اقتراحیۀ مولوی در صورت‌بندی تمثیلی درد و رنج انسان (مناظرۀ صوفی و قاضی )

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه فردوسی مشهد

2 زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه فردوسی مشهد

3 استاد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه فردوسی مشهد

چکیده

درد و رنج در جایگاه موضوعی فلسفی و دینی و روان‌شناختی، همزاد انسان است. این موضوع در مبحث خیر و شرّ به اسطوره‌ها و افسانه‌ها راه یافت و تاکنون نیز در مرکز توجه و چالش فلسفی و الهیاتی بوده است. در حوزۀ ادبیات و متون ادبی عرفانی نگاه به درد و رنج فراتر از استدلال صرف فلسفی و بیشتر شهودی است؛ به‌طوری‌که عارف در قالب تمثیل، مفاهیم معقول را محسوس جلوه می‌دهد؛ با این شیوه افزون‌بر نزدیک‌کردن آن مفاهیم به ذهن، می‌کوشد موجب اقناع عاطفی مخاطب شود. نگارندگان این مقاله با مبنا قراردادن یکی از حکایت‌های چالش‌برانگیز مثنوی (مناظرۀ صوفی و قاضی) می‌کوشند رویکرد ادبی عرفانی مولوی به موضوع پیچیدۀ درد و رنج را بررسی کنند. نگرش تمثیلی مولوی در صورت‌بندی مسئلۀ درد و رنج نشان می‌دهد میان درد و رنج با لذت و پیروی از هوای نفس از یک‌سو و معرفت و کمال روح و عاقبت‌بینی ازسوی دیگر ارتباط وجود دارد. مولوی در ضمن حکایت‌ها به ماهیت پیچیدة درد و رنج، خاستگاه و راه‌های رهایی از رنج نظر دارد و آن را با تمثیل‌های متناسبی باورپذیر کرده است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Mowlavi’s Survey in the Allegorical Presentation of Human Pain and Suffering (The Dialogue of the Sufi and the Judge)

نویسندگان [English]

  • nemat panahi 1
  • mohammad taghavi 2
  • Mahmood Fotoohi Rudmajani 3
1 Ph.D Student of Persian Language and Literature, Department of Letters and Humanities, Ferdowsi University Of Mashhad, Iran.
2 Associate Professor Department of Persian Language and Literature Faculty of Letters and Humanities Ferdowsi University Of Mashhad (FUM)
3 Professor, Department of Persian Language and Literature, Faculty of Letters and Humanities, Ferdowsi University of Mashhad (FUM), Iran.
چکیده [English]

Pain and suffering as a philosophical, religious and psychological subject is man’s twin. This topic has found its way to mythologies and legends under the title of good and evil and has been the focus of attention and a philosophical and theological challenge. In the literature and mystical texts, the concept of pain and suffering is beyond mere argument and explanation and is more intuitive. Hence, the mystic presents intellectual concepts as tangible entities. In this way, he eases the understanding of those concepts for the ordinary mind while trying to emotionally persuade the audience. Building upon one of the challenging anecdotes of Masnavi (The Dialogue of the Sufi and the Judge), the present paper seeks to investigate Mowlavi’s mystical approach to the concept of pain and suffering. Mowlavi’s allegorical viewpoint about the presentation of pain and suffering shows that pain and suffering have been connected to joy and pleasure on the one hand, and cognition, spiritual perfection and providence on the other hand. Through these stories, Mowlavi has had an eye on the nature of pain and suffering, their sources and the ways to dispense with grief and has made it believable by means of proper allegories.

کلیدواژه‌ها [English]

  • pain & suffering
  • the evil
  • Mowlavi’s Masnavi
  • Islamic mysticism
  • Allegory

1ـ مقدمه

درد و رنج (Pain and Suffering) تجربۀ عام و مسئلۀ مشترک و انکارناپذیر برای همۀ انسان‌هاست. اگرچه این موضوع کاملاً شناخته شده و ملموس است، ازنظر مفهومی و نظری جزو بحث‌های انتزاعی (abstract) قرار می‌گیرد که درخور تفسیر و تأویل از جنبه‌های مختلف روان‌شناختی و فلسفی و الهیاتی است. در معنای اصطلاحی نیز عواطفی مثل درد و رنج دربردارندة «مجموعه‌ای از محرکات، رفتارها، حالات و تجربیات مثبت و منفی مانند محبت، شادی، خشم، اندوه است و به‌صورت واکنشی بسیار خوشایند یا ناخوشایند تجربه‌پذیر است» (فرمهینی فراهانی، 1378: 41). ادراکِ عواطف دو قطبی مثل رنج و لذت همانند وجود آن است و به اثبات نیاز ندارد. هدف اصلی این پژوهش بررسی شیوۀ صورت‌بندی مولوی از درد و رنج انسان در حکایت‌های مثنوی است. از دیدگاه مولوی، ما با موضوعی انفسی (subjective) روبه‌رو هستیم که بازتاب واحدی در ذهن و روان همة افراد ندارد. در آیین بودا از «چهار حقیقت شریف» سخن گفته می‌شود که بیشتر به درد و رنج مربوط است و حقیقت رنج، خاستگاه رنج، حقیقت رهایی از رنج، راه‌های رهایی از رنج را در بر می‌گیرد. بودا تشنگیِ هستی و نیستی را سرچشمة درد و رنج می‌دانست که همان آرزوها، هوس‌ها و علایق فراوان آدمی است که بنیادش بر شوق شدید به زیستن است (پاشایی، 1380: 14 و 36). افزون‌بر این «در متن یونانی عهد جدید واژۀ کاکیا به معنای شرّ به هر آن چیزی که مانع شکوفایی انسان است مثل ناخوشی، بیماری، مرگ و شوربختی اطلاق می‌شود. والنتینوس نویسندۀ اوایل مسیحیت، شرّ را عذاب و وحشت معنا می‌کند. در دوران عبریان باستان برای شرّ واژۀ ra به معنای غم، احساس بی‌ارزشی و اضطراب که تهدیدگر هویت انسان است به کار می‌رفت» (کوئن، 1395: 37). پیش از اسلام نیز جالینوس از پزشکان یونان باستان درد و رنج را تعریف کرد و آن را نوعی خروج بدن از حالت طبیعی در زمان کوتاه و به مقدار زیاد دانست که مانع کسب لذت می‌شود و بازگشت به آن حالت قبلی درواقع رفع رنج است (عامری، 1408 ق: 491).

در کنار تفسیر فلسفی و دینی و کلامی از درد و رنج، در آثار ادبی ازنظر حسی و عاطفی و انضمامی (concrete) به درد و رنج آدمی پرداخته شده است؛ متون ادبی با استفاده از عناصر بلاغی، صورت‌بندی ملموسی از رنج‌ها و شادی‌های انسان عرضه می‌کند و با عنصر خیال و تمثیل به آن تجسم می‌بخشد؛ از‌این‌رو افسانه‌ها و اسطوره‌ها و انواع داستان عرصه‌ای بس فراخ برای پژوهش در مبحث درد و رنج فراهم می‌کند. اهمیت پرداختن به مسئلۀ جهان‌شمول درد و رنج در آثار ادبی وقتی روشن می‌شود که تأثیر آنها در تغییر و تحولات مربوط به زندگی فردی و فرهنگ جمعی ردیابی شود. بی‌تردید اصلی‌ترین پرسش انسان در طول تاریخ این بوده است که «چرا رنج می‌کشم». پیش‌فرض پاسخ به این پرسش بنیادی در جامعۀ دینی وجود خدایی است که صفاتی مانند خدای عالم مطلق، قادر و خیرخواه مطلق دارد. پرسش‌های دیگری نیز مطرح می‌شود که جنبۀ عقلانی فلسفی دارد؛ ازجمله اینکه ماهیت درد و رنج چیست. چه علل و عواملی درد و رنج انسان را فراهم می‌آورد. چگونه می‌توان با درد و رنج‌های زندگی روبه‌رو شد.

