جایگاه لولی در ادب فارسی باتکیه‌‌بر کلیات شمس

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی. دهاقان. ایران

2 استاد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اصفهان

3 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی. دهاقان. ایران

چکیده

برای لولی (کولی یا لوری) در لغت‌نامه‌ها معانی مختلفی بیان شده است. حضور لولیان در ادبیات شفاهی و کتاب‌های اسطوره و تاریخ کهن و آثار معاصر، متفاوت است. در ادب فارسی این کلمه همراه با ملازماتش در کلیاتشمس کاربرد برجسته‌ای دارد. پیش از مولانا، این واژه تنها در حد یک کلمه، بدون نماد و استعاره و رمز کاربرد داشت؛ اما مولانا لولی را هم‌رتبة رند حافظ و گاه بالاتر از آن قرار داد. در کلیات شمس، سرنا (ساز لولیان) همراه با رقص، موسیقی، بی‌خانمانی، کارهای خلاف عادت و دیگر ملازمات لولی (مانند نی در مثنوی) بسیار معنا می‌آفریند. بازتاب این واژه در کلیاتشمس از چند منظر درخور بررسی است؛ گاهی حضور لولی تنها در سطح نشانه است؛ در این هنگام بیشتر، جزئی از تشبیه به شمار می‌رود؛ گاهی نیز از نشانه و کلمه فراتر می‌رود و به‌صورت یک نماد پرمفهوم عرفانی جلوه‌گر می‌شود. نتیجة این پژوهش نشان می‌دهد لولی و ملازمات آن ـ آن‌چنان‌ که از نقش آن در غزل مولانا برمی‌آید ـ برخلاف جایگاهش در متون پیش از مولانا، به یک نماد عرفانی تبدیل شده است؛ نمادی که ایستایی و گمنامی و بی‌نشانیِ این واژه را به پویایی و شهرت تبدیل می‌کند و بسیاری از مفاهیم عرفانی را در آن جای می‌دهد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Gipsy’s Position in Persian Literature based on Shams’ Divan

نویسندگان [English]

  • Mahdie Jalali 1
  • Hossain Aghahosaini 2
  • Maryam Mahmoodi 3
1 PhD Candidate, Islamic Azad University of Dehaghan, Isfahan, Iran.
2 Professor of Language and Literature, University of Isfahan, Iran
3 Associate Professor, Head of Persian Language and Literature Department, Islamic Azad University of Dehaghan, Isfahan, Iran.
چکیده [English]

Different meanings are given in dictionaries for ‘gipsy’. Gipsy’s presence in oral literature, mythology books, ancient history, and contemporary works is different. In Persian literature, this word, with its affiliations, has a prominent function in Shams’ Divan (collection). Before Mowlana, it was used only as a word without a symbol, metaphor, and code. But, Mowlana places this word in alignment with Rindi (= libertine) of Hafez or sometimes higher than that. In Shams’ Divan, Serena (Gipsyian instrument) creates meaning in conjunction with dance, music, homelessness, misconduct, and other Gipsyian affairs such as ney (=reed/ flute) in Masnavi. The manifestation of this element in Shams’ Divan can be viewed from several perspectives: sometimes its presence is only at the level of the sign and is more of a similitude; sometimes it transcends the sign and word, and appears as a symbol of a mystical concept. The results of this study shows that gypsy and its affiliations, considering its role in Mowlana’s odes, has become a mystical symbol, contrary to its position in pre-Rumi texts. The symbol which changes the stagnation and anonymity of this term into dynamism and reputation, and contains many mystical concepts.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Gipsy
  • Shams’ Divan
  • symbol
  • Mowlana
  • Sign

1ـ مقدمه

1ـ1 تبیین مسئله

عنصر لولی با‌توجه‌‌به پیشینة آن در ادبیات ایران و جهان همواره مظهری از رقص، آواز، آوارگی و خوش‌باشی است. کلیات شمس از موسیقایی‌ترین اشعار ادبیات فارسی و جهان است و حضور این عنصر در آن بسیار درخور توجه است. کاربرد لولی با سازها و ویژگی‌های منسوب به این قوم، نوعی تجسد و تجسم موسیقی در شعر است. حضور لولی آن‌چنان که در ادامه اشاره خواهد شد پیش از مولانا نیز در اشعار فارسی کاربرد داشته است؛ اما بیشترین بسامد آن در شعر مولانا دیده می‌شود.

نگاه قلندرانه به لولی در ادبیات فارسی با غزلی از عطار آغاز می‌شود. لولی در این ابیات، مرشد و مراد عطار است و زیباترین رمزهای عرفانی مانند فنا و بقا و تجلی و رهایی از خودی خود، از زبان او گفته می‌شود. عطار در دیوان خود در پرورش عناصر خلاف عادت پیشینه دارد و این‌بار نیز آغازگر کاربرد واژة لولی در غیر معنای لغوی و مرسوم آن است؛ البته این واژه در شعر مولانا پرورانده می‌شود.

گاهی در متون عرفانی چنین به نظر می‌رسد که برخی عارفان به مبانی شریعت توجه چندانی نداشته‌اند و گویا عمل به احکام شریعت را ترک کرده‌اند یا نسبت‌به آن بی‌توجه بوده‌اند. در باور این دسته از عارفان، عبادت با مُهر عادت و تکلیف عین حجاب است. ازاین‌رو «در سخن عطار و دیگر شاعران عارف، مدلول کلماتی مانند مسجد، زهد، دین، شریعت از یک‌سو و میخانه، خرابات، کفر، می، معشوق ازسوی دیگر، همان نیست که ما در زندگی روزمره و در روابط اجتماعی عادی از آن اراده می‌کنیم» (ر. ک: پورنامداریان، 1375: 164). لولی نیز از کلماتی است که تنها در بند معنای لغوی نمی‌ماند. البته این موضوع فقط دربارة گزینش این واژه در متون عرفانی نیست؛ ویژگی‌های دیگر این قوم و سرزنش لولیان در اجتماع نیز علت دیگر گزینش این واژه در زمینه‌های دیگر است.

1ـ2 پرسش‌های پژوهش

کلیات شمس سرشار از واژه‌هایی است که در پیوند با یکدیگر، موسیقی معنوی بی‌مانندی را می‌آفریند. تناسبی که میان این واژه‌ها برقرار است افزون‌بر ایجاد این موسیقی، نقش‌های دیگری را نیز ایجاد می‌کند. از این میان حضور واژة لولی در برخی اشعار با‌توجه‌به بار موسیقایی این واژه و همراه با حضور ملازماتی مانند نی، سرنا، رقص، بی‌خانمانی و... درخور تأمل است و به‌سادگی از کنار آن نمی‌توان گذشت.

اکنون این پرسش مطرح می‌شود که آیا حضور این واژه‌ها و ملازمات آن در ارتباط عمودی و افقی ابیات، آن هم در اثری مانند کلیات اتفاقی است؟ یا با‌توجه‌به جنبه‌های نمادین کلیات، این واژه‌ها خود بار نمادین یافته‌اند؟ پیشینة این واژه‌ها تا چه حد گویای چرایی گزینش این واژه‌هاست؟ این پژوهش درپی پاسخ به این پرسش‌هاست. البته تردیدی نیست که برای آفرینش یک اثر، چینش و گزینش کلمات در تحقق بلاغت و فصاحت ـ که رسالت زبان است ـ امری ضروری است. پس برای شناخت آن اثر نیز باید واژه‌ها و علت همنشینی و جانشینی کلمات بررسی شود. به همین سبب در ادامه برای گشودن این موضوع، به واژة کلیدی لولی و سپس به ملازمات این واژه اشاره خواهد شد.

