بازخوانی و تحلیل مفهوم سنخیت و جنسیت در مثنوی مولوی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 عضو هیأت علمی دانشگاه پیام‌نور، تهران، ایران

2 دانش آموخته دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

3 کارشناس ارشد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه یاسوج، یاسوج، ایران

چکیده

مثنوی مولوی دربردارندة اندیشه‌های متعالی و داستان‌های حکمت‌آمیز و اندیشمندانه است. اندیشمندان از دیرباز به این اثر توجه داشته و دربارة آن پژوهش کرده‌اند؛. درنتیجه این اثر از چشم‌اندازهای مختلف شرح و بررسی شده است. بحث جنسیت و سنخیت یکی از مباحثی است که در اندیشة مولانا جایگاه خاصی دارد و در آثار او به‌‌ویژه در مثنوی بسیار نمود یافته است. جنسیت یا جاذبة جنسیت موضوعی است که مولانا همة هستی را جلوگاه آن می‌داند و از دیدگاه او در همة مظاهر آفرینش اعم از روابط انسانی، گرایش بشر به پیامبران و ادیان الهی و همچنین تمایل انسان‌ها به کفر، ایمان، بدی، خوبی، دوستی،‌ دشمنی، عشق، نفرت‌ها جاری است. گفتنی است بحث جنسیت در آثار شاعران و نویسندگان دیگر، از متقدمان و متأخران مولانا، نیز مهم بوده است؛ اما کاربرد و جلوه‌های مختلف آن در مثنوی معنوی و دیگر آثار مولانا متنوع‌تر و بسیار است. ابتدا دیدگاه متصوفه در این زمینه بازنمایی و تبیین خواهد شد و سپس اندیشه‌های مولوی در این باره شناخته و دسته‌بندی می‌شود. بنابراین نگارندگان مثال‌هایی از بحث جنسیت در آثار برخی از نویسندگان پیش از مولانا را ذکر می‌کنند و سپس جنبه‌ها و جلوه‌های گوناگون این موضوع در مثنوی معنوی بررسی و تحلیل می‌شود.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Reflection and Analysis of the Concept of Homogeneity and Gender in Molavi's Masnavi

نویسندگان [English]

  • Human shakeri 1
  • Alimohammad Mahmoudi 2
  • hamed golestan 3
1 PhD Candidate, Payame-noor University of Boushehr Branch, Iran
2 PhD, University of Eghlid, Shiraz, Iran.
3 MA, Education Organization of Fars – Mamasani, Iran.
چکیده [English]

Molavi's Masnavi contains transcendental thoughts and wise and thoughtful stories. This work has long been considered by scholars and has been explored from different perspectives. One of the issues that has a special position in Mowlana's thought is the issue of gender and homogeneity in his works, especially in Masnavi. ‘Gender’ or ‘attractiveness of gender’ is a category in which Rumi manifests the whole being and, from his point of view, in all manifestations of creation, including human relations, the tendency of mankind to the prophets and divine religions, as well as the tendency of human beings to faith, evil, goodness, friendship, hostility, love, hatred that are ongoing. It is worth mentioning that the discussion of gender in the works of poets and writers, of the followers and the late Mowlana has also been considered to be important, but its various uses and effects have been abundant and diverse in the spiritual and other works of Mowlavi. First, the viewpoint of the mystics must be presented and explained, then, Molavi's ideas should be recognized and categorized. Therefore, examples of gender issue are mentioned in the writings of some of the writers before Rumi, and then the various dimensions and effects of this category are examined and analyzed in Masnavi.

کلیدواژه‌ها [English]

  • gender
  • Attractiveness of Gender
  • Homogeneity
  • Masnavi
  • Mowlana

1ـ مقدمه

مولوی از حوادث و پدیده‌ها و مفاهیم عادی، به روش تمثیل و حکایت به نتایج حکمی و عرفانی عمیقی دست می‌یابد. او از نقل قصه که مانند پیمانه‌ای است، به دانة معنی آن ظرف و ظاهر می‌رسد. از مخاطب خود نیز می‌خواهد دانة معنی را از آن درک کند و فقط به ظاهر آن توجه نکند. در دستگاه تفکر مولوی پیوند عناصر و پدیده‌های خلقت ارزشمند است. «چهار عنصر» و «هفت آسمان»، «انسان و فرشته»، «خوب و بد»، «شهری و روستایی»، «پادشاه و مردم» و تجانس‌ها و تناسب‌هایی از این دست در فکر مولوی آفرینندة اندیشه‌های عرفانی و حکیمانه است. یکی از اندیشه‌های پرتکرار مولوی در مثنوی مفهوم جنسیت است. جنسیت که از آن به «سنخیت» نیز تعبیر می‌شود، گرایش و تمایل موجودات به یکدیگر یا به اموری است که مطلوب و دلخواه‌شان است؛ البته برپایة وجه اشتراکی که بین آنها موجود است. «این مقوله در همة آثار مولانا مـورد شایان تـوجـه و اشاره بوده است. تنها در مثنوی معنوی بیش از 42 بار به آن پرداخته شده است» (فروزانفر، 1379: 272). جنسیت آنچنان اهمیتی در نگرش مولانا دارد که او همة هستی را از این قانون متأثر می‌داند:

ذره‌ذره کاندرین ارض و سماست

 

جنس خود را هریکی چون کهرباست
                          (مولوی، 1385: 995)

 

مولوی معتقد است جنسیت عامل بسیار مؤثر و شگفت‌انگیزی در جذب و کشش بین چیزهایی است که دارای اشتراک‌اند؛ اگر بین دو ناهم‌جنس اندکی مناسبت درونی باشد، با وجود دوری ظاهری، براثر شناخت و کشش باطنی جذب هم می‌‌شوند:

زانکه جنسیت عجایب جاذبی‌ست

 

جاذبش جنس است هرجا طالبی‌ست
                                    (همان: 641)

 

مولوی با کاربرد تمثیل‌ها و حکایت‌های گوناگون، بر این باور است که زیربنای بسیاری از روابط انسانی ـ جهت‌گیری و تمایل انسان‌ها به چیزی یا روی‌گردانی آنان از چیز دیگر ـ متأثر از موضوع تجانس و سنخیت یا نبود اینهاست. همچنین گفتنی است که مولانا جنسیت را امری باطنی و خفی می‌داند، نه ظاهری:

عقل می‌گفتش که جنسیت یقین

 

از ره معنی‌ست نه از آب و طین

هین مشو صورت‌پرست و این مگو

 

سرِّ جنسیت به صورت در مجو
                                   (همان: 998)

 

به‌سبب تنوع مضامین و بن‌مایة جنسیت و سنخیت در مثنوی، شایسته است که نگاه مولوی به این موضوع و گونه‌های آن در مثنوی دسته‌بندی و نقد شود. چه‌بسا توجه به این دیدگاه پربسامد مولوی در مثنوی، یکی از شاهراه‌های شناخت تفکر و دستگاه تفکر مولانا باشد. مولانا ضمن تأکید بر جنسیت و جاذبة آن، اضداد را نیز سبب تکامل و تعالی جهان و پایداری آن می‌داند. در باور او آبادانی جهان برخاسته از همین اضداد و جنگ بین آنهاست؛ همچنین در نظر او نظام عالم بر این اضداد استوار و پایدار است. گویا در اندیشة مولانا صورت‌ها متضاد است؛ اما در معنی، پیوستگی و اتحاد یا مرجعی صافی و دور از تناقض و تضاد وجود دارد که سبب پیوستگی و هم‌نشینی و همکاری پدیده‌های به‌ظاهر متضاد می‌شود. بنابراین اضداد سبب تکامل یا تعالی نیستند؛ بلکه صورت اینهاست که متضاد می‌نماید. صورتی که ازنظر مولانا جز پوست و قشر چیزی نیست و اعتباری ندارد. این ابیاتِ بیان وحدت برخاسته از نبود اضداد در عالم باقی و چه‌بسا روی دیگر سکة سنخیت و جنسیت است.

پس بنای این جهان بر اضداد بود

 

لاجرم ما جنگی‌ایم از ضرّ و سود

... آن جهان جز باقی و آباد نیست

 

زانکه ترکیب وی از اضداد نیست

این تفانی از ضد آید ضد را

 

چون نباشد ضد نبود بقا
                                    (همان: 881)

 

مولانا در ابیات آغازین دفتر ششم مثنوی (ابیات 35‑65) این جهان را سرشار از وجود اضداد می­داند؛ اما آن جهانِ باقی، از اضداد خالی است،؛ پس بقا دارد.

پیرو چنین مباحث عمیق و گسترده‌ای در دیدگاه مولوی، پرسش‌هایی مطرح می‌شود که باید به آنها به‌شکل تحلیل محتوایی پاسخ داد. از آن جمله این پرسش‌هاست که سنخیت و تجانس در چه معانی و مفاهیمی برای مولوی تأمل‌برانگیز است و چه‌بسا تمثیل‌هایی با این موضوع، دست‌مایة نتیجه‌گیری‌های حکمی ـ عرفانی او قرار گرفته است. ؟ انواع جنسیت و سنخیت در مثنوی چه چیزهایی را در بر می‌گیرد.؟

1ـ1 پیشینة پژوهش

دربارة موضوع جنسیت، در بیشتر شرح‌های مثنوی در ذیل ابیات مربوط به این موضوع اشاراتی شده است؛ ازجمله فروزانفر در شرح خود بر مثنوی، در چند قسمت این موضوع را توضیح داده است. همچنین زرین‌کوب در دو اثر خود، سرّ نی و نردبان شکسته به بحث جنسیت توجه داشته است که در مطالب بعدی به آنها استناد می‌شود. همایی نیز در مولوی‌نامه، در چند جا به این موضوع در ذیل ابیات مثنوی یا تحلیل دستگاه فکری مولانا توجه داشته است (همایی، 1376، ج 1: 242 و همان، ج 2: 628‑631 و 924‑925).