1ـ2 پیشینۀ پژوهش

موضوع درد و رنج در میان پژوهشگران داخلی کمتر به‌طور مستقل بررسی شده است؛ البته در دهۀ اخیر برخی متفکران و محققان به این موضوع توجه نشان داده‌اند. مصطفی ملکیان (1385) در مقالۀ «درد از کجا؟ رنج از کجا؟ سخنی در باب خاستگاه درد و رنج های بشری» به گزارش و تحلیل آرای سنت‌گرایان و متجددان متأخر پرداخته و علت اصلی همۀ درد و رنج‌های بشر را برشمرده است. مصطفی گرجی (1391 و 1388) نیز نگاه مولوی و متفکران ملت‌های دیگر به درد و رنج های بشری را کاویده است. او ماهیت درد و رنج را به‌طور خلاصه در چهار حوزۀ معناشناسی، وجود شناسی، غایت‌شناسی و شأن اخلاقی درد و رنج بررسی و طبقه‌بندی و گزارش کرده که درخور بسط و توضیح بیشتر است. همچنین سودابه کریمی (1384) در فصلی از کتاب بانگ آب: دریچه‌ای به جهان‌نگری مولوی به‌طور خلاصه منشأ درد و رنج‌های بشری را مطرح کرده و مجال کافی برای تفصیل بحث نیافته است. افزون‌بر این ثوراله نوروزی داودخانی (1389) ماهیت و خاستگاه درد و رنج در آثار چهار شاعر کلاسیک و معاصر را بررسی کرده است. آنچه در این قبیل تحقیقات از آن غفلت شده، شیوه‌های بیانی و نوع صورت‌بندی درد و رنج است که باعث می‌شود درون‌مایه و مضمون به شیوه‌ای اقناعی و تأثیرگذار منعکس شود.

 

2ـ بحث و بررسی

2ـ1 تمثیل؛ نقطۀ تمایز زبان ارسطویی از زبان افلاطونی

تمثیل یکی از این ابزارهای بیانی در القای مؤثر معانی و از انواع صور خیال است. هرگاه مفاهیم به رمز و تمثیل بیان شود، افزون‌بر ملموس‌شدن، زمینه‌ای فراخ برای نوعی نظام استدلالی فراهم می‌آورد. ازنظر مولوی داستان ظرفی است که مظروف آن شامل نکات اخلاقی و عرفانی می‌شود؛ بنابراین تمثیل‌های مثنوی دارای دو لایة ظاهر و باطن یا به تعبیری تشبیه تمثیلی است. این تمثیل‌ها در متون مقدس ازجمله قرآن مجید و آثار صوفیان نمونه‌های فراوانی دارد (فتوحی، 1391: 308؛ داد، 1387: 166). تمثیل با تصویرسازی عینی، مفاهیم پیچیده را به مخاطب می‌آموزد. استفاده از شیوه‌های بلاغی و ادبی برای تفهیم مسائل عرفانی نوعی گریز از پیچ و خم‌های مباحث فلسفی محض است که سرانجام زبان عارفان را از زبان فلاسفه متمایز می‌کند و برای تفکیک، آن دو را به زبان افلاطونی و زبان ارسطویی تعبیر کرده‌اند؛ از‌این‌رو زبان ارسطویی مناسب بیان مفاهیم انتزاعی محض است و «زبانی که اهل سلوک و طریقه‌های باطنی و عرفانی از آن استفاده می‌کنند، زبانی شاعرانه و ادبی و نزدیک به زبانی است که افلاطون و نوافلاطونیان به کار می‌برده‌اند» (پورجوادی، 1394: ده). افلاطون (348-427 ق. م) فیلسوفی بود که «به محدویت‌های عقل و معرفت بشری وقوف داشت و بسیاری از مکالمه‌های او، شامل روایت‌های تمثیلی یا استعاره‌های موسعی است که حقایق را در ورای برد عقل تحلیلی به تصویر می‌کشند» (مک‌کوئین، 1389: 10). در این چارچوب همان قدر که محتوا مهم است، شیوة انتقال و القای معانی در قالب مناسب نیز اهمیت ویژه می‌یابد و بیان هنری به امری بیش از دانستن صرف تبدیل می‌شود.

ساز و کار اقناعی تمثیل برخاسته از سه ویژگی است: الف) کلیت‌پذیری که همراه با دیگر عناصر متن به انسجام اثر می‌انجامد؛ ب) مشابه‌سازی که طی آن صورت تمثیل با فکر و معنی از پیش اندیشیده‌شده مقایسه می‌شود؛ ج) دولایگی معنایی که برپایة آن معنایی غیر از معنای ظاهری القا می‌شود (شامیان ساروکلایی، 1392: 43‑44). مثلاً در دفتر ششم، در حکایت «آن رنجور که طبیب در او امید صحت ندید» شاهد مناظره‌ای هستیم؛ تمثیل‌ها در آن حکایت افزون‌بر کارکرد بلاغی به انسجام ساختار روایی و حجت منطقی حکایت کمک می‌کند. بررسی تمثیل‌های مختلف هر شاعر نشان می‌دهد که «آدمیان به دلیل تعلق به دنیاهای فکری و روحی مختلف در عالم خارج هم موجودات را مختلف می‌بینند» (سروش، 1367: 20). بررسی کلیت این نوع حکایت‌ها نشان می‌دهد مولوی با کاربرد سازه‌های تمثیلی در جای‌جای داستان در تبیین و توجیه ماهیت رنج انسان و خاستگاه آن و راه‌های رهایی و مسائل پیرامونی آن، از زبان شخصیت‌های مختلف استفاده کرده و به تعبیر زرین‌کوب کلیت ماجرا «به نوعی محاورۀ افلاطونی با چیزی شبیه به لحن دیالکتیک تبدیل شده است» (زرین‌کوب، 1366: 219).

2ـ2 مناظرۀ صوفی و قاضی

جلال‌الدین محمد بلخی (604‑672 ق) مشهور به مولوی در قالب مناظره و گفت‌وگو میان شخصیت‌ها ضمن حکایت‌ها و تمثیل‌های مختلف با رویکردهای چندگانه به موضوع درد و رنج بشر پرداخته است. «این گفت‌وگوها بخشی از ساختار داستان را شکل می‌دهد و برای این منظور طرح می‌شود تا خصوصیات روانی شخصیت‌ها و امیال و دیدگاه‌های انسانی را در پیوند با جهان و زندگی و ضعف و قوت‌های روحی او تصویر کند» (پورنامداریان، 1380: 286)؛ از آن جمله است مناظرۀ شیر با نخجیران (دفتر اول)، مناظرۀ ابلیس با معاویه (دفتر سوم)، مناظره موسی و فرعون (دفتر سوم) و...؛ به همین سبب مولوی را «پهلوان میدان مناظره‌های حکمی بلکه یکه‌تاز پهلوان این میدان» دانسته‌اند که «هیچ شاعر دیگری زهره ندارد به هماوردی با او سر برآورد» (موحد، 1387: 341‑342). «مناظرۀ صوفی و قاضی» از مناظره‌های بسیار نکته‌آموز و دلنشین دفتر ششم مثنوی است. این مناظرۀ مفصل ذیل «حکایت آن رنجور که طبیب در او امید صحت ندید» شکل می‌گیرد (ابیات 1293‑1770). نکته‌ها و ظرایف فکری مولوی، چنانکه سبک ویژة او در سرایش مثنوی است، در پیوند مستقیم و غیرمستقیم با حکایت اصلی بیش از 600 بیت را شامل می‌شود. از این 600 بیت نیز حدود 290 بیت به اندیشۀ مرکزی این حکایت یعنی مسئلة رنج انسان اشاره می‌کند. مولوی با این حکایت می‌کوشد دل‌مشغولی و نظرگاه خود دربارة مسئلة رنج انسان و مسائل مرتبط با آن مانند مسئلۀ شر را مطرح کند.

