از نهاد مجنون، مرکبى سازد از آن عشق خود، که او را استعداد آن نبود که به دام جمال عشق ازل افتد که آنگاه به تابشى از آن هلاک شدى، بفرمودند تا عشق لیلى را یک‌چندی از نهاد مجنون مرکبى ساختند؛ تا پختة عشق لیلى شود، آنگاه بارکشیدن عشق اللّه را قبول تواندکردن» (عین‌القضات همدانی، 1373: 104).

او در نامه‌ها این موضوع را با استفاده از مثال رام‌کردن اسب سلطان بیان کرده و گفته است: «اى دوست! آن ندیده‌اى که چون مرکبى نیکو بود که جز سلطان را نشاید، اوّل کار رایضى باید که برنشیند تا توسنى او به رامى مبدّل گردد؟ «وَ إِذا شِئْنا بَدَّلْنا أَمْثالَهُمْ تَبْدِیلًا» گفت: چرا؟ گفت: زیراکه ما خودپرستان را نخواهیم و آن جوانمرد را قوت آن نیست که جمال ما را بتواند دیدن تا عاشق ما بود نه عاشق خود. جمال لیلى دانه‌اى دان بر دامى نهاده، ...» (عین‌القضات همدانی،1377، ج 2: 85).

البته نباید از نظر دور داشت که عارفان مسلمان ماندن در این مرحله را عین گمراهی می‌دانند. ازاین‌رو همان‌گونه که حب عذری به مرگ می‌انجامد عشق مجازی هم باید به فنای عاشق و انتخاب معشوقی غیرفانی بینجامد. غزالی با اشاره به نهایت این مرحله می‌گوید وقتی زلیخا ایمان آورد و با یوسف ازدواج کرد، از یوسف روی برمی‌گرداند و به عبادت می‌پرداخت و در جواب درخواست یوسف دفع وقت می‌کرد و می‌گفت: تو را دوست داشتم اما از وقتی او را شناخته‌ام، محبت غیر در دلم جای نمی‌گیرد. سپس برای تبیین این مفهوم از داستان لیلی و مجنون بهره گرفته است: از مجنون پرسیدند: نام تو چیست؟ گفت: لیلی. گفتند: اگر روزی لیلی بمیرد؟ «قال: إن لیلى فی قلبی لم تمت، أنا لیلى» (غزالی، 1422: 42)؛ بنابراین می‌توان گفت نخستین استفادة عارفان از داستان لیلی و مجنون، توجیه عشق مجازی از این دیدگاه است که این شیوۀ عشق‌ورزی یعنی حب عذری مقدمه و کسب آمادگی برای تحمل عشق حقیقی است.

2ـ1ـ2 لبس یا عشق به تبعیت

یکی دیگر از کارکردهای کلیت داستانْ طرح عشق تبعی یا لبس است که باز هم برای توجیه عشق مجازی است. عبدالرزاق کاشانی ادعا می‌کند عشق کسانی مانند مجنون به معشوقانشان ازآن‌رو بوده است که لبسی صورت پذیرفته و محبوب حقیقی در شمایل معشوق زمینی تجلی کرده است. «ما کان ذاک اللّبس، إلّا أن محبوبتی ظهرت بمظاهر معاشقهم» (کاشانی، 1426: 117). عین‌القضات برای تبیین این موضوع از ماجرای سگ درگاه لیلی استفاده کرده و عشق تبعی را توجیه کرده است. او می‌گوید: «چیزى را دوست‌داشتن به تبعیّت، در کمال عشق و محبّت، قدح و نقصان نیارد ... اگر مجنون را با سگ کوى لیلى محبتی و عشقى باشد، آن محبت نه سگ را باشد، هم عشق لیلى باشد مگر این بیت را نشنیده‌اى!

مجنون روزی سگی بدید اندر دشت

 

مجنون همگی بر سر سگ شادان گشت

گفتند که بر سگی تو را شادی چیست؟

 

گفتا روزی به کوی لیلی بگذشت»
          (عین‌القضات همدانی، 1373: 139)

 

او همین مطلب را در نامه‌ها نیز آورده است «که اگر مجنون را وا سگ کوى لیلى عشقى بود، نه آن با سگ بود، هم با لیلى بود» (عین‌القضات همدانی، 1377، ج 2: 68). فخرالدین عراقى در لمعات این عشق را عاریتی دانسته و با استفاده از داستان لیلی و مجنون گفته است: «غیر او را نشاید که دوست دارند، بلکه محالست،

فکل ملیح حسنه من جمالها

 

معار له بل حسن کل ملیحه

الا آنست که پس پردة اسباب و چهرة احباب محتجب است، نظر مجنون هرچند بر جمال لیلی است، اما لیلى آینه‌اى بیش نیست و لهذا قال النبى علیه‌السلام: من عشق و عف و کتم و مات، مات شهیدا. نظر مجنون بر حسن لیلى بر جمالی است که جز آن جمال همه قبیح است، اگرچه مجنون نداند» (عراقی، 1363: 70). این همان سخنی است که مولانا از زبان مجنون به زیبایی با تمثیل کوزه و می بیان کرده است:

گفت صورت کوزه است و حسن می

 

می خدایم می‌دهد از جام وی
                   (مولوی، 1375، ج 5: 879)

 

مولوی در فیه‌مافیه با شیرین‌ترین بیان گفته است: «مجنون را مى‌گفتند که از لیلى خوب‌ترانند، بر تو بیاریم؟ او مى‌گفت که آخر من لیلى را به صورت دوست نمى‌دارم و لیلى صورت نیست. لیلى به دست من همچون جامى است. من از آن جام شراب مى‌نوشم. پس من عاشق شرابم که ازو مى‌نوشم و شما را نظر بر قدح است» (مولوی، 1386: 87). عارفان عاشق با این توجیه، دلدادگی به معشوقان زمینی را گامی از عشق حقیقی می‌دانستند.

2ـ1ـ3 عشق به مظاهر، عشق به حق

یکی دیگر از شگردهای توجیه عشق مجازی ازنظر برخی عارفان، تجلی معشوق در همۀ مظاهر هستی و عشق به تک‌تک آنهاست. صاحبدلانْ عشق به مظاهر هستی، ازجمله زیبارویان را برخاسته از عشق به جمال مطلق می‌دانند و برای تبیین آن باز هم اغلب از داستان لیلی و مجنون استفاده کرده‌اند. عطار می‌گوید: مجنون در کوی لیلی در و دیوار و سنگ و خاک را می‌بوسید. کسی دلیل این کار را پرسید. او سوگند یاد کرد که من جز روی لیلی چیزی ندیدم (عطار، 1385: 230). ریتر ریشة این حکایت را سخنانى دانسته که از قول مجنون در کتاب‌های اللمع و النور آمده است. ابونصرسرّاج در اللمع مى‌گوید: «و آنگاه که یاد محبوب بر سرّ صاحب وجد غالب شود همة احوال خویش را در صورت صفات محبوب توصیف مى‌کند، درست به مانند مجنون بنى‌عامر که چون در وحوش مى‌نگریست مى‌گفت: لیلى و چون به کوه نظر مى‌کرد مى‌گفت: لیلى ...» (عطار، 1385: 598).