با‌توجه‌به اهمیت و گستردگی این بحث در مثنوی، لازم است این موضوع در مقاله‌ای مستقل بازگشایی و تببین و جلوه‌های مختلف آن بررسی شود. افزون‌بر اینها، مرتضوی باروق در مقالة «سنخیت و جذب در مثنوی مولانا» (1384)، بدون تحلیل و بررسی گسترده، تنها به دسته‌بندی مختصر انواع جنسیت توجه کرده است. تقسیم‌بندی چهارگانة جنسیت و جذب در مقالة نامبرده متأثر از کتاب مثنوی شریف مرحوم فروزانفر است (رک: مرتضوی، 1384: 57). البته بخشی از مطالعه و زمینة پژوهشی نگارندگان همین پژوهش نیز برگرفته از شرح‌های مثنوی و شرح مثنوی شریف فرزوانفر است؛ اما تلاش می‌شود با بررسی شرح‌ها و نقدهایی که اشاراتی به این موضوع کرده‌اند، جلوه‌ها و ابعاد مختلف این موضوع به‌طور دقیق و جزئی بررسی و تحلیل شود.

 

2ـ تبیین مفهوم جنسیت

جنس در لغت به معنای «هم‌جنس و هم‌نوع بودن است» (انوری، 1381: ذیل جنس). از معانی دیگری که در فرهنگ‌ها به آن اشاره شده، عبارت است از «کلی‌ای که شامل انواع متعدد شود؛ مانند حیوان که شامل انسان، خرس، گربه، و غیر آنهاست» (معین، 1367: ذیل جنس). در لغت‌نامة دهخدا، جنس به نقل از کشاف اصطلاحات الفنون تهانوی چنین شرح شده است: «قسمتی از هر چیز و جمع آن اجناس است و جنس اعم است از نوع؛ چنانکه گویند حیوان نوع است؛ زیرا انسان اخص است از حیوان اگرچه نسبت به ماتحت خود جنس است» (دهخدا، 1335: ذیل جنس)؛ اما مؤلف شرح اصطلاحات تصوف معنای اصطلاحی آن را از کشاف اصطلاحات الفنون به‌طور کامل‌تری نقل می‌کند: «جنس در لغت به معنی گونه‌ای از هر چیز که در او گونه‌ها باشد و قسمتی از هر چیز و متکلمان گویند: انسان نوع است و گویند فلانی مجانس فلانی است یعنی مشاکل و همانند اوست یا فلانی مجانس بهایم است و مجانس مردم نیست هرگاه در او تمیز و عقل نباشد» (سجادی، 1370: مدخل جنسیت). تجانس به معنی هم‌جنس‌بودن و اتحاد در جنس است؛ اما این کلمه اصطلاحی است در منطق و کلام. حکما نیز اصطلاح تجانس را در بیانات خود به کار برده‌اند (رک: خواجه نصیرالدین طوسی، 1376: 489).

معنای لغوی و اصطلاحی این واژه در ادبیات فارسی نیز بیان شده که چه‌بسا مبیّن تعریف جنسیت است. از این اصطلاح به شکل جنسیت و هم‌جنس در شعر فارسی ذکر شده است؛ این تعبیر در نزد مولوی عمیق‌تر، گسترده‌تر و بر مدار اندیشه‌های عرفانی است. دو نوع برداشت از جنسیت در ادب فارسی وجود داشته؛ «جنسیت و نوع ظاهری» که شعر نظامی در ادامه نمودی از آن به شمار می‌رود و «جنسیت باطنی» که شعر خاقانی نمودار آن است:

بر سرِ عالم شو و هم‌جنس جو

 

در تکِ دریا رو و مرجان طلب
                           (خاقانی، 1374: 44)

همجنس در عدم طلب اینجا مجوی از آنک

 

نیلوفر از سراب نداده‌ست کس نشان
                                    (همان: 310)

همه جنسی از گور و گاو و پلنگ

 

به جنسیت آرند شادی به چنگ
                         (نظامی، 1374: 1247)

گر کند میل سوی جنس به گوهر

 

پس باده جوان آر که ما نیز جوانیم
                          (سنایی، 1354: 767)

به پر عشق شـو پران که عنـقاوار خـود بـینی

 

 

ز ناجــنسان جـدایی‌ها و با جنـسان به هم چـسپان
                                                 (همان: 801)

 

               

مروری بر جنسیت در آثار عارفان

چنانکه در مقدمة مقاله بیان شد، به بحث جنسیت از دیرباز در متون مختلف عرفانی و غیرعرفانی توجه شده است. در اینجا برای نشان‌دادن سیر توجه به این مفهوم و اهمیت آن در نثر و شعر عرفانی، شاهدهایی از این آثار ارائه می‌شود تا زمینه‌های فکری صاحب‌نظران صوفی یا متکلم در این زمینه و پیش از جلال‌الدین محمد نیز آشکارتر شود.

3ـ1 سنخیت در کشفالمحجوب

هجویری آنجا که از معرفت و وصال خدا صحبت می‌کند، چنین می‌گوید: «و این آن معنی است که آن پیر گفت رضی اللّه عنه که: «اندوه ما ابدی است. نه هرگز همت ما مقصود را بیابد و نه کلیت ما نیست گردد اندر دنیا و آخرت»؛ از آنچه یافتن چیزی را مجانست باید و وی جنس نه، و اعراض از حدیث وی را غفلت باید و درویش غافل نه. پس گرفتاری‌ای است فتاده همیشگی، و راهی پیش آمده مشکل و آن دوستی است با آن که کس را به دیدار وی راه نه و وصال وی از جنس مقدور خلق نه و بر فنا تبدل صورت نه و بر بقا تغیر روا نه. هرگز فانی باقی شود تا وصلت بود و یا باقی فانی شود تا قربت بود؟ کار دوستان وی از سر به سر. تسلّی دل را عبارتی مزخرف ساخته و آرام جان را مقامات و منازل و طریق هویدا گردانیده. عبارت‌شان از خود به خود، مقامات‌شان از جنس به جنس و حق تعالی منزه از اوصاف و احوال خلق» (هجویری، 1383: 38).

به سبب آنکه حق تعالی جنس نیست که در صفت و وصف و فکر آید، ناشناختنی است و چون خداوند با انسان هیچ‌گونه اشتراک و سنخیتی ندارد، وصال و معرفت خدا را کاری غیرممکن می‌داند.

هجویری در بخش دیگری از کتاب خود، هم‌نشینی افراد با اشرار را برخاسته از اشتراک و تجانس دوطرف می‌داند و بر این باور است که اگر در درون انسان خیری باشد، به دنبال برگزیدگان و نیکوکاران می‌رود: «پس کسی که با اشرار صحبت می‌کند آن از شرّ وی باشد که اگر اندر وی خیری بودی با اخیار صحبت کردی «الجنس مع الجنس» اثر است. پس هرکس ملامت خود را باید کرد که صحبت با سزا و کفو خود کند. منکران ایشان اشر و اذل خلق خدای‌اند ـ جل جلالَه ـ که صحبت ایشان با اشّر و اذل ایشان بوده است تا هوایی و مرادی نیافته‌اند، بر ایشان منکر شده‌اند و یا اقتدا با ایشان کرده‌اند؛ چون ایشان مهلک شده‌اند به‌سوی آن اخیار و عزیزان خداوند تعالی نیامده‌اند که به چشم رضا اندر ایشان نگریستند و صحبت ایشان را به جان و دل بخریدندی و از عالم، طریق ایشان بگزیدندی اندر این معنی گفته‌اند:

فلا تَحْقِرَن نَفْسی و أنْتَ حَبیبُها

 

فلکُلُّ امرءِ یَصْبُوا إلی من یُجانِسُ
                             (همان: 132‑131)

 

این معنا و برداشت از جنسیت و مجانست را برخاسته از «کمال هم‌نشین» و «جاذبة طبایع» تعبیر کرده‌اند؛. البته هجویری در بحث محبت الهی باز هم بحث جنسیت را پیش می‌کشد و محبت حق را از جنس محبت خلق نمی‌داند و آن دو را از هم جدا می‌کند (رک: همان: 450).

3ـ2 جنسیت در مقالات شمس

این کتاب دربردارندة گفتارهای شمس‌الدین تبریزی و یادگار دوره‌ای است که او به قونیه آمد و همنشین مولانا شد. مطالعة این گفتارها و سخنان، کمک بزرگی برای فهم آثار مولاناست؛ زیرا شمس کیمیایی بود که وجود او را دگرگون کرد. شمس این شاعر و واعظ را که شیخی بزرگ و سرسلسلة مریدان بسیاری بود، به انسانی عارف و وارسته تبدیل کرد. مولانا بعد از رفتن شمس نیز پیوسته از او یاد می‌کرد.

بحث جنسیت در میان سخنان شمس دیده می‌شود؛ برای مثال جایی که از رابطة بین انبیا و مؤمنان سخن می‌گوید، از زبان انبیا خطاب به مؤمنان نقل می‌کند که «هرچند در صورت و ظاهر از من بیگانه‌ای ولی در باطن جزء من هستی ما خلقکم و لا بعثکم الا کنفس واحده نظیر این کجاست؟ المؤمنون کنفس واحده پس دعوت انبیا همین است که ای بیگانه به صورت تو جزو منی، از من چرا بی‌خبری؟ بیا ای جزء از کل بی‌خبر مباش، با خبر شو و با من آشنا بشو» (شمس تبریزی، 1375: 162).

 نمودی از سخنان شمس و اعتقاد او در غزلیات شمس مولانا بازگو شده است که یکی از اینگونه تشابهات، بحث تجانس و جذب دو نیروی مثل هم است؛ نور به‌سوی نور و عروج عارف وارسته به‌سوی حق، از این نمونه است. نمود دیگری از سخنان شمس در مثنوی، موضوع «هرکه عاشق دیدی‌اش معشوق دان» (مولوی، 1385: 78) است. جنسیت و جاذبه میان دو عاشق و معشوق آن دو را به هم می‌کشاند.