خلاصۀ حکایت آن است که بیماری به طبیبی مراجعه می‌کند و طبیب که از حال زار و بیماری درمان‌ناپذیر او آگاه می‌شود، نسخه می‌پیچد که بیمار هر خواسته‌ای دارد، خود را از آن منع نکند و به کام دل خویش برسد. ازقضا بیمار یک صوفیِ سر در گریبان را لب جویبار می‌بیند و با عمل به توصیۀ طبیب هوس پس‌گردنی‌زدن بر قفای او می‌کند. پس از این عمل، آتش خشم صوفی برافروخته می‌شود. صوفی با دیدن حالِ نزار بیمار از مقابله به مثل می‌پرهیزد و مصلحت در این می‌بیند که او را پیش قاضی برد. قاضی هم با دیدن وخامت حال بیمار و عمر کوتاه او به غرامت‌دادن رای می‌دهد. بیمار بر سر شوق می‌آید و قاضی را هم مهمان پس‌گردنی جانانه‌ای می‌کند. در گرماگرم این صحنه‌های طنزگونه است که مناظرۀ پرمناقشۀ صوفی و قاضی شکل می‌گیرد و مولوی مناظرۀ آن دو را به روش تمثیلی پیش می‌برد تا دراصل مسئلۀ درد و رنج انسان و مباحث پیرامونی آن را صورت‌بندی کند.

2ـ2ـ1 مراتب وجودی درد و رنج

عارفان اموری را که در نزد خداست خیر مطلق می‌دانند و با‌توجه‌به درجات نزولی دوری از خدا و در نسبت با انسان‌ها خیر و شرّ بودن‌شان و خاصیت رنج و لذت داشتن‌شان مشخص می‌شود؛ در‌حالی‌که این پدیده‌ها در نزد خدا به کار واحدی می‌پردازند که همان ظاهرکردن گنج پنهان است؛ در نزد عامۀ مردم این تصور رایج است که موجودات و پدیده‌ها به‌طور مطلق شرّ یا خیرند. مولوی با تمثیل‌های متعدد می‌کوشد مراتب مختلف خیر و شرّ و رنج و درد برخاسته از آن را شرح کند. شخصیت‌های داستانی که مولوی در این حکایت به کار گرفته شامل بیمار و صوفی و قاضی است. شخص بیمار مظهر درد و رنج و صوفی در مقام سالک مبتدی است که با رویکرد فلسفی کلامی از قاضی پرسش‌هایمتعدد وجودشناختی (ontological) و هستی‌شناختی (epistemological) دربارۀ رنج می‌پرسد. همچنین قاضی مانند عارفی است که رویکرد عرفانی به مسائل دارد. مولوی با این حکایت دست‌کم سه رویکرد را دربارۀ درد و رنج مطرح می‌کند:

الف) نگرش حسی به درد و رنج که مبتنی بر نظرگاه طبیب و توصیۀ او به شخص بیمار است و لذت او در گرو رنج دیگری است؛ رسن بازی در آسمان و پرواز با بال‌های کاغذی توصیف مولوی از حالات اوست که بدون توکل و صبر راه هوی و هوس را می‌پیماید.

ب) نگرش فلسفی به درد و رنج عدالت‌خواهانه‌ای که صوفی آن را نمایندگی می‌کند و با مراجعه به قاضی قصد دارد آن را تسکین دهد. این رنج فراتر از رنج حسی زودگذر است و در مناقشه‌ای طولانی با قاضی و واردکردن شبهات گوناگون جنبه‌های فلسفی و دینی و روان‌شناختی آن کاویده می‌شود.

ج) نگرش عرفانی به درد و رنجی که قاضی با تجربۀ ملموسش می‌کوشد آن را تبیین و شرح کند و در مقام یک عارف ظاهر می‌شود.

در حکایت بررسی‌شده، مولوی یکی از رنج‌های فراگیر هستی یعنی بیماری را که هرکس به‌سبب انسان‌بودنش به آن دچار می‌شود، در وجود بیمار رنجور تجسم بخشیده و در این داستان او تمثیل عینی انسانی است که از شدت درد و رنج جسمی و روحی در پی درمان به طبیب مراجعه می‌کند. نسخۀ درمانی که طبیب تجویز می‌کند نوعی گرایش لذت‌جویانه است که اصالت را به لذت می‌دهد:

گفت هر چت دل بخواهد آن بکن

 

تا رود از جسمت این رنج کهن

هرچه خواهد خاطر تو وا مگیر

 

تا نگردد صبر و پرهیزت زحیر
                      (مولوی، 1387، 6: 384)

 

نوع طرح بحث مولوی صبغۀ روان‌شناختی و عرفانی دارد؛ همچنان که تمثیل می‌آورد زهرِ مار در جایگاه ابزار دفاعی مار، خوب است و اگر موجب مرگ انسان شود بد و موجب رنج انسان است. دریا برای آبزیان مانند باغ و بوستان است و برای خاکیان مرگبار است. ارزش ‌داوری انسان‌ها در برابر یکدیگر و قضاوت خوب و بد دربارۀ یک فرد خاص، تمثیل دیگری است که نشان می‌دهد رنج و درد پدیدۀ واحدی است؛ اما نظرگاه انسان‌ها و پدیدارهای آن ممکن است گوناگون باشد.

پس بد مطلق نباشد در جهان

 

بد به نسبت باشد این را هم بدان

در زمانه هیچ زهر و قند نیست

 

که یکی را پا، دگر را بند نیست

مر یکی را پا، دگر را پای‌بند

 

مر یکی را زهر و بر دیگر چو قند
                              (همان، 4: 40‑41)

یوسف اندر چشم اخوان چون ستور

 

هم وی اندر چشم یعقوبی چو حور

از خیال بد مر او را زشت دید

 

چشم فرع و چشم اصلی ناپدید
                                (همان، 2: 185)

 

         

اگر در پی دلیل محکمی برای منشأ نسبی‌انگاری رنج و درد باشیم، باید در قدر و مراتب معرفت‌شناسی انسان و محدویت ادراک، که مولوی بر آن تأکید می‌کند، تأمل کنیم و اینکه رنج و لذت از امور نسبی و اعتباری است؛ زیرا «انسان در هستی خویش نمی‌تواند اشیا را همان طور که هستند ببیند. مرگِ خود که درظاهر، رنج و عذاب می‌نماید درواقع منشأ همۀ شادی‌هاست و شادی‌هایی که به‌صورت متعارف حاصل می‌کنیم، عذاب است؛ زیرا ما را از خدا دور نگه می‌دارند. انسان به واسطة دلبستگی به خویش از سختی‌ها رنج می‌کشد؛ در‌حالی‌که عرفا معتقدند اینها سراسر رحمتی در لباس غضب است و با هدف قطعی دلبستگی انسان به خویش و کوشیدن برای کشف خود حقیقی است» (چیتیک، 1389: 276). از این منظر گریز از رنج به مصلحت انسان نیست؛ بلکه رنج بیشتر، بر لذت و شادی بیشتر او در لحظة وصال خواهد افزود.

