مفهوم‌سازی عشق در غزلیات شمس و بررسی ارتباط آن با مضامین قرآنی از ‏دیدگاه معنی‌شناسی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی زبان و ادبیات فارسی دانشگاه الزهرا-ایران

2 دانشیار زبان و ادبیات فارسی ،دانشکده ادبیات،دانشگاه الزهرا

3 دانشیارگروه زبانشناسی دانشگاه پیام نور

چکیده

زبان دین کانون شکل‌گیری بسیاری از استعاره‌ها و راهیابی آن به ادبیات است. ادبیات به‌ویژه ادبیات عرفانی، از مفاهیم دین و مفهوم‌سازی های قرآنی تأثیر پذیرفته است. این مقاله باتوجه‌به استعاره‌های مفهومی، مفهوم‌سازی عشق را در شعر مولانا و تأثیر آن را از قرآن بررسی می‌کند. استعارة مفهومی یکی ازمهم‌ترین مباحث زبان‌شناسی شناختی است. با نظریة استعارة مفهومی می‌توان جنبه‌های بینامتنیت شعر مولانا با قرآن را از زاویه‌ای شناختی بررسی کرد. هدف این پژوهش، بررسی میزان تأثیرپذیری مولانا از قرآن در مفهوم‌سازی عشق است که با تطبیق مفهوم انتزاعی عشق در غزلیات شمس و قرآن به شیوة تحلیلی ـ توصیفی به انجام می‌رسد. به همین سبب همة استعاره‌های عشق در سی غزل از غزلیات شمس و نیز بسیاری از آیات قرآنی با مفهوم محبت استخراج شد تا به این پرسش پاسخ داده شود که مولانا در غزلیات از چه استعاره‌هایی برای مفهوم‌سازی عشق استفاده کرده و تا چه حد از استعاره‌های قرآنی بهره برده است. نتیجة بررسی نشان می‌دهد که در هر دو اثر، استعارة کلان «خداوند معشوق است» وجود دارد. در گفتمان ادبی ـ شعریِ شمس، چهار استعارة «عشق کلید است»، «عشق سفر است»، «عشق گیاه است» و «عشق سلطنت است» شناخته شد. حوزه‌های مبدأ نامبرده و نوع نگاشت‌ها بیانگر تأثیر عمیق قرآن بر زبان غزلیات شمس است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Conceptualization of Love in Shams' Sonnets and Reviewing its ‎Connection with Quran: from Semantics Viewpoint

نویسندگان [English]

  • leila valizadeh pasha 1
  • mahboobeh mobasheri 2
  • shirin purebrahim 3
1 Alzahra University -tehran-iran
2 Associate Professor, Department of Persian Studies and Literature, Alzahra University.
3 Associate Professor, Department of Linguisticf, Payame Noor University
چکیده [English]

Religious language is the source of many metaphors and their penetration into literature. Literature, especially mystical literature, has been influenced by religion and Quran's conceptualization. The current paper aims to explore the conceptualization of love in the poems of Rumi and how they are inspired by Quran, using conceptual metaphor. The application of the conceptual metaphor theory could clarify the inter-textual dimensions of Rumi’s poems from a cognitive viewpoint. We aim at assessing the extent of influence of Quran on Rumi with an analytic-descriptive method. To do so, all love metaphors from thirty sonnets was derived in an attempt to find an answer to the question that which metaphors or other cognitive schemes are used in Quran and Rumi’s poems to conceptualize love. Our comparison and analysis shows that in both texts, there is a universal metaphor of the beloved for God. In Shams’ literary-poetical discourse, four metaphors of love as a key, as a journey, as a plant, and as a reign could be derived. The origins of the concepts show a deep Quran influence on Shams’ sonnets.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Quran
  • Shams’ Sonnets
  • Conceptual metaphor
  • Love
  • Kövecses

1ـ مقدمه

استعاره‌های شناختیِ غزلیات مولانا راه عروج به جهان ماورای حس را فراهم می‌کند؛ زیرا مولانا از جهانی سخن می‌گوید که درک حقایق پیچیدة آن با حس و عقل ممکن نیست و تنها با رمز و عباراتی از آن یاد می‌شود که معنای روشن و آشکاری ندارد. مفاهیم غیرمادی (حوزۀ مقصد) در استعاره‌ها به کمک یک امر حسی (حوزۀ مبدأ) در ذهن انگیخته می‌شود. مفهوم غیرمادی عشق از کلیدی‌ترین مفاهیمی است که از آغاز تصوف، راه خود را در ادبیات عرفانی گشود. عشق در زبان‌های مختلف دنیا جزو احساسات است و مفهوم‌سازی‌های بسیاری از آن دیده می‌شود؛ مانند «عشق سفر است» (رک: کوچش، ۲۰۰۰: ۲۶)؛ اما عشق در ادبیات عرفانی ایران از حوزة احساس فراتر رفته و امری معنوی است که برای تجسم آن از مفاهیم ملموس کمک گرفته می‌شود. بینامتنت، افزون‌بر حوزه‌های تجربی مانند سفر، یکی دیگر از منابع مفهوم‌سازی‌های استعاری است.

گمان می‌رود مفهوم‌سازی‌های استعاری در ادبیات فارسی به‌ویژه در ادبیات عرفانی، از مفاهیم قرآنی تأثیر پذیرفته باشد. نگارندگان در این مقاله می‌کوشند مفهوم‌سازی عشق در شعر مولانا و تأثیر آن از قرآن را بررسی کنند. با کاربرد نظریة استعارۀ مفهومی می‌توان ابعاد بینامتنیت شعر مولانا را از زاویه‌ای شناختی بررسی کرد. هدف این پژوهش بررسی میزان تأثیرپذیری مولانا از قرآن در مفهوم‌سازی عشق است که با بررسی تطبیقی مفهوم انتزاعی عشق در غزلیات شمس و قرآن انجام می‌شود. همچنین در این پژوهش تلاش می‌شود به این پرسش پاسخ داده شود که در قرآن و غزلیات از چه استعاره‌هایی برای مفهوم‌سازی عشق استفاده می‌شود و ساز و کارهای شناختی دیگر کدام است و چگونه با یکدیگر ارتباط دارند. به همین سبب همة استعاره‌های عشق از سی غزل شمس و بسیاری از آیات قرآنی با مفهوم عشق استخراج شد. شیوة پژوهش، بررسی حوزه‌های مبدأ در مفهوم‌سازی عشق با تمرکز به دو گفتمان مولانا و قرآن است.

1ـ1 پیشینة پژوهش

صوفیه در گفتمان عرفانی با استناد به شواهد قرآنی به‌ویژه عبارت «یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ» (مائده: 54)،1 تأویل‌های مختلفی از مفهوم محبت بیان کرده‌اند. آنان در چارچوب نسبتِ عبد و معبودی و الگوگیری از محبت زمینی، برای تجسم‌سازیِ نسبتِ محب و محبوبی میان خداوند و بنده به حوزة محسوسات روی آوردند. علمای علم کلام در این باره سخت‌گیری‌های شدیدی نشان دادند؛ اما گسترش تدریجی مفهوم محبت باعث شد از قرن ششم به بعد توجه صوفیه به نقش جدید عاشقی (بنده) و معشوقی (خدا) فراهم شود (هاشمی، 1394: 112‑110). با اهمیت‌یافتن دل در جایگاه مرکز محبت، نسبت عبد و معبودی به محب و محبوبی تغییر یافت و در نگرش عرفانی به خدا در مقام محبوب و معشوق نگریسته شد.

به این‌ترتیب با آفرینش نمادهای تازه در شعر عرفانی، تأویل عناصر طبیعی و تصویرهای زبان قرآن و متون دینی با خوانشی نمادگرا در ادبیات صوفیانه رونق ‌گرفت؛ نمونة آن را در کتاب‌هایی مانند تفسیر کشف‌الاسرار و تفسیر عرایس‌البیان و عبهر‌العاشقین روزبهان بقلی می‌توان دید. برای مثال عزیزالدین نسفی با بهره‌گیری از داستان ابراهیم(ع) درقرآن کریم و به کمک تصویرهای ستاره و ماه و خورشید، عروج روحانی را به تصویر کشیده است. او همچنین از تصویر درخت برای مفهوم‌سازی عقل، وجود، علم، نور و... بهره برده است.2

افزون‌بر این در سال‌های اخیر کوششی مداوم در تحلیل متون دینی با رویکرد معنی‌شناسی شناختی صورت گرفت که با‌توجه‌به موضوع این پژوهش که تطبیق مفهوم عشق با مضامین قرآنی است، به بعضی از آنها اشاره می‌شود. قائمی‌نیا (1393) در کتاب استعاره‌های مفهومی و فضاهای قرآن به فضاهای وجود و متافیزیکی در قرآن می‌پردازد. او در فصل چهارم از کتاب قرآن و معرفت‌شناسی (۱۳۹۲) با تأکید بر رویکرد زبان‌شناسی‌شناختی به استعاره‌ها در قرآن پرداخته است. پورابراهیم (۱۳۸۸) در رسالة دکتری خود سه دسته از استعاره‌های ساختاری و هستی‌شناسی و جهتی را در نیمة اول قرآن بررسی کرده است. اِویدا (2006) استعارة زمان در قرآن و شکر محمد عبدالمنعم (2006) استعارة «زندگی سفر است» را تحلیل کرده‌اند. پژوهش کرد زعفرانلو کامبوزیا و دیگران (1389) به استعاره‌های جهتی قرآن با رویکرد شناختی اختصاص دارد. نویسندگان وظیفة استعاره‌ها را برقراری انسجام در نظام مفهومی و ایجاد درک جدیدی در ذهن می‌دانند. هوشنگی (۱۳۸۸) به نظریۀ معاصر استعاره و شناسة تحلیل استعاره در این نظریه و برخی از حوزه‌های مفهومیِ مبدأ در قرآن می‌پردازد. پورابراهیم و همکاران (1388) استعارة جهتی بالا یا پایین را در زبانقرآن با رویکرد نظریة معاصر استعاره بررسی می‌کنند. در آن پژوهش، عبارات استعاری قرآن که کانون‌های استعاری فوق، دون، علی و... را در بر دارد، شناسایی شده است؛ سپس نویسندگان استعاره‌های جهتی برخاسته از آنها را بررسی و نظام ارزشیقرآن را برپایة آنها طبقه‌بندی کرده‌‌اند.

در ادبیات غنایی، زرین‌فکر (1392) در رسالة استعاره مفهومی در معارف بهاء ولد با‌تأکید‌بر استعارة رویشی، اصطلاحات حوزة روییدنی‌ها در مفهوم‌سازی مفاهیم انتزاعی را بررسی کرده است. هاشمی (1392) در رسالة بررسی نظام‌های استعاری عشق براساس نظریة استعاره شناختی به دریافت ویژه از عشق برپایة یک یا چند استعارة اصلی مشترک یا فردی می‌پردازد. میرزایی (1393) در پایان‌نامۀ تحلیل استعاره‌های مفهومی در غزلیات شمس درپی کشف جنبه‌های مختلف افکار مولانا به کمک نظریة استعارة مفهومی برآمده است. همچنین هدف حسینی (1393) در پایان‌نامة کارشناسی ارشد با عنوان بررسی مفهومی شمس در غزلیات مولانا براساس رویکرد شناختی، دست‌یابی به نظام استعاری مفهوم شمس است. او می‌کوشد تا مفهوم منظور مولانا را درک کند؛ زیرا برپایة آن مفهوم کلان‌استعارة «شمس خداوند است» شکل گرفته است و این استعاره در مرکز دیگر استعاره‌های مرتبط با واژة شمس قرار دارد. در مقالۀ «استعاره مفهومی نور در دیوان شمس» از بهنام (1389)، کارکردهای استعارة نور و خوشه‌های تصویری مرتبط با آن مانند آفتاب، شمع و... در غزل‌های مولانا تبیین ‌شده است. مقالة «استعارة مفهومی در دیوان شمس بر مبنای کنش حسّی خوردن» کریمی (1392) نشان داده ‌که خوردن از پرکاربردترین واژه‌ها در دیوان شمس برای نمایاندن همة ساحت‌های مادی و روحانی است. مقالة هاشمی (1392) با عنوان «زنجیره‌های استعاری محبّت در تصوف بر بنیاد نظریة استعارة مفهومی» شامل دیدگاه‌های هستی‌شناسانة صوفیه دربارة مفهوم محبّت است. «نگرش غزّالی به عشق بر بنیاد نظریه استعاره شناختی» (هاشمی، 1392) مقالۀ دیگری است که با استفاده از این نظریه نشان می‌دهد دیدگاه غزّالی به عشق، عاشقانه نیست؛ بلکه زاهدانه و عابدانه است.