3ـ3 جنسیت در معارف بهاء ولد

بهاء ولد، پدر و استاد مولانا، مجموعة مواعظ و سخنانی دارد که در کتابی به نام معارف جمع‌آوری شده است. این مجموعه یکی از آثار محبوب مولانا بوده است؛ به‌گونه‌ای‌که از افلاکی نقل می‌کنند مولانا با این کتاب انس و الفتی بسیار داشته است و پیوسته آن را می‌خواند؛ همچنین روایت می‌کنند که هزاران بار این کتاب را مطالعه کرد تا اینکه «شمس تبریزی مطالعة این کتاب را حجاب راه و مانع نظر و تأمل در اسرار کتاب آفرینش یافت و مولانا را از خواندن این کتاب باز داشت» (بهاءولد، 1352: مقدمه). این کتاب و آموزه‌های پدر تأثیر بسیاری بر آثار و افکار مولانا گذاشت. فروزانفر دربارة این تأثیرپذیری می‌گوید: «از مقایسة مثنوی با معارف بهاء ولد روشن می‌شود که کمتر مطلب مهمی سلطان‌العلما در آن کتاب مطرح ساخته که مولانا آن را در تصانیف مثنوی نیاورده باشد» (همان: مقدمه).

او در همین مقدمه نمونه‌هایی را ذکر می‌کند که ازجملة آنها، موضوع جنسیت است. بهاء ولد در معارف ضمن اشاره به اینکه هر چیزی جاذب چیزی است، موضوع جنسیت را جهت‌دهندة انسان به‌سوی مطلوبش می‌داند: «علای ترک گفت که هر قومی را و هر جایی را خاصیتی است که از ایشان سخن دیگر آید و فعل دیگر آید گفتم که هر چیزی چیزی جذب کند و چیزی رباید. سنگ مغناطیس آهن رباید و کهربا کَه رباید. آدمی چون حقیقت‌جوی باشد، نزد او گفت حقیقت رود و گفت آن جهانی رود، اگر این جهانی‌جوی باشد، نزد او گفت این جهانی رود» (همان: 357).

او در بخش دیگری از کتاب خود ضمن تکرار همین موضوع چنین می‌گوید: «... حاصل با هرکه آسیب می‌زنی رنگ آن کس برمی‌گیری؛ در کوه می‌نگری ترنجیدگی او در تو پدید می‌آید و در سبزه و باد می‌نگری و می‌اندیشی لطافت در تو پدید می‌آید، چنانکه نزد آهنگر بوی ناخوش در دماغ شود و نزد عطار بوی خوش، هیچ چیزی نیست که سنگ مغناطیس نیست» (همان: 429)، این سخنان بهاء ولد به همان بخش تأثیر جنس و هم‌نشینی در مثنوی شبیه است.

3ـ4 سنخیت در معارف سلطان ولد

بهاءالدین محمد مشهور به سلطان ولد (712‑623 ق) فرزند مولاناست. مولوی به‌‌سبب علاقه به فرزند خود و نیز به یاد پدرش، او را بهاءالدین محمد نام گذاشت (رک: سلطان ولد، ‌1377: مقدمه). به همان اندازه که مولانا در آثار و اندیشة خود، از پدرش تأثیر پذیرفته، این فرزند نیز در آثار و افکار خود با شدت بیشتری از مولانا متأثر است. سلطان ولد مانند بسیاری از عارفان ازجمله پدر خود، موضوع جنسیت را عامل مهم و شاید بتوان گفت مهم‌ترین عامل در دعوت‌پذیری مؤمنان از انبیا می‌داند. او بر این باور است اگر انبیا و مؤمنان اشتراک و سنخیتی با هم نداشتند،‌ مؤمنان از پذیرفتن دین سر باز می‌زدند. او در بخشی از گفته‌های خود، مؤمنان گرفتار در دام تعلقات دنیوی را به قمریان سپیدی مانند می‌کند که آلودة آلایش‌ها و دودهای سیاه [تعلقات] شده‌اند: «این سپیدقمریانی که زنگار آلودگی آنان را فراگرفته به میان زاغان سیاه (کافران) می‌روند و به‌دلیل سنخیت و مجانست ظاهری با آنان هم‌نشین می‌شوند. وقتی خداوند پیامبری را که مرغی سپید و پاک بود فرستاد تا این پرندگان آلوده را از گرداب هلاک و تباهی نجات دهد، پیامبر خطاب به خدا گفت «یا رب مرا به زاغان چه نسبت؟ و ایشان چون جنس من نیستند سخن مرا کی فهم کنند که ایشان هم‌آواز من نیستند و همزبان من! چه دانند که چه گویم؟ و چون هم دل من نیستند چه دانند که دل من چه می‌خواهد [...]. حق تعالی جواب فرمود که ای محمد تو را من آفریدم و سمع و بصر و عقل و هوش و دانش و تمیز دادم، تو این را می‌دانی که به غیر هم‌جنس دعوت سود نمی‌دارد؛ من که خدایم در سیاهی این مرغان نظر نمی‌کنم و لیکن در آن دلی که در ایشان پنهان است ناظرم و آگاه؛ تو نیز باید که از آن غافل نباشی، من تو را پیش جنس تو می‌فرستم که ایشان از آن تخم‌اند و از آن اصل» (همان: 25‑251).

سلطان ولد در بخش دیگری از کتاب خود، دوستی افراد در این دنیا را معلول سنخیت روح آنها در عالم ارواح می‌داند و چنین می‌گوید: «پس هر دوستی و الفتی که میان دو شخص در این عالم می‌شود، سببش آن است که دو روح از یک معدن از یک محله و از یک شهرند. آنجا با هم بوده‌اند؛ بلکه در اصل یک چیز بوده‌اند، چون اینجا همدیگر را یافتند، باز یک ذات گشتند و جنس را سوی جنس میل بود و آنها که از یک معدن نبوده‌اند هرگز به‌ هم نمی‌آویزند که فما تعارف منها إئتلف و ما تناکر منها اختلف» (همان: 113).

صورت کامل حدیث منظور سلطان ولد که درواقع سنخیت ارواح انسان‌های اهل معرفت با هم و منکران با هم را بیان‌ می‌کند، این است: «ألارواح جُنُودٌ مُجَنَّدَهُ فَمَا تَعَارَفَ مِنها أئتَلَفَ و ما تَنَاکَرَ مِنْهَا اختلف» (فروزانفر، ‌1376: 181). با مطالعة عمیق‌تر در اشعار و متون شاعران در حوزة عرفان و تصوف، نمونه‌های بیشتری می‌توان یافت که گویای اهمیت بحث سنخیت است.

 

4ـ جنسیت دست‌مایة داستان‌پردازی مولوی

مولانا از موضوع جنسیت در میان مخلوقات زمینی و آسمانی و کشش طبایع، برای داستان‌پردازی و بیان عقاید عرفانی و نتیجه‌گیری‌های شناختی و جهان‌شناسانة خود بهره برده است. داستان و حکایت برای مولوی دست‌مایة بیان اصلی‌ترین نگرش‌های اوست. اگر بحث جنسیت در لابه‌لای حکایات مثنوی بسیار حضور دارد، به‌سبب همین عنصر «دانة معنی» در باور مولوی است. داستان‌های بلند و کوتاه بسیاری در مثنوی به‌سبب همین بحث شگرف ساخته و پرداخته شده است تا مولوی با این شیوه بتواند روش بیان عرفانی را حتی برای ساده‌ترین موضوع فکری به کار گیرد. افزون‌بر ابیات بررسی‌شده در مطالب پیشین در باب تجانس و سنخیت، چندین داستان هست که مولوی این بخش از دستگاه اندیشگانی خود را برجسته‌تر کرده است تا هم داستان را خمیرمایه بخشد و هم تأویل و تفسیر داستان را به موضوع جنسیت پیوند دهد.

دربارة برخی از قصه‌ها و یکی از اصول و فنون داستان‌پردازی مولوی باید بدانیم که «مولانا ضمن بحث در نکته‌ای به یاد واقعه‌ای مشهور می‌افتد و در آن باره بحث مـی‌کنـد. او حکایتی را برای خود بازمی‌گوید، آن حکایت بیان یک اصل صوفیانه را ایجاب می‌کند، ضـمن نقل آن، یک مثل او را به گفتن حکایتی دیگر می‌کشاند. این حکایت هم واقعه‌ای معاصـر را در ذهن او جان می‌بخشد. ناگهان حکایتی دیگر، اصل فلسفی نهفته در خود را به یاد او مـی‌آورد. دفعتاً به حکایت نخستین بازمی‌گردد؛ ولی قبل از پایان‌دادن بدان حکایت به بحثـی دیگـر و از آن بحث به حکایتی دیگر می‌پـردازد و مـدت‌ها بعـد، بـرای چنـدمین بار، بـاز بـه حکایـت اول برمی‌گردد» (گولپینارلی، 1376: 204). قصه‌های مثنوی سیال و گوناگون است. گاهی قصه را کوتاه می‌کند و سریع به تعلیم و اخلاق می‌پردازد و گاهی از یک قصه به قصة دیگری می‌پرد و به شیوة کلیله و هزار و یک شب، قصه در قصه می‌آورد؛ اما هرجا فرصت و حوصله دارد، در قصه‌پردازی و رعایت دقایق آن ذوق و مهارت نشان می‌دهد (رک: زرین‌کوب، 1364: 235‑236). درمجموع نمی‌توان در مثنوی «امواج اندیشه‌ها و قصه‌ها را که در هم می‌آمیزند، تحت قاعده و نظمی قابل بیان درآورد. درحقیقت در مثنوی داستانی جامع که داستان‌های فرعی کوتاه و بلندی در آن آمده باشد، وجود ندارد که اندیشه‌ای عرفانی یا اخلاقی طرح شود و برای شرح و تبیین و در سطح فهم مخاطب آوردنِ آن، قصه‌ای تمثیل‌وار مطرح گردد؛ در مثنوی اندیشه و داستان در هم می‌پیچد و هریک از آنها و حتی کلمه یا عبارت و تصویری از آنها ممکن است انگیزة طرح داستان یا اندیشه‌ای دیگر شود بی ‌آنکه بتوان حضور و غیبت متناوب اندیشه‌ها و قصه‌ها را تحت قاعده و ضابطه‌ای درآورد» (پورنامداریان، 1388: 287).