فکر غم گر راه شادی می‌زند

 

کارسازی‌هایِ شادی می‌کند

خانه می‌روبد به‌تندی او ز غیر

 

تا درآید شادی نو ز اصل خیر

می‌فشاند برگ زرد از شاخ دل

 

تا بروبد برگ سبز متصل

می کَنَد بیخ سرور کهنه را

 

تا خرامد ذوق نو از ماورا
             (مولوی، 1387، 5: 1007‑1008)

 

مولوی در توصیف بیمار و حالات و سکنات او می‌کوشد تمثیل انسانی را بیاورد که برای فرار از درد و رنج به طبیب مراجعه می‌کند و به توصیۀ طبیب و نه به اندیشه و ارادة خود در پی لذت‌جویی حسی است. گشت و گذار بر لب جویبار که البته نوعی لذت‌جویی سنجیدۀ فردی به شمار می‌رود، نخستین قدم در توصیف رفتارها و کردارهایی است که ممکن است زندگی روحی و روانی هر انسانی را خوب یا بد کند؛ اما در ادامۀ داستان، مصداق لذت‌جویی حسی، پس‌گردنی‌زدن به صوفی است که به تعبیر مولوی میل و آرزوی هوس‌ورزانه‌ای است که بیمار طبق توصیة طبیب، برآورده‌نکردن آن را موجب رنج و ناراحتی و محروم‌کردن از لذت می‌داند:

کارزو را گر نرانم تا رود

 

آن طبیبم گفت کان علت شود
                                (همان، 6: 385)

 

واردکردن رنج بر دیگری به قیمت کسب لذت شخصی نکته‌ای است که مولوی برآن انگشت تأمل می‌نهد و نتیجۀ آن را روان‌رنجوری و بیچارگی این انسان‌ها می‌داند و نکتۀ مهم‌تر اینکه انسان برای کاستن از درد و رنج نباید داد و ستد جاهلانه با خود و دیگران و محیط پیرامونش داشته باشد:

خلق رنجور دق و بیچاره‌اند

 

وز خداع دیو، سیلی باره‌اند

جمله در ایذای بی‌جرمان حریص

 

در قفای همدگر جویان نقیص
                                   (همان: 386)

 

2ـ2ـ2 عوامل ایجاد درد و رنج

مولوی در ادامۀ حکایت به بحث خاستگاه‌های درد و رنج انسان گریز می‌زند. عوامل رنج‌آفرین را در نگاه کلی شامل گناه، دوری از امر قدسی، محرومیت از حقوق طبیعی و فطری، تعلق خاطر، محرومیت از حقوق بشر، نابسامانی‌های ذهنی و روانی و این‌جایی و اکنونی نزیستن دانسته‌اند (ملکیان، 1385، 19‑44). مولوی علل و عوامل و منشأ رنج را از دو ناحیه می‌داند: الف) عوامل بیرونی مثل جور دنیا که شامل فقر، قحطی، بیماری، مرگ و هر آنچه رنج جسم دانسته می‌شود؛ ب) عوامل درونی که شامل فراق و مستی از هستی است (کریمی، 1384: 93). این تقسیم‌بندی همان شرّ طبیعی و اخلاقی است؛ متکلمان و فلاسفه به علت‌ها و عوامل خارج از حوزۀ اراده و اختیار انسان شرّ طبیعی و اگر نتیجۀ مستقیم کردار و رفتار انسان باشد، شرّ اخلاقی گویند. البته در نگاه مؤمنانه همۀ رنج‌ها و دردهای انسانی از خیرخواهی خدا برمی‌خیزد و قهر و شرّ مانند غباری از غش است:

اصل نقدش، داد و لطف و بخشش است

 

قهر بر وی چون غباری از غش است
                      (مولوی، 1387، 2: 652)

 

مولوی در این حکایت به مسئلة هوسرانی و پیروی از نفس اماره اشاره می‌کند که یکی از عوامل رنج‌آفرین است و سپس گناه نخستین حضرت آدم را شاهدی برای سخن می‌آورد؛ در آن واقعۀ ازلی نیز خوردن دانۀ گندم در سودای جاودانگی، لغزش آدم را در پی داشت. هوسرانی و آرزواندیشی شخص رنجور را با تمثیل «رسن‌بازی» و «پرواز با بال کاغذی» محسوس می‌‌کند و هشدار می‌دهد که چنین کاری پرخطر است و پرواز با بال‌های خیالی ممکن نیست.

تو رسن‌بازی نمی‌دانی یقین

 

شکر پاها گوی و می‌رو بر زمین

پر مساز از کاغذ و از کُه مپر

 

که در آن سودا بسی رفته است سر
                                (همان، 6: 390)

 

غلبۀ غرض‌های نفسانی و خشم و غضب، قوۀ ادراکی انسان را دچار نوسان و انحراف می‌کند؛ درنتیجه فرد حقایق یگانۀ عالم را وارونه و وهم‌آلود خواهد دید. به این نکته در تمثیل استاد و شاگرد لوچ و دوبین نیز اشاره شده است که به‌سبب نقص بینایی، داوری نادرستی داشت:

شیشه یک بود و به چشمش دو نمود

 

چون شکست او شیشه را دیگر نبود

چون یکی بشکست هر دو شد ز چشم

 

مرد احول گردد از میلان و خشم

خشم و شهوت مرد را احول کند

 

ز استقامت روح را مبدل کند

چون غرض آمد، هنر پوشیده شد

 

صد حجاب از دل به سوی دیده شد
                          (همان، 1: 147‑148)

 

این تمثیل‌ها تبیین‌کنندۀ رنج‌هایی است که انسان به‌سبب تکیه بر هوای نفس و حس ظاهری به آن دچار می‌شود و ازقضا بیشتر اختلافات انسان برخاسته از همین سطحی‌نگری است. حواس ظاهری به‌سبب خطاپذیری و ناپایداری، خطرناک‌ترین‌ترین مهلکه‌ای است که چیزی جز درد و رنج نصیب انسان نمی‌کند.

جمله حس‌های بشر هم بی‌بقاست

 

زانکه پیش نور روز حشر، لاست
                                (همان، 4: 144)

 

2ـ2ـ3 عوامل رفع درد و رنج

مولوی با معرفی رنج‌های انسان و خاستگاه آنها، بین درد و رنج انسان و عاقبت‌بینی رابطة دوسویه برقرار می‌کند و یکی از راه‌های رهایی از درد و رنج را عاقبت‌بینی می‌داند. تمثیلِ عاقبت‌بینی همان است که صوفی بر خشم خود غالب می‌شود و مقابله به‌مثل نمی‌کند؛ ولی شخص رنجور در پس‌گردنی‌زدن به صوفی صبر و پرهیز را به یک‌سو می‌نهد.

گر همی‌خواهی سلامت از ضرر

 

چشم ز اول بند و پایان را نگر
                               (همان، 6: 393)

حبذا دو چشم پایان بین راد

 

که نگه دارند تن را از فساد
                                    (همان: 392)

 

         

مولوی راه درمان ظاهربینی و رهایی از این رنج را کشف حواس باطنی می‌داند که محل الهام و اشراق و رهایی از بندهای دنیاست.

حس دنیا نردبان این جهان

 

حس دینی نردبان آسمان
                                (همان، 1: 137)

 

قصۀ «سلطان محمود و غلام هندو» نیز تمثیلی برای تأیید عاقبت‌نگری است که با نکتۀ گفته‌شده در حکایت اصلی ارتباط می‌یابد و برای درد و رنج مراتب و درجاتی در نظر گرفته می‌شود.

راست گفته است آن سپهدار بشر

 

که هر آنک کرد از دنیا گذر

نیستش درد و دریغ و غبن موت

 

بلکه هستش صد دریغ ازبهر فوت
                                (همان، 6: 417)

 

تمثیل اسب راهوار برای درد از آنجاست که به اعتقاد مولوی از درد و رنج ممدوح نباید گلایه کرد؛ بلکه آن اسب مطیع و راهواری است که سالک را به مرحلة بی‌نیازی و فنای عارفانه می‌رساند.