1ـ3 هدف و ضرورت پژوهش

هدف از این پژوهش بررسی کاربرد لولی در اشعار مولانا و تبیین سبب کاربرد این عنصر در اشعار اوست. همچنین برخی از شباهت‌های لولیان با عارفان، البته در نوع متنزل‌تر آن، بررسی می‌شود و سپس با ارائة شاهد و مثال‌هایی به کاربرد لولی در سطحی بسیار والاتر از نشانه اشاره می‌شود. جنبه‌های نمادینی که این واژه در کلیات می‌یابد، گویای تفاوت معیار گزینش واژگان در زبان عرفان با دیگر زبان‌هاست.

باتوجه‌به آنچه بیان شد و اینکه تاکنون دربارة جایگاه لولیان در کلیات شمس پژوهش مستقلی ارائه نشده است، ضرورت انجام این پژوهش آشکار می‌شود.

1ـ4 پیشینة پژوهش

پژوهش‌هایی دربارة لولیان انجام شده که البته بیشتر آنها بررسی و تحلیل موسیقی و ویژگی‌های ظاهری این گروه است. در چند پژوهش دربارة ریشه‌شناسی این نژاد صحبت شده که البته نتایج ارائه‌شده نادرست است. در این پژوهش‌ها گاه لولیان با مغان یکی دانسته‌ شده‌اند (ر. ک: ذکاوتی قراگزلو، 1368: 15‑10) که البته در پاسخ به این همسان‌پنداری، نقدی نیز نوشته شده است (ر. ک: صادقی، 1368: 33‑28). در نوشتارهای دیگری، لولیان در چهار بیت حافظ بررسی شده که البته فقط به معنای لغوی و ظاهری این واژه بسنده شده است (ر. ک: محمدی، 1387: 42‑43؛ حسین باشتی، 1385: 110‑95). از اندک کتاب‌هایی که در ایران دربارة لولیان نگاشته شده کتاب کولی و زندگی او از یحیی ذکاست (1377). در این اثر، جغرافیای لولیان و آداب و رسوم زیستی آنان بررسی می‌شود. کتاب کولی‌ها پژوهشی دربارة زندگی کولیان ایران و جهان از ایرج افشار سیستانی نیز نمونة دیگری است (1377). باتوجه‌به آنچه بیان شد، دربارة جایگاه لولی در ادب فارسی باتکیه‌بر کلیات شمس تاکنون پژوهشی انجام نشده است.

 

2ـ بحث و بررسی

2ـ1 لولی و کاربرد آن در ادب فارسی پیش از مولانا

برای آنکه تفاوت کاربرد این واژه در شعرهای ادبیات فارسی و جایگاه متفاوت آن در کلیات شمس دریافته شود، ناگزیر باید تصویری از حضور این واژه در متون پیش از مولانا ارائه کرد.

کلمة لولی باتوجه‌به کاربردش در متون، درخور تأمل است. گمان‌هایی نیز دربارة لولیان و نژاد و زبان آنان بیان شده است. در لغت‌نامه ذیل این واژه چنین آمده است: «لولی: منسوب به لول که به معنی بی‌شرمی و بی‌حیایی باشد. لوری. فیج. غره‌چی. چیگانه. زنگاری. کولی. غربال‌بند. غرچه. قرشمال. سوزمانی. توشمال. زنگانه. کاولی. کابلی. کاول. کاوول. بکاوول. بکاول. زرگر کرمانی. گیلانی. حرامی. لوند. غربتی. یوت. الواط. سرودگوی کوچه‌ها و گدای در خانه‌ها همچنین در هندوستان زن فاحشه و قحبه را گویند» (دهخدا، 1371: ذیل لولی).

لولی یا کولی در سراسر جهان به افرادی از طوایف چادرنشین و کوچ‌نشین گفته می‌شود؛ «در شعر فارسی مفهومی از زیبایی همراه با عدم ‌عفافی است و پرهیز در این کلمه وجود دارد» (شفیعی کدکنی، 1388: 417). در توصیف این طایفه آمده است: «تیره و تباری از مردمان دانسته شده‌اند که کاولی یا کولی خوانده می‌شوند که به دو ویژگی آوازه یافته‌اند که آنان را از دیگران می‌شناساند: یکی آوارگی و بی‌کاشانگی است و دودیگر خنیا و رامشگری» (کزازی، 1385: 926).

لولی یا کولی یا لوری اقوامی بیابان‌گرد و آواره‌اند که در سراسر جهان پراکنده‌اند و با ساز و رقص و آواز، آهنگری و ساخت آلات موسیقی زندگی می‌کنند. بیشتر حضور آنان در ادبیات جهان به سبب ویژگی‌های فرهنگی ـ زیستی این قوم است. زبان مشترک این قوم را رومانی می‌گویند که در بازتاب زبان سرزمین‌های دیگر تغییراتی در آن صورت می‌گیرد. در بررسی آناتومی نژادی این قوم مشخص شده که آنان از نژادهای پست هند هستند (ر. ک: متین‌دوست، 1378: 107)؛ البته نزدیکی زبانی آنها با سانسکریت نیز تأییدی بر این سخن است. این قوم در هر سرزمینی آداب و رسوم خود را بسیار حفظ کرده و به همین سبب بدون نیاز به نژاد‌شناسی، ویژگی‌های آنان معرفی‌کنندة این اقوام در سطح ادبیات جهان است.

لولیان با آلات موسیقی و ویژگی‌های فرهنگی ـ اجتماعی خود و با‌توجه‌به جنبه‌های گوناگون و ویژگی‌های خاص در ادب پارسی وارد شده‌اند. جنبه‌های گوناگون این قوم به گستردگی حضور آنان در حماسه و غنا و عرفان انجامیده است؛ برای مثال در غنا، آلات موسیقی و رقص، همراه نام کولی است؛ درنتیجه رقص و موسیقی آنان در بزم پهلوانان نیز رخنه کرده است (ر. ک: ثعالبی، 1372: 325).

در ادبیات فارسی این واژه نخستین‌بار در متون تاریخی استفاده شد. در شاهنامة ثعالبی آمده است: «شنگل چهار هزار تن رامشگر به ایران فرستاد. بهرام آنان را در همة کشور پراکند و به مردم فرمان داد که ایشان را به‌ کار گیرند و از آوازشان بهره برند و مزد آنان را بگزارند. لوریان سودانی که عود و نای نیکو می‌نوازند، از نژاد آنان‌اند» (همان: 325). همچنین بنابر گزارش فرهنگ انجمن‌آرای ناصری، در زمان شاپور ذوالاکتاف هنگام ساختن سد شاپوری و شادروان در اهواز چندین هزار نفر از این طایفه از کابل به خوزستان و شوشتر فراخوانده شدند و مردانشان روزها به کارگری و زنانشان به ساقی‌گری و مطربی مشغول بودند تا ساخت سد پایان یافت (ر. ک: قائم‌مقامی،1339: 270‑262)

ویژگی‌های زیستی و فرهنگی این قوم دستمایة شاعران نیز شده است. در بین آثار منظوم ادب فارسی نخستین‌بار فردوسی در شاهنامه از این قوم یاد می‌کند؛ وقتی بهرام‌شاه سرزنش می‌شود، لولیان در مقابل گوسانان قرار می‌گیرند که نوازندگان دربار بودند:

که گر می گسارد توانگر همی
بر آواز رامشگران می خورد
تهیدست بی رود و گل می خورد

 

به سر بر ز گل دارد افسر همی
چو ما مردمان را به کس نشمرد
شهنشاه از این در یکی بنگرد
                         (فردوسی،1391: 426)

 

درنتیجة این درخواستِ بهرام شاه:

به نزدیک شنگل فرستاد کس
از آن لوریان برگزین ده هزار
 که استاد بر زخم دستان بود

 

چنین گفت کای شاه فریادرس
نر و ماده بر زخم بربط سوار
 وز آوازشان رامش جان بود
                                          (همان)

 

کاربرد لولیان در دوران تاریخی شاهنامه باتوجه‌به اقتضای یک اثر حماسی و تاریخی، بدون هیچ رمز و استعاره و تشبیهی است.

