بررسی استعارة مفهومی «عرفان خرابات است» در دیوان حافظ

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد رشت، ایران

2 کارشناسی ارشد رشتة زبان و ادبیات فارسی ودبیر آموزش و پرورش رشت

چکیده

امروزه مطالعات زبان‌شناسی شناختی به این مهم دست یافته است که بشر بدون استعارة مفهومی توانایی اندیشیدن ندارد. با کمک‌گرفتن از استعارة مفهومی افزون‌بر راه‌یابی به ذهن اهل زبان، با افکار آنان نیز بیشتر می‌توان آشنا شد. باتوجه‌به شیوة تفکر بشر می‌توان دریافت انسان برای بیان امور معنوی و ماورای فیزیک، به امور مادی و برخی مصداق‌ها نیازمند است تا بتواند به آنها اشاره کند. ادبیات فارسی که در دوره‌ای گزارشگر حالات عرفانی عارفان بزرگ بوده است. در بسیاری از موارد، برای مفهومی کردن این حالات از حوزه های مادی استفاده کرده است. یکی از این حوزه‌ها، خرابات و میکده‌ است. عرفان در ادب فارسی بسیار به خرابات تشبیه شده است. گویا خرابات و میکده ادامة سنتی آیینی به نام نوشیدن هوم (شیرة سکرآور در مزدیسنا و پیش از آن) است که در شعر فارسی در دورة اسلامی به یک سنت ادبی تبدیل شد و مضامین عرفانی ماندگاری را نمایان کرد؛ به‌گونه‌ای‌که بدون استعارة مفهومیِ «عرفان، خرابات است»، درک مفاهیم ماورایی در عرفان آسان نخواهد بود. تلاش نگارندگان در این پژوهش بر آن است تا با استفاده از واژه‌ها و اصطلاحات حوزة خرابات نشان دهند استعارة نامبرده چگونه شکل گرفته ‌است. شواهد شعری در این پژوهش از دیوان حافظ است. نتایج نشان می‌دهد با حذف این استعاره از شعر فارسی (به‌ویژه در شعر سبک عراقی)، متون عرفانی بسیار بی‌مایه خواهد شد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Study of Conceptual metaphor "Erfan is Tavern" in Hafez's Divan

نویسندگان [English]

  • jahandoost sabzalipour 1
  • Soheila Vaziri 2
1 Associate Professor of Persian language and Literature, Islamic Azad University of Rasht, Iran
2 M.A. , Persian Literature, Islamic Azad University of Rasht, Iran.
چکیده [English]

Today, cognitive linguistics has come to the conclusion that humankind cannot think without conceptual metaphors. If conceptual metaphor can be found, it is possible to get into the minds of the linguists and become more familiar with their thoughts. The attention to human thinking has proven that man needs some examples to express spiritual and physical matters to material things and some examples so that he can refer to them. In the Persian literature that has been the reporter for the mystical episodes of the great mystics, material issues have been used to refer to the mystical and spiritual states that are not of matter, has used material affairs to expressing beyond physics issues. One of these domains is Tavern (Kharabat). In Persian literature, Mysticism has been compared with Tavern more than anything else. Without conceptual metaphor, the metaphor "Erfan is Tavern" understanding the beyond physics concepts of mysticism will not be easy. This article has tried to show how this metaphor is shaped. All of Poetic examples in this research are from Hafez Shirazi's Divan. The results of the research showed that by removing this metaphor from Persian poetry, especially in Iraqi style poetry, mystical texts will be very unlucky and poor

کلیدواژه‌ها [English]

  • Conceptual metaphor
  • Erfan
  • Tavern
  • Mega Metaphor
  • Hafez's Divan

1ـ مقدمه

به سبب تلاش پژوهشگران در عرصة زبان و تفکر، مانند فلاسفة زبان و زبان‌شناسان و دیگرانی که به سازوکار تفکر انسان می‌اندیشند، بر همگان آشکار است ذهن بشر بدون استعاره کار نمی‌کند. هستی از رهگذر استعاره به درون ذهن وارد می‌شود و اگر استعاره نبود شاید، شناخت هستی نیز آسان نبود؛ زیرا هستی فقط مصداق‌های مادی نیست؛ دنیا سرشار از مفاهیمی است که بشر برای بیان آن ناگزیر است از مصداق‌ها کمک گیرد. این رفت‌و‌آمد بین مصداق و مفهوم، استعاره نامیده می‌شود.