پس ز درد اکنون شکایت برمدار

 

کوست سوی نیست اسبی راهوار
                                    (همان: 423)

 

2ـ2ـ4 درد و رنج به مانند تجربۀ زیستۀ

صوفی ترجیح می‌دهد به‌جای مقابله به‌مثل، شخص رنجور را به محکمۀ قاضی ببرد. قاضی که حال زار بیمار را می‌بیند حکم می‌دهد که از شش درهم موجود فقط سه درهم برای غرامت به صوفی بدهد. در این هنگام است که چشم بیمار به پس‌گردن قاضی می‌افتد و با حکم سهل‌گیرانه‌ای که قاضی داده است، انگیزۀ بیشتری برای پس‌گردنی‌زدن می‌یابد.

سوی گوش قاضی آمد بهر راز

 

سیلی‌ای آورد قاضی را فراز
                                (همان: 443)

 

مولوی با ذکر ضرب‌المثل «من حفرا بئرا لأخیه وقع فیها» مکافات کار را گوشزد می‌کند و از اینجاست که مبحث رنج، مبنای مناظرۀ صوفی و قاضی قرار می‌گیرد. قاضی پس‌گردنی‌خورده، تمثیل انسانی است که اکنون تجربۀ زیستۀ ملموس و دردمندانه‌ای با خود دارد و در تفسیر درد و رنج، شأن و وظیفۀ اخلاقی انسان در رویارویی با رنج‌ها را رضادادن به مقدرات الهی می‌داند. از دیدگاه قاضی «مصائب بشری ناشی از مشیّت الهی است که یا خود بندگانش را دچار مصیبت می‌کند و یا می‌هلد که قوایی دیگر چه رحمانی، چه شیطانی، این کار را بکنند. همۀ فجایع جهان و انواع بلاهای آسمانی قابل توجیه‌اند» (الیاده، 1378: 110).

گفت قاضی واجب آیدمان رضا

 

هر قفا و هر جفا کارد قضا
                      (مولوی، 1387، 6: 445)

 

محتوای تمثیلی که قاضی بیان می‌‌کند، برای اثبات این نکته است که برخی انسان‌ها در بلایا و مصائب، زندگی به‌ظاهر پریشان و نابسامانی دارند، ولی در باطن و درون به مقام رضا و تسلیم رسیده‌اند؛ به عبارت دیگر آیا می‌توان رنج دید و با وجود ظاهری پریشان و رنج‌دیده، در دل رضایت باطنی داشت؟ به‌طورکلی پاسخ قاضی به شیوة رویارویی انسان با رنج و تفسیر زیباشناختی بازمی‌گردد که مولوی از زبان قاضی بیان می‌کند.

مولوی تمثیل‌های گوناگونی در این باره آورده است؛ مانند باغی که ابر باران بر آن می‌بارد و موجب خرمی و طراوت آن می شود (همان: 446)؛ در ایام خشکسالی که هوای گرفته و ابرناک برای بوستان از هوای آفتابی بهتر است (همان)؛ شمعی که اشک می‌ریزد و خانه را روشنی می‌بخشد (همان: 447)؛ ترش‌رویی پدر و مادر باعث مصون‌ماندن فرزند از خطرات و گزندها می‌شود (همان)؛ همچنان که خندیدن لذت‌بخش است، لذت گریه را هم که مخزن شیرینی است باید چشید (همان)؛ یاد جهنم که گریه‌آور است بهتر از یاد بهشت است؛ چون باعث تحول درونی تو می‌شود (همان)؛ پنهان‌شدن خنده‌ها در گریه‌ها مانند گنجی است که باید در ویرانه‌ها آن را جست (همان)؛ لذت حقیقی را باید در دل غم‌های عمیق عارفانه جست؛ مثل آب حیوان در دل ظلمات (همان: 448).

2ـ2ـ5 سرشت سوگناک هستی

در ادامۀ مناظرهپرسش دیگری مطرح می شود و صوفی با آن قاضی را به چالش می‌کشد؛ آن پرسش این است که چگونه از یک واحد کثرت‌ها ظهور می‌یابد؟ درواقع دغدغۀ صوفی ناظر بر پاسخ تقدیرگرایانه‌ای است که در بخش قبل قاضی بیان کرده بود. صوفی می‌گوید اگر همة امور جهان تقدیر و حکم قضاست پس پدیده‌های زشت و زیبا، خوب و بد و... از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ به‌طورکلی این همه تضاد و تباین از کجا ایجاد می‌شود و چگونه می‌توان مظاهر شرّ و رنج و اضداد را به قضای الهی حواله کرد؟ دولایگی موجود در پدیده‌ها و تمیز‌ندادن میان حقیقت باطنی و نمود ظاهری، خود عامل گمراهی و رنج‌آفرین نیست؟

گفت صوفی چون ز یک کان است زر

 

این چرا نفع است و آن دیگر ضرر

چون کهجمله از یکی دست آمده است

 

این چرا هشیار و آن مست آمده است؟
                               (همان: 453)

 

صوفی برایاثبات قاعدۀ معروف «الواحده لایصدر عنه الا الواحد» تمثیل‌های متعددی می‌آورد؛ مانند معدن و دو نوع زر، هشیار و مست‌بودن انسان‌ها، آب گوارا و ناگوار دریا، خورشید و صبح صادق و صبح کاذب، سرمۀ بینایی و چشم بینا و چشم لوچ، دارالضرب هستی و سکۀ سره و ناسره، راه خداوند و وجود نگهبان قافله و راهزن، زاده‌شدن دو انسان متضاد از یک مادر.

مولوی پاسخ قاضی به شبهۀ صوفی مبنی بر کثرت مظاهر و تضاد ظاهری پدیده‌ها را در تمثیلی گنجانده است که به عشق و رابطۀ عاشقانه مربوط می‌شود. قاضی معتقد است ناآرامی و بی‌قراری عاشقان نتیجۀ آرامش و سکون معشوق است. معشوق مانند کوهی استوار است و عاشقان مانند برگ لرزان‌اند.

همچنان که بی‌قراری عاشقان

 

حاصل آمد از قرار دلستان

او چو کُه در ناز ثابت آمده

 

عاشقان چون برگ‌ها لرزان شده

خندۀ او گریه‌ها انگیخته

 

آب رویش آبروها ریخته
                                   (همان: 456)

 

بنابراین اضداد جهان نتیجة نسبت‌ها و ظرفیت‌های وجودی هر پدیده‌ای است که به قدر قابلیت از خداوند دریافت کرده است. این نکته در تمثیل دریا و زبد (کف روی دریا) گنجانده شده است تا نشان دهد کف روی دریا بر خود دریا خللی وارد نمی‌کند.

در بحث اضداد مسئلة درنظرگرفتن دو مبدأ هستی و خدای نیکی و بدی ـ که در عقاید زرتشتی با عنوان ثنویت‌گرایی پیشینه دارد ـ با قاعدة «ترجیع بلا مرجح» سازگار نیست و درخور رد است:

چون که دو مثل آمدند، ای متقی

 

این چه اولی‌تر از آن دو خالقی
                                    (همان: 457)

 

مولوی وجود تضاد ذاتی کلیات عالم را برای دیگر پدیده‌ها و موجودات و از آن جمله هستی انسان هم در نظر می‌گیرد و «در مثنوی تمثیل‌های مختلفی را می‌یابیم که در آنها رابطۀ روح و تن رابطۀ تضاد است. هرجا سخن از عیسای روح است، جسم می‌شود خرِ او، هرگاه سخن از یوسف است، جسم می‌شود زندان او، هرجا سخن از موسی است تن، فرعون است» (تقوی، 1377: 93). نتیجۀ چنین خصلتی سرگردانی در مخمصۀ خیر و شر وجود خود است. بر این مبناست که مولوی جزء (انسان) را نیز تابع کلیات (اضداد چهارگانه) می‌داند:

چون که کلیات را رنج است و درد

 

جزو ایشان چون نباشد روی ‌زرد؟

خاصه جزوی کو ز اضداد است جمع

 

ز آب و خاک و آتش و باد است جمع
                      (مولوی، 1387، 1: 423)

 

بنابراین ظهور عناصر مختلف و پدیده‌های عالم بدون اصل اضداد ممکن نیست و اگر روزی این تنازع اضداد از میان برود و یکی بر دیگری چیره شود مرگ و نابودی چیره خواهد شد و اعتدال از بین خواهد رفت.