برپایة این سبک داستان‌پردازی، در مثنوی سه داستان به‌شکل ویژه‌ای چنین شگردی دارد که مضمون اصلی آنها سنخیت و تأثیر و کشش جنس بر هم‌جنس است. بسیاری از حکایات پیوستة مثنوی این موضوع را در بر دارد؛ داستان «موش و چغز» در دفتر ششم همراه با چند داستان فرعی مانند «محمود غزنوی و شب‌دزدان» و «حکایت عبدالغوث که پریان او را ربودند»، این موضوع را پیش کشیده است. می‌توان از لابه‌لای همین داستان‌ها تفکر مولوی دربارة جنسیت و جاذبة جنس مر جنس را دریافت. حکایت اصلی در دفتر ششم حکایت «تعلق موش با چغز و بستن پای هر دو به رشته‌ای دراز و برکشیدن زاغ موش را و معلق‌شدن چغز و نالیدن و پشیمانی او از تعلق با غیر جنس و با جنس خود ناساختن» است که دو داستان پیش‌گفته برای تمثیل به آن بیان شده است. مولوی در این داستان اصلی و دو داستان فرعی با تمسک به بحث جنسیت و کشش جنس و سنخیت پدیده‌ها و مخلوقات، اندیشه‌های عرفانی این حوزه را تفسیر کرده است؛ ابیات زیر تحسّر و پشیمانی‌خوردن چغز (قورباغه، وزغ) از فریب‌خوردن موش را بیان می‌کند:

ای فغان از یار ناجنس ای فغان

 

هم‌نشین نیک جویید ای مهان

عقل را افغان ز نفس پرعیوب

 

همچو بینیّ بُدی بر روی خوب

عقل می‌گفتش که جنسیت یقین

 

از ره معنی‌ست نی از آب و طین

... جان چو مور و تن چو دانة گندمی

 

می‌کشاند سو به سویش هر دمی

مور داند کان حبوب مرتهن

 

مستحیل و جنس من خواهدشدن

جو سوی گندم نمی‌تازد ولی

 

مور سوی مور می‌آید بلی

رفتن جو سوی گندم تابع است

 

مور را بین که به جنسش راجع است...

زین سبب آمد سوی اصحاب، کلب

 

هست صورت‌ها حبوب و مور قلب

زان شود عیسی سوی پاکان چرخ

 

بُد قفس‌ها مختلف، یک‌جنس، فرخ

جنس و ناجنس از خرد دانی شناخت

 

سوی صورت‌ها نشاید زود تاخت
                   (مولوی، 1385: 999‑998)

 

حکایت فرعی این داستانِ اصلی «حکایت شب‌دزدان است کی سلطان محمود شب در میان ایشان افتاد کی من یکی‌ام از شما و بر احوال ایشان مطلع شدن» است که مولوی باز به این تمثیل تمسک می‌جوید تا همان مبحث جنسیت را بیشتر شرح و تببین کند. شب‌دزدان برای بیان توانایی‌ها و کارهای شگفت خود به مشام قوی و بینایی در شب اشاره کردند و سلطان نیز به ویژگی ریش‌جنبانی خود و تأثیر آن بر دست‌برداشتن جلاد از کشنده در این هنگام سخن گفته‌اند. وقتی سلطان از مخفی‌گاه آنان آگاه می‌شود، آنان را اسیر می‌کند و آنان خواهان بخشش سلطان‌ا هستند که برداشت مولانا از این داستان چنین است:

باطل‌اند و می‌نمایندم رَشَد

 

زانکه باطل باطلان را می‌کشد

ذره‌ذره کاندرین عرض و سماست

 

جنس خود را هریکی چون کهرباست

معده نان را می‌کشد تا مستقر

 

می‌کشد مر آب را تف ِجگر

چشم جذاب بتان زین کوی‌ها

 

مغزجویان از گلستان بوی‌ها

زانک حسِ چشم آمد رنگ‌کش

 

مغز و بینی می‌کشد بوهای خوش

زین کشش‌ها ای خدای رازدان

 

تو به جذب لطف خودمان ده امان

غالبی بر جاذبان ای مشتری

 

شاید ار واماندگان را واخری
                                    (همان: 996)

 

حکایت فرعی دوم «حکایت عبدالغوث و ربودن پریان او را و سال‌ها ساکن شدن میان آنها»ست که باز مولوی در آخر آن به شرح و تفسیر «جنسیت و جاذبة جنس‌ها» اشاره می‌کند:

برد هم‌جنسی پریانش چنان

 

که رباید روح را زخم سنان

چون بهشتی جنس جنت آمده است

 

هم ز جنسیت شود یزدان‌پرست

نه نبی فرمود جود و محمده

 

شاخ جنت دان به دنیا آمده

مهرها را جمله جنس مهر دان

 

قهرها را جمله جنس قهر خوان

لاابالی لاابالی آورد

 

زانک جنس هم بوند اندر خرد

بود جنسیت در ادریس از نجوم

 

هشت سال او با زحل بد در قدوم

چیست جنسیت یکی نوع نظر

 

که بدان یابند ره در هم‌دگر

آن نظر که کرد حق در وی نهان

 

چون نهد در تو تو گردی جنس آن

در پی خو باش و با خوش‌خو نشین

 

خوپذیری روغن گُل را ببین

خاک گور از مرد هم یابد شرف

 

تا نهد بر گور او دل روی و کف

خاک از همسایگی جسم پاک

 

چون مشرف آمد و اقبال‌ناک

خاک او هم‌سیرت جان می‌شود

 

سرمة چشم عزیزان می‌شود
                            (همان: 999‑1000)

 

5ـ اهمیت جنسیت در مثنوی

مولانا اعتقاد و ایمان آوردن مؤمنان به انبیا و اولیا را به‌سبب جنسیت و سنخیت بین آنها می‌داند و نه چیز دیگر: «همچنان‌ که خلقی که به عالم انبیاء و اولیاء روی آورده‌اند از آن است که جزو پیغامبران‌اند، بدان سبب و جنسیت روی آورده‌اند» (افلاکی، 1362: 712). مولانا این سخن را که افلاکی در کتاب خود از او نقل می‌کند، در مثنوی به آن اشاره شده است:

موجب ایمـان نبـاشـد معجـزات

 

بوی جنسیت کند جذب صفات

معجزات ازبهر قهر دشمن است

 

بوی جنسیت پی دل بـردن است
                         (مولوی، 1385: 927)

 

او محبت و علاقة مادر و فرزند، رابطة بین دو دوست و روابط بسیار دیگر را معلول جنسیت می‌داند (رک: افلاکی، 1362: 713). افلاکی پرسش یکی از فرزندان مولانا از پدر دربارة علت علاقه‌اش به شیخ صلاح‌الدین زرکوب را نقل می‌کند؛ مولانا این علاقه‌مندی را برخاسته از سنخیت و جنسیتی می‌داند که بین خود و صلاح‌الدین می‌یافت: «روزی از پدرم سؤال کردم که شیخ را برای این دوست می‌داری که تفرج انوار شما می‌کند، فرمود که نی؛ بلکه برای مناسبت و جنسیت خاص دوستش می‌دارم؛ چنانچه به حکم جنسیت، کهربایی کاه را می‌رباید» (همان: 712).

با‌توجه‌به آنچه گفته شد، اهمیت موضوع جنسیت در نگرش مولانا آشکار می‌شود. در ادامه تعریف «جنسیت» در بینش مولوی برسی می‌شود.

5ـ1 چیستی جنسیت از نگاه مولانا

همان‌گونه که پیشتر اشاره شد، مولوی به جنسیت مفهومی گستره و عمیق‌تر بخشیده است. او کشش و جنسیت را در غالب امور هستی و میان بیشتر اجزای خلقت جاری و ساری می‌داند. در مناقب‌العارفین به نقل از سلطان ولد تعریفی از پدرش [مولانا] نقل می‌کند؛ ولی آن تعریف در آنجا روشن نیست: «حضرت ولد فرمود که روزی والدم در معنی جنسیت و نسبت معرفت فرمود: سبب محبّت مردم با همدیگر از جنسیّت و نسبت است نی سخن مجرد» (همان: 711). مولانا از تجانس (جنسیت) تعریفی منحصر‌به‌فرد ارائه داده است؛ او می‌گوید: جنسیت براساس امور ذاتی و صفات اصلی است نه شکل و صورت. تجانس، هم در عرصة مادی و نمودهای طبیعی پایة تجاذب است و هم در پدیده‌های روانی و مسائل معنوی و ایمانی نیز جاری است. آن که به دعوت پیامبران لبیک می‌گوید و مجذوب آنان می‌شود، درحقیقت ازنظر روحی و معنوی هم‌جنس آنان است. مولانا خود در دفتر ششم مثنوی این پرسش را که جنسیّت چیست، به همراه پاسخ آن ذکر می‌کند؛ او جنسیت را نوعی نظر و نگرش می‌داند که به وسیلۀه آن انسان‌ها به هم پیوند می‌خورند و همدل و همزبان می‌شوند، این جنسیت تا به حدی مهم است که اگر حق آن «جنسیت» همچون نظر [علم النظر و بصیرت] را به فردی ببخشد، او نیز جنسش الهی می‌شود:

چیسـت جنسیـت یـکی نوع نظر

 

کـه بـدان یـابنـد ره در هـمـدگــر

آن نظر که کرد حق در وی نهان

 

چون نهد در تو تو گردی جنس آن
                        (مولوی، 1385: 1000)

 

درحقیقت مولانا جنسیت را نه امری اکتسابی، بلکه نظر و نگرشی می‌داند که حق تعالی در وجود انسان به امانت گذاشته است. او در ادامة این تعریف عرفانی از جنسیت، اشاره می‌کند که رفتن انسان به اوج کمال یا افتادن در حضیض خواری معلول این نظر است و انسان متناسب با این نظر و بصیرت، جنس خود را می‌طلبد؛ اگر نظر عِلوِی باشد، طالب علیین می‌شود و اگر نظر زمینی باشد گرفتار تعلقات حقیر دنیوی می‌شود:

چـون نهـد در تو صفات جبـرئیل

 

همچو فرخی بر هوا جـویی سبیل

منتـظـر بنهـاد دیـــده در هــوا

 

از زمین بیگانه عاشـق بـر سـمـا

چون نهد در تو صفت‌های خری

 

صد پرت گر هست بـر آخور پری
                                   (همان: 998)

 

این نوع نظر یا جنسیت، امانتی خدایی در وجود انسان است. این ویژگی چنان در زندگی انسان تأثیرگذار است که تمایل انسان به کار نیک و بد را وابسته به آن می‌دانند. به‌سبب «همین جذب، کشش و سنخیت است که مردمان بدنهاد به علت استعداد جذب زشتی‌ها، سوی بدی می‌روند و خلق پاک‌سرشت جانب نیکی می‌گرایند. باطلان اصول باطل را قبول می‌کنند و عاطلان به عطلت میل می‌کنند» (سجادی، 1370: ذیل جنسیت).