در شعر خاقانی نیز داستان مهاجرت و خانه‌به‌دوشی این قوم در تشبیهی به تصویر کشیده شده است:

این دل سرگشته همچون لولیان

 

باز دیگر جای مسکن می‌کند
                          (خاقانی، 1382: 608)

 

سنایی آغازگر استفاده از نمادهای عرفانی است. او رند، خانقاه، مسجد و مدرسه را با بار معنایی جدید به شعر وارد می‌کند؛ اما برای این واژه در بند تشبیه می‌ماند:

گاه ناهید، لولی رعنا

 

کندت بادسار و باده‌گسار
                           (سنایی، 1381: 137)

 

بنابراین حضور لولیان در متون عرفانی با شعر سنایی غزنوی آغاز می‌شود:

در طریقت کجا روا باشد
باطنی همچو بنگه لولی

 

دل به بتخانه رفته تن به نماز
ظاهری همچو کلبة بزاز
                                    (همان: 180)

 

همان‌گونه‌ که گفته شد، تصویر لولی در شعر سنایی، تنها در سطح کلمه و بدون هیچ نماد و رمز و استعاره‌ای باقی‌ مانده است. در رباعیات سنایی در چند جای دیگر به لوازم و اسباب آنان اشاره می‌شود:

گر دنیا را به خاشه‌ای داشتمی
 لولی گویی مرا و گر لولیمی

 

همچون دگران قماشه‌ای داشتمی
 کبکی و سگی و لاشه‌ای داشتمی
                                  (همان: 1175)

 

تا اینجا از لولی ‌جز همان معنای مرسوم و واقعی و صفات و ویژگی آنان، نشان دیگری نیست؛ اما عطار پیش از مولانا تصویری متفاوت از لولیان ارائه کرده است:

ترسا‌بچةلولی همچون بت روحانی
زنار و بت اندر بر ناقوس و می اندر کف

 

سرمست برون آمد از دیر به نادانی
درداد صلای می از ننگ مسلمانی
                         (عطار، 1362: 424)

 

افزون‌بر این غزل، عطار در قصیده‌ای دیگر نیز از تمثیل مرد و زنی لوری برای روایت حب میان خدا و حضرت محمد (ص) استفاده می‌کند؛ بنابراین می‌توان گفت لولی با یک تصویر متفاوت در شعر عطار زاده می‌شود و با مولانا پرورش می‌یابد.

در موسیقی زیبای شعر مولانا تردیدی نیست و حضور لولی که پیشتر نماد رقص و ساز و آواز بود، در کلیات شمس مفهوم و مصداقی از همین احساس مولانا در هنگام سرودن شعر است. حضور لولی در ادبیات فارسی درخور توجه است؛ اما کاربرد بسیار این واژه در کلیاتشمس مشاهده می‌شود. لولی تا پیش‌ از مولانا با ویژگی‌هایی مانند خانه‌به‌دوشی، آشفتگی وضعیت ظاهری و... وصف می‌شد؛ اما در شعر مولانا چهرة زیبای عرفانی او نمایان می‌شود.

چنانکه گذشت نخستین‌بار تغییر معنایی لولی در غزلی از عطار دیده شد. گفتنی است برخی گرایش مولانا به عرفان را بازتاب اندیشه و آثار عطار می‌دانند (ر. ک: جامی، 1386: 461). او پس از عطار در غزلیات خود از لولی بسیار یاد می‌کند:

 

یک حملة دیگر به شب این پاس بداریم
یک حملة دیگر به سلیمان بگراییم
اکنون بزند گردن غم‌های جهان را

 

کان لولی شب دزد به اقرار درآمد
کان هدهد پرخون شده منقار درآمد
کاقبال تو چون حیدر کرار درآمد
                         (مولوی، 1378: 646)

 

از رسن زلف تو خلق به جان آمدند
در دل هر لولی‌ای عشق چو استاره‌ای

 

بهر رسن‌بازی‌اش لولیکان آمدند
 رقص‌کنان گرد ماه نورفشان آمدند
                                     (همان: 886)

 

           

«شاعران عارف برای رمزسازی، از میراث ادبی کهن بهره‌های فراوان گرفته‌ و مواد و مصالح موجود در زبان و ادب سنتی مانند می و ساقی، رند و خرابات و... را به کار گرفته‌اند» (فتوحی، 1385: 213). نکتة درخور توجه کاربرد نمادین لولی است که عطار آن را آشکار کرد و مولانا آن را پروراند. با سیر و کاوش در آثار پیش از مولانا به کاربرد واژة لولی در سطح نشانه و کلمه می‌توان دست یافت و با ورود این عنصر به غزلیات شمس، اوج این نماد آشکار می‌شود.

2ـ2 لولیدرکلیاتشمس

در هیچ مجموعة شعری به‌اندازة دیوانشمس حرکت، حیات، پویایی و عشق نیست. شعر مولانا لبریز از موسیقی و زیبایی است. «در جمال‌شناسی شعر او موسیقی بر همه‌چیز مقدم است، موسیقی است که معنی می‌آفریند و موسیقی است که تناسب ایجاد می‌کند و عناصری را که هیچ ربط و مناسبتی ندارند، در مناسب‌ترین وضع قرار می‌دهد» (شفیعی کدکنی، 1370: 419)؛ این موسیقی هم در درون شعر و هم در دنیای بیرونی مولانا جای‌گیر شده است. «مولانا پس از آشنایی با شمس چنان شیفتة سماع شد که بیشتر اوقات عمر خود را صرف موسیقی و سماع و شعرسرودن کرد و باور بر این است که بیشتر غزلیات دیوانشمس را در محفل رقص و سماع سروده است. ضرب‌آهنگی که در غالب غزل‌ها احساس می‌شود گویای این موضوع است» (کیایی، 1386: 87‑79) برای ایجاد این ضرب‌آهنگ‌ها مولانا نه‌تنها از وزن و موسیقی درونی شعر، بلکه از حضور عنصری استفاده می‌کند که در دنیای بیرون، نماد رقص و موسیقی است و گویا لولی را با همة لوازمش فرامی‌خواند.

با‌ شناخت شعر مولانا و غزلیات شمس می‌توان دریافت انتخاب واژه‌های مؤثر در آفرینش فضا، اتفاقی نیست و در گزینش هریک به ویژگی‌هایی توجه شده است که با اثر همخوانی داشته باشد. مولوی در انتخاب لولی به برخی ویژگی‌های زیستی و فرهنگی و اخلاقی این قوم توجه دارد؛ برخی از این ویژگی‌ها در ادامه بیان می‌شود.