گویا زبانشناسان غربی مانند لیکاف و جانسون و شارحان این نظریه‌ها با دیدگاه‌های دانشمندان مسلمان و ایرانی، مانند عبدالقاهر جرجانی و تفتازانی و همچنین با سیر تاریخ و نظریه‌های بلاغی کمتر آشنایی دارند؛ زیرا شیوة داوری آنان دربارۀ استعارة سنتی و نیز نگاه پیشینیان به استعارة سنتی به گونه‌ای دیگر است؛ برای مثال جورج لیکاف معتقد است: «در نظریه‌‌های کلاسیک زبان، استعاره، موضوعی زبانی تلقی می‌شود، نه موضوعی مربوط به اندیشه» (لیکاف، 1383: 96). همچنین دربارة استعاره نوشته‌اند: «به‌طور خلاصه، دیدگاه کلاسیک به‌رغم تقسیم استعاره به انواع مختلف و در نظر گرفتن کارکردهای گوناگون برای آن، در‌نهایت استعاره را دارای یک کارکرد اصلی که همان شکوهمندسازی و پیرایه‌بندی گفتار و نوشتار است، می‌داند. کارکردی که می‌تواند سیاق کلام را از سطح عادی و معمول زبان فراتر برد» (هاشمی، 1389: ۱۲۲).

نظر اندیشمندان قدیم در این زمینه، چیزی نیست که غربیان گفته‌اند. «مثلاً عبدالقاهر جرجانی در ضمن اینکه استعاره و تشبیه و تمثیل را از زیباترین و مهم‌ترین امکانات زبانی و شیوه‌های بیانی می‌داند، آنها را مانند قطب‌هایی تصور می‌کند که معانی در گرداگرد آنها می‌چرخد؛ یعنی اساس همۀ این زیبایی‌ها به معانی آنها وابسته است و نه اینکه صرفاً زیبایی ظاهر کلام مَدّ نظر باشد (اسرارالبلاغه، ص ۲۰). جرجانی علاوه‌‌بر آنکه کارکرد استعاره را تزیین صرف نمی‌داند، حتی انواع سخن را نیازمند استعاره قلمداد می‌کند. این سخن او در تعارض با نظر زبان‌شناسان شناختی است که بر این باورند که استعاره در دیدگاه سنتی، تنها خاص زبان ادبی و شعر است. همچنین ابوهلال عسکری در الصناعتین، پنج کاربرد برای استعاره بیان می‌کند: ۱) روشن‌ساختن معنی، ۲) تأکید، ۳) مبالغه، ۴) ایجاز، ۵) آراستن و تزیین سخن (الصناعتین، ص ۲۷۴). بر این اساس می‌توان گفت آراستگی و تزیین تنها یکی از کاربردهای استعاره در بلاغت سنتی است. این نکته نیز جای تأمل دارد که بلاغیون فارسی و عربی در آثار خود ادعا نکرده‌اند که استعاره صرفاً به زبان ادبی تعلق دارد» (آقاحسینی و همتیان، 1394: 239-240).

هاوکس نیز معتقد است استعاره بیشتر شیوه‌ای برای دور‌شدن از زبان متعارف معرفی شده است؛ چنانکه ارسطو میان کاربرد متعارف و منثور کلمات و کاربرد متمایز و شاعرانة آنها تفاوتی ذاتی در نظر می‌گیرد. او در همة نوشته‌هایش در بحث از استعاره، آن را جدا‌شدن از شیوه‌های متعارف زبان می‌داند (هاوکس، 1380: 19).