این پیشینه نشان می‌دهد که بسیاری از متون ادبی را می‌توان با رویکرد استعاره‌شناختی بررسی کرد. همچنین ازمیان بررسی‌های انجام‌شده این نتیجه به دست می‌آید که تاکنون پژوهشی به بررسی تطبیقی اثری ادبی با قرآن از دیدگاه استعارة شناختی نپرداخته است. با‌توجه‌به تأثیر بسیار قرآن در ادبیات عرفانی، پژوهش در این زمینه امری ضروری به نظر می‌رسد تا گشایشی برای پژوهش‌های دیگر در این راستا باشد.

1ـ2 مبانی نظری و روش پژوهش

مطالعة استعاره یکی از کانونی‌ترین محورهای رویکرد معنابنیاد زبان‌شناسی شناختی است. برپایة نظریة شناختی لیکاف و جانسون (۱۹۸0: 3) جایگاه استعاره، نظام مفهومی‌ای است که برپایة آن می‌اندیشیم و عمل می‌کنیم؛ یعنی نظام مفهومی هر روزة ما، ماهیتی استعاری دارد. زبان نیز برگرفته از فرآیندهای ذهنی و کاملاً استعاری است. بنابراین کاربرد استعاره تنها در حوزۀ زبان ادبی نیست؛ بلکه در حوزۀ اندیشۀ انسان‌ها نیز بسیار آشکار می‌شود (کوچش، ۱۳۹۳: ۸).

برپایة نظریة استعارة مفهومی، کانون استعاره نه در کلمات بلکه در مفهوم است و مفاهیمِ حاکم بر اندیشه فقط شامل موضوعات فکری نمی‌شود و اعمال روزمره را نیز در بر می‌گیرد؛ یعنی نظام مفهومی، نقشی اساسی در تعریف واقعیات روزمره دارد. بر‌پایة این نظریه، ما دربارة مفاهیم به شیوه‌ای که آنها را مجسم می‌کنیم، سخن می‌گوییم و این البته در فرهنگ و تجربه ریشه دارد.

به عقیدة معنی‌شناسان شناختی، استعارة مفهومی شامل دو حوزة مبدأ و مقصد است و بین این دو حوزه رابطه‌ای قراردادی وجود دارد. حوزة مبدأ ملموس است که به کمک آن، حوزة مفهومی مقصد درک می‌‌شود و حوزة مقصد یک قلمرو انتزاعی است که توصیف می‌شود. برپایة نظر کُوِچِش، برای توصیف مفاهیم مجرد نمی‌توان به دلخواه یک قلمرو مفهومی را انتخاب کرد؛ بلکه قلمروها یا در حافظۀ بلندمدت افراد حضور دارند و یا در نتیجۀ یک فرایند تاریخی ـ فرهنگی شکل می‌گیرند (کوچش، 1393: ۲۱). او بر این اساس فهرستی از پربسامدترین مبدأها و مقصدها را از فرهنگ‌های مختلف فراهم کرد (همان: ۳۵‑۴۷).

کوچش معتقد است استعاره، انطباق یک‌به‌یک به مفهوم ریاضی آن است (تناظر)؛ البته این تناظر یک‌طرفه است؛ به‌گونه‌ای‌که می‌توان گفت «عشق سفر است» و نمی‌توان گفت «سفر عشق است». در این انطباق لزوماً همة مفاهیم از حوزة مبدأ به حوزة مقصد منتقل نمی‌شود؛ بلکه به بخش‌هایی خاص از مقصد توجه دارد (همان: ۲۸).

از دیدگاه زبان‌شناسان شناختی، استعاره‌ها بر مبنای نقش‌های شناختی‌شان در سه دستة اصلی ساختاری و هستی‌شناسی و جهتی طبقه‌بندی می‌شود. استعاره‌های ساختاری (structural) سامان‌دهی یک مفهوم در چارچوب مفهومی دیگر است که به‌طور گزاره‌ای بیان می‌شود. در مثال‌هایی مانند «استدلالش را درهم کوبیدم» و «ادعاهای او دفاع‌ناپذیر است»، برپایة استعارة ساختاریِ «مباحثه جنگ است»، مفهوم «مباحثه» درک‌پذیر می‌شود. استعاره‌های هستی‌شناسی (ontological)، شیوة نگریستن به رویدادها، فعالیت‌ها و هیجان‌ها به‌صورت یک موجود یا جسم یا ظرف است. مفاهیمی مانند ذهن، حافظه، خیال و اراده را می‌توان استعاره‌های هستی‌شناختی شمرد. بسیاری از پدیده‌های روانی، اجتماعی، فرهنگی و اصطلاحات هیجانی و عاطفی برخاسته از ظرف است و از نشانه‌هایی مانند از، به، در، فرو، پر و امثال آن برای آنها استفاده می‌‌شود. آنچه در فرآیند تشخیص (personification) نیز رخ می‌دهد، تجلی این نوع استعاره است. دامنة این نوع استعاره بسیار است. به‌گونه‌ای‌که باید گفت در همة استعاره‌های مفهومی، مفاهیم انتزاعی در قالب مفاهیم عینی‌تر، هستومند می‌شود. استعاره‌های جهتی (orientational) مفاهیم را برپایة جهت‌گیری فضایی مانند بالا، پایین، عقب، جلو، دور و... مفهومی می‌کند. لیکاف و جانسون برای این نوع استعاره چند نمونة اصلی ارائه می‌کنند: شادی بالاست، اندوه پایین است، تسلط بالاست، مقهور پایین است، خوب بالاست، بد پایین است.

استعاره‌ها در همه جای زبان هستند؛ ولی ممکن است ماهیت آنها فرق کند. در زبان ادبیات، ساز و کارهای شناختی، خلاقانه‌تر است و در زبان روزمره کمتر به کار می‌رود. کوچش (1393) مدعی است استعاره‌های ادبی خلاق در مقایسه با استعاره‌های روزمره، شفافیت و بسامد کمتر، اما غنای بیشتری دارد. البته شاعران استعاره‌های معمولی را هنگام آفرینشِ استعاره‌های ادبیِ خلاق نادیده نمی‌‌گیرند و از آن بسیار سود می‌برند. برخی از استعاره‌های قراردادی در متون ادبی وجود دارد؛ اما ممکن است در روساخت متون ظاهر نشود و در قالب استعاره‌های خُرد صورت‌بندی شود؛ این استعاره‌ها را استعاره‌های گسترش‌یافته یا کلان می‌نامند (کوچش، 1393: 89).

از زمینه‌های کاربرد نظریة استعارة شناختی، توانمندی این ابزار در تحلیل متون دینی و مذهبی است؛ زیرا حوزة مذهب سرشار از مفهوم‌سازی‌های استعاری و دربردارندة مفاهیم محوری دربارة خدا، روح، جهان آخرت و... است که همواره در جایگاه عقاید متافیزیکیِ دست‌نیافتنی مطرح بوده‌اند.

قرآن گفتمانی مذهبی و با اهداف ویژة الهی است که انسجام معنایی و زبانی دارد. در این گفتمان، خداوند بسیاری از مفاهیم و حقایق انتزاعی را در مقیاس بشری به ‌کار برده است تا فهم‌پذیر شود. استفاده از قوای حسی و مجسم‌کردن حالات و حوادث با کاربرد تمثیلات، تشبیهات، مجاز و تصویر، توانمندی بی‌مانند زبان قرآن است که می‌توان آن را برپایة زبان استعاری تحلیل کرد.

یکی از منابع استعاره، بینامتنیت است؛ چه‌بسا بینامتنیت حوزة مبدأ استعاره را فراهم کند؛ دامنه‌های بینامتنی برپایة تجربه‌های گذشته پایه‌گذاری شده‌؛ مثل تجربة جهاد در زمان حضرت محمد(ص) که در قرآن ثبت شده است. با چنین تجربه‌های بینامتنی می‌توان از تجارب موقتی برای حوزة مبدأ در ایجاد تصویر استعاری بهره برد؛ برای مثال استعارة مفهومیِ «جنگ خلیج فارس، جهاد است»، استعاره‌ای است که در آن، دانش ما دربارة جنگ‌های صدر اسلام بر تجربة فعلی و معاصر ما از بحران خلیج منطبق می‌شود؛ بحرانی که درپی تجاوز عراق به کویت در سال 1990 رخ داده است (الحراسی، 200۱: 13). قرآن دربردارندة مفاهیمی ازجمله عشق (حب) است که ممکن است مبدأ و مبنای شکل‌گیری این استعاره، در متون ادبی عرفانی باشد. برپایة تاریخ تصوف، تصوف اسلامی در قرآن و تفکر دینی ریشه دارد و عشق نیز از اساسی‌ترین موضوعات تصوف است. بنابراین تطبیق مفاهیم غزلیات شمس با قرآنبرپایة نظریة استعارة شناختی، روزنه‌ای به معارف نهفته در دیوان کبیر می‌گشاید و به درک اندیشه‌های مولانا کمک می‌کند. نگارندگان در این پژوهش می‌کوشند با مشخص‌کردن الگوهای استعاری عشق در غزلیات شمس برپایة نظریة معاصر استعاره، به‌ویژه دیدگاه کوچش، نشان دهند که مولانا برای مفهوم‌سازی عشق چگونه از قرآن بهره گرفته است تا با این شیوه به اصل مشترک مفهوم‌سازی در این دو اثر پی برده شود.

در این پژوهش ابتدا داده‌های خام مرتبط با مفهوم عشق از سی غزل شمس، نسخة فروزانفر، استخراج شد. پس از ارائة هر شاهد شعری، شمارة صفحة غزل آمده است و سپس مصادیق داده‌ها در قرآن شناسایی شد. دربارة داده‌های قرآنی به ذکر بخشی از آیات بسنده شد؛ مگر آنکه همة آیه در معنای استعاریِ منظور نقش داشته باشد. داده‌ها فقط داده‌هایی‌ است که در چارچوب این پژوهش با عنوان استعارة مفهومیِ قراردادی از آنها یاد شده است. مبنای شناسایی استعاره‌ها، معنای واژه‌هاست و اگر معنای واژه یا عبارتی در غیر کاربرد نخستین آن به کار رفته باشد، آن واژه در جایگاه کانون استعاری شناسایی شد. نگاشته‌های این مقاله تنها برداشت نویسندگان از تطبیق دو اثر است. خوانش نگارنده از قرآن خوانشی عاشقانه است.

صوفیة قرن پنجم رابطة عبد و معبود را به رابطة محب و محبوب تأویل کرده‌اند. در این پژوهش نیز برپایة چنین رویکردی، رابطه میان مؤمن و خدا به‌صورت تعاملی عاشقانه تأویل شد.

 

2ـ عشق در ذهن و زبان مولانا و اثرپذیری از قرآن

مولوی در غزلیات، عناصر زبانی را گذرگاه ورود به عالم عشق تعبیر کرده است. مولانا همه چیز را در عشق می‌بیند؛ عشق او را شاد و غمگین می‌کند؛ به او لطف دارد؛ دست بر سرش می‌گذارد و برایش اظهار تأسف می‌کند؛ افسونگری است که گوش عاشق را می‌گیرد و او را به گوشه‌ای می‌برد و در گوشش افسون می‌خواند و دلش را شکار می‌کند:

عشق درآمد از درم دست نهاد بر سرم

 

دید مرا که بی‌توام گفت مرا که وای تو
                         (مولوی، 1380: 654)

عشق کشید در زمان گوش مرا به گوشهای

 

خواند فسون، فسون او دام دل شکار من
                                   (همان: 554)

 

جهان عرفانی مولانا در دیوان شمس نیز بیش از هر چیز در استعاره تجسم یافته است. او برای نشان‌دادن این جهان، از مفاهیم استعاری بیشترین بهره را می‌برد. مولانا در غزلیات شمس می‌کوشد با کاربرد استعاره از راه مفاهیم ملموس به مفاهیم ناشناخته برسد و از توانمندی استعاره برای بیان تجربه‌های شهودی و عرفانی بهره برد. همان‌گونه که قرآن نیز از استعاره استفاده می‌کند و بسیاری از پیام‌های هدایتی خود را با آن آشکار می‌کند. باتوجه‌به محدودیت نگارش مقاله ازنظر کمی، به تحلیل چهار نگاشت استعاری از دو متن پرداخته شد: «عشق کلید است»، «عشق سفر (راه) است»، «عشق رشد است»، «عشق سلطنت است». دو نکتة مهم گفتنی است؛ نخست آنکه مولانا بسیار تحت ‌تأثیر آیات و احادیث و روایات دینی بوده و در جای‌جای غزلیات برای تفهیم مطلب از آنها سود برده است؛ به همین سبب به‌یقین آیات و روایات دینی یکی از کاربردهای اصلی و دلپذیر او در توصیف و تجسم عشق بوده است.