زندگانی آشتی ضدهاست

 

مرگ، آن کاندر میان‌شان جنگ خاست

لطف حق این شیر را و گور را

 

الف داده است این دو ضد دور را
                                    (همان: 424)

 

برپایة قاعدۀ تضاد، مفاهیم دوگانة متعددی در زندگی شکل می‌گیرد که با عنوان‌هایی مثل مرگ و زندگی، بهشت و دوزخ، جبر و اختیار، دنیا و آخرت در ذهن انسان تعبیر و تفسیر می‌شود؛ بنابراین اضداد جهان نتیجة نسبت‌ها و ظرفیت‌های وجودی هر پدیده‌ای است که به قدر قابلیت از خداوند دریافت کرده است. این نکته در تمثیل دریا و زبد (کف روی دریا) گنجانده شده است تا نشان دهد کف روی دریا بر خود دریا خللی وارد نمی‌کند. به قول ماکس شلر (1874‑1928 م)، فیلسوف آلمانی، «آنچه موجب می‌شود تا انسان، انسان باشد همین تنازع و کشمکشی است که میان روح از یک سو و جزء ارگانیک از دیگر سو وجود دارد و انسان موجودی است که می‌تواند به نیازهای جزء ارگانیک‌اش نه بگوید و آنها را نفی کند» (همدانی، 1389: 166). مخلوقات عالم هستی با حفظ تفاوت‌ها و تضادهایشان امکان حیات دارند و بدون آن، تصور چرخۀ تکامل حیات ممکن نیست. این نکته دربارۀ صفات الهی نیز مصداق می‌یابد همچنان ‌که «خداوند متعال در عین لطف، صفت جباری و قهر نیز دارد. اما تنها این نقش دوگانۀ دایمی که به دیدگان بشر همچون رنگ‌ها و صور مثبت و منفی می‌تواند حیات حقیقی را ایجاد کند. هرچند درد و شادی به‌ظاهر ضد و مخالف هم‌اند، در باطن به یک کار اندرند که تنها خدا بر آن آگاه است. این اندیشه باب طبع مولوی است که اشیا را تنها می‌توان به اضداد آن شناخت. اگر مرغ مزۀ آب شیرین را چشیده باشد طعم شور آب نهر کوچک زادگاه خود را درک خواهد کرد» (شیمل، 1386: 323).

2ـ2ـ6 انواع درد و رنج

در ادامة حکایت، خطاب قاضی به صوفی هشداری به اوست که با گوش جان سخنانی را بشنود که فهم آنها آسان نیست:

با تو قُلماشیت خواهیم گفت، هان

 

صوفیا خوش پهن بگشا گوش جان
                      (مولوی، 1387، 6: 462)

 

دشواری فهم این سخنان از آنجاست که مولوی قصد دارد ازسوی قاضی به بلاها و رنج‌هایی اشاره کند که اعتراض بر آنها روا نیست و حتی انسان باید با پذیرندگی کامل در دل مصائب در پی یافتن خلعت‌ها و کمالاتی باشد که مایۀ ارتقای اوست. با این نگاه «انسان در جهان طبیعت برای همه چیز رنج طولانی می‌برد؛ اما در پس این رنج، معرفت اخلاقی به دست می‌آورد و پس از این مرحله از این جهان رخت برمی‌بندد و برای رستاخیز آماده می‌شود» (خلیلی نوش‌آبادی، 1395: 65).

مر تو را هر زخم کاید ز آسمان

 

منتظر می‌باش خلعت بعد از آن

کو نه آن شاه است کت سیلی زند

 

پس نبخشد تاج و تخت مستند
                      (مولوی، 1387، 6: 463)

 

بنابراین زبان شکوه گشادن یا روی برگرداندن از رنج‌ها و بلاها، انسان را از استعداد و قابلیت زایش دوباره از دل رنج‌ها و بلاها محروم می‌کند. افزون‌بر این در دنیایی که خداوند ناظر مطلق آن است رنج و دردها جزئی از مشیت یا هدف اوست. درنتیجه «شرّ در همۀ اشکال آن را باید به عنوان امری که در حیطۀ سلطه و نظارت خداوند است تفسیر کرد که هدف اخلاقی مفیدی را تعقیب می‌کند» (تیواری، 1393: 189‑190).

انبیا بهترین تمثیل این نکته می‌توانند باشند که جانشان در آتش بلا گداخته شد، ولی سرافرازان عالم شدند:

آن قفاها کانبیا برداشتند

 

زان بلا سرهای خود افراشتند
                     (مولوی، 1387، 6: 464)

 

از‌این‌رو «انسان در جهان طبیعت برای همه چیز رنج طولانی می‌برد؛ اما در پس این رنج، معرفت اخلاقی به دست می‌آورد و پس از این مرحله از این جهان رخت برمی‌بندد و برای رستاخیز آماده می‌شود» (خلیلی نوش‌آبادی، 1395: 65). وجود عناصر به‌ظاهر متضاد ضروری و تکامل‌بخش زندگی است و پدیده‌هایی مثل شب و روز، رنج و لذت و... در کنار یکدیگر معنا می‌یابد و حکم‌دادن به حذف یکی از عناصر متضاد توجیه‌پذیر نیست؛ این تضاد را یکی از آزار‌دهنده‌ترین تضادهای موجود در جهان دانسته‌‌اند (چیتیک، 1389: 61). فقط خداوند است که از این چرخه مستثنی و خیر مطلق و اوج زیبایی است.

رنج و غم را حق پی آن آفرید

 

تا بدین ضد، خوش‌دلی آید پدید

پس نهانی‌ها به ضد پیدا شود

 

چون که حق را نیست ضد، پنهان بود
                (مولوی، 1387، 1: 382‑383)

 

2ـ2ـ7 آثار و فواید درد و رنج

مولوی مبحث جدیدی را از زبان صوفی طرح می‌کند که توصیف‌کنندة جهانی از نوع آرمان‌شهر است؛ سراسر شادی و آسایش و راحتی؛ جهانی که در آن رحمت است؛ تشویق و اضطراب در آن راهی ندارد؛ تاریکی بر آن سایه نمی‌افکند؛ خرمی باغ و طراوت همیشگی دارد؛ جام تندرستی و سلامت با سنگ بیماری و تب درهم شکسته نمی‌شود و ساحل امان و امان انسان‌ها را خطری تهدید نمی‌کند.