1) بی‌توجهیبهظواهرشرعوعادت: «تهی‌شدن موضوع عادت از ارزشی است که بر آن مترتب است. وقتی عقیده و عمل به‌صورت عادت درمی‌آید دیگر نه عقیده است و نه عمل» (پورنامداریان، 1375: 164). مولانا از واژه‌های معمول که نشان‌دهندة اهل سلامت است، فراتر می‌رود و واژه‌ای را برمی‌گزیند که پیش از این وجهة اجتماعی و اخلاقی خوبی نداشته و حتی گاه مطرود نیز بوده است. از سوی دیگر خود لولیان نیز به آداب و رسوم ظاهری جوامع بی‌اعتنا بودند. آنان بیشتر به انجام اعمالی خلاف شرع شهرت داشتند و به همین سبب مردم آنان را سرزنش می‌کردند و از آنان بیزار بودند. شاید علت بیزاری مردم از این قوم «به این دلیل بود که کولی‌ها خارج از چهارچوب عادات و رسوم جوامع شهری یا روستایی قرار داشتند» (حجازی، 1383: 29‑26). از رسوایی لولیان در بین مردم و بیزاری آنان از این قوم در شعر مولانا به افتادن تشت از بام یاد می‌شود:

ای لولیان ای لولیان یک لولی‌ای دیوانه شد

 

تشتش فتاد از بام ما نک سوی مجنون‌خانه شد
                           (مولوی، 1377: 235)

 

در شعری دیگر نیز که لولیان در آن نقش محوری دارند در این باب چنین می‌آید:

ای طعنه‌زنان بر ما بگشاده زبان بر ما

 

باری ز شما خامان ما مست‌تریم آخر
                                     (همان: 408)

 

در این بیت نیز آشکارا به رعایت نکردن قواعد شرعی اشاره شده است.

2) درقید مکان نبودن: جابه‌جایی و سکونت، پیرو یک قانون اجتماعی است؛ یعنی اگر جامعه‌ای نتواند افراد خود را تأمین کند، آنان را می‌راند و جامعة دیگری که شاید به آنها نیازمند باشد، آنان را می‌پذیرد (ر. ک: پورافکاری، 1355: 312‑301).

نکتة درخور توجه این است که کولیان از آغاز تاریخ مکتوب، پیرو این قانون اجتماعی نبودند و همواره به سرزمین‌های مختلف کوچ و سفر می‌کردند. به همین سبب تشابهی میان این قوم و عارفان یافت می‌شود؛ همان‌طور که این جابه‌جایی در زندگی شمس و مولانا و دیگر مرادها و مریدان نامی نیز دیده می‌شود. در مناقبالعارفین دربارة شمس چنین آمده است: «جماعت مسافران صاحبدل او را پرنده گفتندی جهت طی زمینی که داشته است» (افلاکی، 1959: 615). مولانا خود نیز همواره به سرزمین‌های مختلف سفر کرده است. وجود خانقاه‌ها و اقامتگاه‌های بی‌شمار نیز تأییدکنندة این سخن است. مولانا از این ویژگی مشترک و خانه‌به‌دوشی در بیان مضامین عرفانی سود برده است:

لولیان از شهر تن بیرون شوید

 

لولیان را کی پذیرد خان‌و‌مان
                           (مولوی، 1377: 755)

 

در این بیت مولانا مفهوم مهاجرت و سفر را گسترش داده است. او مفهوم شهر را در یک ترکیب تشبیهی به شهر تن بسط می‌دهد و لولی را مانند عارفی پاکباز و مجرد، از بند تن رها می‌بیند. در بیتی دیگر نیز همین مضمون در تشبیهی تکرار می شود:

هر شب مقام دیگر و هر روز شهر نو

 

چون لولیان گرفته دل من مسافری
                                    (همان: 1099)

 

در این بیت نیز لولی در جایگاه مشبه‌به قرار دارد و وجه‌شبه اصلی آن مسافربودن لولیان است که شاعر دل خود را به آن تشبیه کرده است.

3) رقص وبیخودیوشادی: حرکت و طراوت در غزل مولانا برخاسته از شور و حال ویژة شاعر در هنگام سرایش آن است. «چنین گمان زده می‌شود که عین ضرب و آهنگ، یا تشابه محیط سماع، طبع وی را برانگیخته است؛ چه این‌گونه غزل‌ها در حال شور و هنگامی سروده شده است که حالت بیخودی بر جلال‌الدین غلبه داشته است» (دشتی، 1383: 187). در جامعة زمان مولانا، با‌توجه‌به تاریخ پر از جنگی که پیش از آن ایرانیان به خود دیده بودند، دل‌مردگی و ناامیدی بسیار بود و راه بر طراوت عشق و عرفان بسته شده بود؛ اما در این میان مولانا مانند برخی عارفان می‌کوشد تا «با یأس‌ها و هراس‌ها پیکار کند و ازآنجاکه به شور و هیجان و شادی و پای‌کوبی دسته‌جمعی نیاز است، پس سماع را فریضة مذهب خویش می‌شناسد» (صاحب‌الزمانی، 1386: 327). جلوة دیگر رقص و سماع، در میان کولیان دیده می‌شود. آنان در همة زمان‌ها ـ نه‌تنها در سطح یک جامعه، بلکه در بیشتر جوامع بشری ـ موجب شادی و وجد افراد مختلف بوده‌اند. «آنها طی چندین سده معرکه‌گردان اصلی بیشتر جشن‌ها و شادمانی‌های مردم بوده و همواره در جایگاه مطرب و رقاص، آوازه‌خوان و بازیگر در بسیاری از مجالس عروسی و ختنه‌سوران و دیگر همایش‌های سرور‌آمیز اقوام مختلف حضور یافته، به تعمیق هنرهای ملی و بومی می‌پرداختند» (نصری اشرفی، 1383: 17‑8). این ویژگی لولیان با سماع در شعر مولانا اشتراکاتی می‌یابد:

در دل هر لولی‌ای عشق چو استاره‌ای

 

رقص‌کنان گرد ماه نورفشان آمدند

در هوس این سماع از پس بستان عشق

 

سروقدان چون چنار دست‌زنان آمدند

 (مولوی، 1378: 358 و نیز ر. ک: همان:864)

این بیت‌ها برای بیان ویژگی‌های رقص و سرایندگی و نوازندگی (به سبب ملازمت و همراهی این سه هنر) مشترک است.

4) سرایندگیونوازندگی: مولانا پیش از سرایش غزلیات، در فیهمافیه نسبت به شعر بدبین است: «من از کجا شعر از کجا واللّه که من از شعر بیزارم و پیش من ازین بتر چیزی نیست» (مولوی، 1388: 144)؛ اما با رسیدن به عرفان عاشقانة شمس، زیباترین سروده‌های ادب فارسی را می‌آفریند. ضرب‌آهنگی که در این اشعار به کار می‌رود بی‌مانند است و آن‌چنان‌ که پیشتر بیان شد، کلیات شمس زادة سماع و پایکوبی مولاناست (ر. ک: حاکمی، 1384: 171). این هم‌نوایی شعر و موسیقی، افزون‌بر دیوان شمس در میان ساز و آواز کولیان نیز دیده می‌شود. «تمامی آنچه کولیان برای ساخت و اجرای موسیقی می‌خواستند، نوا و ریتمی بود که بتوانند با کمک دست و پاهایشان آن را اجرا کنند. موسیقی کولی‌ها همراه با فی‌البداهگی، آرایه و مهارت در حرکات فیزیکی بدن همراه است» (مولایی، 1378: 17‑16) و این یادآورِ سرایش مثنوی و کلیات است: «در ضمن اینکه قسمتی از مثنوی را می‌سرود و قوال‌ها ساز می‌زدند و تغنی می‌کردند، وی نیز به هیجان می‌آمد و خروشان سماع می‌کرد» (همان: 171). مولانا لولیان را نیز به بزم خود فرا‌می‌خواند:

هله دیوانه لولیا به عروسی ما بیا

 

لب چون قند برگشا که سلام علیکم
                           (مولوی، 1378: 846)

 

سرنا یا همان سورنای به معنای نای جشن و سرور ساز لولیان در جشن‌هاست که بیشتر در ابیات کلیات با لولیان همراه است؛ یعنی به صورت صفت نسبی یرای لولیان به کار می‌رود؛ مانند:

مسلمانان مسلمانان به هر روزی یکی شوری

 

به کوی لولیان افتد از آن لولی سرنایی
                                     (همان: 953)

 

افزون‌بر این اشعار در ابیات دیگری نیز لولیان به همین ویژگی خوانده می‌شوند (ر. ک: همان: 1182 و 994). ویژگی دیگر این قوم، زیبایی و فتانگی ایشان همراه با سرزنش مردمان است که در بسیاری از اشعار ادب فارسی نیز تکرار شده است. بی‌توجهی آنان به دنیا عامل دیگری برای گزینش و کاربرد این واژه در غزلیات شمس است.