در این پژوهش برای شناسایی استعاره‌های زبانی و قرآنی، آیاتی استخراج شد که دربردارندة واژه‌هایی با مفهوم حُبّ بود و از میان آنها آیاتی که با استعاره‌های غزلیات شمس تطابق داشت به طور هدفمند انتخاب و طبقه‌بندی شد. دربارة آیات گاهی نگاهی به معنای بافتی، یعنی آیات قبل و بعد، ضروری به نظر می‌رسید؛ اما برای جلوگیری از طولانی‌شدن کلام، تنها به آوردن آیه یا بخشی از آیه، برحسب نیاز بسنده شد. معادل‌های ترجمه‌شدة قرآن در زبان فارسی به‌ضرورت استعاری نیست؛ به همین سبب اصل آیات، انتخاب و استعاره‌های زبانی مشخص شده است. دیگر آنکه در غزلیات مولانا اغلب هیچ نشانه‌ای وجود ندارد که دریافت شود گوینده یا مخاطب کیست و یا اگر در بعضی ابیات، گوینده و مخاطب تشخیص داده شود، در ابیات دیگر، هویت این دو بدون هیچ توضیح و قرینه‌ای عوض می‌شود. این گردشِ پیوسته و آزادِ گوینده و مخاطب، در قرآن نیز در بیشتر بخش‌ها بدون هیچ اشاره‌ای رخ می‌دهد و جابه‌جا می‌شود (پورنامداریان، 1388: 123). گویندة اصلیِ همة مطالب خداست؛ اما مطالب از زبان خداوند، پیامبران، حضرت محمد(ص) و دیگر شخصیت‌ها بیان و درهم تنیده می‌شود. این ویژگی از جلوه‌های ساختاریِ بیانیِ قرآن است که در غزلیات مولوی، ازجمله شاعران ژرف‌اندیش فارسی‌زبان درقرآن و مفاهیم و معارف قرآنی، بازتاب یافته است (همان: 133‑123). سراسر غزلیات شمس سخن از عشق است و به همین سبب همة نگاشت‌ها برپایة واژة عشق تنظیم یافته و مفهوم‌سازی معشوق و عاشق ذیل مفهوم‌سازی عشق صورت گرفته است تا از پراکندگی نگاشت‌ها جلوگیری شود.

در این پژوهش برای شناسایی استعاره‌های زبانی در قرآن ابتدا به‌طور اتفاقی آیاتی انتخاب شد که واژه‌هایی با مفهوم گشایش، رشد و پرورش، سفر و طریق، قدرت و توانمندی، با فاعلیت خداوند بود. سپس این آیات با سی غزل از غزلیات مولانا بررسی و تطبیق داده شد. این غزل‌ها اشعاری بود که مفاهیم یاد‌شده را با فاعلیت عشق در بر داشت. در این بخش، از اصول نظریة استعارة شناختی کوچش به‌ویژه نظریة بهره‌گیری شاعران از چهار ابزار در خلق استعاره‌های خلاق و نو (گسترش، تفصیل، پرسش، تلفیق) و به‌طور خاص از گسترش و تفصیل استفاده شده است.

 

3ـ مفهوم‌سازی «عشق، کلید است»

ابتدا چند نمونه بیان می‌شود که شاهدی بر وجود این استعارۀ مفهومی‌ است. در این شواهد عشق با کلید مفهوم‌سازی شده است. سپس با‌توجه‌به آیات قرآنی به تحلیل آن پرداخته می‌شود. در‌واقع پرسش این است که چرا مفهوم انتزاعی عشق با کمک مفهوم عینی کلید و گشایش و سایر مفاهیم مرتبط با گشودن مفهوم‌سازی شده است؟ آیا آن‌طور که نظریه پیش‌بینی می‌کند این موضوع منشأ تجربی دارد یا اینکه منشأ آن اجتماعی روان‌شناختی و یا بینامتنی است؟ شواهد قرآنی و اشاره به روایات مرتبط به روشن‌شدن این مسئله کمک می‌کند.

امروز خنـدان آمدی، مفتاح زندان آمدی

 

بر مستمندان آمدی، چون بخشش و فضل خدا
                             (مولوی، 1380: 1)

فتوح اندر فتــــــوح اندر فتـــــوحی

 

تویی مفتاح و حق فتّاح ابواب
                                      (همان: 92)

ای گـــــشاده هــــزار در بر مــــــا

 

وی بداده بــه دست ما مفــــــــتاح
                                    (همان: 160)

بانگ کــــردش هاتفی، تو نام آن کس یاد کن

 

 

غم مخور از هیچ‌کس در ذکر نامش ای عنود
                                               (همان: 229)

زانک نامش هست مفتـاح مراد جان تو

 

زود نام او بگو تا در گشاید زود‌زود
                                           (همان)

هرچه در عالم دری بسته‌ست مفتاحش تویی

 

عشق شاگرد تو است و درگشا، آموخته
                                   (همان: 715)

بهانه است اینها بیـــا، شمس تبریز

 

که مـفتاح عرشی و فتّاح بابی
                                   (همان: 946)

 

                     

عباراتِ زبانیِ استعاری در نمونه‌های یادشده، استعارۀ مفهومیِ «عشق، کلید است» را آشکار می‌کند. مفتاح، فتوح، در گشاده، درگشا، درِ بسته و فتّاح ازجملة این عبارات زبانی است. در ابیات نمونه با‌توجه‌به گردش مخاطب در غزلیات مولانا، مخاطب، چه عشق در نظر گرفته شود و چه فرامن ـ که در عین حال هم خداوند هم شمس و هم معشوق3 است و در مقابلش منِ آگاه در مقام عاشق قرار دارد ـ از نگاه مولانا مانند کلید و گشایشگر، مفهوم‌سازی می‌شود. مفتاح از مصدر فتح و به معنای گشودن است. این واژه اسم ابزار به معنای کلید و مفاتیح جمع مکسر آن است. در همۀ نمونه‌های بالا، معشوق (خداوند) مفتاح زندان است؛ مفتاح ابواب است؛ هزار در را می‌گشاید یا کلید عشق را به دست عاشق می‌دهد؛ نامش نیز کلید رسیدن به مرادهاست؛ مفتاح درهای بسته است و مفتاح عرش است که راه را برای عروج و ارتقای عاشق (مؤمن) فراهم می‌‌کند. چه‌بسا این امر کاربرد کلید و مفتاح را در مفهوم‌سازی عشق و شکل‌گیری «معشوق مانند کلید» یا «عشق مانند کلید» را روشن کند. فرض بر این است که ابیات بالا (در جایگاه زَبَرمتن) استعاره‌هایی را در بر می‌گیرد که می‌توان مفاهیم آن را با مفاهیم و آیات قرآنی (زیرمتن) تطبیق داد و تحلیل کرد. «فتّاح از صفات خداوند است. به معنی کسی است که هر مُغلَقی (درِ بسته‌ای) به نظر و عنایت او گشوده می‌شود. این اسم در قرآن کریم یک مرتبه با تعبیر «هُوَ الفَتّاحُ العَلیم» آمده است. به روایت «امام فخر رازی» این اسم دارای دو تعبیر است: 1) گشایندة ابواب خیر به روی بندگان؛ 2) حاکم‌بودن بین خلق، زیرا‌که حاکم، امر دشوار و گره‌خوردة بین دو نفر را می‌گشاید. «راغب نیز در مفردات می‌گوید: «فتح» در اصل به معنی «از بین بردن پیچیدگی و اشکال» است و آن بر دو گونه است: گاهی با چشم دیده می‌شود (جنبة حسّی) مانند گشودن قفل، و گاه با اندیشه درک می شود (جنبة معنوی) مانند گشودن اندوه‌ها و غصه‌ها، و یا گشودن رازهای علوم و همچنین داوری‌کردن میان دو کس و گشودن مشکل نزاع و مخاصمة آنها» (شریف کاشانی، ۱۳۸۷: ۲۱۰). بر همین پایه در آیۀ ۲۶ سورۀ سبأ در معنی آیۀ نامبرده چنین آمده است: «و اوست داور دانا». در بعضی از روایات نیز بر ذکر «یا فتّاح» برای رهایی از زندانِ مشکلات تأکید شده است؛ زیرا این اسمِ بزرگ الهی که به‌صورت صیغة مبالغه از «فتح» آمده، بیانگر قدرت پروردگار در گشودن هر مشکل و از میان بردن هر اندوه و فراهم‌کردن اسباب گشایش است: «غم مخور از هیچ‌کس در ذکر نامش ای عنود»؛ در‌واقع هیچ‌کس جز او فتّاح نیست و مفتاح و کلید همة درهای بسته در دست قدرت بی‌زوال اوست.

مولانا این صفت را می‌داند و از آن در مفهوم‌سازی ویژگی‌های معشوق کمک می‌گیرد. نمونه‌ای از شواهد قرآنی که استعارة بالا از آن سرچشمه می‌گیرد در ادامه آمده است: «وَ عِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَیْبِ لَا‌یَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ وَ یَعْلَمُ مَا فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ» (انعام: ۵۹).4 اگر کلیدهای غیب در دست خداوند است که بی‌تردید همین‌گونه است پس خداوند کلیددار است و کلیددار در معنی متعارف کسی است که قفل‌های بسته را می‌گشاید. در مصراع، «حق مفتاح ابواب» با «مَفَاتِیحُ» هماهنگی دارد. مصراع اول در بیت‌های سوم و ششم به امری در عالم واقع و در سطح دلالت اولیة زبانی اشاره می‌کند: «ای گشاده هزار در بر ما» و «هرچه در عالم دری بسته‌ست...» به این معنا که معشوق در هیئت کلیدداری مجسم شده است که هزاران کلید (مَفَاتِیحُ) دارد و با آن برطرف‌کنندۀ همة تنگناها و بستگی‌هاست، هر اندازه که باشد. آیۀ «مَا یَفْتَحِ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلَا مُمْسِکَ لَهَا»5 (فاطر: 2) نیز تداعی‌گر این معنای شناختی است. عبارت زبانیِ «یَفْتَحِ» به معنی «می‌گشاید»، ابتدا کلید را در ذهن تداعی می‌کند و کلید جز در دستان خداوند نیست. بنابراین قرآن، خداوند را با استفاده از قلمرو حسیِ کلید و استعارۀ شناختیِ «خداوند کلید است» مفهوم‌سازی کرده و این موضوع آشکارا از آیات و روایات نمایان است.

شواهد شعری بالا دربردارندة عبارات استعاری «مفتاح و زندان» است و می‌توان آنها را با مفاهیم قرآنیِ مربوط به داستان آفرینش انسان و دمیدن روح بر تن و نیز داستان هبوط آدم به زمین انطباق داد. به اینگونه که افزون‌بر استعارۀ مفهومی «معشوق (خدا)، کلید است» می‌توان زیراستعاره یا نگاشت «تن زندان است» و «زمین، زندان است» را برگرفته از آیات مربوط به این داستان در قرآن به شمار آورد و ارتباطی بینامتنی میان گفتمان قرآنی و گفتمان مولانا برقرار کرد. می‌توان «زندان» در بیت «امروز خندان آمدی، مفتاح زندان آمدی...» را معادل «ارض» دانست که آدم و حوا از فراخی بهشت به تنگنای زمین فرستاده شدند. آیات بسیاری از قرآن دربردارندة این مضمون است؛ ازجمله آیة 36 از سورة بقره «فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا کانا فیهِ وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی‏ حینٍ»؛6 در این آیه بعد از واژة «ارض» عبارت «مستقر و متاع الی حین» ـ برای شما در زمین قرارگاه و تا چندی برخورداری خواهد بود ـ آمده است که با مفهوم زندان در معنای جایی موقتی هماهنگی دارد (جمشیدیان، 1393: 7). حدیث «الدنیا سجن المؤمن» نیز تأییدکنندة همین دیدگاه و منبع شکل‌گیری این استعاره است. برای معادل «مفتاح و کلید» در آیۀ بالا می‌توان از آیات مربوط به هبوط بهره گرفت؛ در آیۀ ۳۸ از سورۀ بقره آمده است: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهَا جَمِیعًا فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدًی فَمَنْ تَبِعَ هُدَایَ فَلَا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لَا هُمْ یَحْزَنُونَ».7 در این آیه می‌فرماید پیروی از هدایت من، کلید رهایی از هرگونه بیم و حزنی خواهد بود. افزون‌بر این آیه، در سورۀ طه آیۀ ۱۲۳ دربارة هبوط چنین آمده است: «قَالَ اهْبِطَا مِنْهَا جَمِیعًا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدًی فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَایَ فَلَایَضِلُّ وَ لَایَشْقَی»8 کلید رهایی، هدایت الهی است که سبب از میان رفتن خوف و حزن و رهایی از زندان ضلالت و شقاوت است. می‌توان گفت عبارتِ زبانیِ «وَ مِنْهَا تُخْرَجُونَ» در آیۀ «قَالَ فِیهَا تَحْیَوْنَ وَ فِیهَا تَمُوتُونَ وَ مِنْهَا تُخْرَجُونَ»9 (اعراف: ۲۵) نیز معادل خروج از زندانِ خاک و رهایی است. درواقع با این کلید، بشارت داده می‌شود که ماندن در این زندان، جاودانی نیست و «مستقر و متاع الی حین» و مژدۀ رسیدنِ دوباره به وصال الهی است: «چون درِ زندان شکست، جان برِ جانان رسید» (مولوی، 1380: 269).