مولانا با تمسک به داستان‌هایی در مثنوی مبحث سنخیت و کشش نوع و جنس را محسوس‌تر بیان کرده است. او با تمثیل «مور و گندم» جنسیت و جذب را مطرح می‌کند که «جان چو مور و تن چو دانة گندمی». همچنین برپایة جنسیت و تجانس و هم‌نشینی است که سگ اصحاب کهف از مردان حق پیروی می‌کند و یا عیسی به‌سبب آن به آسمان چهارم می‌رود (مولوی، 1385: 998). همچنین در دفتر چهارم، در داستان «آن زن که طفل بر سر ناودان غیژید و در خطر ِافتادن بود» و از حضرت علی علیه‌السلام چاره جست، بفرمودند تا طفلی را بر بام برد و کودک او به هوای آن طفل از ناودان بازآمد:

گفت طفـلی را برآور هـم به بام

 

تا ببیند جنس خود را آن غلام

سوی جنس آید سبک زان ناودان

 

جاذب هر جنس را هم‌جنس دان
        (به نقل از همایی، 1376، ج 2: 628)

 

5ـ1ـ1 ویژگی جنسیت از نگاه مولانا

بعد از تعریف جنسیت از نگاه مولانا این پرسش مطرح می‌شود که ملاک جنسیت چیست؟ هم‌جنسی و سنخیت در دو شخص یا دو شیء یا دو موجود یا دو حیوان یا میان اولیا با الله چگونه است؟ آیا جنسیت ظاهری است یا امری درونی و باطنی است؟ برای عارف شاعر که اعتقاد دارد «آشنایی عقل با عقل از صفا/ چون شود، هر دم فزون باشد ولا. آشنایی نفس با هر نفس پست/ تو یقین می‌دان که دم دم کمترست» (مولوی، 1385: 435)، بی‌شک این جنسیت و اشتراک در باطن و سرشت است تا اینکه امری ظاهری و صوری بنماید. مولانا خود در چند جای مثنوی به این مسئله پاسخ داده است. او ملاک سنخیت و هم‌جنسی را امری باطنی و درونی می‌بیند:

عقل می‌گفتش که جنسیّت یقین

 

از ره معنی‌ست نی از آب و طین

هین مشو صورت‌پرست و این مگو

 

سِرِّ جنسیت به صورت در مجو

صورت آمد چون جماد و چون حجر

 

نیست جامد را ز جنسیّت خبر
                                  (همان: 998)

 

مولوی در بخش دیگری از دفتر ششم، در اثبات باطنی‌بودن سنخیت، از روش تمثیل بهره می‌برد و می‌گوید عیسی هرچند صورتی انسانی داشت، از جنس فرشته و ملک بود:

جنس و ناجنس از خرد دانی شناخت

 

سوی صورت‌ها نشاید زود تاخت

نیست جنسیّت به صورت لی و لک

 

عیسی آمد در بشر جنـس مَلَـک
                                    (همان: 999)

 

در دفتر دوم نیز آمده است که در جنسیت، شکل و ظاهر ملاک نیست؛ زیرا خاک، آب را بدون هیچ تشابه ظاهری به خود جذب می‌کند و باد نیز مانند آتش به بالا سیر می‌کند و بدن انسان نیز از شراب و غذاهایی پرورش می‌یابد که از روی ظاهر هم‌شکل آن نیست:

نیست جنسیت ز روی شکل و ذات

 

آب جنس خــاک آمـد در نبات

بـاد جنـس آتـش آمـد در قوام

 

طبع را جنس آمده‌ست آخر مدام
                                   (همان: 214)

 

5ـ2 گونه‌های جنسیت از نگاه مولانا

مولانا بیش از 40 بار در مثنوی آشکارا به موضوع جنیست پرداخته است. در این اشاره‌ها یا به‌طور مستقیم لفظ جنسیت را به کار برده است یا به‌نوعی معنای موجود در داستان‌ها و ابیات، به مفهوم و گونه‌های مختلف تجانس و سنخیت اشاره می‌کند. همة این کلید‌واژه‌های سنخیت و جنسیت در مثنوی و داستان‌ها و اندیشه‌های مولوی در زمینة منظور ما در مثنوی، در این مقاله بررسی و تحلیل شده است. مولانا در تقسیم‌بندی انواع جنسیت که در دفتر اول به آن اشاره کرده، جنسیت را به چهار نوع بخش کرده است:

الف) جنسیت و تمایل دو جنس که بالفعل و حقیقی، هم‌جنس‌اهستند. همانند روابط انسانی و نیز تمایل هر جزوی به کل خود:

ذوق جنس از جنس خود باشد یقین

 

ذوق جزو از کلّ خود باشد ببین
                                      (همان: 40)

 

نوع اول همان جنسیت و هم‌جنسی عادی است که در مقدمه و در شعر نظامی نیز چنین معنایی از آن ارائه شده است.

ب) گونة دیگر جنسیت که مولانا در ادامة همین ابیات ذکر می‌کند، جنسیت بین دو چیز است که در ظاهر و شــکل هیــچ سنخیتی با هم ندارند؛ اما به‌سبب رخداد یا کششی از این و آن سو، از یک جنس می‌شوند و به قول فروزانفر جنسیت بالقوه دارند (رک: فروزانفر، 1379: 334)؛ مانند غذا، آب و هر آشامیدنی و خوردنی که انسان به آنها میل می‌کند. هیچ رابطه‌ای بین این دو، یعنی انسان با غذا و آشامیدنی نیست؛ اما بعد از خوردن آنها و هضم در بطن انسان، جزوی از وجود انسان می‌شود و صورت جسم انسانی به خود می‌گیرد؛ چه‌بسا این هم‌نشینی بنابر شرایطی به رابطه‌ای نیک تبدیل می‌شود:

یـا مــــگـر آن قابـل جنـسی بود

 

چـون بدو پیوست جنس او شود

همـچو آب و نان که جنس ما نبود

 

گشـت جـنس ما و اندر ما فزود

نقـش جنـسیت نــدارد آب و نان

 

ز اعـتبـار آخـر آن را جنس دان
                           (مولوی، 1385: 40)

 

زرین‌کوب در شرح این ابیات چنین می‌گوید: «غیر از میلی که اجزای همجنس به همدیگر دارند، هر جزء به جزئی هم که هرچند بالفعل با آن متجانس نیست، لامحاله قابلیت تجانس با آن را دارد نیز گرایش نشان می‌دهد، چنانکه آب و نان با جسم انسان از یک جنس نیستند، اما چون جزء انسان گردند تبدیل به جسم انسانی می‌شوند؛ بدین سبب انسان به آنها میل و کشش دارد» (زرین‌کوب، 1364: 494).

ج) نوع دیگر درحقیقت جنسیت نیست، بلکه «توهم جنسیت» است. این نوع، جذب و جاذبه‌ای ایجاد نمی‌کند، بلکه بعد از معلوم‌شدن این حقیقت که جنس نیست، گریز و دوری را می‌طلبد؛ همانند بازتاب دروغین سراب و صفیر مرغی در بند که مرغ دیگری را به خود می‌خواند؛ با معلوم‌شدن دروغین‌بودن آن به‌جای جذب، رمندگی و گریز رخ می‌دهد. مولانا خود به‌زیبایی در توضیح این قسم جنسیت چنین می‌گوید:

ور ز غیر جنـس باشــد ذوق مـا

 

آن مــگر ماننـد باشـــد جنــس را

آنـک مانند است باشـد عاریـت

 

عـاریـت بــاقی نـمـانـــد عاقــبت

مـرغ را گــر ذوق آیـد از صفیـر

 

چونک جنـس خـود نیابد شـد نفیر

تشنـه را گر ذوق آید از ســراب

 

چون رسد در وی گریزد جوید آب
                            (مولوی، 1385: 40)

 

اینگونه جنسیت دروغین ولی حقیقت‌نما، رهزن و گمراه‌کننده است و به‌سبب بی‌بهره ‌بودن از حقیقت جنسیت، ناپایدار است. «نتیجه آن است که پندار جنسیت و جذب کاذب دوام ندارد؛ برخلاف جذب راستین که پایدار است» (فروزانفر، 1379: 335). مولانا در پی همین ابیات انذار می‌دهد مبادا گرفتار این جنسیت‌های دروغین و بی‌بهره از حقیقت شوید؛ زیرا از راه بی‌راه خواهید شد:

تا زراندودیّت از ره نفگند

 

تا خیال کژ تو را چه نفگند
                           (مولوی، 1385: 40)

 

مولوی با بیان حکایت شیر و نخجیران در ادامة این ابیات، ضمن پرداختن به مفاهیم کلامی جبر و اختیار، به این نکته اشاره می‌کند که شیر با دیدن تصویر خود در آب چاه با این تصور نادرست که شیر واقعی و از جنس خود است برای انتقام از هم‌جنس خود، گرفتار تاریکی مرگ و گمراهی شد (رک: همان: 60). در داستان مردی که با خرس انس گرفته است و از نصیحت ناصح روی‌گردان بود که بر دوستی خرس دل منه ای ابله! نوعی از هم‌جنسی دروغین تصویر شده است که در پایان حکایت، خرس به مرد آسیب می‌زند:

ظنّ نیکش جملگی بر خرس بود

 

او مگر مر خرس را هم‌جنس بود؟
                                    (همان: 246)

 

د) چهارمین نوع «جنسیت» در دیدگاه مولوی «جذب جزء به کل خود» است؛ مانند نفوس جزئیه به نفس کلی (انسان و خدا). در ادامه این چهار نوع نقد و دیدگاه‌های مولوی در این زمینه بررسی می‌شود.