نظریة معروف «استعاره مفهومی» (Conceptual metaphor) بیشتر با نام جرج لیکاف و مارک جانسون گره‌ خورده است. این نظریه بعد از قرن نوزدهم در علوم شناختی، انقلابی به راه انداخت. پژوهشگران در همة زبان‌ها در پی کشف این حقیقت هستند تا بدانند چگونه زبان از یک حوزة مادی قرض می‌گیرد تا مفاهیم حوزة غیرمادی را تفهیم کند و همین، سبب اهمیت این انقلاب شده است. این دغدغه گاهی به پاسخ‌گویی پرسش‌هایی جهان‌شمول انجامیده و گاهی به پرسش‌های استعاره‌های محلی و بومی پاسخ داده ‌است؛ برای مثال برخی در همة جهان، بهبودی و پیشرفت را با استفاده از مکان نشان می‌دهند و برخی نیز مفاهیمی مانند عرفان و طریقت را با حوزة عینی یا ملموس خرابات یا میخانه، به ذهن نزدیک می‌کنند.

امروزه علوم، ارتباط خود را به‌گونه‌ای محکم کرده‌اند که در یک علم، بدون کمک از علوم دیگر نمی‌توان موفق شد. شناخت ذهن و زبان، موضوعی زیستی و مربوط به حوزه‌های روان‌شناسی، زبان‌شناسی، پزشکی و... است که امروزه بسیار به ادبیات کمک می‌کند؛ به‌طوری‌که با بهره‌بردن از آنها تفکر نویسندگان و شاعران قدیم را می‌توان دریافت و ارتباط ذهنی آنها با جامعه را دریافت. این حرکت را باید به فال نیک گرفت؛ زیرا برای مثال سبب هم‌نشینی کلماتی مانند ساقی، ریدک، مغبچه، سیم‌ساق، باده‌فروش، خرابات، انگور، ثلالة غساله، بط، ارغوانی، خط، دجله، بغداد و دُرد را می‌توان دریافت. این همان پلی است که شاعر یا شاعران، آن را ساخته‌اند و با آن، دنیای عرفان را به دنیای خرابات و میکده پیوند زدند تا خوانندگان با عالم یا عوالم ذهنی و معنوی عرفان آشنا شوند.

استعارة «عرفان خرابات است» یکی از پرکاربردترین استعاره‌ها در ادبیات فارسی است. سالکان در وادی عرفان با آداب ویژه‌ای در خانقاه‌ها چله‌نشینی می‌کنند و راه طریقت می‌پیمایند تا به خدا برسند. شاعران و نویسندگان و به‌طورکلی گویندگان زبان فارسی با استعارة «عرفان خرابات است»، عرفان را به دنیای مادی و خرابات یا میکده تشبیه می‌کنند و مفهوم پیچیدة معنوی و ذهنی عرفان را که غیر قابل فهم و بیان است، با دنیای خرابات می‌سنجند و برایش مصداقی خارجی در نظر می‌گیرند تا بتوانند به‌آسانی آن را وصف کنند.

استعارة «عرفان خرابات است» بسیار گسترده است؛ به‌گونه‌ای‌که اشعار سبک خراسانی و عراقی و کمابیش همة اشعار عاشقانه ـ عارفانة ادب فارسی را در بر می‌گیرد. در این مقاله کوشش می‌شود تا با‌توجه‌به اشعار حافظ و بررسی این استعارة مفهومی مشخص شود تا چه اندازه خرابات و میکده در شگل‌گیری زیبایی‌های ادب فارسی و نیز غزل فارسی نقش داشته ‌است. همچنین در پی اثبات این موضوع است که اگر روزی انگور و آداب میکده و متعلقات و مشتقات آن از ادب فارسی حذف شود، از فهم‌پذیری ادب عرفانی و طریقت کاسته خواهد شد.

با استفاده از نظریه‌های زبان‌شناسی شناختی، به‌ویژه کوشش پژوهشگرانی مانند لیکاف و جانسون، با بررسی ‌بنیاد نوشته‌های یک شاعر یا نویسنده، به‌آسانی به درون ذهن او می‌توان راه جُست. با راه‌‌یابی به درون ذهن شاعران و نویسندگان با شبکه‌های معنایی وسیع ذهن آنان که همان استعارة مفهومی است، می‌توان بیشتر آشنا شد؛ برای نمونه بهنام (1389) با بررسی استعارة نور در دیوان شمس، توانست ‌درگیری‌های ذهن مولوی را کشف کند که چگونه نور در ذهن او به معانی مختلفی مانند خدا، وجود، مکان، انسان کامل، هدایت، خوراک و... نمود یافته است. با کشف شبکة معنایی که این استعاره به وجود آورده است، می‌توان دریافت در ذهن مولوی نور چقدر نقش‌آفرین است. افزون‌بر آثار مولوی، در آثار عرفانی دیگر نیز این‌گونه‌ استعاره‌ها بسیار به ادیبان کمک کرده است. در استعارة ادبی بحث اصلی بر اثبات این مسئله است که چگونه استعارة ادبی از نظام انگاشت‌ها استفاده می‌کند و با یک چرخش کوچک، زبان را از حالت منفعل روزمرگی به حالت بسیار فعال ادبی در‌می‌آورد.