سرایش کلیات در دوره‌ای از زندگی مولانا اتفاق می‌افتد که «هر صدای آهنگینی مولوی را به رقص و دست‌افشانی می‌آورد؛ صدای ناقوس کلیسا، گردش سنگ‌آسیا، صدای چکش صلاح‌الدین زرکوب و شاگردانش بر سندان در بازار زرکوبان چنان او را از خود بیخود می‌کند که سر از پا نمی‌شناسد» (کیایی، 1386: 123). ویژگی‌ها و لوازمی که پیشتر برای لولیان بیان شد (ساز و آواز، رقص و پای‌کوبی، بی‌خویشی)، سبب هم‌ذات پنداری مولانا با ایشان می‌شود. لولی، داستان رهایی مولوی از بند دنیا، آوارگی و خانه‌به‌دوشی او در عشق شمس و بیخودی‌اش در این راه است. لولیان همة شوخی و شنگی و خوشی را با خود به دنیای شعر آوردند.

ای لولیان ای لولیان یک لولی‌ای دیوانه شد
می‌گشت گرد موطن او چون تشنگان در جستجو

 

طشتش فتاد از بام ما نک سوی مجنون‌خانه شد
چون خشک‌نانه ناگهان در حوض ما ترنانه شد
                         (مولوی، 1378: 194)

 

دیوانه‌شدن یک لولی و زندگی و عمل خلاف عقل و عادت و عرف او، خبر تازه و غریبی نیست؛ بنابراین این دیوانگی، تنها در معنای سطحی واژه به کار نرفته است. در کتاب کولی‌ها در این باره آمده است: «بهرام گور لولیان را به دلیل نداشتن عقل معاش و دست به باد بودن سرزنش می‌کند» (ر.ک: fraser، 1999: 35). نگاه عارفان در تقابل هشیاری و دیوانگی بیشتر به برتری دیوانگی بر عقل است. در متون عرفانی صحو و هشیاری در کنار واژه‌هایی مانند مسجد، سجاده، مدرسه و... بار معنایی منفی یافته است و در مقابل آن واژه‌هایی مثل خرابات، میخانه، مستی و دیوانگی از بار معنایی مثبت برخوردار شده است؛ دیوانگی نیز از صفات برتر عرفانی به شمار می‌رود. به بیان دیگر وقتی جذبه و وارد برتر غیبی می‌رسید، عقل معاش و دنیوی به کنار می‌رفت. این باور تنها به اندیشة عرفانی، اسلامی و ایرانی محدود نمی‌شود و در سطح جهانی ریشه دارد. در فرهنگ نمادها از ژان شوالیه در این باره آمده است: «الهام‌گیرندگان، سالکان و شاعران، بیشتر به سبب جنبه‌هایی در رفتارشان دیوانه به نظر می‌رسند؛ چراکه از ضوابط معمول می‌گریزند. برای کسی که هیچ قانونی جز عقل ظاهر نمی‌شناسد، چیزی دیوانه‌آساتر از عقل باطن نیست» (شوالیه، 1382: 298). گریز از هنجارهای عادی چیزی است که در سراسر دنیا میان قوم لولی رایج است و همین هنجارگریزی میان این قوم و سرزمین‌های واردشده به آن، بیگانگی ایجاد می‌کند. رسوایی، دیوانگی، جانبازی و بیگانگی با عقل ازجمله ویژگی‌های لولی در شعر مولاناست.

در ابیات بالا به‌طور مستقیم به رفتارهایی از لولی اشاره می‌شود که گویا او در تضاد با عقل و آشنا با عالم دیوانگی است؛ حتی مولانا آشکارا از او با صفت دیوانه یاد می‌کند؛ اما این دیوانه همچون محبوبی، همگان را در بند خود داشته است:

بازی مبین بازی مبین اینجا تو جانبازی گزین

 

سرها ز عشق جعد او بین سرنگون چون شانه شد
                           (مولوی، 1378: 194)

 

باتوجه‌به آنچه بیان شد گویا لولی برخلاف با عقل قدم برمی‌دارد و عقل‌گریزی با عشق تناسب می‌یابد؛ به‌گونه‌ای‌که شاید خواننده را بر آن دارد که عشق این‌بار در قالب لولی توصیف می‌شود. در ابیات بعد این موضوع آشکارتر بیان شده است:

غره مشو با عقل خود بس اوستاد معتمد
من که زبان ببریده‌ام، چون گل قبا ببریده‌ام

 

کاستون عالم بود او، نالان‌تر از حنانه شد
ز آن رو شدم که عقل من با جان من بیگانه شد
                                            (همان)

 

                                

لولی در تقابل با عقل است و از هنجارهای معمول اجتماع آدمی می‌گریزد. «کس به لذت ادراک جان نخواهد رسید، مگر با درآمدن به شهر مستان، شوریدگان و دیوانگی که همه به آوای بربط آن لولیِ سرمست مست‌اند؛ کژ و مژ، رها از لنگر عقل، روان در دریای عشق؛ لولی بربط‌زن که خود مست است، دیگران را هم مست می‌کند؛ اهل رازی که به لذت وصل جانان رسیده است و دیگران را هم از آن خبر می‌دهد و به مستی در می‌آورد» (طهوری، 1390: 26‑7). در این غزل گویا لولی عامل بیخودی و گزینش عشق می‌شود که از ملزومات عارفان است. مولانا خود را ابتدا لولی و بعد از آن لولی‌زده می‌خواند:

شهرپرشدلولیانعقلدزد

 

همبدزددهمبخواهددستمزد
                           (مولوی، 1378: 294)

 

و سپس از تسلیم خود در مقابل این ویژگی لولیان سخن می‌گوید:

هرکهبتواندنگهداردخرد

 

مننتانستممراباریببرد
                                            (همان)

 

لولی عقل شاعر را می‌دزدد. او دزدی است که نه‌تنها خود را سزاوار تاوان و حد نمی‌داند، بلکه دستمزد نیز می‌طلبد. این برخورد با عقل معاش و مقام عقل جزئی در نزد عارفان مقبول و با بینش عرفانی کاملاً سازگار است. افزون‌بر این، دزدی در ادبیات فارسی یکی از صفات «می» دانسته شده است؛ دزدی‌ای که در کلیات شمس نیز بارها ستایش می‌شود:

فروبرّیم دست دزد غم را

 

که دزدیدست عقل صد زبون را

شراب صرف سلطانی بریزیم

 

بخوابانیم عقل ذوفنون را

چو گردد مست حدّ بر وی برانیم

 

که از حدّ برد تزویر و فسون را
                           (
مولوی، 1378: 101)

 

2ـ3 کاربرد نمادین لولی

«نماد نمایش یا تجلی‌ای است که اندیشه و تصور یا حالتی عاطفی را به حکم تشابه یا هرگونه نسبت و رابطه‌ای، چه واضح و بدیهی و چه قراردادی، یادآوری می‌کند و نمادپردازی یعنی نمایش چیزی با نماد که از تداعی معانی و پیوستگی تصورات و تصاویر ذهنی و احساسات نتیجه می‌شود و از این لحاظ به‌راستی یک فرایند روانشناختی اساسی است که همة فعالیت‌های عقلانی و بخش عظیمی از زندگانی عاطفی‌مان از آن نشأت می‌گیرد» (لافورگ و الندی، 1374: 14).