عارف در این مقام خود و جهان را از محبوب پر می‌بیند و با هر تشابهی به یاد دوست می‌افتد. عارفان برای تبیین این مضمون، گاه از داستان آزادکردن آهو استفاده کرده‌اند تا ثابت کنند «حسن خوبان آینة خوبی اوست». این حکایت در متون عرفانی به صورت‌های مختلف ذکرشده است. صیادان آهویی شکار کرده‌اند و مجنون به‌سبب شباهت چشمان آهو با چشمان لیلی، با دادن گوسفند یا شتری یا با دادن اسب تیزتک خود، آهو را از بند می‌رهاند و دلیل این کار را تشابه میان آهو و معشوق ذکر می‌کند. در روایت سنایی مجنون خود دام می‌نهد و آهویی شکار می‌کند؛ ولی با مشاهدة شباهت چشمان او با معشوق آن را رها می‌کند:

گفت چشمش چو چشم یار من است

 

این که در دام من شکار من است

در ره عاشقی جفا نه رواست

 

هم رخ دوست در بلا نه رواست
                          (سنایی، 1383: 457)

 

میبدى نیز در کشف‌الأسرار چنین روایتی دارد (رک: میبدی، 1371، ج 5: 128)؛ اما برخی از عارفان که «جمله عالم را یک فروغ روی دوست» می‌دانند و یار را بی‌پرده از در و دیوار در تجلی می‌بیند، انحصار تجلی و شباهت در موارد مشخص را نادرست دانسته‌اند و معتقدند میان «ابل» و «خوبرویان چین و چگل» تفاوتی نیست. از‌این‌رو قشیری در کتاب شرح أسماء اللّه الحسنى تحریر دیگری از این حکایت را از قول شیخ ابوعلى الدقّاق آورده که مجنون از عشق سر به بیابان گذاشت؛ آهویی دید و او را به معشوق مانند کرد که:

فعیناک عیناها و جیدک و جیدها

 

سوی ان عظم الساق منک رقیق

پس کاملان بر او ایراد کردند که چرا چنین قیاسی کرده است. درصورتی ‌که به صحرا همه‌ چیز از او حکایت می‌کند (غزالی، 1376: 330).

بنابراین می‌توان گفت عارفان مسلمان از کلیت و حوادث داستان لیلی و مجنون برای توجیه جواز عشق مجازی از سه وجه بهره گرفته‌اند. اول اینکه عشق مجازی مقدمه‌ای برای تحمل عشق حقیقی است؛ دوم اینکه اساساً عشق به خوب‌رویان عشق به حضرت حق است؛ سوم آنکه حضرت حق در همۀ مظاهر هستی و ازجمله معشوقان زمینی تجلی دارد.

2ـ2 تبیین مفاهیم عرفانی با حوادث داستان

حوادث داستان لیلی و مجنون‌ افزون‌بر توجیه عشق مجازی، دست‌مایۀ تبیین برخی باورهای عرفان عاشقانه نیز قرار گرفته است. کنش‌های لیلی و مجنون بهترین شواهد مثالی بوده است که عارفان بتوانند با آن مضامین خاص را توجیه و یا تبیین کنند. عارفان چون لیلی و مجنون را نمونۀ اعلای عشق پاک تلقی می‌کرده‌اند، گاه خود ماجراهایی برساخته و به این دو نسبت داده‌اند. برخی از مهم‌ترین این مضامین که بسامد بیشتری در ادب عرفانی فارسی دارد در ادامه بیان می‌شود.

2ـ2ـ1 عقل‌ستیزی

آنچه در ادب عرفانی فارسی به‌عنوان عقل‌ستیزی عارفان مطرح‌ شده است را می‌توان در دو بخش بررسی کرد. نخست نگرشی افراطی که گاهی هر نوع تکیه بر عقل و استدلال را مذموم می‌داند و کار را به همسانی فلسفه و زندقه کشانده است. دوم نگرش غالب عارفان که همان نفی قدرت عقل در شناخت حقیقت حق است؛ اما عارفان به دلیل سومی نیز از عقل بدگویی کرده‌اند و آنْ خودخواهی عاقلان در مقابل دیگرخواهی عاشقان است. به‌طور کلی رفتار و اعمال عاشقان عاقلانه نیست و آنان از این مسئله باک ندارند و حتی خرسند هم هستند.

شاید پس از توجیه عشق مجازی مهم‌ترین کارکرد داستان لیلی و مجنون تبیین موضوع جدال عقل و عشق در عرفان باشد. احوال مجنون دست‌مایۀ خوبی برای تبیین این موضوع بوده است. در این زمینه گاهی از وقایع مشهور استفاده کرده‌اند و گاهی خود حکایاتی آفریده و آن را به مجنون نسبت داده‌اند.

اعمالی که در این داستان از غیث عامری سر می‌زند چنان مخالف با عقل مصلحت‌اندیش است که نام او به مجنون بدل شده است. وقتی مجنون در میانة میدان جنگ برای شکست سپاه نوفل، که به یاری او آمده است، دعا می‌کند مبادا که دل لیلی بشکند، ظاهراً کاری خلاف عقل کرده است. ترک لذت و سر به بیابان نهادن و با جانوران خوگرفتن، بوسیدن دهان سگ کوی لیلی، پوشیدن پوستین و در میان گله از کوی لیلی رد‌شدن و اعمالی از این دست که در داستان روایت شده است، در نظر بی‌خبران از عشق، بی‌خردی و دیوانگی است. عارفان مسلمان از این حوادث برای تفضیل عشق بر عقل استفاده کرده‌اند تا نشان دهند عاشقان حضرت حق از بند نام و ناموس و احترام خلق رسته‌اند؛ حتی از هوای بهشت و مافیها چشم پوشیده و به عشق روی آورده‌اند که «دوای نخوت و ناموس» است؛ از‌این‌رو گاهی با استفاده از نام مجنون و کلیت داستان، مضمون را بیان کرده‌اند؛ چنانکه مولوی می‌گوید:

مجنون شدیم تا که ز لیلی بری خوریم

 

ای عشق تو عدوی همه عقل‌هاستی
                         (مولوی، 1384: 1202)

بر قاعدۀ مجنون سرفتنۀ غوغا شو

 

کین عشق همی‌گوید از عقل تبرَا کن
                                     (همان: 680)

 

گاهی نیز با استفاده از وقایع داستان یا آفرینش حکایاتی و نسبت‌دادن آن به قهرمانان داستان موضوع عقل‌گریزی را تبیین کرده‌اند. عطار در حکایتی از مصیبت‌نامه از زبان لیلی به همة طالبان توصیه می‌کند تنها با کنار گذاشتن عقل ظاهری و برگزیدن دیوانه‌نمایی می‌توانند به دیدار محبوب دست یابند (عطار، 1388 الف: 341). همین مضمون در حکایت پوست پوشیدن مجنون برای دیدار لیلی تکرار شده است. اگر مجنون همچنان در قید نام و ننگ و خوش‌آمد خلق بود هرگز نمی‌توانست از کوی لیلی گذر کند (همان، 1385 ب: 189). این همان سخنی است که سعدی به بیان دیگر گفته است:

عاقلان خوشه‌چین از سرّ لیلی غافل‌اند

 

این کرامت نیست جز مجنون خرمن‌سوز را
                          (سعدی، 1381: 415)

 

همان‌طور که اشاره شد عقلی که عارفان با آن سر ستیز دارند، همان عقل معاش‌اندیش دنیاپرست است که بیش از گره‌گشایی مایۀ گرفتاری آدمی است. هم‌چنان که مجنون عقل حسابگر را برای رسیدن به لیلی کنار گذاشت، عاشق طالب نیز باید بی‌توجه به وسوسه‌های عقل سوداندیش، خود را به خواست محبوب بسپارد. کار در این مقام به‌ جایی می‌رسد که عارفانی مانند عطار حتی توجه به نعمت بهشت را نیز حجاب دانسته‌اند.