اگر شبکة معانی راه‌یافته به درون ذهن تک‌تک شاعران کشف شود، گویا از ذهن شاعران و نویسندگان یک تصویر یا نقشه تهیه شده است. این نقشه کمک خواهد کرد تا بتوان دریافت شاعران هریک به کدام مکتب، مذهب و باور تعلق دارند و تحت‌تأثیر چه جریان‌های فکری هستند. به‌طور‌کلی با شناخت کلان‌‌استعاره‌های مفهومی در شعر و نثر، به روان و ذهن نویسندگان آنان بیشتر می‌توان نزدیک شد.

«آنچه نظریة استعارة لیکاف و جانسون را منحصربه‌فرد می‌کند، تمایزی است که میان استعاره‌های مفهومی و مفاهیم استعاری و استعاره‌های زبانی یا بیان استعاری قایل شده‌اند. منظور از استعاره‌های مفهومی، عقاید انتزاعی همچون «جدل (مناظره)، جنگ است»، می‌‌باشد درحالی‌که منظور از استعارة زبانی یا بیان استعاری، عبارات زبانی‌ای ‌است که برپایة این نوع عقاید ابراز می‌شود؛ و درواقع تعبیری از همان عقیده است» (محمدی آسیابادی و همکاران، 1391: 144، به ‌نقل از Yu, 1998: 14).

برای نشان‌دادن نقش استعارة مفهومی در نظام ذهنی عارفان اسلامی، در این پژوهش متنی انتخاب شد تا یکی از استعاره‌های مفهومی آن (عرفان، خرابات است) استخراج شود. به همین منظور در این مقاله شواهدی از دیوان حافظ به تصحیح قاسم غنی و محمد قزوینی (1366) نقل می‌شود.

1ـ2 پیشینة پژوهش

امروزه بیشتر لیکاف را نظریه‌پرداز استعارة مفهومی می‌دانند؛ اما لیکاف خود با ادای احترام به مایکل ردی می‌نویسد: «نظریة معاصر مبنی‌بر آنکه استعاره در اصل جنبة مفهومی و متعارف دارد، بازمی‌گردد به مقالة مایکل ردی (1992)، «استعارة مجرا» [The Conduit Metaphr] که اکنون مقاله‏ای کلاسیک است. ردی با ارائة یک مثال‏ که کاملاً تحلیل شده ‏است، به ما امکان داده تا‏ هرچند در قلمروی محدود، ببینیم که انگلیسی متعارف روز‏مره در حد بسیار گسترده‏ای- استعاری است و درنتیجه یک‏بار برای همیشه این دیدگاه سنتی را که استعاره در اصل مربوط به قلمرو شعر و زبان محاوره‏ای است، رد کرد» (لیکاف، 1383: 198). لیکاف کتاب استعاره‌هایی که با آن زندگی می‌کنیم را در سال 1980 منتشر کرد. چهارده سال بعد وقتی لیکاف کتاب را با ویرایش دوم به چاپ رسانید، نظریۀ استعارۀ مفهومی خود را در فصل جدیدی با عنوان «نظریۀ معاصر استعاره» مطرح کرد و به آن کتاب افزود (هاشمی و قوام، 1391: 147). ساسانی نیز در پژوهشی، مجموعه ‌مقاله‌هایی را از اومبرتو اکو، مایکل ردی، جورج لیکاف و دیگران ترجمه کرده است (1383).