از‌سوی دیگر، مفهوم زندان با مفاهیم منفیِ اندوه و ناگواری و مفهوم آزادی با شادی همراه است. عبارت شعری «امروز خندان آمدی» ضمن انطباق با آیۀ «فَلَا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لَا هُمْ یَحْزَنُونَ»، با مفهوم آزادی و گشایش و رهایی همخوانی و انسجام مضمونی دارد؛ همچنین از نگاه تصویری چه‌بسا با دندانه‌های کلید که نشانی از نمایان‌شدن دندان هنگام خندیدن است نیز تناسب داشته باشد.

افزون‌بر مبنای قرآنیِ استعارة «عشق کلید است»، یک مبنای ایدئولوژیکی ـ فرهنگیِ صوفیانه نیز در شکل‌گیری این استعاره، به روشی غیرمستقیم ولی منسجم، تأثیر دارد. این مبنای ایدئولوژیکی نفی جبرگرایی صوفیانه و اعتقاد به گشایش و رهایی است که در دورة مولانا میان عارفان رواج یافته بود. گویا کاربرد واژة مفتاح (کلید) و تعبیرهای زبانی دیگر مانند پرنده، پرواز، آسمان، دریا، نور و... با فراوانی بسیار در غزلیات شمس، بیانگر نوع نگاه مولانا در دوری از اندیشه‌های جبرگرایانه است؛ زیرا رواج اندیشه‌های جبری از قرن دوم تا نهم بسیاری از شاعران را در غلبة تفکر جبری قرار داد. از میان شمار انبوه شاعرانی که تفکرات جبرگرایانه را در این چند قرن در اشعارشان بیان کرده‌اند، اشعار بسیاری موجود است و آن دلیلی روشن بر این ادعاست. در این میان تنها مولانا می‌کوشد تا خود را از دایرة تنگ تفکرات جبرگرایانه دور کند. مولانا در جای‌جای دیوان خود به هر شکل ممکن، نظریه‌های تسلط‌جویانه و یأس‌آلود جبری را رد می‌کند؛ حتی زمانی که به جبر اختیاری و عارفانه تن درمی‌دهد، مشتاق‌تر از همیشه سررشتة اختیار را به معشوق وامی‌گذارد. چنین تفکری سبب آزادی بی‌دریغ جان او از زندان تنگ تن و دنیا می‌‌شود؛ بنابراین ظهور استعارة «عشق کلید است»، از گفتمان قرآنی سرچشمه می‌گیرد که خداوند در آن گشایشگر است. همچنین این دیدگاه واکنشی به دیدگاه‌های جبرگرایانة تصوف است و شکل‌گیری نگاشت‌های موجود بین گشایش و عشق، استعاری‌سازی این واکنش است.

 

۴ـ مفهوم‌سازی «عشق سفر است»

استعارة «عشق سفر است» استعاره‌ای جهانی است. این استعاره در زبان عادی و همچنین در زبان مذهب و قرآن نیز آمده است. شعر مولانا نیز دربردارندة همین استعارة ساختاری کلان است؛ ولی با زبان عادی تفاوت دارد. این تفاوت، خود را در ریزه‌کاری‌های این مفهوم‌سازی نشان می‌دهد. بنابراین هرچند عشق مانند حرکتی در مسیر مفهوم‌سازی می‌شود، شاعر از ساز و کارها و شگردهایی بهره می‌برد تا زبان خود را از زبان عوام دور نگهدارد. کوچش (1393) از این شگردهای چهارگانه یاد کرده است؛ مثلاً نگاشت «عاشق، مسافر است» در بیت ذیل وجود دارد؛ اما با نگاشت «معشوق دریاست» از عنصر مفهومی تازه‌ای در حوزة سفر نیز استفاده شده است؛ یعنی واژه‌های دریا و ساحل نیز بیانگر استفاده از تکنیک گسترش است:

جان‌ها چو سیلابی روان تا ساحل دریای جان

 

 

از آشنایان منقطع با بحر گشته آشنا
                                      (مولوی، 1380: 3)

 

     

در بیت زیر عنصر زبانیِ «شیوه»، بر «روش و راه» دلالت دارد که از مناسبات سفر است و بیانگر تغییر مسیر «عارف» از جهان مادی به جهان دیگر است:

از کار جهان سیـر شده خاطر عارف

 

عاشق شده بر شیوه و بر کار دگر بر
                                   (همان: 312‌)

 

در شاهد ذیل استعارة «عشق، سفر است» با واژگان زبانیِ «سویِ، بشتابد، ره‌ یابد، جوید، منازل» و استعارة «عشق نور است» با عناصر زبانیِ «شمع، خورشید، ماه» با هم ترکیب شده است:

سوی تو جان چو بشتابد دهش شمعی که ره یابد

 

 

چو خورشید تو را جوید چو ماهش در منازل کن
                                             (همان: 373)

 

     

افزون‌بر تلفیق و گسترش، معشوق ـ با‌توجه‌به تداعی آیۀ «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ» (حدید: ۳) ـ هم مانند مبدأ سفر و هم مانند مقصد سفر در ذهن انگیخته می‌شود؛ یعنی اول و آخر هر سفر و هر عشقی، معشوق یا خداوند است و این همان چیزی است که شعر مولانا و مفهوم‌سازی‌های عارفانة او را ـ به‌سبب پیروی‌اش از نظام فکری و جهان‌بینی عرفان اسلامی ـ از سایر مفهوم‌سازی‌های ‌به‌ظاهر مشابه جدا می‌کند. عبارات استعاری مبتدا، منتهی، اول و آخر نمود زبانی همین استعاره است که می‌توان آن را نوعی تفصیل استعاری نیز برشمرد:

خورشید را حاجب تویی اومید را واجب تویی

 

 

مطلب تویی، طالب توی، هم منتهی هم مبتدا
                                                (همان: 1)

اگر گبرم اگر شاکر تویی اول تویی آخر

 

 

چو تو پنهان شوی شادی، غم سرسام می‌گردد
                                               (همان: 173)

 

         

استعارة «سفر» استعاره‌ای کلان است که با خرده‌استعاره‌های «راه، خانه، کوی، دریا، آسمان، پرنده» و استلزام‌هایی مانند «ابتدا و انتها‌داشتن، مسافر و رونده بودن و شتافتن» در ابیات بالا نمود یافته است. نگاهی کلی به این قلمروها افزون‌بر برداشت سفر‌بودن عشق، دریافت‌هایی مانند بلندی، خطرناکی، طولانی‌بون و الوهیت را نیز به ذهن تداعی می‌کند. استفاده از قلمروهای تجربی که بلند‌بودن را به تصویر می‌کشد، برگرفته از آموزه‌های قرآنی و دینی مولاناست که عشق را از عالم بالا و ملکوت و ‌مانند حق می‌داند.

بیت‌های «از کار جهان سیـر شده خاطر عـارف» و «جان‌ها چو سیلابی روان تا ساحل دریای جان» بیانگر سیرشدن خاطر عارف از کار جهان و قدم در راه سالک عاشق گذاشتن است که نگاشت «عشق سفر است» را مجسم می‌کند و چه‌بسا اشاره‌ای به تغییر نگرش صوفیه از نسبت «عبد و معبود»، بین بنده و خدا به «محب و محبوب» باشد؛ زیرا از قرن دوم هجری این باور در میان صوفیان رواج یافت که آنچه عارف را در ریاضت‌های دشوار یاری می‌کند، دیدار خداوند در جایگاه محبوب است؛ درواقع آنان بر این باور بودند که عبادت خداوند از روی خوف و رسیدن به بهشت در این باره نقشی ندارد. چنین دیدگاهی سبب شد تا نسبت انسان و خدا از حالت خالق و مخلوق و عبد و معبود خارج شود و به‌سوی رابطة عاشق و معشوق تغییر مسیر دهد. «بدین‌ترتیب انسان به‌عنوان محب به سیر و سلوک می‌پرداخت و به طرف محبوبش الله حرکت می‌کرد تا به دیدار او نایل شود» (پورجوادی، 1375: 186). در سایر شواهد، عبارات استعاری «شتافتن، روان، رسیدن، نشانی‌پرسیدن» به مفهوم شناختی «عشق، سفر است»، قوت می‌بخشد.

راه، سفر و مسیر در بینش مولانا نشان‌دهندة دریافت او از مفهوم عشق در جایگاه یکی از احوال و مقامات عرفانی است که برای رسیدن به حق باید از آن گذر کرد. تعبیر هفت مرحلة عرفان به هفت وادی، این دیدگاه را قوت می‌بخشد. خاستگاه فکری انتخاب این قلمروها، دیدگاه مذهبی و قرآنی مولانا نسبت‌به خدا و به عشق است؛ چنانکه در قرآن بارها برای مفهوم قرب و لقای حق از واژة «راه» استفاده شده است. کاربرد واژه‌های «سُبُل، سبیل، طریق، صراط» و تعبیرهای «راجعون، الیه، یتبع و...» در قرآن این مفهوم را تجسمی کرده است.

استعارة سفر در قرآن دو نوع است: دو نوع سفر (اخلاقی و غیراخلاقی)، دو نوع مسیر (خوب و بد) که در ارتباط با شعر مولانا در شواهد بالا، «مسیر بد» با تعبیر «سیر‌شدن عارف از کار جهان» و «مسیر خوب» با تعبیر «عاشق‌شدن بر شیوۀ دگر» آمده است. در این مسیر، دو نوع مسافر، مؤمن و کافر، دیده می‌شود و نقش خدا در راهنمایی این مسیر نیز آشکار است (رک: قائمی‌نیا، 1392: 442). مصرع «سوی تو جان چو بشتابد دهش شمعی که ره یابد» دربردارندة این نگاشت است که مؤمن، مسافر راه خوب است، مسافر (مؤمن) فقط از راه خدا پیروی می‌کند و به شخصی اخلاقی تبدیل می‌شود:

گفتا نه این خواهم نه آن دیدار حق خواهم عیان

 

 

گر هفت بحر آتش شود من در روم بهر لقا
                                          (مولوی، 1380: 2)

 

     

در زبان قرآن، با همین مفهوم‌سازی دوگانه، در حوزة استعارة «عشق، سفر است» روبه‌رو می‌شویم: «وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللَّهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ»10 (آل‌عمران: 101)، «قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ مَنْ آمَنَ تَبْغُونَهَا عِوَجًا وَ أَنْتُمْ شُهَدَاءُ...»11 (همان: 99). در زبان شعر مولانا، اصلِ استعاره و طرحواره‌های بنیادین مسیر که زیربنای آن هستند، حفظ می‌شود و تکنیک‌های شاعرانه و خلاقیت‌های ادبی به پوستة این مفهوم‌سازی‌ها می‌نشیند و لعابی ادبی به آن می‌بخشد. در جادة عشقِ مولانا، مسافران، شناگران یا سیلابی روان‌ به‌سوی ساحل جان (مقصد) هستند که تلاطم خروشانِ سختی‌های سلوک را می‌شناسند و ترس و اندوه در آنها راه نمی‌یابد. انــدوه آنگاه نمایان می‌شود که راه خدا ناپیدا شود: «چو تو پنهان شوی شادی، غمِ سرسام می‌گردد»: «انَّ الَّذِینَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا فَلَا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لَا هُمْ یَحْزَنُون»12 (احقاف: ۱۳). همچنین در مفهوم‌سازی‌های قرآن از زندگی دینی، این راهی است که اگر به مقصد برسد، به صعود می‌انجامد: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ هَاجَرُوا وَ جَاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ أَعْظَمُ دَرَجَةً عِنْدَ اللَّهِ وَ أُولَئِکَ هُمُ الْفَائِزُون»13 (توبه: 20). مولانا نیز به این اقبال بسیار عظیم که بهرة مؤمن سالک می‌شود، اینگونه اشاره می‌کند:

نباشد عیب پرسیدن، تو را خانه کجا باشد

 

نشانی ده اگر یابیم و آن اقبال ما باشد
                         (مولوی، 1380: 174)

 

آیۀ «یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلَامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ الی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ»14 (مائده: ۱۶) نیز بیانگر همین مفهوم‌سازی دوگانه است. عبارات استعاری اول و آخر و مبتدا و منتهی بیانگر آن است که مولانا در رابطة عاشقانه با خدا، قلمرو تجربی راه و سفر را به کار برده و باتوجه‌به آیة هو الاول و الاخر (حدید: 3) عشق را راهی می‌داند که قرارگرفتن عاشق در آغاز و پایان آن، شرایط ویژه‌ای را برای او به وجود می‌آورد. مولانا با استفاده از دو عبارت استعاری «خام و پخته» که توصیف حالات عاشق در ابتدا و انتهای این راه است، به مسیر‌پنداری عشق اشاره می‌کند:

چو خرمن کرد ماه ما بر آن شد تا بسوزاند

 

 

چو پخته کرد جان‌ها را به گرد خام می‌گردد
                                    (مولوی، 1380: 173)

 

     

کوچش نظریة تنوع فرهنگی را بیان می‌کند و بر این باور است که در زبان‌ها و فرهنگ‌های جوامع مختلف، گسترة استعاره‌های مفهومی با هم متفاوت است. این مسئله ممکن است در یک فرهنگ خاصِ درون فرهنگی نیز پدید آید؛ یعنی مفهوم‌سازی ِاحساس که درون یک فرهنگ یا جامعه رخ می‌دهد چه‌بسا همگن نباشد و عوامل اجتماعی و شناسة زمان در این ناهمگونی دخیل است.15 این ‌دسته از مفهوم‌سازی‌ها برخلاف استعاره‌های جهانی و جهان‌شمول، استعاره‌های فرهنگ‌ویژه (Culture Specific) است.