2ـ2ـ2 مقام رضا و تحمل جفا

رضا به قضای معشوقْ شرط عشق و رسیدن به این مقام به نفی خودی نیازمند است. تا بنده جز خواست محبوب نخواهد، عشق دوای نخوت و ناموس او نگردد. عین‌القضات با استفاده از داستان لیلی و مجنون، سطوت قهر الوهی و امید به لطف او را به زیبایی بیان کرده است: «دانى اى عزیز که جمال لیلى با عشق شیفته مجنون چه گوید؟ مى‌گوید: اى مجنون اگر غمزه‌اى زنم، اگر صد هزار مجنون‌صفت باشند همه از پاى درآیند و افتادة غمزة ما شوند. گوش دار که مجنون چه مى‌گوید. مى‌گوید: فارغ باش که اگر غمزة تو فنا دهد مجنون را وصال و لطف تو بقا دهد. مجنون عاشق را اگرچه فنا از معشوق باشد، اما هم بقا از معشوق یابد. دل فارغ دار» (عین‌القضات همدانی، 1373: 110). عطار در حکایات متعددی این مضمون را بیان کرده است (رک: عطار، 1385: 388 و 367)؛ ازجمله در حکایتی از زبان لیلی به مجنون عتاب می‌کند کندن خار راه معشوق نیز جرم به شمار می‌رود (همان، 1384: 347).

عارفان تحمل ریاضت را ازجمله مهم‌ترین شرایط موفقیت در سلوک و راه رسیدن به مقامات بلند دانسته‌اند (گوهرین، 1367، ج 3: 150). عاشق، هم سختی‌های راه عشق و قهر معشوق را تحمل می‌کند و هم جفای معشوق را لذت می‌پندارد. عطار در مصیبت‌نامه برای تبیین لزوم تحمل‌پذیری عاشق در راه عشق از حکایت مجنون استفاده کرده است. مجنون پس از آنکه سختی‌های راه عشق را از زبان پدرش می‌شنود پاسخ می‌دهد همین قدر که لیلی از تحمل این سختی‌ها باخبر است کافی است (عطار، 1385 الف: 199)؛ در حکایات دیگری نیز همچنین است (رک: همان، 1385 ب: 232). سعدی و مولوی نیز مضمون شیرینی ابتلای حضرت حق را با استفاده از ماجرای لیلی و مجنون بیان کرده‌اند:

عیبی نباشد از تو که بر ما جفا رود

 

مجنون ز آستانۀ لیلی کجا رود
                          (سعدی، 1381: 555)

 

روشن است که از عنایت حضرت حق است که عاشق در ابتلا می‌افتد. این مضمون هم با حادثۀ شکستن جام مجنون بیان شده است:

گر دلت بشکست دلبر مستی افزون کن کلیم

 

کز شکست جام مجنون قصد لیلی دیگر است
                  (کلیم کاشانی، 1385: 889)

 

2ـ2ـ3 نفی خودبینی و خودخواهی

هیچ مانعی در طریق إلی الله، بازدارنده‌تر از خودبینی نیست. در عالم عارفانِ عاشق، خودبینی عین کفر است. عشق دوای نخوت و ناموس انسان و تنها راه رهایی از خودبینی و خودخواهی است؛ بنابراین عارفان همواره بر نفی خودبینی تأکید کرده و خودبینی و خودرایی را کفر مذهب عشق دانسته‌اند (حافظ، 1386: 245).

مجنون نمونۀ اعلای ترک خودی و مثال مناسبی برای تبیین مضمون نفی خود در متون عرفان عاشقانه است. افزون‌بر ابیات پراکنده، عارفان در حکایاتی این مضمون را با محوریت مجنون بیان کرده‌اند. در حکایتی مجنون سوار بر ناقه رهسپار کوی لیلی است. ناقه کره‌ای دارد و تا مجنون به خواب می‌رود، به‌سوی او بازمی‌گردد. سرانجام مجنون خود را از ناقه به زیر می‌افکند و با پای شکسته غلت‌زنان به‌سوی منزل لیلی روان می‌شود (مولوی، 1375، د 4: 603). در حکایت نامبرده، مجنون نماد عقل، لیلی نماد عشق الهی، ناقه نفس امارة آدمی و کُرّه نماد شهوت‌های این دنیایی است و خواست نفسانی در برابر خواست عقل کمال‌اندیش قرار گرفته است؛ گفتنی است در اینجا مفهوم عقل به معنای مثبت آن در مقابل عقل معاش‌اندیش به کار رفته است که پیشتر ذکر آن بیان شد. حکایت بیانگر این نکته است که همراهی و هم‌زمانی دو عشق آسمانی و زمینی در وجود آدمی ممکن نیست و عاشق واقعی مانند مجنون باید از خودبینی و هواهای نفسانی بگذرد. عارفانی که خدا را برمی‌گزینند و تنها عشق او را در میانه می‌بینند نیز اینچنین از خویشتن و دنیا کناره می‌گیرند.

مولوی با تکرار این داستان در فیه‌ما‌فیه در شرح آن چنین گفته است: «آخر این تن، اسب توست و این عالم آخور اوست و غذای اسب غذای سوار نباشد. او را به سر خود خواب و خوری است اما سبب آنکه حیوانی و بهیمی بر تو غالب شده است بر سر اسب در آخور اسبان مانده‌ای و در صف شاهان و امیران عالم بقا مقام نداری. دلت آنجاست اما چون تن غالب است حکم تن گرفته‌ای و اسیر او مانده‌ای» (مولوی، 1386: 29).