دربارة استعاره در عرفان به مقاله‌هایی می‌توان اشاره کرد: بهنام (1389) در «استعارۀ مفهومی نور در دیوان شمس» به جمع‌آوری خرده‌‌استعاره‌های نور در دیوان شمس پرداخت و از کلان‌استعارۀ «معرفت، نور است» از دیدگاه مولانا دربارۀ مفهوم نور‌ در قالب‌های وجود، خدا، انسانِ‌ کامل، خوراک و... یاد کرد. اسماعیلی (1390) در مقالة «مفهوم‌شناسی مسأله بیان‌ناپذیری» در پی اثبات آسیب‌شناسی نظریه‌های افرادی مثل جیمز و اِستیس معتقد است بر این نظریه‌ها یا اشکلات جدی وارد است، یا اساساً مفهوم بیان‌ناپذیری در آنها درست درک نشده ‌است. هوشنگی و سیفی پرگو (1388) در مقالۀ «استعارۀ مفهومی در قرآن از منظرِ زبان‌شناسی شناختی» ضمن تعریف استعارۀ مفهومی و تحلیل استعاره‌های جمع‌آوری‌شده در حوزه‌های مفهومی قرآن (مانند بدن، حیوانات، گیاهان و...)، آنها را بر مبنای اصولی مانند مفهومی‌بودن، فراگیری، یک‌سویگی و ضرورت، تبیین و تشریح می‌کنند. کریمی‌ و‌ علامی (1392) در مقالة «استعارۀ مفهومی در دیوان شمس بر مبنای حس کنش خوردن»، استعارۀ «عرفان خوراک است» را در دنیای مولانا نشان داده‌اند. زرین‌فکر و همکاران (1393) در مقالة «استعارۀ مفهومی رویش در معارف بهاء ولد» مفاهیم حوزۀ رویش مانند گیاهان و روییدنی‌ها را ساماندهی کرده و نگاشت مرکزی «هستی و وجود، گیاه است» را در این متن عرفانی به تصویر کشیده‌اند تا مفاهیمی مانند خدا، جهان و انسان را برپایة فرضیۀ ضرورت (در نظریۀ جدید) درک‌پذیر کنند و برای استعاره‌های بیان‌شده عوامل جغرافیایی، عقیدتی و... ذکر ‌کنند.

 

2ـ عرفان و زبان استعاره

اگر همة واژه‌های یک زبان را به دو بخش مادی (فیزیکی) و معنوی (انتزاعی) بتوان دسته‌بندی کرد، به نظر می‌رسد شمار بسیاری از واژه‌های نخستِ زبان از نوع مادی است و واژه‌های معنوی مانند عشق، خیال، روح، عرفان، سلوک و... ثانوی به نظر می‌رسد؛ یعنی گویا در اولویت زندگی نبوده‌اند. اولویت همان چیزی است که همه در زندگی مادی با آن سروکار دارند و نیازهای مادی خود را با آن برطرف می‌کنند. با پذیرش این نظر، باید پذیرفت از دو بخش مادی و معنوی، بخش معنوی همیشه برای بیان‌شدن به بخش مادی نیاز داشته ‌است؛ زیرا بدون این مصداق‌های مادی، بیان امور معنوی ممکن نیست؛ مثلاً معروف است که «عشق» یک امر معنوی است و از «عشقه» (نام گیاهی) گرفته شده ‌است. این موضوع اثبات نشده و در منابع معتبر نیز نیامده‌ است؛ اما همین وجه نام‌گذاری هرچه باشد، نشان‌دهندة آن است که این موضوع معنوی برای معرفی‌شدن، به یک چیز مادی نیاز داشته ‌است. به‌طور‌کلی واژه‌های دستة اول (واژه‌های مادی) شفاف، روشن و بدون ابهام است و واژه‌های دستة دوم (واژه‌های معنوی) به شرح و تفسیر نیاز دارد.