گفت آن صوفی چه بودی کاین جهان

 

ابروی رحمت گشادی جاودان؟
                                 (همان، 6: 465)

 

پاسخ قاضی به جهان رؤیایی سراسر شادی و رحمت صوفی در تمثیلی است که با عنوان قصة ترک و درزی (خیاط) آمده است. قصۀ خیاط حیله‌گری که آن ترک مغرور مدعی می‌شود می‌تواند با حیلۀ خیاط مقابله کند. به این منظور با پارچه‌ای به دکان خیاطی می‌رود. خیاط با بذله‌گویی‌های خیره‌کننده، هم پارچه را برش می‌زند و هر بار هم که لطیفه‌ای می‌گوید و ترک را شاد و از خود بی‌خود می‌کند با طراری مقداری از پارچه را می‌دزدد؛ تا جایی که دلش به رحم می‌آید و به آن شخص خام‌طبع شوخ می‌فهماند که با هر خنده‌ای مقداری از پارچه از دست می‌رود و دیگر لباسی در کار نخواهد بود:

رحم آمد بر وی آن استاد را

 

کرد در باقی فن و بیداد را
                                    (همان: 478)

ای فرورفته به گور جهل و شک

 

چند جویی لاغ و دستان فلک؟
                                    (همان: 479)

 

         

تمثیل‌هایی که مولوی دربارة فریب‌ها و خدعه‌های این دنیا می‌آورد، القاکنندۀ این نکته است که طلب خوشی و عیش و راحتی مدام از دنیا (خیاط) که برخی انسان‌ها به آن توجه دارند، در حکم شوخی‌ها و سرگرمی‌های زیانباری است که با مقراض زمان، پارچۀ عمر انسان را ذره‌ذره می‌رباید و به قهقرا می‌برد. این تمثیل تداعی‌کنندۀ رویکرد ایرنائوسی است. ایرنائوس (Irenaeus) (130‑202 م) از نخستین اسقف‌های مسیحی بود که همۀ نسل بشر را کودک نابالغی می‌دانست. او این جهان را بدون اینکه بهشت برین و محل تن‌آسایی تصور کند، آن را گهوارۀ نوزادی انسان می‌پنداشت که محل پرورش روح است. در این رویکرد انسان به‌تدریج ضمن رویارویی با رنج و سختی در مسیر تکامل روحی و روانی قرار می‌گیرد. در این صورت وجود درد و رنج برای تحقق کمال انسانی ضروری است (پلانتینگا، 1393: 206).

اطلس عمرت به مقراض شهور

 

برد پاره‌پاره خیاط غرور

تو تمنا می‌بری کاختر مدام

 

لاغ کردی، سعد بودی بر دوام
                      (مولوی، 1387، 6: 482)

 

این تمثیل دربردارندة این نکته است که جست‌وجوی دنیایی بی‌رنج و سختی، طمع خام است و در باورهای ساده‌انگارانه و خطابین ریشه دارد؛ بنابراین انتخاب زندگی در دنیای واقعی با همة رنج‌هایش ترجیح دارد بر دنیایی شبیه‌سازی‌شده‌ای که رابرت نوزیک (Robert Nozick) (۱۹۳۸‑۲۰۰۲ م) تحقق‌ناپذیربودن آن را با عنوان «ماشین زمان» مطرح کرد (رک: نوزیک، 1395: 381‑427). اگر انسان در دنیا فریفتة امور دنیوی می‌شود خاستگاه آن را باید در وسوسه‌های نفسانی خود بجوید و سودای رسیدن به خوشی بی‌رنج و درد در این دنیا را در سر نپروراند. بنابراین مولوی تأکید می‌کند تلخی و رنج نوعی رحمت است و در راه طلب به نعل معکوس‌زدن می‌ماند:

رحمتی دان امتحان خلق را

 

نقمتی دان ملک مرو و بلخ را

آن براهیم از تلف نگریخت و ماند

 

این براهیم از شرف بگریخت و راند

آن نسوزد، وین بسوزد، ای عجب

 

نعل معکوس است در راه طلب
                     (مولوی، 1387، 6: 486)

 

انسان به‌سبب داشتن اراده و اختیار همواره در زندگی خود با تجربۀ نیک و بد در ابتلا و آزمون قرار می‌گیرد تا قابلیت‌ها و استعدادهای درونی و عمق ایمان او در عمل محک خورد؛ در غیر این صورت با زدوده‌شدن رنج و سختی از این عالم «مفاهیم اخلاقی کنونی دارای معنی نخواهد بود و در بهشت لذت‌جویانه هیچ نوع اعمال خطایی رخ نخواهد داد» (هیک، 1372: 100). پیش‌فرض این برداشت از رنج، آمیختگی است که بین حقایق هستی وجود دارد و از این نظر برخی رنج‌ها و سختی‌هایی که انسان تحمل می‌کند، در حکم مصادیق عینی و محک آزمون و ابتلاست و جنبۀ تربیتی می‌یابد تا کمال وجودی انسان آشکار شود. انسانِ در مسیر تکامل روحی، پیش‌فرض اصلی مولوی درتفسیر رنج به‌منزلۀ معیار آزمون و ابتلاست. «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ فَإِنْ أَصابَهُ خَیْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَ إِنْ أَصابَتْهُ فِتْنَةٌ انْقَلَبَ عَلی وَجْهِهِ خَسِرَ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةَ ذلِکَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبینُ» (حج: 11)؛ و از میان مردم کسی است که خدا را فقط بر یک حال [و بدون عمل] می‌پرستد؛ پس اگر خیری به او برسد به آن اطمینان یابد و چون بلایی به او رسد روی برتابد در دنیا و آخرت زیان‌دیده است؛ این است همان زیان آشکار.

2ـ2ـ8 غایت‌شناسی رنج

صوفی که از جواب قاضی اقناع نشده است، بر صفت قادر مطلق بودن خدا تأکید می‌کند. خداوندی که انجام هیچ کاری برای او محال نیست. او می‌تواند آتش را به گُل و درخت و نیز غصه‌ها و رنج‌های انسان را به شادی و خوشی تبدیل کند و انسان بدون رنج و محنت به مقصود و مطلوب برسد.

آن که گُل آرد برون از عین خار

 

هم تواند کرد این دی را بهار

آن که زو هر سرو آزادی کند

 

قادر است ار غصه را شادی کند
                      (مولوی، 1387، 6: 487)

 

قاضی در پاسخ به صوفی، حکمت وجودی رنج و سختی و اضداد عالم مثل خوبی و زشتی، سنگ و دُرّ، نفس و شیطان و هوی و هوس، آسیب و بلا و... را عاملی برای تمایز پدیده‌ها و شناخته‌شدن استعداد و قابلیت درونی هر موجود و پدیده‌ای می‌داند؛ هرچند هیچ رنج و سختی در این دنیا سخت‌تر از فراق حق و غفلت از او نیست:

جور دوران و هر آن رنجی که هست

 

سهل‌تر از بعد حق و غفلت است
                                   (همان: 490)

 

این بیت از زبان قاضی زمینه را برای وجودشناسی انواع رنج مهیا می‌کند تا دو نوع رنجِ ترک شهوات و رنج فراق یار را با حکایت تمثیلی بیان کند. حکایت زنی که از شوهرش به‌سبب فقر و نداری گلایه می‌کند و مرد در پاسخ او تحمل وضعیت رنج‌آور موجود یا طلاق را پیش می‌کشد:

این درشت و زشت‌تر یا خود طلاق

 

این تو را مکروه‌تر یا خود طلاق

همچنان ای خواجۀ تشنیع‌زن

 

از بلا و فقر و از رنج و مِحَن

لاشک این ترک هوی تلخی ده است

 

لیک از تلخیّ بُعد حق به است
                                    (همان: 492)

 

تمثیل شکایت زن از شوهر نوعی بازگشت به سخن صوفی است که در مذمت رنج و سختی سخن گفته بود؛ در‌حالی‌که اگر انسان رنج اصیل را از رنج ترک شهوات بازشناسد و توان درک عنایت خدا به انسان در سختی‌ها را داشته باشد، وجود ذوق درونی‌اش همانند احوال‌پرسی خداوند از رنج انسان است:

رنج کی ماند دمی که ذوالمِنَن

 

گویدت چونی تو ای رنجور من

ور نگوید، کِت نه آن فهم و فن است

 

لیک آن ذوق تو پرسش‌کردن است
                                     (همان: 493)

 

تفسیر درد و رنج با این رویکرد گزاف انگاشته نمی‌شود و حتی اسباب خیر و کمال انسان را فراهم می‌آورد. از این رهگذر خیرخواهی خدا نیز اثبات می‌شود و رنج مقدمه‌ای برای گنج عنایت حق است؛ در غیر این صورت اگر درد و رنج به‌طور ناموجه تفسیر شود، انسان به مهلکۀ بی‌معنایی و پوچی درخواهد غلتید. «درک لایتناهی‌بودن خداوند برای آموزۀ رسای حقیقت خداوند چنان اساسی است که غفلت از آن، علت اصلی اشکالات فلسفی به اندیشۀ دینی خدا به‌منزلۀ خیر و کمال مطلق بوده است؛ یعنی موجودی که مبدأ هر چیز خیر و در عین حال خالق جهانی ناقص است» (نصر، 1379: 36). ذهن مولوی از ابیات 1770 به بعد به موضوعات دیگری راه می‌یابد و درعمل مناظرة صوفی و قاضی را باید خاتمه‌یافته دانست.