با این توضیح می‌توان برخی مسائل را که ویژة ادبیات عرفانی است و به تفکرات دینی و مذهبی شاعران صوفی‌مسلک محدود می‌شود، جزو فرهنگ‌ویژه‌ها دانست؛ برای مثال در راستای نگاشت «عشق، راه است»،عارفان سیر حقیقت وجود را به دایره‌ای مشتمل بر دو قوس نزولی و صعودی تشبیه می‌کنند که بر راه‌پنداری عشق تأکید دارد و می‌توان آن را ازجمله فرهنگ‌ویژه‌های عارفان دانست. این دایره نشان‌دهندة مجموعة هستی از مبدأ تا معاد است که انسان در ابتدای قوس صعود و خداوند در انتهای آن است. برپایة مبانی عرفان، پایان قوس صعود همان نقطه‌ای است که دایرة وجود از آنجا شروع شده است (هم مبتدا، هم منتهی)؛ همچنان‌که حق مبدأ قوس نزول است، مقصد قوس صعود نیز هست که بازتاب آیة «إنّا لله و إنّا إلیه راجعون» است. مولانا در یک غزل با بهره‌گیری استعاری از همین آیه، با آوردن فعل «رفتن»، جریان‌ها و کیفیاتی را که عارف باید برای دستیابی به حقیقت مطلق و رستگاری تجربه کند، با قلمرو عینی سفر نمایان می‌‌کند:

ما ز بالاییم و بالا می‌رویم

 

ما ز دریاییم و دریا می‌رویم

ما از آنجا و از اینجا نیستیم

 

ما ز بی‌جاییم و بی‌جا می‌رویم

راه حق تنگ است چون سم الخیاط

 

ما مثال رشته یکتا می‌رویم

هین ز همراهان و منزل یاد کن

 

پس بدانک هر دمی ما می‌روی

خوانده‌ای انا الیه راجعون

 

تا بدانی که کجاها می‌رویم

ای کُه هستیِ ما، ره را مبند‌

 

ما به کوه قاف و عنقا می‌رویم
                                   (همان: 506)

 

با‌توجه‌به پربسامدترین عنصر زبانی یعنی ردیفِ «می‌رویم»، در بررسی استعاری این غزل، نگاشتِ «عشق و طریقت و ایمان، سفر است»، دریافت می‌شود؛ سفری که عاشق و سالک و مؤمن را از مکان به لامکان می‌رساند. در توصیف سفر روحانی در این غزل، شگردهایی وجود دارد که کوچش آنها را برای استفادۀ خلاقانه از استعاره برمی‌شمارد (پرسش و تفصیل) (کوچش، ۱۳۹۳: ۸۳)؛ در مقابلِ «رفتن و چگونگی رفتن» این پرسش وجود دارد که چرا می‌رویم؟ چرا به بالا می‌رویم؟ زیرا از بالا آمده‌ایم: «وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ» (آل‌عمران: ۱۰۹)16 چرا به دریا می‌رویم؟ زیرا از دریا آمده‌ایم. چرا به بی‌جا می‌رویم؟ زیرا آنجا و اینجا از ویژگی‌های زمینی هستند و ما محدود به مکان نیستیم و از بی‌جا آمده‌ایم. ما از بی‌مکانی به یک مکان آمده‌ایم و دوباره به بی‌مکانی بازمی‌گردیم. بدیهی است که این شیوة زبانی تا چه اندازه بیانگر ذهنیت مولانا در استفاده از بیان پرسشگری خداوند درقرآن است.17

بنابراین با‌توجه‌به شواهد شعری مولانا و مصادیق قرآنی، همة راه‌ها به خداوند پایان می‌پذیرد که پایة خرده‌استعارة «معشوق مقصد است» را رقم می‌زند. نمونه‌های دیگری از آیات که نمایانگر سیر نزولی و صعودی سالک است عبارت است از: «وَ ادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ کَمَا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ»18 (اعراف: 29)، «کَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْدًا عَلَیْنَا إِنَّا کُنَّا فَاعِلِینَ»19 (انبیا: 104).

مسئلة تقرب از شواهد دیگری است که دریافتِ مسیرانگاری عشق را عمیق‌تر می‌کند و در تفکر دینی مطرح است. این مسئله بیانگر وجود فاصله بین خداوند و بنده است. وجود جلوه‌های زبانیِ «سبقت‌گیرنده، نزدیک‌شونده و نزدیک‌تر» در آیاتی مانند: «وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ» (واقعه: ۱۰)؛ «أُولَئِکَ الْمُقَرَّبُونَ» (همان: 11)20 که در آن، برخی بندگان دور، برخی نزدیک و برخی نزدیک‌ترند، کاربرد استعارۀ مفهومیِ سفر را در تفکر دینی آشکار می‌کند. پیامبر(ص) فرسنگ‌ها سیر کرد و در چندین مرحله به حق نزدیک شد و به نهایت ممکنِ قرب رسید؛ این داستان معراج و آیات مربوط به آن ـ مانند «ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّی (نجم: ۸) فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَی» (نجم: ۹)21ـ برای استعارة «معشوق (خدا)، مقصد است» نمود زبانی است و نمونه‌ای دیگر از این ادعاست.

«قاب قوسین» یعنی مقدار قطر دایرة کمان؛ یعنی فاصلة میان دستگیرة کمان تا نوک آن بخشی که زه بسته می‌شود (طباطبایی، 1417، ج 19: 29). در این آیه فاصلة مکانی منظور نیست. اهل معرفت اتفاق‌نظر دارند که منظور از «قاب قوسین» مرتبۀ واحدیت و منظور از «او ادنی» مرتبة احدیت است (صدرالمتألهین، 1387: 136) و این هر دو مرتبه از امور فوق طبیعی و عالم ماورای ماده است که ازنظر لغوی با تعبیر زبانی «قاب قوسین» محسوس شده است. واژة «معراج» در آیات مربوط به این واقعه، الوهیت و بُعدِ راه خداوند را در خرداستعارۀ «معشوق، مقصد است»، به تصویر کشیده و آشکارا فاصلة میان بنده تا خدا را با استفاده از قلمرو حسیِ «کمان» بیان کرده است. مولانا نیز تأکید دارد تنها کسانی می‌توانند در این راه قدم گذارند که عاشق باشند و از نردبان عشق بالا روند:

عشق معراجی‌ است سوی بام سلطان جمال

 

از رخ عاشق فروخوان قصة معراج را
                           (مولوی، 1380: 43)

 

در شاهد زیر «شب، ره، طی‌کردن، معراج» نمودهای زبانیِ استعارۀ «سفر عشق» و «صدهزاران» نمود زبانیِ دوری و بُعد این مسافت است که با آیۀ «سُبْحَانَ الَّذِی أَسْرَی بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ ‌الْحَرَامِ إِلَی الْمَسْجِدِ ‌الْأَقْصَی» (اسری: ۱) مطابقت دارد. با این توضیح که کلمات «أَسْرَی، لَیْلًا، مِنَ (از)، إِلَی (تا) و الْأَقْصَی» شبکه‌ای از کلمات است که طرحوارۀ حرکتی سفر را شکل می‌دهد. «اسری» به معنی سیر در شب است و کلمۀ «لَیْلًا» در کلام این معنی را می‌رساند که همة این سیر، هم رفتنش و هم برگشتنش، در شب انجام شد. کلمۀ «الْأَقْصَی» به معنای دوری است، به این معنی که مسجد ‌الاقصی نسبت‌به محل زندگی رسول خدا‌(ص)، از مسجد الحرام بسیار دور بوده است (طباطبایی، ۱۳۸۷، ج ۱۳: ۶):

در شب معراج شاه از بیخودی

 

صد هزاران ساله ره را کرده طی
                          (مولوی، 1380: 883)

 

و این، قدرت معشوق است که نردبان وصل را آماده می‌کند:

کی تراشد نردبانِ چرخ، نجارِ خیال

 

ساخت معراجش یدِ کل الینا راجعون
                                    (همان: 595)

 

مفهوم‌سازی «عشق گیاه است»

نمود طبیعت در غزلیات مولانا، هم از‌نظر تعداد ابیات و هم تنوع عناصرِ طبیعی درخور توجه است. «دلیل این کثرتِ توجه به طبیعت را علاوه‌بر ذوق شاعرانه و تأثیر پذیرفتن وی از قرآن، می‌توان مهاجرت خانوادة مولانا از شرقی‌ترین ناحیة ایران به سمت غرب ایران و درنهایت قونیه دانست. تنوع مناظر و عناصر طبیعی در طی این مسیر طولانی در ذهن جست‌وجوگر او نقش بسته و این دیدنی‌ها بعدها در آثار ارزشمند او خصوصاً دیوان کبیر انعکاس یافته است» (دزفولیان و رشیدی، 1392: 3‑13).

نمود استعاری طبیعت نیز در شعر مولانا مشهود است و مولانا از این قلمرو در تجسم‌سازی و توصیف عشق روحانی بسیار بهره برده است. استعاره‌های متنوعی در زبان مولاناست که در آنها از حوزه‌های مفهومی طبیعت مثل باغ، دانه، گل، درخت... برای مفهوم‌سازی عشق بهره‌برداری شده است؛ مثلاً استعارة «عشق باغ است» در شواهد ذیل با عبارات استعاری «باغ عشق او، بستان جهان و گلزار» آمده است:

منم در عشق بی‌برگی که اندر باغ عشق او

 

چوگل پاره کنم جامه ز سودای گلستانش
                          (مولوی، 1380: 373)

جهان بستان او را دان و این عالم چو غاری دان

 

 

برون آرد تو را لطفش ازین تاریک غار ای دل
                                                  (همان: 410)

خود را مبین در من نگر کز جان شدستم بی‌اثر

 

 

مانند بلبل مست شو زو رخت بر گلزار کش
                                                (همان: 371)

 

             

گلدر شاهد نخست نیز معنای استعاری دارد و استعارة «عاشق گل است» را در ذهن تداعی می‌کند. با وجود این مفهوم‌سازی، معشوق در ابیات دیگر نیز با همین حوزة مفهومی انگیخته می‌شود و استعارة «معشوق گل است» ـ که استعارة رایج در اشعار مولاناست ـ شکل می‌گیرد:

ای گل تو اینها دیده‌ای زان بر جهان خندیده‌ای

 

 

زان جامه‌ها بدریده‌ای، ای گربز لعلین قبا
                                                  (همان: 5)

 

     

«عشق، دانه است» استعارة دیگری است که در ابیاتی مانند شواهد زیر با عبارات استعاری «دانه و دانه‌های درّ» ظاهر شده است:

دل بیچاره مفتون شد، خرد افتاد و مجنون شد

 

 

به دست اوست آن دانه، به گرد دام می‌گردد
                                          (همان: 173)

در آکنــده ز شادی‌ها درون چاکــران خود

 

 

مثال دانه‌های دًر که باشــــد در انار ای دل
                                         (همان: 410)

 

         

گاه معشوق مانند کشاورزی است که خرمنی از عاشقان یا حتی عشق را درو می‌کند:

چو خرمن کرد ماه ما، بر آن شد تا بسوزاند

 

 

چو پخته کرد جان‌ها را به گرد خام می‌گردد
                                          (همان: 173)

 

     

اگر بخواهیم یک حوزة مفهومی کلی را از این نگاشت‌ها استخراج کنیم و به یک وحدت در تحلیل برسیم، باید گفت حوزة عشق حوزة مقصدی است که با حوزة رویش و متعلقات درونی آن مفهوم‌سازی می‌شود. فتوحی (1395) از خرده‌استعاره‌ها به «خوشه‌های تصویری» یاد می‌کند. او معتقد است نگرش خلاق یعنی داشتن درون‌مایة مسلط و منجسم در آثار؛ نوعی وحدت نگاه که در همة تصویرهای یک اثر دیده می‌شود و می‌توان آنها را خوشه‌هایی از یک تصویر بزرگ به شمار آورد که همة تصویرهای فرعی گرد آن می‌چرخد. کشف این تصویر مرکزی در حکم یافتن کلید ورود به نگرش هنرمند است. چنانکه اندیشة عشق و تجربه‌های عمیق عرفان در آثار مولانا در تصویر طبیعت وخوشه‌های تصویری مرتبط با آن تجسم یافته است (همان: 77).