«زبان عرفان زبان روشن منطق نیست که مفاهیم در آن واضح و متمایز باشد؛ بلکه حاوی مطالبی است که باید به گوش اهل آن برسد و لزوماً هرکسی توانایی زبانی داشته ‌باشد، نمی‌تواند حقیقت آن را درک کند. اینجاست که استعاره رسالت پیام‌رسانی را بر عهده می‌گیرد و تلاش می‌کند تجربه‌های متافیزیک و مفاهیم انتزاعی را به مفاهیمی ملموس و دست‌یافتنی تبدیل کند. این‌گونه است که گاه شاعر قالب این قواعد را برای بیان اندیشه‌ها و تجربه‌های خود تنگ می‌بیند و از ابزار استعاره بهره می‌گیرد» (بهنام، 1389: 93). ایزوتسو در بیان این ادراکات شهودی و معرفتی که در حوزة عرفانی رخ می‌دهد، چنین می‌نویسد: «اهمیت کاربرد استعاره در بیان ادراکات شهودی به‌حدی است که گفته می‌شود کشف یک استعارة مناسب در حیطة متافیزیک که حیطه‌ای متعالی است، یک راه ویژة تفکر و یک شیوه شناخت است؛ زیرا کشف این استعاره به معنای کشف بعضی از ویژگی‌های ظریف ساختار حقیقت است» (همان: 94). از اینجاست که شناخت بسیاری از استعاره‌های مفهومی در ادبیات مانند کشف ساختار ذهنی نویسندگان آنهاست و این، فرد را از هر‌گونه پیش‌داوری دربارة نویسندگان بازمی‌دارد.

زبان روزمره در حوزة عرفان از بیان حقیقت درمی‌ماند؛ زیرا حقیقت در عرفان، از جنس فیزیک و ماده نیست که بتوان به آن اشاره کرد و برای بیانش از کلمات قدیمی در زبان، یعنی از انبار واژگانی زبان، استفاده کرد. در عرفان راهی جز بیان حقیقت به شکل استعاری نیست. اگر مفاهیم حوزة عرفان در نظر گرفته شود، می‌توان دریافت بسیاری از مفاهیم این حوزه مادی نیستند؛ بنابراین انسان برای تبیین مفاهیم غیرمادی و ماورایی عرفان از ابزاری مادی و ملموس به نام استعاره استفاده کرده است؛ مانند خداوند جلّ جلاله؛ باآنکه با ابزار مادی نمی‌توان خدا را درک کرد، افراد برای او دست و پا و چشم، گوش و... در نظر می‌گیرند و برای بیان آن از انسان‌گونه‌انگاری یا انسان‌شکل‌انگاری (Anthropomorphism) استفاده می‌کنند. اینجاست که بشر از ابزار و شگردی استفاده می‌کند تا بتواند ماورای فیزیک را با ابزاری فیزیکی بیان کند و آن شگرد یا ابزار، استعاره یا به قول لیکاف (1390: 137) «نگاشت بین قلمروها»ست.

تردیدی نیست که تجربه‌های عرفانی بیان‌ناپذیرند و باید به زبانی غیرمستقیم و استعاری بیان ‌شوند. این ویژگی عرفان سبب شده است تا افراد بسیاری علت‌های بیان‌ناپذیری آن را بررسی کنند. مولوی از اندیشمندانی است که بارها به ویژگی بیان‌ناپذیری حالات عرفانی اشاره کرده است:

هرچه گویم عشق را شرح و بیان

 

چون به عشق آیم خجل باشم از آن

گرچه تفسر زبان روشنگر است

 

لیک عشق بی زبان روشن‌تر است
                              (مولوی، 1370: 8)

 

اسماعیلی (1390) افزون‌بر بیان نظر جیمز آن را نقد می‌کند و معتقد است ویلیام جیمز و متفکران غربی، همواره «بیـان‌ناپـذیری» را یکـی از ویژگی‌های اساسی تجربه‌های عرفانی مطرح کرده‌اند. او در این زمینه می‌نویسد: «مسئله‌ای کـه بـا چنـین ادعـایی رخ می‌نماید، این است که اگر به‌واقع، تجربۀ عرفانی بیان‌ناپذیر است، انبوه گفته‌ها، عبـارات و آثار عارفان چگونه باید توجیه شود. ... این غیرقابل انتقال بودن وجودی، تنها مبتنی‌بـر عـاطفی‌دانسـتنِ تجربـه عرفـانی نیست؛ حتی اگر مفاهیم عقلی را که قابل انتقال لفظی است، ملاحظـه کنـیم، انتقال عینی دربارة آنها منتفی است... نزد برخی محققان، ادعای بیان‌ناپذیری جیمز، مبتنی‌بر این مبنای اوست که تجربۀ عرفانی را از سنخ احساس و عواطف می‌داند. ظاهراً این گروه از محققان چنین گمان کرده‌اند که هرکس دربارة ماهیت تجربۀ دینی، چنین نظری داشته باشد، لاجرم باید بیان‌ناپذیری را به انتقال وجودی تفسیر کند و از‌این‌روست که اشکال مزبور را اشکالی بر ماهیت تجربۀ عرفانی از منظر جیمز (مَبنا) شمرده‌اند، نه اشکالی بر نظر او درخصوص بیان‌ناپذیری (بِنا)» (اسماعیلی، 1390: 70).