 

4ـ نتیجه‌گیری

بررسی «حکایت آن رنجور که طبیب در او امید صحت ندید» و مناظرۀ «صوفی و قاضی» در دفتر ششم مثنوی نشان می‌دهد که مولوی شاکلۀ اصلی بحث را به دغدغۀ فکری خود دربارۀ درد و رنج پایان‌ناپذیر انسان و شیوة نگرش انسان به آن اختصاص داده است. همچنین با دقت در کارکرد تمثیل‌هایی که در القای معانی به کار گرفته شده است، مولوی بر ماهیت روان‌شناختی درد و رنج و مراتب وجودی آن در نظرگاه انسان‌ها تأکید و به یکی از اصلی‌ترین خاستگاه‌های آن یعنی پیروی از هوای نفس اشاره می‌کند و نیز راه‌های رهاییاز درد و رنج را در صبر و توکل و تغییر نگرش می‌داند. درواقع حکایت بررسی‌شده، محملی تمثیلی برای طرح نگرش‌های سه‌گانة حسی وفلسفی و عرفانی به درد و رنج انساناست کهبه‌ترتیب از زبان شخص بیمار و صوفی و قاضیبیان می‌شود. مهم‌ترین نکته‌ای که از رهگذر کارکرد دولایگی معنایی و تأویل‌پذیری تمثیل‌های داستانی و از زبان قاضی می‌توان دریافت این است که مولوی با تفسیر خاصی که از درد و رنج انسان دارد، نشان می‌دهدکه هرگز نمی‌توان درد و رنج را مساوی با شرّ و عین آن دانست؛ بلکه این نظام باورها و اعتقادات ماست که منشأ درد و رنج است؛ تصور جهانی بدون رنج و سختی نیز مطلوب انسان نیست و با تغییر نگرش، اهداف متعالی متعددی برای رنج می‌توان فرض کرد. درد و رنج، آثار و فوایدی دارد و در چشم‌انداز عرفانی طرح و نقشة خداوند تلقی می‌شود که برای پرورش روح آدمی در نظر گرفته شده است.

منابع

1- قرآن کریم.

2- الیاده، میرچا (1378). اسطورۀ بازگشت جاودانه، ترجمۀ بهمن سرکاراتی، تهران: قطره.

3- پاشایی، ع. (1380). راه آیین (دمّه پده)، تهران: نگاه معاصر.

4- پلانتینجا، الوین (1393). فلسفه دین: خدا، اختیار و شر، ترجمه و توضیح محمد سعیدی مهر، قم: مؤسسه فرهنگی طه.

 5- پورجوادی، نصرالله (1394). دریای معرفت (از بایزید بسطامی تا نجم دایه)، تهران: هرمس.

6- پورنامداریان، تقی (1380). در سایۀ آفتاب: شعر فارسی و ساخت‌شکنی در شعر مولوی، تهران: سخن.

7- تقوی، محمد (1377). «جسم و جان در مثنوی مولانا»، فصلنامه دانشکدة الهیات و معارف مشهد، شمارة 41 و 42، 69‑105.

8- تیواری، کدارنات (1393). دین‌شناسی تطبیقی، ترجمۀ مرضیه (لوئیز) شنکایی، تهران: سمت.

9- چیتیک، ویلیام (1389). راه عرفانی عشق: تعالیم معنوی مولوی، ترجمۀ شهاب‌الدین عباسی، تهران: پیکان.

10- خلیلی نوش‌آبادی، اکرم (1395). خدای عشق و مسئله شر (توصیف، بررسی و نقد تئودیسه ایرنائوسی پرورش روح جان هیک)، قم: مؤسسه فرهنگی طه.

11- داد، سیما (1387). فرهنگ اصطلاحات ادبی، تهران: مروارید.

12- زرین‌کوب، عبدالحسین (1366). بحر در کوزه، تهران: علمی.

13- سروش، عبدالکریم (1367). تمثیل در شعر مولانا و گفتگویی پیرامون هنر، تهران: برگ.

14- شامیان ساروکلایی، اکبر (1392). آینه معنی: تمثیل و تحلیل آن در شعر معاصر ایران از ۱۳۰۰ تا ۱۳۵۷، تهران: علمی و فرهنگی.

15- شیمل، آنه ماری (1386). شکوه شمس (سیری در آثار و افکار مولانا)، ترجمۀ حسن لاهوتی، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ پنجم.

16- عامری، ابومحمد بن محمد بن یوسف النیسابوری (1408 ق). السعاده و الاسعاد فی السیره الانسانیه، به اهتمام مجتبی مینوی، تهران: دانشگاه تهران.

17- فتوحی، محمود (1391). سبک‌شناسی، نظریه‌ها، رویکردها و روش‌ها، تهران: سخن.

18- فرمهینی فراهانی، محسن (1378). فرهنگ توصیفی علوم تربیتی، تهران: اسرار دانش.

19- کریمی، سودابه (1384). بانگ آب، دریچه‌ای به جهان نگری مولانا، تهران: شور.

20- کوئن، دارل (1395). سرشت شر، ترجمۀ بهار رهادوست، تهران: هنوز.

21- گرجی، مصطفی (1391). «بررسی و تحلیل ماهیت درد و رنج در مثنوی معنوی»، مطالعات عرفانی، شمارة 15، 139‑162.

22- --------- (1388). هرکه را در دست، او برده است بو: بررسی تطبیقی نگاه مولوی و متفکران ملل دیگر به درد و رنج‌های بشری، تهران: جهاد دانشگاهی.

23- مک‌کوئین، جان (1389). تمثیل، ترجمۀ حسن افشار، تهران: مرکز.

24- ملکیان، مصطفی (1385). مهر ماندگار، تهران: نگاه معاصر.

25- موحد، محمدعلی (1387). باغ سبز: گفتارهایی دربارة شمس و مولانا، تهران: کارنامه.

26- مولوی، جلال‌الدین محمد (1387). شرح جامع مثنوی معنوی، تألیف کریم زمانی، تهران: اطلاعات.

27- نصر، سید حسین (1379). نیاز به علم مقدس، ترجمۀ حسن میانداری، قم: طه.

28- نوروزی داودخانی، ثوراله (1389). بررسی و مقایسۀ درد و رنج در دیدگاه شاعران کلاسیک و معاصر فارسی (مولوی، سعدی، نیما و سهراب سپهری)، رسالۀ دکتری زبان و ادبیات فارسی، تهران: دانشگاه تربیت مدرس.

29- نوزیک، رابرت (1395). بی دولتی، دولت، آرمان شهر، تهران: مرکز.

30- همدانی، امید (1389). عرفان و تفکر: از تأملات عرفانی مولوی تا عناصر عرفانی در طریق تفکر هایدگر، تهران: نگاه معاصر، چاپ دوم.

31- هیک، جان (1372). فلسفه دین، ترجمۀ بهرام راد؛ ویراستۀ بهاءالدین خرمشاهی، تهران: انتشارات بین‌المللی الهدی.