جهان‌بینی مولانا و شرایطی که با آمدن شمس یافت، علت آشکاری برای انتخاب واژة لولی در اشعار اوست. لولی نمود روشن آنیما یا جان زنانه در غزلیات مولاناست. باتوجه‌به فرهنگ لغات و ادبیات، از کولیان تنها به جنبة زنانگی آنها توجه می‌شود و در همة فرهنگ‌ها آن را صفت نسبی زنانه می‌خوانند (ر. ک: دهخدا، 1371: ذیل لولی). در بیشتر اساطیر و باورها، خدابانوان و الهه‌ها که نمادهای زنانگی به شمار می‌روند، جنبة دوگانه‌ای دارند؛ آنیما ممکن است، هم به‌صورت نماد فرشتة نور و هم به‌صورت مار بهشت هم سیرن و پری دریایی و دختری زیبا و هم ماده‌دیوی فریبکار درآید (مورنو، 1386: 63). در غزلیاتشمس این تصویر از لولی مشاهده می‌شود؛ او دزدی است که دوست داشته می‌شود؛ خونخواره‌ای که جان می‌بخشد و جادوگری که همه را مفتون خویش می‌کند. «آنیما در فریفتن و تسخیرکردن افراد بسیار تواناست. وحشت می‌آفریند؛ اوهام خوش و ناخوش پدیده می‌آورد و مایة وجد و حال و فوران عشق و شور می‌گردد» (همان: 66).

کردلولیدستخوددرخونمن

 

خونمندردستآنلولیفسرد
                           (مولوی، 1378: 294)

دزدخونیبینکههرکسراکهکشت

 

خضروالیاسیشدوهرگزنمرد

اینجهانچشم استواوچونمردمک

 

تنگمی‌آیدجهانزینمردخرد
                                     (همان: 294)

 

لولی در جایگاه یک نوع انسانی از یک قوم یا قبیله، هنگامی می‌تواند مردمک چشم دنیا باشد و تأثیری اینچنین بر جهان داشته باشد که برای آن تعریفی گسترده‌تر از یک تعریف قاموسی و معمولی وجود داشته باشد.

شدپیاینلولیاندرحرمذوالجلال

 

چشمهوسبزهمقامشوخیودزدیحلال
                                     (همان: 492)

 

از ملازمات دیگر لولی، شوخی و شنگی و دزدی است که از آنها نیز باید به نماد دست یافت.

مولانا در جایی دیگر جان را به طوطی تشبیه کرده است:

ایطوطیجانپرزنبرخرمنشکرزن

 

برعمرموقرزنکزبندقفسرستی
                                     (همان: 934)

 

وجه شبه تشبیه جان به طوطی همان ویژگی‌های قوم لولی است؛ خاستگاه مشترک لولی و طوطی، رهابودن از قید و بندها و کاشانه‌ای است که برای خودش نیست.

ایجانسویجانانرودرحلقةمردانرو

 

درروضهوبستانروکزهستیخودجستی
                                     (همان: 934)

 

مولانا در همان‌جا خواجه را فریفتة فتانگی صد لولی می‌داند:

ایخواجهشنگولی‌ایفتنهصدلولی

 

بشتابچهمی‌لولیآخردلماخستی
                                     (همان: 934)

 

 

فتانگی لولیان فقط جزو صفات نفس نیست؛ بلکه از ملائمات یک نماد است که آدمی را از هشیاری این جهان سطحی و قواعدش فراتر می‌برد.

در فرهنگاصطلاحاتنقدادبی، نماد به انواع شخصی و مذهبی، اساطیری و کلیشه‌ای تقسیم می‌شود. نماد شخصی، نمادی است که شاعر برای نخستین‌بار از آن برای مفهوم منظور استفاده کند؛ مانند نماد «تا طلوع انگور» سهراب سپهری. هرچه نماد تازه‌تر باشد، جنبة هنری بیشتری به اثر می‌دهد (ر. ک: مقدادی، 1378: 579). کاربرد نمادین واژة لولی در آثار مولانا، کاربردی دوگانه است. ازسویی این کاربرد در قسمت‌های مختلف غزلیات، آن را به نمادی شخصی تغییر داده است و ازسوی دیگر کاربرد ملائمات لولی در اساطیر، آن را به یک نماد اساطیری تبدیل می‌کند.

2ـ4 ملائماتلولیان

2ـ4ـ1 سرناونی

نی و سرنا هر دو از سازهای منسوب به لولیان است. مولانا خود را بارها به نی و سرنا نسبت داده است؛ زیرا این آلات موسیقی بدون دمنده، به‌خودی‌خود آوازی ندارند. مولانا نیز به‌خودی‌خود سخن نمی‌گوید و همین وجه‌شبه مولانا با نی و سورناست؛ این باور یادآور سوررئالیست‌هاست و با نگاهی دیگر، باوری است که از آن به فرشتة شعر یاد کرده‌اند و در هر فرهنگی به نامی‌خوانده ‌شده است (ر. ک: آقاحسینی، 1381: 85).

ویژگی‌های ظاهری نی مانند سوراخ‌ها، فرورفتگی‌ها، میان‌تهی‌بودن، جدایی از نیستان، نفخه در آن و... این ساز را به یک نماد عرفانی تبدیل کرده است. نی تا از درون تهی نشود، صدایی ندارد و این مثالی از رهایی و بیخودی از خویشتن، فنا از خویش و بقاء‌بالله است. «نفسی که در نی دمیده می شود اشاره است به نفوذ نور خدا در نی ذات انسان» (حیدرخانی، 1374: 107) و این نفس در شعر مولانا لولی است.

ویژگی‌های سرنا و نی مشابه است. ساز سرنا و کاربرد بسیار آن در کلیات گویای بی‌خودی مولاناست:

اخلاییاخلاییکههرروزییکیشوری

 

بهکویلولیانافتدازآنلولیسرنایی
                         (مولوی، 1378: 1139)

 

تکرار عینی این مضمون در غزل‌های دیگر مولانا نیز مشاهده می‌شود:

مسلمانان، مسلمانان به هر روزی یکی شوری

 

به کوی لولیان افتد از آن لولی سرنایی
                                     (همان: 934)

 

سرنا، ساز لولیان یادآور نی است. مثنویِ مولانا با نی آغاز می‌شود و از بی‌اختیاری و بی‌خویشی در سرودن سخن می‌گوید؛ جالب‌تر اینکه سرنا نیز سرایندة غزلیات می‌شود:

بهحقآنلبشیرینکهمی‌دمیدرمن

 

کهاختیارنداردبهنالهاینسرنا
                                       (همان: 90)

 

او سرنای شمس، مظهر انسان کامل، یعنی جلوه‌ای از خداست.

هلهسرنایتوام،مستنواهایتوام

 

مشکنچنگطربرامگسلتارمرو
                                     (همان: 809)

 

شمس و مولانا و لولی هر سه در ارتباط با سرنا یا می‌دمند و یا دمیده شده‌اند:

عاشقاننالانچونایوعشقهمچوننایزن

 

تاچه‌هادرمی‌دمداینعشقدرسرنایتن

هست این سرنا پدید و هست سرنایی نهان گاه

 

ازمیلبهاشباریمستشدسرنایزن

سرنامی‌نوازدگاهسرنامی‌گزد

 

آهازاینسرناییشیریننواینیشکن
                                     (همان: 701)

 

مولانا گاه سرنایی است که در او می‌دمند و گاه شمس لولی‌ای است که در سرنا می‌دمد؛ اما نکتة جالب، تفاوت گزینش نی برای مثنوی و گزینش سرنا در کلیاتشمس است.