زبان‌شناسی شناختی می‌کوشد این مفهوم را بیان کند که تا امری در زبان اتفاق نیفتد، هستی نمی‌یابد و به قولی «نام‌گذاری، هستی است» و تأثیر جهان‌بینی بر زبان و بالعکس انکارناپذیر است. با این گمان و با‌توجه‌به بیان‌ناپذیری تجربه‌ها و عوالم عرفانی، باید بررسی کرد دنیای عرفان چگونه در زبان بازتاب یافته است. آنچه این پژوهش در پی آن است، این کلان‌استعاره است: «عرفان خرابات است»؛ یعنی در زبان و شعر فارسی دنیای خرابات و میکده برای بیان دنیای عرفان به وام گرفته شده‌ است تا بیان مفهوم غیرفیزیکی را با استفاده از فیزیک آسان کند.

 

3ـ استعارة «عرفان خرابات است»

هر استعارة مفهومی دربرگیرندة یک نگاشت و چندین استعارة خُرد است. گاه استعارة مفهومی را می‌توان کلان‌استعاره نامید. اگر استعاره «نگاشت قلمروهای متناظر [Cross-Domain Mapping] در نظامی مفهومی» دانسته شود، آنچنان‌که لیکاف به آن معتقد است (Lakoff, 1993: 203)، هر استعاره نگاشتی دارد. منظور از نگاشت (Mappping)، تطبیق ویژگی‌های دو حوزة شناختی است که در قالب استعاره به هم نزدیک شده‌اند (راسخ‌مهند، 1389: 50). در کنار این نگاشت اصلی چندین استعاره‌های خُرد می‌توان یافت که در بر دارندة مفهوم اصلی نگاشت‌اند؛ مثلاً اگر «عشق سفر است» نگاشت فرض شود، می‌توان گفت «عشق بیابان است»، «عشق راه است» و... (جلیلی تقویان، 1393: 191).

در ادبیات فارسی و به‌ویژه در شعر حافظ، کلان استعاره «عرفان خرابات است»، بسیار به کار رفته و یک استعارة بنیادی است. نگاشت «عرفان خرابات است»، استعاره‌های خُردی دارد که درمجموع با هم شبکة معنایی ـ تصویری وسیعی را در ادبیات فارسی پدید آورده‌اند. اگر به‌طور مثال از دیوان حافظ، همة استعاره‌های خرد این نگاشت با همة واژه‌ها و ترکیبات و اصطلاحات خاص خودشان استخراج شود، چیزی که باقی می‌ماند، بسیار کم‌ارزش و بی‌معنا و ساده خواهد بود که هیچ لطفی نخواهد داشت.

تعدادی از خرده‌استعاره‌های این نگاشت عبارتند از: «عرفان، سرمست‌کننده است»، «عرفان آرام‌بخش است»، «عرفان پناهگاه خستگی‌ها و سایه‌سار است»، «عرفان آدابی و رسومی دارد» و... . واژه‌های بسیاری رسانندة این استعاره هستند و در حوزه‌‌های بسیاری آنها را می‌توان طبقه‌بندی کرد؛ برای مثال در حوزة مبدأ یا همان خرابات و میکده، ده‌ها حوزة ریزتر وجود دارد؛ مانند ابزارها (کاسه، بط، پیاله، قدح، جام و...)، افراد (ساقی، مغبچه، ریدک)، اوصاف اشخاص (مست، مخمور، مدهوش، شنگول، خراب و ...)، اوصاف می (دُرد، صاف، ارغوانی، گلرنگ، دوساله، چهارده‌ساله)، مکان (میکده، دیرمغان، خرابات، میخانه و ...) و غیره. اگر همة این واژه‌ها و ترکیبات از دیوان حافظ کم شود، این اثر از استعارة خرابات خالی می‌شود و در آن هنگام عبارات و گفتار حافظ از حالت دو پهلو و مبهم، به یک معنایی، یک‌طرفه بودن و حالت مستقیم می‌رسد؛ به‌طوری‌که همة خواننده‌‌ها از آن یک برداشت خواهند داشت.