پیش از او عطار نیز در مصیبت‌نامه برای بیان این مضمون که عاشقان حضرت حق زمانی پذیرفتة درگاه می‌شوند که همة مصلحت‌اندیشی‌های عاقلانه را کنار بگذارند، از حال لیلی و مجنون استفاده کرده است: تا مجنون به نهایت جنون نرسد و همه چیز خود را درنیابد شایستۀ لیلی نیست. زمانی که غیث به نهایت جنون رسید،

این خبر گفتند با لیلی مگر

 

گفت اکنون عشقش آمد کارگر

تا که درگنجید چیزی دیگرش

 

می‌نیامد عشق لیلی در خورش

چون کنون برخاست او کلَی ز دست

 

عشق من، کلّی، به‌جای او نشست
                     (عطار، 1385 الف: 177)

 

عطار در الهی‌نامه نیز این مضمون را با ذکر حکایتی از لیلی و مجنون بیان کرده است. کسی از مجنون دربارۀ لیلی پرسید و مجنون با شنیدن نام لیلی به خاک افتاد و از او خواست که جز نام وی سخنی بر زبان نیاورد؛ درنهایت چنین نتیجه می‌گیرد:

چو دایم نام لیلی می‌توان گفت

 

ز غیری کفرم آمد یک زمان گفت

اگر گم بودن خود یاد داری

 

روا باشد که از وی یاد داری

ولی تا از خودی سدَیت پیش است

 

اگر یادش کنی آن یاد خویش است
                           (عطار، 1384: 207)

 

نفی خود نتیجه‌ای مبارک درپی دارد و آن رسیدن به مقام استغراق است.

2ـ2ـ4 استغراق و فنای در محبوب

عارفان مسلمان احوال مجنون را نمونۀ بسیار مناسبی برای تبیین استغراق و فنای عاشق در معشوق یافته‌اند. مستملی بخاری می‌گوید: «اگر کسى به مثل اندر بیابانى به دست شیر گرفتار شود باز از دست وى رهایى یابد، کسى ورا پیش آید گوید کجا بودى؟ گوید شیر؛ و اگر گوید چه کردى؟ گوید شیر. هزار گونه سؤال مختلف کنند، جواب از یک مقام دهد، که وى مغلوب و فانى آن مقام است؛ و مثال این حدیث مجنون است که مغلوب گشته بود اندر حال لیلی. هرچه ورا گفتندى، جواب لیلى دادى» (مستملی بخاری، 1363، ج 2: 693). مولوی این مضمون را با تمثیل دیدار آهو و شیر بیان کرده است که چگونه هستی آهو در هستی شیر محو می‌شود:

پیش شیری آهویی مدهوش شد

 

هست او در هست او روپوش شد
                    (مولوی، 1375، د 3: 144)

 

حاصل دوام این حال، تصور اتحاد است تا کار «به‌جایی رسد که نه از خویشتن خبر دارد و نه از محبت خویش خبر دارد. تا روزى مجنون را پرسیدند: أتحب لیلى قال لا. قیل و کیف ذاک؟ قال: لان المحبه ذریعه الوصل فاذا وقعت الوصله ارتفعت الذریعه فانا لیلى و لیلى انا. از گفتن وى لا، تبراى محبت نبود و لکن به دیدار حبیب چنان مغلوب بود که از محبت خبر نداشت. محبت من صفت من است. من با من بایم تا از صفت خویش خبر دارم و نخست تا من نباشم مرا صفت نباشد» (مستملی بخاری، 1363، ج 2: 693؛ نیز: همان: ج 3، 1359). این همان مقام استغراق است. مولوی با اشاره به این مقام و به استعانت از داستان منظور ما می‌گوید: «اگر دل را استغراق باشد همه محو او گردند محتاج زبان نباشد آخر لیلى را که رحمانى نبود و جسمانى و نفس بود و از آب و گل بود، عشق او را آن استغراق بود که مجنون را چنان فروگرفته بود و غرق گردانیده که محتاج دیدن لیلى به چشم نبود و سخن او را به آواز شنیدن محتاج نبود که لیلى را از خود او جدا نمى‌دید» (مولوی، 1386: 57). درجایی دیگر باز هم این مضمون را با بیان رابطه لیلی و مجنون بیان می‌کند که «مجنون خواست که پیش لیلى نامه‌اى نویسد. قلم در دست گرفت و این بیت گفت:

خیالک فی عینی و اسمک فی فمی

 

و ذکرک فی قلبی الی این اکتب

پس نامه پیش کى نویسم، چون تو درین محلّ‌ها مى‌گردى. قلم بشکست و کاغذ بدرّید» (مولوی، 1386: 191). ازنظر غزالی این حال نتیجة کمال عشق است چنان‌که می‌گوید: «حاصل این فصل به تمثلى با تو بگویم: چون عشق لیلى در مجنون به کمال رسید، مجنون خود را عین لیلى تصور کند. هرکه بر مجنون در این مقام گفت که: لیلى آمد، او را دشوار نمود. گفت: لیلى همین منم ... این انکار و عداوت از کمال دوستى باشد و نهایت اتحاد» (غزالی، 1376: 319). هجویری نیز برای تبین مقام جمع از این حکایت بهره برده است (هجویری، 1375: 331 و 2).

خواجه عبدالله انصاری نیز با استعانت از ماجرای لیلی و مجنون این مضمون را بیان کرده و گفته است: «مجنون را گفتند لیلى به تو خواهد آمدن. گفت از خود به خود نتوان آمدن، حالت بهانه و مقالت فسانه، مرد آنست که ازین هر دو باشد بر کرانه» (انصاری، 1377، ج 2: 687). صاحب اللمع اتحاد عارف و معروف را از زبان شبلی و با استفاده از داستان لیلی و مجنون بیان می‌کند که شبلى روزى بر یکى از منابرش گفت: که هرگاه از مجنون بنى‌عامر دربارة لیلى مى‌پرسیدند مى‌گفت من لیلى‌ام. او به‌علت عینیت از لیلى به لیلى به مشاهدة دائم لیلى رسیده بود و از هرچه جز لیلى بود غایب مانده بود و همه چیز را در لیلى مى‌دهد (سراج توسی، 1382: 360).

عین‌القضات با ذکر داستان اویس قرنی و علاقه‌نداشتن به ملاقات رسول اکرم (ص) همین مضمون را بیان کرده و سپس از لیلی و مجنون شاهد آورده است: «مگر که آن نشنیده‌اى که مجنون را گفتند که لیلى آمد، گفت: من خود لیلى‌ام و سر به گریبان فروبرد، یعنى لیلى با منست و من با لیلى» (عین‌القضات همدانی، 1373: 34).

2ـ2ـ5 رؤیت معشوق در مظاهر

پس از مقام استغراق، در ادامه عاشق، هم خود و هم عالم هستی را لبریز از وجود معشوق می‌پندارد. عارفان برای بیان این موضوع نیز از حوادث داستان لیلی و مجنون استفاده کرده‌اند. صاحب اللمع نخست‌بار از این موضوع یادکرده و گفته است: «مانند این گفتار در سخنان واجدان و شیدایان در هنگام غلبة وجد و دلدادگى بسیار است که نمونه را مى‌توان از مجنون بنى‌عامر یاد کرد. چه او هرگاه به وحوش نگاه مى‌کرد مى‌گفت: لیلى. به کوه مى‌نگریست مى‌گفت: لیلى. به مردم نظر مى‌کرد و مى‌گفت: لیلى. تا اینکه روزى به او گفتند نامت چیست؟ و حالت چگونه است؟ گفت لیلى» (سراج طوسی، 1382: 41). تکرار این سخن را در آثار عطار می‌بینیم (رک: عطار، 1385: 230).