منملولیوسرنا خوشنوازم

 

بدهشکرنی‌امراچونشکستی
                                     (همان: 975)

 

شاید سرنا، نوای میخانه با همان شور و مستی و بی‌عقلی است و با این وجوه تشابه است که شعر مولانا خود سرنایی می‌شود که در آن می‌دمد.

عالمچوسرناییواودرهرشکافشمی‌دمد

 

هر ناله‌ای دارد یقین زان دو لب چون قند قند
                                     (همان: 196)

 

2ـ4ـ2 دهل

دهل یکی دیگر از آلات موسیقی مربوط به لولیان در غزل مولاناست. دهل، ساز لولیان است و هنوز در برخی سرزمین‌ها در مراسم جشن و عروسی لولیان دهل می‌نوازند (شیرکانی، 1369: 44).

هلهدیوانهلولیابهعروسیمابیا

 

لبچونقندبرگشاکهسلام‌ علیکم
                           (مولوی، 1378: 823)

 

دهل سازی است که با سرنا نواخته می‌شود. لولی دهل‌زن که خلق جهان را چون دهل می‌نوازد، با لولی مطرب در فرهنگ ‌عامه متفاوت است:

همه جهان دهل‌اند و تویی دهل‌زن و بس

 

کجا روند ز تو چونک بسته است سبل
                                     (همان: 494)

 

خلق جهان دهل‌اند و لولی دهل‌زن است. فناء خلق جهان از خویشتن و لولی که در خلق می‌دمد. در جای دیگر دهل را پیدا و دهل‌زن را پنهان می‌خواند و با شواهد موجود دلالت دهل و دهل‌زن و قفل و کلید آشکار می‌شود:

دهل پیدا دهل‌زن چون است پنهان

 

زهی قفل و زهی این بی‌کلیدی
                                     (همان: 989)

 

خلق جهان و همة مظاهر خلقت آشکارند؛ پس چگونه خالق یا دهل‌زن پنهان است؟ مضمون بیت، رسیدن به خالق از خلق است.

ویژگی دیگر خالی‌بودن دهل از خویشتن، ویژگی مشترک همة آلات موسیقی است. دهل نیز از خود نمی‌گوید و در بند تلقینِ دیگری است:

منم آن مست و دهل‌زن که شدم مست به میدان

 

دهلخویشچوپرچمبهسر نیزهببستم
                                     (همان: 579)

 

و یا:

ایتودهل‌زنبهقلبندهتوراچوندهل

 

 

درتو درآویختههمچودهلمی‌زنش

گوش همه سرخوشان عشق کشد کش‌کشان

 

 

عشق تو داوود توست موم شده آهنش
                                     (همان: 465)

 

2ـ4ـ3 رسن‌بازی

«لولی‌ای با پسر خود ماجرا همی‌کرد که تو هیچ کاری نمی‌کنی و عمر در بطالت به سر می‌بری چند با تو گویم که معلق‌زدن بیاموز و سگ را از چنبر جهانیدن و رسن‌بازی تعلم کن تا از عمر خود برخوردار شوی» (عبید زاکانی، 1343: 274).

زلفعنبرسایاوگویدبهجانلولیان

 

خیزلولیتارسن‌بازیکنیماینکرسن
                           (مولوی، 1378: 705)

 

رسن به معنی بند و دام است و برای زلف استفاده می‌شود و زلف «اشارت به تجلی جلالی‌ است در صور مجالی جسمانی» (لاهیجی، 1374: 552). لولی در این شعر بر عارف دلالت می‌کند.

از رسن زلف تو خلق به جان آمدند

 

بهر رسن بازی‌اش لولیکان آمدند
                           (مولوی، 1378: 711)

 

برپایة آنچه از معنای ابیات به دست می‌آید، رسن‌بازی مترادف با عشق‌بازی قرار می‌گیرد. لولی رسن‌باز، عاشقی است که زلف معشوقْ او را به خود می‌خواند.

2ـ4ـ4 دزدی

در ابیاتی که مولانا از رسن‌بازی لولیان سخن می‌گوید، از صفت دزدی آنان یاد می‌کند؛ مولانا لولیان را بارها دزد خوانده است:

دزدیدجملهرختمالولیولولیزاده‌ای

 

درهیچمسجدمکراونگذاشته سجاده‌ای
                                     (همان: 883)

 

البته این دزدی زشت و ناپسند نیست و مولانا با عشق و پذیرش طنازی‌هایشان از آن سخن می‌گوید:

مالولیوشنگولیبی‌مکسبومشغولی

 

جزمالمسلمانانمالکهبریمآخر

زنبیلاگربردیم،خرماشدرآکندیم

 

وزبیلاگرخوردیمهمنیشکریمآخر

گرشحنهبگیردمانآردبهچهو زندان

 

برچاهوزنخدانشآبیبچریمآخر
                                    (همان: 373)

 

در اینجا واژة دزدی معنی تازه‌ای می‌یابد که با معنی مرسوم آن‌ تفاوت اساسی دارد. مولانا با خوشی و توجیهی زیبا، از آن دزدی سخن می‌گوید؛ چیزی شبیه به مهمانِ عقل‌دزدی که پیشتر ‌آورد:

شدپیاینلولیاندرحرمذوالجلال

 

چشمهوسبزهمقام،شوخیودزدیحلال
                                     (همان: 492)

 

در اینجا به دزدی از نوع حلال آن اشاره شده است. مراد از این دزدی، عقل‌دزدی و و دزدیدن مال مسلمانان یعنی دزدیدن عادت و تکلیف است. عقل در تقابل با عشق قرار دارد و آنچه عقل را می‌دزدد، همان عشق است. لولیان با دزدیدن عقل و عادت، بار معنایی مثبت می‌یابد.

2ـ4ـ5 بی‌خانمانی

در اشعار مولانا، بی‌خانمانی لولیان نکتة مثبتی به شمار رفته است و زیبایی این نماد را تأکید می‌کند:

لولیانازشهرتنبیرونشوید

 

لولیانراکیپذیردخانومان

دیگرانبردندحسرتزینجهان

 

هرچهاوکردهاستباآندیگران
                                     (همان: 730)

 

«تن مانند قفس است؛ از آن جهت که جان علوی به سبب آویزش آن، از پرواز در عالم قدس باز می‌ماند» (رنجبر، 1392: 149). با ین اوصاف بی‌خانمانی لولیان، بار معنایی مثبت می‌یابد. لولی نماد جان می‌شود که در قفس تن نمی‌ماند.

مولانا به لولی زیبا می‌نگرد:

ایلولیانلالابالاپریدهبالا

 

وارستهزینهیولافارغزچونوچندی
                         (مولوی، 1378: 1075)

 

همة نگاهی که مولانا به لولیان در کلیات شمس داشته است، در این بیت خلاصه می‌شود؛ درواقع واژه‌ای از سطح معنی وضعی به ژرفای معنای نمادین می‌رود. منظور از وارسته از هیولا یا عنصر و ماده، وارستگی از جسم خاکی‌ است که در بیت پیش نیز لولیان را برای همین فرامی‌خواند.

 

3ـ نتیجه‌گیری‌

شعر مولانا آغاز گرحضور لولی و لولیان نیست؛ اما بالندگی و اوج‌گرفتن آن در شعر او رخ می‌دهد. در شعرهای پیش از مولانا وقتی از منزل و آلات ساز و آواز لولیان یاد می‌شود، به معنای وضعی این واژه توجه شده است. نخستین‌بار در شعر عطار و تنها دو ‌بار، معنای دیگری برای این واژه مشاهده می‌شود.