پرورش‌دهندگی معشوق ویژگی‌ای است که شاعر در بیان بسیاری از حالات عشق از آن بهره‌برداری می‌کند. چه‌بسا گیاه‌انگاری عشق در غزلیات، هدف کلی مولانا را در بهره‌گیری از این حوزة عینی برای نمایش رشد‌یافتگی عاشق یا پرورش او زیر نظر مربی عشق (معشوق) برآورده کند. استعاره‌های «عشق، پرورش گیاه است»، «عاشق، گیاه پرورش‌یافته است» و «معشوق، باغبان یا کشاورز است»، استعاره‌های منسجم موجود در شعر مولاناست. خوشه‌های تصویری ِسایه، درخت، گل، بلبل، دانه، گلزار، برگ، گلستان، چشمه، لاله‌زار و... که تصاویر پیرامونی حوزة مبدأ گیاه و رویش است، پیوندی معنادار و پویا با یکدیگر دارد. اما چه تناسبی میان این مفهوم‌سازی و تعبیرهای قرآنی در این زمینه وجود دارد؟ رب یا پروردگار در زبان قرآنبه معنی پرورش‌دهنده و تربیت‌کننده و از صفات خداوند است. راغب در مفردات می‌گوید: ««رب» در اصل به معنای تربیت‌کردن می‌آید و تربیت هر چیزی به این است که وی را به منتهای کمال لایق برساند. قرآن کریم مقام ربوبیت را مختص خداوند می‌داند؛ زیرا تمام تربیت‌کنندگان عالم تحت مقام والای ربوبیت اویند و پروردگار، کل جهان را تحت تربیت و پرورش خویش دارد» (شریف کاشانی، ۱۳۸۷: ۱۳۸). در زبان مولانا خداوند و معشوق یکی است. وقتی در غزلیات مولانا ویژگی پرورش‌دهندگی معشوق با حوزة گیاه پیوند می‌خورد، معشوق مانند پرورش‌دهندة گیاه و انسان عاشق مانند آن گیاه و فرایند عشق مانند ربوبیت و پرورش‌دهندگی و وصال معشوق مانند گل یا میوۀ گیاه انگیخته می‌شود. بررسی مفهوم رشد ـ که تداعی‌کنندة برجسته‌ترین ویژگی گیاه در ذهن است ـ در بافت آیات قرآن، چنین هدفی را روشن می‌کند. رشد در فرهنگ قرآنی، رشد معنوی به شمار می‌رود که قلة (میوه) آن حق‌پرستی و هدف غایی آن قرب و لقای الهی (وصال معشوق) و رسیدن به مرتبة خلیفه‌الهی است. چنانکه در مراجعه به آیۀ زیر خداوند می‌فرماید شرط راه‌یافتن بندگان به من (یرشدون) و سعادت وصال، ایمان (عشق ورزیدن) به من است: «وَ لْیُؤْمِنُوا بِی لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ»22 (بقره: ۱۸۶).

ازنظر نگارنده توجه به ریشة واژه‌های «یحبُون و حَبَّبَ و...» که بعضی آن را برگرفته از حَبَّه (بذر گندم و جو) و حِبّه (بذرگل) می‌دانند23 نیز کاربرد استعاری این واژه را در قرآن روشن ‌می‌کند؛ با این نگاه و با تأمل در معنی آیة «لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمَانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ وَ کَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیَانَ أُولَئِکَ هُمُ الرَّاشِدُونَ» (حجرات:7)؛ «لیکن خدا ایمان را برای شما دوست‌داشتنی گردانید و آن را در دل‌های شما بیاراست و کفر و پلیدکاری و سرکشی را در نظرتان ناخوشایند ساخت آنان [که چنین‌اند] ره‌یافتگان‌اند»، «حَبَّبَ» در معنی استعاریِ دوست‌داشتنی آمده است که درواقع می‌توان اینگونه تعبیر کرد که فقط خداست که مانند باغبانی بذر ایمان را در زمینِ دل مؤمنان می‌کارد؛ آن را موجب زینت و زیبایی زمینِ قلب‌ها قرار می‌دهد و اسباب رشد و تعالی آن را فراهم می‌کند. درحقیقت ایمان مانند دانه‌ای جذب خاک می‌شود و زیر نظر عنایت حق رشد و پرورش می‌یابد. در المیزان نیز در تفسیر «اینان رشدیافتگان‌اند» در این آیه آمده است که ایمان برای مؤمنین رشد را درپی دارد تا با آن تابع رسول باشند و از هواهای خود پیروی نکنند (طباطبایی، 1387، ج ۱۸: ۴۶۷). بنابراین از ویژگی‌های انسان رشدیافته، حب ایمان است و ایمان، علاقة شدید الهی است. مؤمن خود نیز تلاش می‌کند حُب و دوستی را در دل رشد دهد و هرچه در این مسیر جلوتر می‌رود، محبتش افزون می‌‌شود.

مصداق‌های دیگری که از کاربرد استعارۀ گیاه در متون دینی حمایت می‌کند و خداوند را در پوشش مربی و پرورش‌دهنده مجسم می‌کند، روایت مربوط به فضیل بن یسار است که می‌گوید: از امام صادق(ع) شنیدم که به بعضی از اصحاب قیس ماصر فرمود: خداوند عزّ‌و‌جلّ پیغمبرش را تربیت کرد و نیکو تربیت فرمود. چون تربیت او را تکمیل کرد، فرمود: «وَ إِنَّکَ لَعَلَی خُلُقٍ عَظِیمٍ (قلم: 4) و راستی که تو را خویی والاست». بر این پایه پیامبران تربیت‌شدگان و هدایت‌یافتگان پروردگارند. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز می‌فرماید: «أدّبنی ربی فأحسن تأدیبی؛ پروردگارم مرا تربیت کرد و خوب تربیت کرده است» (مجلسی،  ۱۴۰۳، ج 16: 210 و همان، ج 68: 382، ذیل حدیث 17؛ ابن ابی الحدید، 1385، ج 11: ۲۳۳).

همچنین کاربرد استعارة گیاه آشکارا برآیند ارتباطی است که ذهن میان درخت و گیاه با قسمت‌هایی از آیة «من یهد الله اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَنْ یُضْلِلْ فَلَنْ‌تَجِدَ لَهُ وَلِیًّا مُرْشِدًا»24 (کهف: ۱۷) برقرار کرده است و نشان می‌دهد که در مسیر رشد واقعی، خداوند ولی و مرشد حقیقی انسان است و باغبان و پرورش‌دهندة اصلی اوست. همین استعاره در غزل مولانا نیز بازتاب می‌یابد:

جهان بستان او را دان و این عالم چو غاری دان

 

 

برون آرد تو را لطفش ازین تاریک غار ای دل
                                      (مولوی، 1380: 410)

 

     

از دیگر نمونه‌های آیات مرتبطِ با استعارة گیاه درقرآن، آیة 39 سورة طه است که دربردارندة نگاشت «معشوق، پرورش‌دهنده است» و عبارات استعاری مهر، پرورش‌یافتن است. این عبارات و نگاشت در عبارت قرآنی لِتُصْنَعَ به معنی ساختن ـ که جزوی از پرورش‌دادن است ـ ظاهر شده است: «وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّةً مِنِّی وَ لِتُصْنَعَ عَلَی عَیْنِی».25

بنابراین ویژگی ربوبیّت یا پرورش‌دهندگی خداوند در زبان قرآن، به شکل‌های مختلف و با استعاره‌های متنوعی همخوانی دارد. این نکته با‌توجه‌به بهره‌گیری از حوزۀ گیاهان در غزلیات مولانا پیوند مولانا و قرآن را تقویت می‌کند. چه‌بسا این پیوند به‌سبب آگاهی او بر قرآن و یا نفوذ این کتاب مقدس در اندیشه‌های عارفانة آن دوران و سپس فراگیری و انتقال آنها به مولانا باشد. در صورت نخست، مبنای شکل‌گیری استعاره‌ها بینامتنیت و در صورت دوم، مبنای فرهنگی است که از آموزه‌های عرفانی تصوف برخاسته است.

 

6ـ مفهوم‌سازی «عشق سلطنت است»

سلطه از مفاهیم بینامتنی دیگر است که مولانا برای مفهوم‌سازی‌های خود از عشق وامدارقرآن و گفتمان قرآنی است. سلطان از صفات دیگر خداوند است و در مفهوم‌سازی معشوق به شیوه‌های مختلف به کار رفته است؛ این اندیشه در شعر مولانا و در سایر اشعار عرفانی نیز آمده است. بنابراین استعارة پرکاربرد «عشق سلطنت است» نیز یکی دیگر از نگاشت‌های چندگانة عشق است که با تلفیق انسان‌انگاری عشق، بخش‌های مختلف و منسجمی در مفاهیم مولانا می‌یابد. «عشق سلطنت است» نگاشت جزئی‌تری از کلان‌استعارة «عشق، انسان قدرتمند است» به شمار می‌رود. انسان از منابع تجربی در نظام مفهوم‌سازی عرفان است که بیانگر حسی‌تر‌شدن بیشترِ مفهوم عشق است که گرایش به‌ شخصیت‌سازی دارد.

در ارتباط با مبنای فرهنگی این استعاره، هاشمی معتقد است عشق الهی در نظر صوفیه نیروی قوی و عظیمی دارد و مانند سلطان که بالاترین قدرت اجتماعی آن روزگار بود... بر روح و اعضای عاشق، حاکم است و همة احکام او ناگزیر باید اجرا شود (هاشمی، 1394: 147).

در شواهدی که در ادامه بیان می‌شود عشق مانند سلطان و پادشاه مفهوم‌سازی شده است. پادشاه مصداقی از قدرت و سلطة برتر جامعة آن روزگار بوده است. عبارات استعاری«سلطان، سلیمان، تخت، حضرت، شهسوار و محتشم» در معنای استعاری و به مفهوم عشق آمده‌ است:

بُدم بی‌عشق گمراهی، درآمد عشق ناگاهی

 

 

بُدم کوهی، شدم کاهی برای اسب سلطان را
                                    (مولوی، 1380: 20)

هلا یاران که بخت آمد، گه ایثار رخت آمد

 

 

سلیمانی به تخت آمد برای عزل شیطان را
                                                  (همان)

دیده‌ست که گر نوش کند آب جهان را

 

بی حضرت تو آب ندارد به جگر بر
                                   (همان: 312)

ای عشق خندان همچو گل، وی خوش‌نظر چون عقل کل

 

 

خورشید را درکش بجل ای شهسوار هل اتی
                                                    (همان: 3)

ای بر درت خیل و حشم، بیرون خرام ای محتشم

 

 

زیرا که سرمست و خوشم زان چشم مست دلربا
                                                       (همان)

 

                     

در ابیات ذیل «معشوق سلطان است» که البته با کاربردی مجازی عبارت است از: «عشق سلطنت است»؛ زیرا بین عشق و معشوق می‌توان رابطه‌ای مجازی نیز برقرار کرد. عبارات استعاری «خواجه، شاه، سلطان و حضرت» دربردارندة این استعاره‌ است:

این خواجة چرخ است که چون زهره و ماه است

 

 

وین خانة عشق است که بی حد و کرانه است
                                                 (همان: 104)

رنج و بلایی زین بتر کز تو بود جان بی‌خبر

 

ای شاه و سلطان بشر لاتبل نفسا بالعمی
                                       (همان: 3)

هشت بهشت ابدی منظر آن شاه نشد

 

تا چه خوش است این دل من کو کندش منظر خود
                                   (همان: 168)

 

             

نگاهی به تعبیرهای زبانیِ این استعاره مفهومی مانند «خیل و حشم، درگاه، حضرت، اسب، گوهر، خواجه، خلوت، جام، حارس، پرده‌دار، مرکب و خدمت» نشان می‌دهد که شاعر می‌کوشد با استفاده از مفاهیم حوزة سلطنت، قدرت عشق را برجسته کند.