6ـ جلوه‌های جنسیت در مثنوی

6ـ1 جذب جزو ـ کل (فرع، اصل)

مولانا در مثنوی بسیار به این نکته اشاره می‌کند که هر جزوی سرانجام به‌سوی کل خود برمی‌گردد و علت آن را هم این می‌داند که «درواقع جاذبه‌ای که بین اجزای همجنس هست همواره جزو را به کل می‌کشاند» (زرین‌کوب، 1364: 494). او ضمن بیان مثال‌های مختلف، به‌ویژه در موضوع دینی، به این مبحث می‌پردازد. مولوی در دفتر دوم کین و دشمنی را نکوهش می‌کند. در باور او کینه فرعی است که اصل آن دوزخ است و سرانجام، هر فرعی (جزوی) به‌سوی اصل خود می‌رود (کل شیء یرجع الی اصله)؛ درنتیجه کینه‌ورزان نیز به جایگاه اصلی خود (دوزخ) بازمی‌گردند:

کین مدار آنها کـه از کین گمره‌اند

 

گـورشـان پهلوی کین‌داران نهنـد

اصـل کینـه دوزخ است و کیـن تـو

 

جزو آن کل است و خصم دین تو

چون تو جزو دوزخی پس هوش‌دار

 

جزو سـوی کـل خـود گیـرد قرار
                          (مولوی، 1385: 182)

 

مولانا در دفتر اول نیز هنگامی‌که پادشاه جهود کمر به هلاک مسیحیان می‌بندد، با افروختن آتش، مسیحیان را بین دو انتخاب یعنی، سجده‌کردن در مقابل بت و سوختن در آتش مخیر می‌کند؛ در آنجا نیز به‌سبب نبودِ سنخیت، ارادة خدا به آن تعلق نگرفته بود و آتش از سوختن مؤمنان سر باز زد و سرانجام دامن‌گیر جهودان کافر شد. مولانا در پی این حکایت به این نکته اشاره می‌کند که آتش کافران را در خود سوزاند؛ زیرا اصل کافران از جنس آتش است، پس به‌سوی اصل خود رفتند:

بعد از آن آتش چهل گز برفروخت

 

حلقه گشت و آن جهـودان را بسـوخـت

اصـل ایشـان بـود ز آـش ابدا

 

ســــوی اصل خویـش رفتــنــد انتها

هـم ز آتــش زاده بـودنــد آن فـریق

 

جزو‌ها را ســوی کل بــاشد طریق

آتـشی بـــودند مـؤمن‌ســوز و بـــس

 

سوخت خود آتش مر ایشان را چـو خس
                                    (همان: 40)

 

مولانا در ادامه با اشاره به آیة نهم سورة قارعه در میان تمثیل مادر و فرزند و اینکه مادر طالب فرزند است، این مسئله را ادامه می‌دهد:

آن کــه بــوده اســـــت «اُمُــهُ الهـاویه»

 

هـــاویـه آمـــــد مـــر او را زاویـه

مــادر فــرزند جـــویای وی اســت

 

اصــل‌ها مر فـرع‌ها را در پـی اسـت
                                           (همان)

 

همچنین است حرص و شهوت که از دوزخ سرچشمه گرفته است. در نگاه عارف شهوت جزوی از جنس دوزخ (کل) است؛ این نوع جنسیت همراه با کشش و جذب است. طالب که جزء است باید به‌سوی کل بنگرد و همت خود را در رسیدن به آن به کار بندد. این نمود از مفهوم جنسیت در شعر سنایی و خاقانی و عطار نیز بیان شده است. وجه اشتراک نگاه مولوی به جنسیت نسبت‌به این شاعران، گسترده‌تر‌کردن انواع آن و بهره‌بردن از سویة عرفانی و انسان‌شناختی و جهان‌بینی این مفهوم است.

6ـ2 سنخیت انبیا و اولیا با عالم بالا

شاید بتوان گفت تمرکز مولانا برای بحث «سنخیت» و کشش «جنس» برای این است که بگوید اولیاءالله و پیامبران هم‌جنس ملک و عالم پاک ارواح هستند و از جنس بشر نیستند. «مولوی می‌گوید که پیامبران و برگزیدان الهی در باطن از جنس روح و ملک‌اند؛ یعنی هرچند به صورت، جسمانی‌اند به معنی همچون فرشتگان در عالم روح زندگی می‌کنند: انبیا چون جنس روحند و ملک/ مر ملک را جذب کردند از فلک»؛ اما در ظاهر به صورت بشر جسمانی خلق شده‌اند تا به مقتضی جاذبة جنسیت جامعة بشری را هدایت و اصلاح کنند» (همایی، 1376، ج 2: 627).

مولانا در قسمت‌های دیگر مثنوی بدون ذکر جزء و کل، سنخیتی بین «انبیا و عالم بالا» و «کفار و دنیای مادی» در نظر می‌گیرد؛ همانند تمایل فرع به اصل و جزء به کل، هر گروه میل به اصل خود دارد؛ بنابراین شاعر بیان می‌کند انبیا از جنس عالم علوی هستند؛ به همین سبب مسیر بازگشت آنان به آن عالم است:

انبیاء چون جنس علّیین بُدند

 

سوی علّیین جان و دل شدند
                            (مولوی، 1385: 29)

 

او در چند جای مثنوی، سنخیت را عاملی می‌داند که باعث جاذبة بین انبیا و عالم بالا می‌شود؛ همچنین بر این باور است که انبیا از جنس روح و ملک هستند و به همین سبب فرشتگان را از آسمان به خود جذب می‌کننـد (همان: 642) در ادامة این مباحث با این استدلال که تمایل جان مؤمنان به‌سوی انبیا نیز برخاسته از این هم‌سنخی است، چنین می‌گوید:

بـاد جـنــس آتــش اسـت و یار او

 

کــه بـــود آهنـــگ هـــر دو بـر علـــو

چـون ببــندی تو ســر کـوزه تهی

 

در میــان حـــوض یــا جـویـی نـهـــی

تـا قیامـت آن فــرونـایــد به پست

 

کـه دلش خـالی‌ست و دروی بــاد هــست

مَیل بادش چـون ســوی بالا بــوَد

 

ظَـرّف خـــود را هــم سـوی بالا کشـــد

باز آن جان‌ها که جنـس انبـیاسـت

 

سوی ایشان کش‌کشان چـون سایه‌هاست

زانک عقلش غـالب‌سـت و بی ز شک

 

عقـــل جـنـس آمــد بـه خلـقـت با مَلَک
                                    (همان: 641)

 

مولانا در بخشی دیگر، در دفتر چهارم مثنوی، عروج ادریس و عیسی به آسمان را به‌سبب سنخیت‌شان با عالم بالا می‌داند، عالمی که اصل و سرچشمة ایشان است:

زانک جنسیت عجایـب جاذبی است

 

جاذبش جنس است هرجا طالبی است

عیــسی و ادریــس بر گـردون شدند

 

با ملایـــک چـون که هم‌جنس آمــدند
                                          (همان)

 

گفتنی است مولانا در دفتر ششم و در قصة عبدالغوث که هم‌خوی و هم‌نشین پریان شد، به مدت نه سال، بحث «جنسیت ادریس» با عالم بالا را به این سبب می‌داند که او از قدیم با ستارگان و ستارة زحل، به مدت هشت سال، بوده است:

بــود جنــسیت در ادریـس از نجـوم

 

هشــت سـال او با زحل بُد در قـدوم
                                  (همان: 999)

 

او دربارة این بحث و داستان معراج عیسی به آسمان چهارم چنین می‌گوید:

نیست جنسیت به صورت لی و لک

 

عیـــسی آمــد در بـشر جنـس مـلک

برکـشیدش فـوق این نیـلی‌حصار

 

مرغ گـردونی چـو چغزش زاغ‌وار
                                          (همان)

 

6ـ3 کفار و سنخیت با دنیای مادی

چنانکه ذکر شد، مولانا در مقابل رابطة انبیا و عالم بالا، به رابطة بین کفار و عالم مادی اشاره می‌کند. او بر این باور است که دلبستگی و آرامش کفار در زندان این دنیای مادی به این سبب است که آنان خود از جنس این دنیا هستند:

زانکه هر مرغی بهسوی جنس خویش

 

می‌پرد او در پس و جان پیـش پیش

کافــران چــون جنس سجین آمدند

 

سـجـن دنیــا را خـوش‌آییـن آمدند
                                            (همان)

 

مولانا هبوط دو فرشتة الهی، هاروت و ماروت را اینگونه توجیه می‌کند که آنان هرچند در عالم بالا اقامت داشتند، از جنس تن بودند و سرانجام به اصل خود برگشتند:

بــاز آن هــاروت و ماروت از بلــند

 

جنــس تن بودنــد زان زیــر آمدند
                                    (همان: 641)

 

به همین سبب است که زندان دنیا برای کافران جای آرامش است؛ اما عارف، انسان کامل جدامانده از اصل خود در این دنیای مادی، اسیری بیش نیست و پیوسته از جدایی از اصل خود که عالم قرب الهی است می‌نالد. این بی‌تابی و ناله که در این دنیا سر می‌دهد هم به‌سبب نبودِ سنخیت با این عالم است و هم برخاسته از ضدیتی است که بین انسان کامل و این دنیای زندان‌گونه وجود دارد و او را رنج می‌دهد «وَالدُنیا سِجنُ الْمُؤمِن وَ جَنَّهُ الْکافِر» (فروزانفر، 1376: 48).