2ـ2ـ6 اتّحاد عاشق و معشوق

عشق در آغاز برپایۀ وصول عاشق به معشوق شکل می‌گیرد؛ اما هرچه عاشق در این راه پیش‌تر می‌رود و با گذر از خودبینی، خویشتن خویش را در وجود معشوق فانی می‌بیند، خواست او را بر امیال خود رجحان می‌نهد تا سرانجام به کمال عشق می‌رسد. «آنجا که عشق راستین باشد بین عاشق و معشوق جدایی نیست. اهمیت چنین عشقی در اینجاست که عاشق خود را در یک وجود دیگر فانی نماید. در این حالت، دیگر دوگانگی باقی نمی‌ماند و عاشق در معشوق فانی می‌گردد و خودی از دو جانب رفع می‌شود» (رک: زرین‌کوب، 1386: 340؛ همان، 1387: 503‑504). این مقام که درنهایتِ راه و در مقام پختگی عاشق به دست می‌آید، «کمال عشق، استغراق تامّ و کامل عاشق است در وجود معشوق» (ستاری، 1385: 348). عارفان برای تبیین این مرحله از عشق، مثالی بهتر از مجنون نیافته‌اند.

عطار با استفاده از داستان لیلی و مجنون این مضمون را در چند حکایت تکرار کرده است: شخصی مجنون را در کنار دیواری منقش به تصویر لیلی دید. با خود گفت: بالاخره به کام دل رسیدم و این دو را در کنار یکدیگر دیدم. مجنون از شنیدن این سخن نعره برآورد که ما یک دم از هم جدا نبوده‌ایم. پیش از آغاز جهان میان ما بنیاد اتحادی محکم شکل‌گرفته است (عطار، 1384: 393). در حکایتی دیگر شخصی از میزان علاقۀ مجنون به لیلی سؤال کرد:

جوابش داد: کان بگذشت اکنون

 

که مجنون لیلی و لیلی‌ست مجنون

دویی برخاست اکنون از میانه

 

همه لیلی‌ست و مجنون بر کرانه
                                    (همان: 393)

 

2ـ2ـ7 توجیه شطح گویی در مقام اتحاد

از تبعات تصور اتحاد، افشای راز و یا شطح گویی است. یکی از کارکردهای داستان لیلی و مجنون در متون عرفانی توجیه شطح عارفانه در مقام اتحاد است. روزبهان برای توجیه سبحانی گفتن بایزید از حال مجنون کمک گرفته است. «آنگه بدانى که چه مى‌گوید مجنون در حقّ لیلى در میل عشق مولى، حدیث «أنا من أهوى و من أهوى أنا» ممکن شود» (روزبهان بقلی شیرازی، 1374: 102؛ نیز: همان: 307).

عارفان ظاهراً شطح را نتیجۀ پرشدن از دوست و نفی خود دانسته‌اند. نقل است که یک روز بوسعید را فصد مى‌کردند. گفت: «گوش دارید تا سر نیش به دوست نرسد» (شفیعی کدکنی، 1386: 186). این گفتة بوسعید که از زبان بایزید هم بیان شده (سهلگی، 1384: بند 89؛ نیز: همان: 150 و 151)، منشأ یکى از تمثیل‌هاى معروف مولانا شده است. ظاهراً مولوی مجنون را برای بیان این سخن شایسته‌تر دانسته است:

ترسم ای فصاد گر فصدم کنی

 

نیشتر ناگاه بر لیلی زنی

داند آن عقلی که او را روشنی است

 

در میان لیلی و من فرق نیست
                    (مولوی، 1375، د 5: 790)

 

سلطان ولد این حکایت را به زبانی دیگر تکرار کرده است. «مجنون را گفتند که: رگ بزن تا درد سرت آرام گیرد، از سرمستى و بى‌خودى از زبان او بجست که روا باشد. چون فصاد آوردند تا رگ او را بگشاید، افغان کرد که: هاى چه مى‌کنى خون لیلى را چرا مى‌ریزى» (سلطان ولد، 1367: 30).

2ـ2ـ8 ادراک خاص (بوشناسی)

مولوی بیش از پنجاه بار نام لیلی و مجنون را در کنار هم در غزلیات آورده و با استفاده و اشاره به داستان آنان برای تبیین مباحث عرفانی کوشیده است. در یک مورد، ضمن غزل داستانی، جستجوی گور لیلی را ذکر کرده است. مجنون پس از شنیدن خبر مرگ لیلی از خود بیخود می‌شود:

چو با خویش آمد بپرسید مجنون

 

که گورش نشان ده که باشد فنایی

بگفتند شب بود تاریک گم شد

 

از این‌ها بس افتد ز سوءالقضایی

ندا کرد مجنون قلاوز دارم

 

 

مرا بوی لیلی کند رهنمایی
                         (مولوی، 1384: 1236)

 

«بوشناسی» نوعی ادراک است که عاشق پس از استغراق در معشوق بدان دست می‌یابد. این همان هنری است که موسی (ع) با آن مادرش را از سایر زنان مصری تشخیص داد، یعقوب (ع) با آن عطر حضرت یوسف را از پیراهنش احساس و پیامبر اکرم (ص) با این هنر، بوی بهشت را ازسوی یمن استشمام کرد. حکایت مزبور برای بیان همین مضمون بارها تکرار شده است (عطار، 1384: 365). مولوی در مثنوی نیز به این حکایت اشاره‌ کرده (مولوی، 1375، د 6: 1047) و در مجالس سبعه بار دیگر این حکایت را تکرار کرده است: «مجنون صادق باید تا این رمز به غمز آرد:

ارادوا لیخفوا قبرها من محبَها

 

فطیب تراب القبر دلَ علی القبر»
                             (همان، 1379: 50)

 

2ـ2ـ9 نقد بی‌خبران از عشق و چشم لیلی بین (خامان ره‌نرفته)

عاشقان در هستی جز زیبایی نمی‌بینند و بر این باروند که لیس فی امکان ابدع مما کان؛ اما غیرعاشقان از چنین حسی محروم هستند. زرین‌کوب این نوع نگرش را ناشی از ذوق عاشقانه دانسته است (رک: زرین‌کوب، 1386: 340). عارفان برای تبیین این موضوع از روایتی فرعی از داستان لیلی و مجنون استفاده کرده‌اند که نشان می‌دهد لیلی در چشم اغیار چندان حسنی نداشته است.