با بررسی جایگاه این عنصر در آثار پیش از مولانا، برتری انکارناپذیر لولی در شعر او آشکار می‌شود. در کلیاتشمس به آنیمای لولی، «لولیان لالا»، «لولیان عقل دزد»، «لولیان سرنایی» و «لولیان دهل‌زن» که بر دهل این جهان می‌کوبند، در سطح واژه نمی‌توان توجه داشت؛ زیرا هریک از این کلمات به واژه‌ای تبدیل شده که جهانی معنا در آن نهفته است. لولی که پیشتر در همة فرهنگ‌های لغت، واژه‌ای تحقیرآمیز و دشنام‌گونه بود، در شعر مولانا به نمادی عرفانی تبدیل می‌شود و به نوعی این‌همانی با شمس و مولانا می‌رسد. لولی به «عقل دزدان جهان» و «لولیان جان» تبدیل می‌شود که در شعر، تجسمی از جهان دیگر است و بی‌نشانی و ایستایی این عنصر را ناممکن می‌کند. لولی در شعر مولانا چنان نمودی می‌یابد که به‌طور نمادین برتر از پیر و مرشد قرار می‌گیرد.

1- آقاحسینی، حسین (1381). «فرشتة شعر»، مجلة دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز، شمارة 185، 94‑73.

2- افشار سیستانی، ایرج (1377). کولی‌ها ـ پژوهشی در زمینة زندگی کولیان ایران و جهان، تهران: روزنه.

3- افلاکی، شمس‌الدین احمد (1959). مناقب ‌العارفین، ج دوم، آنکارا: انجمن تاریخ ترک.

4- پورافکاری، نصرالله (1355). «کولی‌ها (ریشه ـ سرزمین اصلی ـ مسیر حرکت)»، مجلة دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، دورة اول، شمارة 13 و 14، 312‑301.

5- پورنامداریان، تقی (1375). دیدار با سیمرغ، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.

6- ثعالبی، حسین بن محمد (1372). شاهنامه کهن پارسی تاریخ غرر السیر، تصحیح سید محمد روحانی، مشهد: دانشگاه فردوسی.

7- جامی، نورالدین عبدالرحمان (1386). نفحات ‌الانس، تصحیح محمود عابدی، تهران: سخن، چاپ پنجم.

8- حجازی، محمدعلی (1383). «کولی‌ها کوچندگان زیبای رانده‌شده»، مجلة ادبیات و زبان‌ها، شمارة 20 و 21، 29‑26.

9- حسین باشتی، علیرضا (1385). «لولی در گذر تاریخ و ادبیات»، مجلة زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی اراک، شمارة 5، 110‑95.

10- حیدرخانی، حسین (1374). سماع عارفان، تهران: سنایی.

11- خاقانی، افضل‌الدین (1382). دیوان، تصحیح ضیاء‌الدین سجادی، تهران: زوار.

12- دشتی، علی (1383). سیری در دیوان شمس، تهران: زوار.

13- دهخدا، علی‌اکبر (1371). لغت‌نامه، تهران: دانشگاه تهران.

14- ذکاء، یحیی (1377). کولی و زندگی او، تهران: هنرهای زیبای کشور.

15- ذکاوتی قراگزلو، علیرضا (1368). «بنگه لولیان در کنار سرای مغان»، نشر دانش، شمارة 51، 15‑10.

16- رنجبر، مریم‌السادات (1392). فرهنگ فروزانفر، قم: ناشر میراث ماندگار.

17- سنایی، مجدود بن آدم (1381). دیوان، مقدم‍ه، ش‍رح زن‍دگ‍ی، ش‍ی‍وة س‍خ‍ن س‍ن‍ای‍ی به قلم بدیع‌الزمان ف‍روزان‍ف‍ر؛ به اه‍ت‍م‍ام پ‍روی‍ز ب‍اب‍ای‍ی، تهران: آزاد مهر.

18- شفیعی کدکنی، محمدرضا (1370). موسیقی شعر، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ هفتم.

19- ----------------- (1388). درعشقزنده‌بودن، تهران: سخن.

20- شوالیه، ژان؛ گربران، آلن (1379). فرهنگ نمادها، ج 1، ترجمة سودابه فضایلی، تهران: جیحون.

21- شیرکانی، علیرضا (1369). «سینما؛ نگاهی به زندگی کولیان طایفه صفاری»، هنر و معماری، کلک، شمارة 7، 244‑241.

22- فتوحی، محمود (1385). بلاغت تصویر، تهران: سخن.

23- فردوسی، ابوالقاسم (1391). شاهنامه، قم: عطش.

24- قائم‌مقامی، عبدالوهاب (1339). «کولی‌ها کیستند و کجایی هستند»، ارمغان، دورة بیست‌و‌نهم، شمارة 6، 270‑262.

25- صاحب‌الزمانی، ناصرالدین (1386). خط سوم، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ بیستم.

26- صادقی، علی‌اشرف (1368). «لولی و مغ»، نشر دانش، شمارة 53، 33‑28.

27- طهوری، نیر (1390). ««بی‌خودی» در شعر مولانا و ارتباط آن با هنر»، مجلة هنر و معماری، کیمیای هنر، سال اول، شمارة 1، 26‑7.

28- عبید زاکانی (1343). کلیات، تصحیح پرویز اتابکی، تهران: پگاه.

29- عراقی، فخرالدین ابراهیم (بی‌تا). کلیات، تصحیح سعید نفیسی، تهران: کتابخانه سنایی، چاپ چهارم.

30- عطار نیشابوری، شیخ فرید‌الدین محمد (1362). دیوان، تصحیح تقی تفضلی، تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی.

31- کزازی، میرجلال‌الدین (1385). نامة باستان، تهران: سمت.

32- کیایی، منصور (1386). «سماع در عرفان مولوی»، مجلة فرهنگ مردم، شمارة 123، 87‑79.

33- لافورگ رنه؛ آلندی، رنه (1374). اسطوره و رمز، ترجمه جلال ستاری، تهران: سروش.

34- لاهیجی، شیخ محمد (1374). مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، مقدمة کیوان سمیعی، تهران: چاپخانه احمدی.

35- متین‌دوست، احمد (1378). «زبان کولی‌ها»، مجلة هنر و معماری، کلک، شمارة 107، 53‑48.

36- محمدی، هاشم (1387). «حافظ و لولیان شوخ شیرین‌کار»، ادبیات و زبان‌ها: حافظ، شمارة 51، 42‑43.

37- مقدادی، بهرام (1378). فرهنگ اصطلاحات ادبی (از افلاطون تا عصر حاضر)، تهران: فکر روز.

38- مورنو، آنتونیو (1376). یونگ، خدایان و انسان مدرن، ترجمة داریوش مهرجویی، تهران: نشر مرکز.

39- مولایی، رامین (1378) ««فلامنکو» زمزمة عدالت‌خواهی کولی‌ها»، مجلة ادبیات و زبان‌ها: گلستانه، شمارة 10، 17‑16.

40- مولوی، جلال‌الدین محمد (1378). کلیات شمستبریزی، مقدمه: بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: فرادید.

41- --------------- (1388). فیه ‌ما فیه، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: خیام.

42- نصری اشرفی، جهانگیر (1383). «کولی‌ها»، مجلة هنرومعماری، شمارة 29، 17‑8.

43- Fraser,angus: (1999). Gypsies, Oxford: Blackwell publisher inc(usa)