عشق در گفتمان مولانا افزون‌بر نسبت محب و محبوبی، به‌سبب تأثیرپذیری او از تصوف عابدانۀ غزالی، نسبت عبد و معبودی نیز دارد که بیانگر تکامل اقتدار عشق از دیدگاه صوفیان است. بر‌پایة این تفکر در عرفان، خدا مظهر قدرت و نیروی مطلق هستی فرض می‌شود که تمامیت سالک در دست اوست. پس عشق و محبت از جانب اوست (هاشمی، 1394: 135) و کاربرد انسانمسلط و سلطان، برای مفهوم‌سازی قدرتِ بی‌چون و چرای عشق و همچنین بیانگر ضعف و ناتوانی عاشق در برابر اوست:

ایوان کجا ماند مرا با منجنیق کبریا



 

میزان کجا ماند مرا در عشقت ای موزون خوش
                                    (مولوی، 1380: 371)

هرکه درآمد به صفش، یافت امان از تلفش

 

 

تیغ بدیدم به کفش، سوختم آن اسپر خود
                                               (همان: 168)

 

     

با‌توجه‌به تأثیربافت فرهنگی (Cultural context) بر مفهوم‌سازی و تغییراتی که این عامل در استعاره‌های مفهومی ایجاد می‌کند، دو نگرش متفاوت صوفیه به عشق دیده می‌شود و آنها عبارت است از: 1) نگاه نابودگرانه و ویرانگرانه به عشق؛ 2) نگاه ملاطفت و ملایمت‌آمیز به عشق. نگرش نخستین در جهان‌بینی صوفیانه از رابطة عبد و معبودی سرچشمه می‌گیرد و خداوند، محبوبی قدرتمند مجسم می‌شود که محبت او مانند تیغ یا زخم برای هدایت و تنبیه محب در نظرگرفته می‌شود.26 نگرش دوم برگرفته از تعریف صوفیه دربارة رابطة انسان با خدا یعنی رابطة عاشقی و معشوقی است.

بهره‌گیری مولانا از واژه‌های استعاری مانند آب، امان، درمان، نور، گیاه و واژه‌های استعاری مانند گردن‌زدن، خون‌ریزی، صمصام، صف، سپر، تیغ، مریخ و عیّار، بیانگر توجه او به هر دو نگرش است.

در ادامه نمونه‌هایی آمده است که افزون‌بر جنبۀ نابودگری عشق، نگاشت‌های «معشوق عیّار است» و «معشوق شمشیر‌زن است» را ارائه می‌دهد که زیرساخت آن کلان‌استعارة «عشق نیروست» خواهد بود. درواقع در آنها مفهوم ملایمت‌آمیزی عشق با مفهوم ویرانگری عشق ترکیب شده است:

بار دگر آن دلبــــر عیار مرا یافت

 

سرمست همی‌گشت به بازار مرا یافت
                          (مولوی، 1380: 103)

هرکه درآمد به صفش، یافت امان از تلفش

 

 

تیغ بدیدم به کفش، سوختم آن اسپر خود
                                                 (همان: 163)

 

         

در نظریة «ماهیت نسبی انطباق‌های استعاریِ» کوچش اینگونه است که هر کلان‌استعاره‌ای دربردارندة ریزاستعاره‌هایی است که همگی در متن ظاهر نمی‌شود و تنها بخشی از مفهوم حوزة مبدأ بر مفهوم حوزة مقصد منطبق می‌شود (برجسته‌سازی) و سایر جنبه‌ها پنهان می‌شود (پنهان‌سازی) (کوچش، 1393: 137‌). در نمونه‌های بالا کلان‌استعارة «عشق، سلطنت است» با داشتن ویژگی‌های تسلط و قدرتمندی، آسیب‌زنندگی، امنیت، یاری‌کنندگی و شفابخشی، زنجیره‌ای از خرده‌استعاره‌های دیگر ارائه می‌دهد که از آن جمله است: عشق آسیب‌زننده است، عشق موجودی خطرناک است، عشق بیماری است، عشق آتش است، عشق امنیت است، عشق درمان است.

اکنون چگونه می‌توان حوزة استعاری سلطنت عشق را به قرآن پیوند زد؟ در گفتمانقرآن نیز قدرت واقعی از آنِ خداوند است که در گفتمان شعری مولانا با معشوقِ قدرتمند یکی است. خاستگاه کاربست چنین استعاره‌ای هم با مبنای فرهنگی و هم با بینامتنیت قرآنی درخور تبیین است. خدا در قرآن کریم، خود را قادر می‌نامد و سرچشمة تمام قدرت‌ها را به خود بازمی‌گرداند؛ به‌گونه‌ای‌که در جهان هستی قدرتی جز قدرت خداوندی حاکم نیست. پس وقتی به خدا می‌گوییم «یا قادر» خدا را با تجلی صفت قدرت یاد کرده‌ایم و مرادمان خودِ خداست. در قرآن آشکارا به سلطان‌بودن خداوند اشاره‌ای نشده است؛ اما دربارة خداوند تعبیرات و ملازمات مربوط به سلطنت، فراوان به کار رفته است؛ مانند دو اصطلاح «عرش و کرسی» که سلطنت خداوند را در جایگاه معشوق دینی تداعی می‌کند: «ألَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَیْنَهُمَا فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْشِ الرَّحْمَنُ فَاسْأَلْ بِهِ خَبِیراً» (فرقان: ۵۹)؛27 «الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی» (طه: 5).28

«سلطان» استعاره‌ای انسانی در قرآن است. این استعاره عهده‌دار وصف قدرتمندی خدا در نابودکنندگی است. کلماتی مانند پاداش، کیفر، قلمرو، قوّت، امر، ثواب، جزاء، اطاعت و قدیر در قرآن ضمن اینکه «خداوند سلطان است» را با ویژگی‌هایی مانندنیرومندی، شکوه و نابودکنندگی مجسم می‌کند، بیانگر آن است که قرآن، خداوند (معشوق) را در قالب شخصیت‌های اجتماعی و فرهنگیِ سلطان، حاکم، پادشاه و الگوهایی مانند این قرار داده است: «أنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِیعًا وَ أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعَذَابِ»29 (بقره: ۱۶۵)، «وَإِذَا قَضَی أَمْرًا فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»30 (بقره: ۱۱۷)، «مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِی الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ»31 (شوری: 4). در آیة زیر خدا از موضع مقتدرانه خطاب به شیطان فرموده است تو هیچ سلطه‌ای نداری و سلطه از آن من است: «إنَّ عِبَادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطَانٌ وَ کَفَی بِرَبِّکَ وَکِیلًا»32 (اسرا: ۶۵).

در تفسیر نمونه در آیۀ «فَتَعَالَی اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ»33 (طه: 114) ضمن اینکه «مَلِک» را به معنای «سلطان» آورده است، در تبیین ذکر کلمۀ «حق» بعد از کلمة «ملک» می‌گوید: «شاید به خاطر این باشد که مردم معمولاً از کلمة ملک (سلطان) خاطرۀ بدی دارند و ظلم و ستم و خودکامگی از آن در ذهنشان تداعی می‌شود، لذا بلافاصله می‌فرماید: خداوند مَلِکِ برحق است» (مکارم شیرازی، ۱۳۸۰، ج ۱۴: ۳۱۲). در این آیه واژة «تعالی» نیز دلالت بر خدایی می‌کند که مالک هر چیزی است و ملکش مطلق است و کسی نیست که حکمش را تعقیب کند: «فَمَنْ یَمْلِکُ مِنَ اللَّهِ شَیْئًا»34 (مایده: ۱۷)؛ «إِذَا قَضَی أَمْرًا فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»35 (آل‌عمران: 47)؛ «المُلْکُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ یَحْکُمُ»36 (حج: ۵۶):

ملک جهان چیست که تا او به جهان فخر کند



 

فخر جهان راست که او هست خداونده او
                                    (مولوی، 1380: 650)

چو غلام توست دولت نکشد ز امر تو سر

 

به میان ما و دولت ملکا سفارتی کن
                                    (همان: 603)

 

         

نمونه‌های دیگر از کاربست استعارة سلطنت در قرآن ـ که از پایه‌های فکری مولانا در کاربرد این حوزه است ـ تعابیر استعاری آسمان، اقطار، دریا، کوه‌ها، جلال، رفعت و... در سورة الرحمن است که ذهنیتِ بلندمرتبگی و دور از دسترس بودن معشوق را القا می‌کند؛ در ابیات زیر، این وظیفه را کاربرد واژه‌هایی مانند کبریا، مریخ، ایوان و میزان دربارة معشوق توجیه می‌کند:

ایوان کجـا ماند مرا با منجنیق کبریا

 

 

میزان کجا ماند مرا در عشقت ای موزون خوش
                                             (همان: 371)

قرین مه دو مریخ‌اند آن دو چشمت ای دلکش

 

 

بدان هاروت و ماروتت لجوجان را به بابل کــش
                                               (همان: 373)

 

         

کاربرد بسامد بسیار واژه‌های قدرت‌مدارانه دربارة عشق (خداوند، معشوق) در فرهنگ صوفیه بیانگر اهمیت تسلط عشق بر عاشق است. در توصیف عشق، همة ابزار قدرت، معطوف به معشوق و همة صفات نیازمندی، برای عاشق است. استعارة «سلاسل» در غزلیات (همان) و «مغلوله و مبسوطه» در قرآن (مائده: 64؛ اسرا: 29) به‌خوبی نشان‌دهندة تسلط و غلبة معشوق بر عاشق است. «این تصاویر به واسطه آن است که صوفیه در رابطة عاشقانة خویش با خدا او را به‌مثابة معشوق در نظر می‌گرفتند و از‌این‌رو با‌توجه‌به صفات و تصویری که از خداوند در ذهن داشتند، معشوق را توصیف می‌کردند» (هاشمی، 1394: 183‌).

 

7ـ نتیجه‌گیری

این مقاله به‌طور تطبیقی مفهوم‌سازی عشق در غزلیات مولانا و تأثیر آن از قرآن را با رویکرد معنی‌شناسی‌شناختی بررسی کرده است. با‌توجه‌به نقش زبانِ دین در شکل‌گیری بسیاری از استعاره‌ها و راه‌یابی این زبان به گفتمان ادبی، می‌توان به این نتیجه رسید که مفهوم‌سازی عشق در غزلیات شمس با کاربست حوزه‌های مبدأیی مانند کلید، راه، سلطنت و گیاه بیانگر متأثر‌بودن مولانا از گفتمان دینی و قرآنی است؛ زیرا در هر دو اثر، استعارة کلانِ «خداوند، معشوق است» وجود دارد؛ می‌توان گفت مبنای شکل‌گیری آن افزون‌بر تجارب عارفانه و دیدگاه عاشقانة مولانا به عرفان، بینامتنیت قرآنی است. افزون‌بر این به نظر می‌رسد قلمرو مقصد عشق و معشوق و عاشق، در هر دو پیکره با چندین حوزۀ مبدأ توصیف‌پذیر است که بر‌پایة نظریۀ نظام‌های استعاری (کوچش، ۱۳۹۳: ۲۹)، این استعاره‌های مفهومی به هم پیوستند تا زیرنظام‌هایی از استعارۀ «خداوند، معشوق است» را شکل دهند.

از انواع استعارۀ مفهومی، مفهوم انتزاعیِ عشق، در این پژوهش با یک استعارۀ ساختاری (سفر) و سه استعارۀ هستی شناختی (کلید، گیاه، انسان) مفهوم‌سازی شده است. بنابراین در این پژوهش در مقایسه با استعاره‌های ساختاری، استعاره‌های هستی‌شناختی، ساختارِ شناختیِ بیشتری را برای مفهوم مقصدِ عشق فراهم کرده است. برپایة استعارۀ هستی‌شناسیِ سلطنت (سلطان)، نگرش ما به مفهوم خدا و رابطۀ ما با او مانند شخص (سلطان)، مفهوم‌سازی می‌شود. در قالب همین استعاره است که مؤمنان را می‌توان در قالب فرمانبر صورت‌بندی کرد؛ همانگونه که معشوق یا عشق را نیز می‌توان مانند پادشاه و عاشق را مانند فرمانبردار مفهوم‌سازی کرد.

 از دیگر یافته‌های این پژوهش آن است که حوزه‌های مبدأ به ‌کار رفته در مفهوم‌سازی عشق، ادعای ما را در یک‌سویه بودنِ استعاره‌ها ‌به‌طور قاطع تأیید می‌کند؛ یعنی استعارۀ مفهومیِ عشق، یک‌سویه است؛ ما از سلطنت عشق، گشایش عشق، سفر عشق و تعالی و رشد عشق سخن می‌گوییم نه از عشقِ سلطنت، عشقِ گشایش، عشق سفر و عشق تعالی. گاهی مبدأها و مقصدها جای خود را عوض می‌کنند؛ ولی در موارد اخیر این جابه‌جایی درست و مناسب نیست.