هارون‌الرشید لیلی را احضار و چون در او جمال و کمالی نمی‌بیند از سر تمسخر از او می‌پرسد: «لیلى توى؟ و لیلی جواب می‌دهد: «بلى، لیلى منم؛ اما مجنون تو نیستى! آن چشم که در سر مجنون است در سر تو نیست» (شمس‌الدین تبریزی، 1385: 105). مولوی نیز این داستان را به نظم کشیده است:

گفت مجنون را خلیفه کان تویی

 

کز تو شد مجنون پریشان و غوی
جج

از دگر خوبان تو افزون نیستی

 

گفت خاموش چون تو مجنون نیستی
                     (مولوی، 1375، ج 1: 22)

 

در این حکایت، خلیفه نماد ظاهربینانی است که آنچه باعث دورماندنشان از حقیقت می‌شود، توجه صِرف ایشان به ظاهر و غفلت از باطن امور است؛ درحالی‌که اگر چشم دل را بگشایند به شناخت حقایق دست خواهند یافت؛ «همچون مجنون که براثر عشق، بصیرت یافت و در لیلی بازتابی از جمال الهی را مشاهده کرد، حال ‌آنکه لیلی به چشم دیگران همان‌گونه که سعدی می‌گوید سیه‌فام و باریک‌اندام نمودار شد» (نیکلسون، 1378: 83). تفاوت دید انسان‌ها نسبت‌به همدیگر باعث شده است که درک و توجه یکسانی نسبت‌به حقایق امور نداشته باشند: «حقیقت، ظاهر، ولی مراتب دید، مختلف است و هرکسی آن را ادراک نمی‌کند؛ زیرا شرط عشق، دیدة معشوق‌بین است و تا آن دیده گشوده نشود جمال معشوق در نظر نمی‌آید» (فروزانفر، 1367، ج 1: 189).

عین‌القضات می‌گوید: «همه کس را آن دیده نباشد که جمال لیلى بیند و عاشق لیلى شود؛ تا آن دیده یابد که عاشق لیلى شود که این عشق خود ضرورت باشد» (عین‌القضات همدانی، 1373: 97). عطار با ذکر این ماجرا نتیجه می‌گیرد از غیرت است که جمال معشوق بر همگان پدیدار نیست. وی حکایت را به‌شکلی دیگر بیان کرده است این‌بار خلیفه به مجنون می‌گوید لیلی جمالی ندارد و از مجنون چنین پاسخ می‌شنود:

زشت اگر ننماید او ای پادشاه

 

پس شود خلق جهان مجنون راه
                           (عطار، 1385: 233)

 

مولوی ظاهراً این مضمون را از مصیبت‌نامه گرفته و با تمثیل حسن و کوزه بیان کرده است.

گفت صورت، کوزه است و حُسن، می

 

می خدایم می‌دهد از نقش وی

مر شما را سرکه داد از کوزه‌اش

 

تا نباشد عشق اوتان گوش کش

از یکی کوزه دهد زهر و عسل

 

هریکی را دست حق عزوجل

کوزه می‌بینی ولیکن آن شراب

 

روی ننماید به چشم ناصواب
                   (مولوی، 1375، د 5: 847)

 

2ـ2ـ10 غیرت عاشق و معشوق

عارفان مسلمان به سه گونه غیرت اعتقاد دارند. غیرت عاشق، غیرت معشوق و غیرت عشق. غیرت عشق اقتضای کتمان دارد و غیرت عاشق، نفی توجه غیر به معشوق است؛ اما غیرت معشوق نافی توجه عاشق به غیرمعشوق است. از‌این‌روست که عارفان خداوند را غیور خوانده‌اند؛ که ان سعداً لغیور و انی اغیر منه و الله اغیر منا. کار به جایی رسیده است که کسانی مانند عطار عنایت به بهشت را نیز مشمول غیرت خداوند دانسته‌اند. آنان برای بیان غیرت معشوق هم از داستان لیلی و مجنون استفاده کرده‌اند.

در مصیبت‌نامه آمده است: کسی به لیلی گفت: مجنون در عشق چنان بی‌قرار است که گرد شهر می‌گردد. لیلی برآشفته؛

گفت اگر در عشق باشد استوار

 

یک‌دمش با شهر گردیدن چه کار
                            (عطار، 1385: 170)

 

در حکایت دیگر پادشاهی مجنون را می‌خواند و زیبارویانی را به او عرضه می‌کند؛ در مقابل انکار مجنون درخواست می‌کند که دست‌کم «یک‌بار به اینان بنگر تا ...» پاسخ مجنون این است که معشوق در دل من تیغی برهنه برکشیده و فریادش بلند است که:

گر به غیر ما کنی یک‌دم نظر

 

خون جان خود بریزی بی‌خبر
                           (عطار، 1385: 371)

 

مولانا این حکایت را در فیه‌ما‌فیه برای بیان همین مضمون آورده است. به مجنون می‌گویند: «آخر سر را برگیر و نظر کن.» گفت «مى‌ترسم، عشق لیلى شمشیر کشیده است، اگر بردارم سرم را بیندازد» (مولوی، 1386: 69).

در رسایل غزالی آمده است که لیلی پاسخ سلام مجنون را نداد؛ وقتی دلیل را پرسید، گفت شنیدم تو را یک لحظه خواب بوده است. گفت امید داشتم که تو را در خواب ببینم. گفت: گویی مثال من از دلت زایل شده است (غزالی، 1416: 488). در حکایت دیگر از او می‌خواهند به خواستگاری لیلی رود. پاسخ او که تنها به یاد محبوب دل خوش کرده، منفی است. عطار نتیجه می‌گیرد نباید جز یاد مولا چیزی دیگر در دل عشاق باشد.

تا که باشد یاد غیری در حساب

 

ذکر مولا باشد از تو در حجاب

چون همه یاد تو از مولا بود

 

همچو مجنونت همه لیلا بود
                            (عطار، 1385: 170)

 

 

عاشق نیز غیور است. همان‌گونه که لیلی نسبت‌به توجه مجنون به اغیار حساس است، مجنون هم توجه دیگران به لیلی را تحمل نمی‌کند. عطار برای تبیین این موضوع می‌گوید: کسی خبر مرگ لیلی را به مجنون داد و او از شنیدن این خبر «الحمدلله» گفت. آن شخص با تعجب پرسید: تو که در عشق لیلی هستی‌ات را از دست ‌داده‌ای چرا چنین می‌گویی؟ گفت: چون من از او بهره‌مند نشدم پس بهتر آن است که دیگران نیز بهره‌مند نشوند (عطار، 1384: 217).

2ـ2ـ11 تجلی و استتار/ فنای عاشق با تجلی معشوق

ازنظر عارفان، عاشق سایه است و معشوق خورشید. با ظهور معشوق، عاشق راهی جز فنا ندارد. این حال البته در مرحلة کمال عشق پدیدار می‌شود. ازاین‌رو اشتیاق دیدار تا هنگام تجلی ادامه دارد و پس از آن همان حال دست خواهد داد که برای موسی در کوه طور افتاد. عارفان برای تبیین این مضمون نیز از ماجرای لیلی و مجنون استفاده کرده‌اند. محمود کاشانی می‌گوید: به شفاعت گروهی از بزرگان، قبیلة لیلی راضی شدند مجنون یک‌بار لیلی را ببیند «عاقبت او را حاضر کردند و گوشه خرگاه لیلى برداشتند. نظرش بر عطف دامن لیلى آمدن همان بود و افتادن بیخود همان فى‌الجمله تجلّى حق سبحانه تعالى سبب استتار خلق است و استتارش موجب ظهور خلق» (کاشانی، 1367: 132). غزالی در سوانح همین حکایت را آورده و توضیح داده است که «چون عاشق معشوق را بیند، اضطراب در وى پیدا شود؛ زیراکه هستى او عاریت است و روى فرا قبله نیستى دارد» (غزالی، 1376: 135). همچنین عطار در الهی‌نامه از این حکایت برای تبیین زور عشق بهره برده است (عطار، 1384: 195).