6ـ4 جویای هرآنچه هستی آنی

مولانا در مثنوی و دیگر آثار خود به این نکته اشاره می‌کند که انسان به هر سمت و سویی تمایل یابد، به همان رنگ درخواهد آمد و آنجایی خواهد شد. درحقیقت جهت تمایل انسان، عامل مهمی برای شناخت اوست. این اندیشة مولوی با رباعی «بیرون ز تو نیست هرچه در عالم هست/ در خود بطلب هرآنچه خواهی که تویی» (مولوی، 1378، ج 2: 348) گویای همین نگرش عرفانی و شناختی است. ذات نیک به‌سوی نیکی و ذات بد به‌سوی بدی می‌گراید. بیرون و جهان هم آن چیزی است که ما هستیم، باید هستی خود را بشناسیم. مولوی در مجالس سبعه با ذکر تمثیلی می‌گوید: «باد و خاک غذای ماهی نیست، هر حیوانی را که از دور ببینی، ندانی که سگ است یا آهوست، اگر سوی استخوان رود آهو نیست. مسئله‌ای است در شریعت که گرگ با آهو جفت شده، میان ایشان بچه‌ای زاییده شد. این بچه را حکم آهو گیریم، یا حکم گرگ؟ در اینجا اختلاف علماست. شرح آن قول‌ها در مدرسه توان بحث‌کردن، الا آنچه قول درست است، آن است که پیش او بند گیاه بیندازیم و مشتی استخوان بیندازیم. اگر سر به گیاه فرود آورد آهو است و اگر سر به استخوان فرودآورد حکم گرگ دارد» (مولوی، 1365: 123‑124). مولانا این اندیشه را در غزلیات خود نیز به رشتة نظم درآورده است و می‌گوید به هر سو که نظر می‌کنی، صور متناسب آن را جذب می‌کنی. پس سعی کن با همنشینی با روشن‌دلان از جنس آنان شوی:

زان‌ســوی کانـدازی نظـر، آن جنـس می‌آید صور

 

 

پـس از نـظر آیـد صـور اشـکال مـرد و زن شـده

با آن نشین کو روشن‌ست کز دل سوی دل روزن‌ست

 

 

خاک از چه ورد و سوسن‌ست کش آب هم‌مسکن شده
                                           (همان، 1378: 101)

 

     

او انسان را موجودی دوبعدی و دارای سرشتی زمینی و آسمانی می‌داند که بُعد آسمانی او (دل) برپایة سنخیت، او را به مجمع اهل دل می‌رساند و بُعد زمینی و پستش (تن)، او را گرفتار کار گل می‌کند:

دل تو را در کوی اهل دل کشد

 

تن تو را در حبس آب و گل کشد
                             (همان، 1385: 33)

 

پیرو چنین اصلی است که جنسیت و سرشت انسانی او را به سمت و سویی خاص بیشتر متمایل می‌کند. مفهوم جنسیت در اینجا به معنی همان سرشت و طبع انسانی است. هرچه تلاش انسان در کشش به سویی بیشتر باشد، آن سویی می‌شود:

جاذبة جنسیــت اسـت اکـنون ببین

 

که تو جنس کیستی از کفر و دین

گـر بـه هامــان مایلی هــامـانی‌ای

 

ور به مـوسی مـایلی سبـحـانی‌ای

ور بــه هـر دو مـایـلی انـگیــختـه

 

نفس و عقلی هــر دوان آمیـختـه

هر دو در جنگ‌اند هان و هان بکوش

 

تـا شــود غــالب معـانی بر نقوش
                                    (همان: 643)

 

6ـ5 رابطة دعوت انبیا و جنسیت

مولانا در بیشتر بخش‌هایی که از پیامبران و رسالتشان، دعوت مردم به راه حق، صحبت می‌کند، به موضوع جنسیت نیز اشاره دارد. او معتقد است که جنسیت یکی از مهم‌ترین عواملی است که سبب جذب مردم به پیامبران و قبول دعوت فرستادگان الهی می‌شود؛ کسانی این دعوت را می‌پذیرند که در خود از جنس سخنان پیامبران زمینه‌ای و استعدادی می‌بینند. مولانا در میان بحث دربارة «تجانس» به نتیجه‌گیری والایی دست می‌یابد و می‌گوید خداوند ازآن‌رو پیامبران را هم‌جنس بشر قرار داد تا سرمشقی درخور پیروی شوند؛ و چنانچه انبیا از جنس بشر نبودند، نمی‌توانستند برای او الگو و نمونه باشند:

انبیاء چون جنس روح‌اند و ملک

 

مـر کلک را جـذب کردند از فلک

باز آن جان‌ها که جنس انبیاست

 

سوی ایشان کش‌کشان چون سایه‌هاست
                                     (همان: 642)

 

او انسان‌ها را همچون اجناس طبله و صندوقچة عطاران می‌داند که در این دنیا با هم آمیخته شده‌اند:

طبله‌ها در پیش عـطاران ببـین

 

جنس را با جنس خود کرده قرین

جنس‌ها بـا جنـس‌ها آمیــخته

 

زیـن تجانس زینتی انــگیــختـه

گر در آمـیـزند عـود و شــکرش

 

برگزیند یـکیـک از یکـدیگـرش

طبله‌ها بشکست و جان‌ها ریختند

 

نیــک و بـد در همـدگر آمیختند
                                     (همان: 182)

 

پیامبران رسولان حق‌اند؛ آنان آمدند تا با محک دین این پاکان گرفتار تعلقات دنیوی را از آلودگان جدا کنند:

حـــق فـرستـاد انبــیا را با ورق

 

تـا گـــزیـد ایـن دانـه‌هـا را بـر طبق

پیــش از ایـن مـا امــت واحد بدیم

 

کس ندانستی کــه مـا نیـک و بدیـم

قلـب و نیکو در جـهان بـودی روان

 

چون همه شب بود و ما چون شبروان

تـا بــــر آمــــد آفـــــتـاب انبـیـــا

 

گـفت ای غــش دور شــو صـافی بیا
                                         (همان)

 

البته مولانا در این زمینه ـ یعنی رسالت پیامبران در دعوت مردم به راه حق و پذیرش این دعوت ازسوی مردم ـ شرط گذاشته است؛ آن شرط این است که برای فهم و درک این دعوت ازسوی مردم، خداوند پیامبران را از میان مردم و از جنس آنان انتخاب کرد؛ به‌گونه‌ای که بارها در قرآن کریم این مسئله ذکر شده است: «قل إنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثلکمْ یُوحَی اِلیَّ...» (فصلت: 6). مولانا در مثنوی به‌زیبایی این موضوع را در قالب حکایتی بیان می‌کند؛ او در دفتر چهارم، در حکایت زنی که طفل خردسالش بر سر ناودان رفت و خطر افتادن از بلندی او را تهدید می‌کرد، به این مسئله می‌پردازد. زن برای حل مشکل خود، نزد حضرت علی‌(ع) می‌آید و از او یاری می‌طلبد و به آن حضرت می‌گوید که از هر راهی وارد شدم، نتوانستم پسرم را از لبة ناودان به‌سوی خود آورم؛ هرچه اشاره کردم و هرچه شیر و پستان به او نمایاندم فایده نکرد. می‌ترسم اگر به‌سوی او روم، پرت شود. حضرت علی(ع) به زن توصیه می‌کند برای نجات فرزند خود از افتادن، کودکی از جنس او که هم‌زبان او باشد به پشت‌بام بفرستد تا فرزندش با دیدن این کودک به‌سوی او بیاید و از افتادن نجات یابد:

گفـت طفلی را بـرآور هــم به بام

 

تـا ببیند جنس خود را آن غـــلام

سوی جنس آید سبک زان ناودان

 

جنس بر جنس است عاشق جاودان
                        (مولوی، 1385: 641)

 

زن نیز سفارش را به کار بست. فرزندش با دیدن کودکی از جنس خود به سمت او آمد و از افتادن نجات یافت:

زن چنان کـرد و چو دید آن طفل او

 

جنس خود خـوش خوش بدو آورد رو

سـوی بــام آمـــد ز متـن نــاودان

 

جـاذب هـر جنس را هم جنــس دان

غـژغـژان آمـد بهسوی طفل، طفـل

 

وارهیــد او از فتــادن ســوی سفــل
                                          (همان)

 

مولانا چنانکه روش مرسوم اوست، این حکایت را وسیله‌ای قرار می‌دهد تا به نتیجة دلخواه خود برسد؛ او در ادامة این حکایت به این نکته اشاره می‌کند که پیامبران به این سبب از جنس بشر آمدند (فصلت: 6) تا مردم با دیدن افرادی از جنس خودشان از افتادن در پرتگاه گمراهی نجات یابند:

زان بـود جنـس بشر پیغمــبران

 

تــا بـه جنــسیت رهنــد از ناودان

پس بشر فرمود خــود را مثلـکم

 

تـا بـه جنـس آییـد و کم گردید گم

زانکه جنسیت عجایب جاذبی‌ست

 

جاذبش جنس است هر جا طالبی‌ست
                         (مولوی، 1385: 641)

 

البته مولانا گفته است برای این جذب و کشش همان‌گونه که پیامبران باید از جنس بشر باشند، در وجود انسان‌های مجذوب نیز جزوی از سنخیت هست که با آن سنخیت، جذب پیامبران می‌شوند؛ چنانکه در کَه و کهربا اگر این جزو نباشد جذبه‌ای نیز نخواهد بود. در فیه‌ما‌فیه آمده است که «سخن سایة حقیقت است و فرع حقیقت چون سایه جذب کرد، به طریق اولی و سخن بهانه است. آدمی را با آدمی آن جزو مناسب جذب می‌کند، نه سخن؛ بلکه اگر صد هزار معجزه و بیان و کرامت بیند چون در او از آن نبی یا ولی جزوی نباشد مناسبت سودی ندارد. آن جزوست که او را در جوش و بی قرار می‌دارد. در کَه از کهربا اگر جزوی نباشد هرگز سوی کهربا نرود» (همان، 1381: 7).