می‌توان گفت همة استعاره‌هایی که در این پژوهش استخراج شده از دو منبع اصلی سرچشمه گرفته است؛ اولی از صفات خدا در قرآن که از بینامتنیت قرآنی حکایت می‌کند و استعارة کلان «خداوند، معشوق است» را شکل می‌دهد و دیگری از بینش عارفانه و صوفیانه مولانا سرچشمه می‌گیرد که با شاخ و برگ دادن به این استعارة کلان، خرده‌استعاره‌هایی مانند «معشوق سلطان است»، «معشوق گیاه است»، «معشوق مقصد است» و... را ارائه می‌دهد. در هر دو پیکره، کارکردهای استعاره‌های کلید، سفر، سلطنت و گیاه مفهوم انتزاعی و ماورایی عشق را عینی و درک آن را برای مخاطب دست‌یافتنی‌تر کرده است.

 

پی‌نوشت‌ها

  1. «به زودی خدا گروهی [دیگر] را می‌آورد که آنان را دوست می‌دارد و آنان [نیز] او را دوست دارند.»
  2. برای توضیحات بیشتر رک: فتوحی، 1385: 213‑217.
  3. رک: پورنامداریان، ۱۳۸۸: ۱۸۱.
  4. «و کلیدهای غیب تنها نزد اوست جز او [کسی] آن را نمی‌داند و آنچه در خشکی و دریاست می‌داند.»
  5. «هر رحمتی را که خدا برای مردم گشاید بازدارنده‌ای برای آن نیست.»
  6. «پس شیطان هر دو را از آن بلغزانید و از آنچه در آن بودند، ایشان را به در آورد و فرمودیم: «فرود آیید، شما دشمن همدیگرید و برای شما در زمین قرارگاه و تا چندی برخورداری خواهد بود.»»
  7. «فرمودیم جملگی از آن فرود آیید پس اگر از جانب من شما را هدایتی رسد آنان که هدایتم را پیروی کنند بر ایشان بیمی نیست و غمگین نخواهند شد.»
  8. «فرمود همگی از آن [مقام] فرود آیید در‌حالی‌که بعضی از شما دشمن بعضی دیگر است؛ پس اگر برای شما از جانب من رهنمودی رسد هرکس از هدایتم پیروی کند نه گمراه می‌شود و نه تیره‌بخت.»
  9. «فرمود در آن زندگی می‌کنید و در آن می‌میرید و از آن برانگیخته خواهید.»
  10. «هرکس به خدا تمسک جوید، قطعاً به راه راست هدایت شده است.»
  11. «بگو ای اهل کتاب، چرا کسی را که ایمان آورده است از راه خدا بازمی‌دارید و آن [راه] را کج می‌شمارید با آنکه خود [به راستی آن] گواهید.»
  12. «محققاً کسانی که گفتند پروردگار ما خداست، سپس ایستادگی کردند، بیمی بر آنان نیست و غمگین نخواهند شد.»
  13. «کسانی که ایمان آورده و هجرت کرده و در راه خدا با مال و جانشان به جهاد پرداخته‌اند، نزد خدا مقامی هرچه والاتر دارند و اینان همان رستگاران‌اند.»
  14. «خدا هرکه را از خشنودی او پیروی کند به وسیلة آن [کتاب] به راه‌های سلامت رهنمون می‌شود و به توفیق خویش آنان را از تاریکی‌ها به‌سوی روشنایی بیرون می‌برد و به راهی راست هدایت‌شان می‌کند.»
  15. برای مطالعه بیشتر رک: کوچش، 1393: فصل چهاردهم.
  16. «و آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است، از خداست و بازگشت همة امور تنها به‌سوی خداست.»
  17. رک: نیازی و گودرزی، 1396.
  18. «وی را بخوانید همان‌گونه که شما را پدید آورد [به‌سوی او] برمی‌گردید.»
  19. «همان‌گونه که بار نخست آفرینش را آغاز کردیم، دوباره آن را بازمی‌گردانیم و عده‌ای است بر عهدة ما که ما انجام‌دهندة آنیم.»
  20. «و سبقت‌گیرندگان مقدم‌اند؛ آنان‌اند همان مقربان [خدا].»
  21. تا [فاصله‌اش] به قدر [طول] دو [انتهای] کمان یا نزدیک‌تر شد.
  22. «و هرگاه بندگان من از تو دربارة من بپرسند [بگو] من نزدیکم و دعای دعاکننده را به هنگامی که مرا بخواند اجابت می‌کنم پس [آنان] باید فرمان مرا گردن نهند و به من ایمان آورند، باشد که راه یابند.»
  23. راغب اصفهانی، ۱۴۱۲ ق: ذیل حَبَب.
  24. «خدا هرکه را راهنمایی کند او راه یافته است و هرکه را بی‌راه گذارد، هرگز برای او یاری راهبر نخواهی یافت.»
  25. «و مهری از خودم بر تو افکندم تا زیر نظر من پرورش یابی.»
  26. رک: هاشمی، 1394: 95.
  27. «همان کسی که آسمان‌ها و زمین و آنچه را که میان آن دو است در شش روز آفرید، آنگاه بر عرش استیلا یافت.»
  28. «خدای رحمان که بر عرش استیلا یافته است.»
  29. «تمام نیرو[ها] از آن خداست و خدا سخت کیفر است.»
  30. «و چون به کاری اراده فرماید فقط می‌گوید [موجود] باش، پس [فوراً موجود] می‌شود.»
  31. «آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آن اوست و او بلندمرتبه بزرگ است.»
  32. «درحقیقت تو را بر بندگان من تسلطی نیست و حمایتگری [چون] پروردگارت بس است.»
  33. «پس والاست خدا فرمانروای بر حق.»
  34. «چه کسی در مقابل خدا اختیاری دارد؟»
  35. «چون به کاری فرمان دهد فقط به آن می‌گوید باش پس می‌باشد.»
  36. «در آن روز (قیامت) پادشاهی از آن خداست میان آنان داوری می‌کند.»

1- قرآن، ترجمه محمدمهدی فولادوند (۱۳۷۳). ویرایش محمدرضا انصاری و سید مهدی برهانی، تهران: دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی.

2- ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبه الله (۱۳۸۵). شرح نهج البلاغه، قم: مکتبة آیت‌الله العظمی المرعشی النجفی(ره)، چاپ دوم.

3- بهنام، مینا (۱۳۸۹). «استعارۀ مفهومی نور در دیوان شمس»، نقد ادبی، دورۀ ۳، شمارة ۱۰، 92‑114.

4- پورابراهیم، شیرین (1388). بررسی زبانشناختی استعاره در قرآن: رویکرد نظریه معاصر استعاره چارچوب شناختی، پایان‌نامه دکتری، استاد مشاور: عالیه کرد زعفرانلو کامبوزیا، دانشگاه تربیت مدرس، دانشکده علوم انسانی.

5- پورجوادی، نصرالله (۱۳۷۵). رؤیت ماه در آسمان، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

6- پورنامداریان، تقی (۱۳۸۸). در سایه آفتاب، تهران: سخن، چاپ سوم.

7- جمشیدیان، همایون (۱۳۹۳). «تحلیل غزلی از مولوی بر مبنای رویکرد بینامتنی به قرآن»، فصل‌نامه علمی ـ پژوهشی پژوهش‌های ادبی ـ قرآنی، سال دوم، شمارة ۲، ۱۳‑۳۰.

8- حسینی، ندا (۱۳۹۳). بررسی مفهومی شمس در غزلیات مولانا براساس رویکرد شناختی، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، استاد راهنما: مهدی زرقانی، دانشگاه فردوسی مشهد، دانشکده ادبیات و علوم انسانی.

9- دزفولیان، کاظم؛ رشیدی، محمد (۱۳۹۲). «نگاه مولانا به طبیعت در غزلیات شمس»، مجله علمی ـ پژوهشی کهن‌نامه ادب پارسی (پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی)، سال چهارم، شمارة ۳، ۶۳‑۸۳.

10- راغب اصفهانی، حسین بن محمد (۱۴۱۲ ق). مفردات فی غریب القرآن، به تصحیح داوودی، بیروت: الشامیه.

11- زرین‌فکر، مژگان؛ صالحی‌نیا، مریم؛ مهدوی، محمدجواد (۱۳۹۳). «استعارۀ مفهومی رویش در معارف بهاء ولد»، ادبیات عرفانی، دورۀ ۵، شمارة ۹، ۱۳۷‑۱۷۲.

12- شریف کاشانی، ملا حبیب‌الله؛ (138۷). خواص و مفاهیم اسماء الله الحُسنی (نام‌های زیبای خداوند)، ترجمۀ محمدرسول دریایی، تهران: یاس بهشت.

13- صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (۱۳۸۷). سه رساله فلسفی، مقدمه و تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم.

14- طباطبایی، سید محمدحسین (۱۴۱۷). المیزان فی تفسیر القرآن، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ پنجم.

15- ---------------- (۱۳۸۷). ترجمه تفسیر المیزان، جامعه مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، قم: انتشارات اسلامی، چاپ ۲۷.

16- فاطمی، سیدحسین (۱۳۹۵). تصویرگری در غزلیات شمس، تهران: امیرکبیر، چاپ سوم.

17- فتوحی، محمود (۱۳۹۵). بلاغت تصویر، تهران: سخن، چاپ چهارم.

18- قائمی‌نیا، علیرضا (۱۳۹۶). استعاره‌های مفهومی و فضاهای قرآن، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

19- ---------- (۱۳۹۲). قرآن و معرفت شناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

20- کرد زعفرانلو کامبوزیا، عالیه؛ حاجیان، خدیجه (1389). «استعاره‌های جهتی در قرآن با رویکرد شناختی»، نقد ادبی، شمارة 9، 115‑139.

21- کریمی، طاهره؛ علامی، ذوالفقار (1392). «استعاره‌های مفهومی در دیوان شمس بر مبنای کنش حسی خوردن»، فصلنامة نقد ادبی، دورة 6، شمارة 24، ۱۴۳‑۱۶۸.

22- کوچش، زلتن (۱۳۹۳). مقدمه‌ای کاربردی بر استعاره، ترجمه شیرین پورابراهیم، تهران: سمت.

23- مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی (۱۴۰۳ ق)، بحار الأنوار، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، چاپ سوم.

24- مکارم شیرازی، ناصر (1380). تفسیر نمونه، قم، دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهل و یکم.

25- مولوی، جلال‌الدین (۱۳۸۰). کلیات شمس تبریزی، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: دوستان.

26- میرزایی، گلزار (۱۳۹۳). تحلیل استعاره‌های مفهومی در غزلیات شمس، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، راهنما: رضا چراغی، مشاور: علیرضا نیکویی، دانشگاه گیلان، دانشکده ادبیات و علوم انسانی.

27- نیازی، شهریار؛ گودرزی، طاهره (1396). «پرسشگری در قرآن کریم، (مطالعۀ موردی سورۀ یاسین)»، آموزه‌های قرآنی، دانشگاه عاوم اسلامی رضوی، شمارة ۲۵، ۲۱۱‑۲۳۲.

28- هاشمی، زهره (۱۳۹۲). بررسی نظام‌های استعاری عشق در پنج متن عرفانی براساس نظریۀ استعارۀ شناختی»، رسالۀ دکتری، استاد راهنما: محمود فتوحی رودمعجنی، استاد مشاور: امید همدانی و ابوالقاسم قوام، دانشگاه فردوسی مشهد، دانشکده ادبیات و علوم انسانی.

29- -------- (۱۳۹۲). «زنجیره‌های استعاری محبت در تصوف»، فصلنامه علمی ـ پژوهشی نقد ادبی، سال ششم، شمارة ۲۲، ۲۹‑۴۸.

30- -------- (۱۳۹۲). «نگرش احمد غزالی به عشق بر بنیاد نظریة استعارة شناختی»، ادب پژوهشی، شمارة 26، 7۲‑49.

31- -------- (۱۳۹۴). عشق صوفیانه در آینۀ استعاره، تهران: علمی.

32- هوشنگی، حسین؛ سیفی پَرگو، محمود (۱۳۸۸). «استعاره‌های مفهومی در قرآن از منظر زبانشناسیِ شناختی»، پژوهشنامۀ علوم و معارف قرآن کریم، سال اول، شمارة ۳، ۹‑۳۴.

33- Al-harrasi; A (2001). Metaphor in (Arabic-Into-English) Translashon With Specific Reference to Metaphorical Concepts and Expressions in Political; Aston University.

34- Eweida, Sara (2006). The realization of time metaphors and the cultural implications: An analysis of the Quran and English Quranic translations, Stockholm University.

35- Kövecses, Zoltán (2000), Metaphor and Emotion: Language, Culture, and Body in Human Feeling Cambridge: Cambridge University Press.

36- Lakoff,  G.&  Johnson,  M.  (1980). Metaphors  We  Live  By, Chicago  and  London: University of Chicago Press.

37- Shokr Abdulmoneim, Mohammad (2006). The Metaphorical Concept' "Life is a Journey"in the Quran: a Cognitive semantic analysis, www. Metaphoric.de