 غزالی می‌گوید: «چون عاشق پخته شد در عشق و عشق نهاد او بگشاد، چون طلایة وصال پیدا شود، وجود او رخت بربندد، به قدر پختگى او در کار آید»؛ سپس برای تبیین این مفهوم از همین حکایت استفاده کرده است (غزالی، 1376: 135).

عین‌القضات نیز برای تبیین این موضوع از داستان لیلی و مجنون کمک گرفته است: «مشاهدة معشوق چون عاشق کامل بود مغلوبى آرد چنانکه مجنون به دید لیلى مغلوب شد سرّ این معانى در معنى اذا کوشفوا یافت شود و آیة جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسى صَعِقاً مؤیّد این رمز است:

در تو نگرم ز خود برون بایدشد

 

در دست ستم هات زبون باید شد

در عین ظهور تو کمون باید جست

 

در پرده پرده‌ها درون باید شد
            (عین‌القضات همدانی، 1379: 69)

 

اما عاشق ناگزیر معشوق است. اگرچه حضور معشوق فنای عاشق را درپی دارد، امکان صرف‌نظر نیست. ازاین‌رو چون امکان وصال نیست و به قول مولوی ظهور معشوقْ فنای عاشق است (مولوی، 1375، د 1: 11)، ناچار یا باید به شنیدن نام او دل‌ خوش کرد یا به کلام او بسنده. «عاشقان، کلام معشوقان دوست دارند. آن نشنوده‌اى که مجنون چون لیلى را بدیدى از خود برفتى و چون سخن لیلى شنیدى با خود آمدى؟ (عین‌القضات همدانی، 1373: 133). عطار با اشاره به این موضوع از داستان لیلی و مجنون بهره می‌گیرد که کسی ضمن سؤال از مجنون نام لیلی را می‌برد. مجنون عاجزانه درخواست می‌کند که دوباره نام لیلی را بگوید. هرگاه نام او را می‌شنید عاقل و آرام می‌شد و برعکس نام چیزی دیگر برده می‌شد جنون غلبه می‌کرد (عطار، 1384: 207).

22ـ2ـ12 معشوق ناگزیر

حضرت حق معشوق ناگزیر عارفان است و عاشق را جز با یاد او آسایش و آرامش نیست. میبدی پس از مقایسة امت پیامبر (ص) و عیسی (ع) از زبان حضرت حق «که جز ما را نخواهند و جز به یاد ما نیاسایند» از داستان مجنون شاهد مثال آورده است که: «چون عشق مجنون روى در خرابى نهاد، پدر وى گفت: یا مجنون! تو را خصمان بسیار برخاسته‌اند، روزى چند غائب شو تا مگر مردم تو را فراموش کنند و این سوداء لیلى از تو لختى کمتر شود. وى برفت، روز سوم مى‌آمد، گفت: اى پدر! معذورم دار، که عشق لیلى آرام ما برده و همه راه‌ها به ما فرو گرفته است. راه به راه صلاح خود نمى‌برم، هر چند که همى روم جز به سر کوى لیلى آرام نمى‌یابم» (میبدی 1371، ج 3: 273).

در حکایتی دیگر پدر مجنون برای رهایی از دام عشق، او را به خانة کعبه می‌برد؛ اما او دعا می‌کند غم عشق در جانش بیشتر شود. این همان سخن است که مولوی در این بیت گنجانده است:

ای برادر راه‌ها را بست یار

 

آهوی لنگیم و او شیر شکار
                    (مولوی، 1375، د 6: 950)

 

میبدی در تفسیر این آیه که «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلى أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَأَخَذْناهُمْ بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ» از قول ابن‌عطا می‌گوید: «راه‌ها فرو‌بستیم بر ایشان یا یک‌بارگی از کل کون اعراض کردند و با صحبت ما پرداختند و مهر دل بر ما نهادند. بر وفق این حکایت مجنون است: او را دیدند در طواف کعبه بیخود گشته و بی‌آرام شده و دریاى عشق در سینة او موج بر اوج زده و دست برداشته که: اللهم زدنى حب لیلى. بار خدایا! عشق لیلى در دلم بیفزاى و بلاء مهر وى یکى هزار کن» (میبدی، 1371، ج 3: 359).

 

3ـ نتیجه‌گیری

در ادب عرفانی فارسی به داستان لیلی و مجنون توجه بسیاری شده است. از مهم‌ترین دلایل این موضوع یکی آن است که عارفانٍ عاشق این داستان را برای طرح و تبیین روابط انسان و خداوند مناسب دانسته‌اند. عشق لیلی و مجنون نماد و نمونة عشق پاک و بی‌آلایشی است که از هوای نفسانی به دور است. این موضوع سبب شده است عارفان عاشق در دو زمینه از این داستان استفاده کنند. نخست توجیه عشق طبیعی و انسانی و دوم تبیین روابط انسان و خداوند با استفاده از حکایات این داستان است.

در مورد نخست آنان عشق انسانی را به سه علت جایز دانسته‌اند. یکی آنکه عشق مقدمه و تمرینی برای عشق حقیقی است. دیگر اینکه عاشقان زمینی گرفتار التباس شده و محبوب حقیقی را در پس زیبایی‌های زمینی گم کرده‌اند؛ سوم اینکه اساساً در هستی چیزی جز حق موجود نیست و عشق به هرکدام از مظاهر در اصل عشق به حضرت حق است. در متون عرفانی فارسی بیشترین شواهد مثال برای توضیح و تبیین این مطالب از داستان لیلی و مجنون و یا حوادث جزئی آن انتخاب شده است.

استفاده دیگر عارفان از داستان لیلی و مجنون، بهره‌گیری آنان از کلیت یا حوادث داستان برای تبیین مضامین عرفانی است. از آن میان موضوعاتی مانند عقل‌ستیزی و خوارداشت آن، مقام رضا و تحمل جفای معشوق، نفی خودبینی و خودخواهی، فنای در محبوب و استغراق، رؤیت معشوق در مظاهر، اتّحاد عاشق و معشوق، توجیه شطح گویی درل مقام اتحاد، ادراک خاص (بوشناسی)، نقد بی‌خبران از عشق و چشم لیلی‌بین (خامان ره‌نرفته)، غیرت عاشق و معشوق، تجلی و استتار/ فنای عاشق با تجلی معشوق و طرح مضمون معشوق ناگزیر بسامد بیشتری دارد.

منابع

1- انصارى، خواجه عبدالله (1377). مجموعه رسائل فارسى خواجه عبد الله انصارى، تهران: توس، چاپ دوم.

2- پورجوادی، نصرالله (1387). بادۀ عشق، تهران: کارنامه.

3- حافظ، شمس‌الدین محمد (1385). دیوان، به اهتمام محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران: زوار، چاپ چهارم.

4- حائری محمد حسن، الهام روستایی‌راد (1391). «حاکمیت فضای عرفانی بر جایگاه لیلی در ادب فارسی»، عرفانیات در ادب فارسی، دورة 3، شمارة 12، 111‑130.