لازمة آنچه گفته شد قابلیت درونی است؛ مولوی در مجالس سبعه چنین گفته است: «تا بدانی که تا کسی را در اندرون اندک روشنایی نبود پند بیرونیش سود ندارد، هرکه را در اندرون او روشنایی بود، روشنایی کلام عارفان از گوش او درآید به آن روشنایی اندرونی پیوندد» (همان، 1365: 56).

6ـ6 ضدیت و نبود سنخیت

چنانکه ذکر شد مولانا برپایة قانون سنخیت معتقد است چیزهایی که با هم اشتراکاتی دارند، جذب هم می‌شوند؛ جذبی که برپایة حکمت الهی برای بقای جهان و هستی ضروری به نظر می‌رسد. در کنار این جاذبه و سنخیت، او معتقد است هم‌نشینی بین دو ضد کاری دشوار و تا حدی غیرممکن است؛ به‌گونه‌ای‌که اگر کسی با اخیار و برگزیدگان حق هم‌نشین نبوده و ضد باشد، جایگاهش گرایش و هم‌نشینی با فجار و کفار است. او برای بیان این مطلب از حضرت موسی مثال می‌زند که به‌سبب ضدیت و نبود جنسیت مطرود قوم قبطی است و از طرف دیگر هامان نیز در نزد سبطیان مطرود است. این طرد معلول همان ضدیتی است که در مقابل جنسیت قرار دارد:

آن یــکی چــون نیست با اخیار یــار

 

لاجـرم شـــد پهــلـوی فـجــار جار

هست موسی پیـش قبطی بس ذمیم

 

هست هامان پیش سبطی بس رجیم
                            (همان، 1385: 598)

 

مولانا در دفتر چهارم از زبان دوزخ، خطاب به مؤمن می‌گوید که از من دور شو که نور تو آتش مرا خاموش می‌کند. در ادامه شاعر علت این رمندگی و گریز و فاصله‌گرفتن از هم را ضدیت و از دو جنس مخالف‌بودن می‌داند:

دوزخ از مؤمن گریزد آنچنـان

 

کـه گریزد مؤمـن از دوزخ بهجان

زانکه جنــس نـار نـبــود نــور او

 

ضـد نـار آمد حقیقت نــــورجـو
                                    (همان: 643)

 

همین ضدیت و ناهم‌جنسی بین دوزخ و مؤمن است که هریک دوری از دیگری را از خدا طلب می‌کند:

در حـدیـث آمــد کـه مؤمن در دعا

 

چون امان خواهد ز دوزخ از خدا

دوزخ از وی هم امان خواهد به جـان

 

کـه خــدایـا دور دارم از فــلان
                                           (همان)

 

توجه به مفهوم جنسیت و تأثیرپذیری دو جنس (جاذب و مجذوب/ هم‌جنس اعلی و اسفل) به بن‌مایه‌ای عارفانه و رندانه تبدیل شده است. خواجه حافظ که از ریا و ریاکاران به تنگ آمده است،‌ دلق و خرقة خود را ریایی می‌بیند؛ او از این هم‌نشینی که در آن سنخیتی وجود ندارد و حتی در آن ضدیت دیده می‌شود، رنج می‌برد و می‌گوید:

چاک خواهم زدن این دلق ریایی چه کنم

 

روح را صحبت ناجنس عذابی‌ست الیم
                           (حافظ، 1362: 736)

 

7ـ نتیجه‌گیری

در جهان‌بینی مولانا اصلی‌ترین پیوند و رابطه‌ای که در هستی جاری است، چه در امور طبیعی و چه در روابط انسانی، برپایة اصل بنیادین و تفکر شناختیِ «سنخیت و جنسیت» استوار است. این مبحث در آثار شاعران و نویسندگان دیگر نیز بازتاب یافته؛ ولی در مثنوی به‌طور وسیع‌تر و عرفان‌محور جلوگر شده است؛ درواقع این بحث مانند موضوعات و اصطلاحات دیگر، ابزار و روش بیان موضوعات عرفانی شده است؛ البته همة اشارات مولوی به مضمون «سنخیت و جنسیت» عرفانی نیست. مولانا سنخیت را نگاه و نگرشی درونی می‌بیند که تعیین‌کنندة جهت و مسیر انسان است؛ گاهی گرایش و تمایل میان دو جنسی است که از یک نوع و جنس هستند؛ مثل روابط انسان‌ها با هم، گرایش جزء به کل و فرع به اصل؛ گاهی سنخیت بین دو امری است که هیچ شباهت و سنخیت ظاهری ندارند؛ اما براثر «هم‌نشینی» یک جنس و نوع می‌شوند؛ مانند آب و غذا که انسان به آن تمایل دارد و بعد از نوشیدن و خوردن جزئی از وجود انسان می‌شود؛ زمانی نیز تصور جنسیت در گرایش بین دو امر است؛ اما بعد معلوم می‌شود هیچ نقطة مشترک و سنخیتی در این تمایل و گرایش نیست؛ مثل رفتن تشنه به سمت سراب به تصور اینکه آب است. به نظر مولانا سنخیت و هم‌جنسی در امور مختلف خود را نشان می‌دهد و آن بر سه نوع زیر است:

الف) تمایل و گرایش هر جزو به کل و فرع به اصل؛

ب) ارتباط و تمایل پیامبران به عالم معنوی؛

ج) توجه و میل کفار به دنیای مادی.

مولانا سنخیت را عامل اصلی در تعیین جهت و مسیر انسان‌ها می‌داند؛ وقتی مؤمنان به دعوت انبیا لبیک گفتند، سنخیت دلیل این کشش بوده است و برعکس، روی‌گردانی منکران و کفار از پیامبران برخاسته از ضدبودن دو ذات و نبود سنخیت میان آنهاست؛ به بیان دیگر، بین اموری که ضدیت به‌جای سنخیت جاری است، رمندگی و گریز ایجاد می‌شود.

منابع

1- قرآن کریم (1385). ترجمه محمد مهدی فولادوند، تهران: دارالقرآن کریم.

2- افلاکی، شمس‌الدین احمد (1362). مناقب العارفین، تصحیح تحسین یازیجی، تهران: دنیای کتاب.

3- انوری، حسن (1381). فرهنگ بزرگ سخن، تهران: سخن.

4- بهاء ولد، سلطان‌العماء بهاء‌الدین محمد (1352). معارف، مجموعة مواعظ و سخنان بهاء ولد، به تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، 2 جلد، تهران: وزارت فرهنگ.

5- پورنامدارایان، تقی (1388). در سایة آفتاب؛ شعر فارسی و ساخت‌شکنی در شعر مولوی، تهران: سخن.

6- حافظ شیرازی، شمس‌الدین محمد (1362). دیوان، تصحیح و توضیح پرویز ناتل خانلری، تهران: خوارزمی.

7- خاقانی، بدیل‌الدین افضل (1374). دیوان کامل، به تصحیح ضیاءالدین سجادی، تهران: زوار.

8- خواجه نصیرالدین طوسی (1376). اساس الاقتباس، به تصحیح مدرس رضوی، تهران: دانشگاه تهران. چاپ سوم.

9- دهخدا، علی‌اکبر (1335). لغت نامه، تهران: دانشگاه تهران، سازمان لغت‌نامه.

10- زرین‌کوب، عبدالحسین (1364). سرّ نی، تهران: علمی.

11- سجادی؛ سید جعفر (1370). فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران: طهوری.

12- سنایی غزنوی (1354). دیوان، به سعی و اهتمام مدرس رضوی، تهران: امیرکبیر.

13- سلطان ولد، محمد بن جلال‌الدین محمد بلخی بهاءالدین (1377). معارف، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران: مولی.

14- شمس تبریزی (1375). مقالات شمس، به اهتمام محمدعلی موحد، تهران: خوارزمی.

15- فروزانفر، بدیع‌الزمان (1376). احادیث و قصص مثنوی، ترجمه کامل و تنظیم مجدد حسین داودی، تهران: امیرکبیر.

16- ------------ (1379). شرح مثنوی شریف، تهران: زوار.

17- گولپینارلی، عبدالباقی (1376). مولانا جلال‌الدین؛ زندگانی، فلسفه و آثار، ترجمة توفیق سبحانی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب پارسه.

18- مرتضوی فاروق، سیدعلی (1384). «سنخیت و جذب در مثنوی مولانا»، کیهان فرهنگی، شمارة 230، 56‑60.

19- معین، محمد (1367). فرهنگ فارسی (شش جلد)، تهران: امیرکبیر، چاپ هشتم.

20- مولوی، جلال‌الدین (1381). فیه ما فیه، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: امیرکبیر.

21- ------------ (1378). کلیات شمس، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: امیرکبیر.

22- ------------- (1363). مثنوی معنوی، تصحیح رینولد نیکلسون، به اهتمام نصرالله پورجوادی، تهران: امیرکبیر.

23- ------------ (1365). مجالس سبعه، تصحیح و توضیحات دکتر توفیق سبحانی، تهران: کیهان.

24- ----------- (1385). مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، با مقدمه و شرح واژگان دشوار و ترجمة عبارات عربی، قزوین: سایه‌گستر، چاپ سوم.

25- نظامی گنجوی، الیاس بن یوسف (1374). خمسه نظامی. تهران: امیرکبیر.

26- هجویری، علی بن عثمان (1383). کشف المحجوب، تصحیح و تعلیقات محمود عابدی، تهران: سروش.

27- همایی، جلال‌الدین (1376). مولوی نامه (مولوی چه می‌گوید)، 2 جلد، تهران: مؤسسة نشر هما.