5- خوشحال دستجردی، طاهره و فرزانه مازندرانی (2012). «بازتاب یک تمثیل (داستان لیلی و مجنون) در آثار عطار نیشابوری»، الدراسات الادبیه، صیف، خریف و شتاء، العدد 79‑80‑81، 83‑120.

6- روزبهان بقلى شیرازى (1366). عبهر العاشقین، تهران: منوچهرى، چاپ سوم.

7- -------------- (1374). شرح شطحیات، تهران: طهورى، چاپ سوم.

8- زرین‌کوب، عبدالحسین (1386). بحر در کوزه (نقد و تفسیر قصه‌ها و تمثیلات مثنوی)، تهران: علمی، چاپ دوازدهم.

9- ستاری، جلال (1366). حالات عشق مجنون، تهران: توس.

10- ستودیان، مهدی (1384). «جلوه‌هایی نو از داستان لیلی و مجنون در آثار عطار نیشابوری»، فصلنامه ادبیات فارسی دانشکده ادبیات دانشگاه آزاد اسلامی مشهد، شمارة 6، 78‑89.

11- سجادی، ضیاءالدین (1378). «لیلی و مجنون در قرن ششم هجری و لیلی و مجنون نظامی»، فصلنامه شعر، شمارة 25، 8‑17.

12- سراج توسى، ابونصر (1382). اللمع فى‌التصوف، ترجمۀ مهدى محبتى، تهران: اساطیر.

13- سعدی، مصلح‌الدین عبدالله (1381). کلیات سعدی، به اهتمام محمدعلی فروغی، تهران: امیرکبیر، چاپ دوازدهم.

14- سلطان ولد، بهاءالدین (1367). معارف (سلطان ولد)، تهران: مولى.

15- سمعانى، احمد (1384). روح الأرواح فى شرح أسماء الملک الفتاح، تهران: علمى و فرهنگى، چاپ دوم.

16- سنایى، ابوالمجد مجدود بن آدم (1383). حدیقة الحقیقه و شریعة الطریقه، تصحیح مدرس رضوی، تهران: دانشگاه تهران، چاپ ششم.

17- سهلگى، محمد بن على (1384). (گردآورنده) دفتر روشنایى (ترجمه کتاب النور)، ترجمة محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران: سخن.

18- شفیعى کدکنى، محمدرضا (1386). چشیدن طعم وقت میراث عرفانى ابوسعید ابوالخیر، تهران: سخن، چاپ دوم.

19- شمس‌الدین تبریزى (1385). مقالات شمس تبریزى، تهران: خوارزمى، چاپ سوم.

20- ضیف، شوقی (1999). الحب العذری عندالعرب، لبنان: الدارالمصریه اللبنانیه.

21- عراقى، فخرالدین (1363). لمعات، تهران: مولى.

22- عطار نیشابوری، فریدالدین (1385 الف). مصیبت‌نامه، تهران: زوار، چاپ هفتم.

23- -------------- (1385 ب). منطق‌الطیر، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.

24- ------------- (1384). الهى‌نامه، تهران: زوار، چاپ هشتم.

25- عین‌القضات همدانى (1373). تمهیدات، تهران: منوچهرى، چاپ چهارم.

26- ------------ (1379). لوایح، تهران: منوچهرى، چهارم.

27- ------------ (1377). نامه‌هاى عین‌القضات، تهران: اساطیر.

28- غزالى، ابوحامد محمد (1416 ق). مجموعه رسائل الإمام الغزالى، بیروت: دارالفکر.

29- -------------- (1422 ق). مکاشفه القلوب المقرب إلى علام الغیوب، بیروت: دارالمعرفه، چاپ چهارم.

30- غزالى، احمد (1376). مجموعه آثار فارسى احمد غزالى، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چ سوم.

31- غنیمی هلال، محمد (1393). لیلی و مجنون در ادبیات فارسی و عربی (پژوهشی نقدی و تطبیقی در عشق عذری و عشق صوفیانه)، شرح و ترجمه هادی نظری منظم و ریحانه منصوری، تهران: نشر نی.

32- فاضلی محمد؛ امیرخانی معصومه (1392). «سیمای لیلی مجنون در دولت عرفان»، دوفصلنامه‌نامه پژوهشی ادبیات و عرفان، سال سیزدهم، شمارة پیاپی 41، 29‑50.

33- فروزانفر، بدیع‌الزمان (1367). شرح مثنوی شریف، تهران: زوار.

34- فولادی، علیرضا (1389). زبان عرفان، تهران: فراگفت، چاپ سوم.

35- قشیری، ابوالقاسم (1374). ترجمه رساله قشیریه، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران: علمی و فرهنگی.

36- کاشانی، عبدالرزاق (1426 ق). کشف الوجوه الغر لمعانى نظم الدر، بیروت: دارالکتب العلمیه.

37- کاشانی، عزالدین محمود بن على (1367). مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، تهران: هما.

38- کراچکوفسکی، ایگناتی یولنانوویچ (1368). «تاریخ اولیۀ داستان لیلی و مجنون در ادبیات عرب»، ترجمۀ احمد شفیعی‌ها، معارف، دورۀ ششم، شمارة 1 و 2، 120‑160.

39- ---------------------- (1391). لیلی و مجنون: پژوهشی در ریشه‌های تاریخی و اجتماعی داستان، به‌انضمام تلخیض و شرح لیلی و مجنون نظامی، ترجمة کامل احمدنژاد، تهران: کتاب آمه.

40- کلیم کاشانی، ابوطالب (1385). دیوان، تهران: سنایی.

41- گوهرین، سید صادق (1367). شرح اصطلاحات تصوف، جلد اول، تهران: زوار.

42- محسنی، مرتضی؛ سبیکه، اسفندیار (1391). «بررسی جنبه‌های عرفانی در لیلی و مجنون نظامی و مقایسۀ آن با مصیبت‌نامۀ عطار»، پژوهشنامه ادب غنایی، دورة 10، شمارة 18، 97‑120.

43- مدی، ارژنگ (1371). عشق در ادب فارسی از آغاز تا قرن ششم، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

44- مستملى بخارى، اسماعیل (1363). شرح التعرف لمذهب التصوف، تهران: اساطیر.

45- مولوی، جلال‌الدین محمد (1375). مثنوی معنوی، تهران: پژوهش.

46- ---------------- (1384) دیوان کبیر، تهران: طلایه.

47- ---------------- (1386)، فیه ما فیه، تهران: نگاه، چاپ دوم.

48- ------------------- (1379) مجالس سبعه، تصحیح جواد سلماسی، تهران: اقبال.

49- میبدى، رشیدالدین (1371) کشف الأسرار و عدة الأبرار، 10 جلد، تهران: امیرکبیر، چاپ پنجم.

50- نیکلسن، رینولدالین (1378) شرح مثنوی معنوی، ترجمۀ حسن لاهوتی، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ دوم.

51- هجویرى، ابوالحسن علی (1375). کشف‌المحجوب، تهران: طهورى، چاپ چهارم.