در ادامه برای نشان‌دادن استعارة مفهومی «عرفان خرابات است»، عبارت‌ها و ترکیباتی که نتیجة این نگاشت است، در بخش‌های مختلف معرفی و بررسی می‌شود.

 

3-1 جدول تناظر یک‏به‏یک (نگاشت) دو حوزة مبدأ (خرابات) و مقصد (عرفان و خانقاه)

حوزۀ مبدأ: خرابات

حوزۀ مقصد: عرفان و خانقاه

خرابات، میکده، میخانه، خانة خمار، بزمگاه، مجلس، بزم، شرابخانه

خانقاه

جام، پیاله، قدح، پیمانه، صراحی، ساغر، رطل، کوزه‏‏، کشتی (نوعی ظرف میخواری)، کدو (نوعی ظرف میخواری)، کاسه، قرابه، ایاغ، سبو، خُم

ظرف وجودی عاشق،

 دل سالک

ساقی، خمّار، مطرب، مغبچه، پیرخرابات، پیرمغان

مراد، پیر (معشوق ازلی)

می، باده، شراب، جرعه، خمر، نقل، شُرب، مُدام (شراب)

جلوه معشوق و حال عرفانی

خُماری، دُرد‏کشی، پیمانه‏کشی، میخواری

سلوک، طی طریقت

 

3ـ2 نگاشت‌های اصلی «عرفان خرابات است»

همان‌طور که بیان شد، منظور از نگاشت، تطبیق ویژگی‌های دو حوزة شناختی است که در قالب استعاره به هم نزدیک شده‌اند. در این بخش، نخست شماری از عبارت‌های استعاری ذکر می‌شود که حافظ آنها را در دیوان خود با استفاده از فضای خرابات و اعمال و لوازم آنها مفهوم‌سازی کرده است. سپس نگاشت‌هایی بیان می‌شود که از مجموع این عبارات برمی‌آید. ناگفته پیداست چندین عبارت استعاری ممکن است به یک نگاشت بینجامد؛ به بیان دیگر یک نگاشت را به چند شیوه می‌توان بیان کرد.

پیاله:

ما در پیاله عکس رخ یار دیده‌ایم

 

ای بی‌خبر ز لذت شرب مدام ما
                               (حافظ، 1366: 7)

 

رطل:

چون ز جام بیخودی رطلی کشی

 

کم زنی از خویشتن لاف منی
                                    (همان: 301)

گفتی ز سر عهد ازل یک سخن بگو

 

آنگه بگویمت که دو پیمانه درکشم
                                     (همان: 212)

 

بیت آخر بهترین قرینه برای نشان‌دادن این مهم است که حافظ از اصطلاحات خرابات برای بیان اندیشة عرفانی خود استفاده کرده است.

پیمانه:

دوش دیدم که ملایک در میخانه زدند

 

گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند
                                     (همان: 115)

 

قدح:

حاش‌لله که نی‌ام معتقد طاعت خویش

 

این قدر هست که گه‌گه قدحی می‌نوشم
                                    (همان: 213)

 

سبو:

نه من سبو‌کش این دیر رند‌سوزم و بس

 

بسا سرا که در این کارخانة سنگ و سبوست
                                       (همان: 37)

 

پیمانه‌کشی:

مطلب طاعت و پیمان و صلاح از من مست

 

که به پیمانه‌کشی شهره شدم روز الست
                                       (همان: 16)

 

جرعه‌دادن:

در ازل داده است ما را ساقی لعل لبت

 

جرعه جامی که من مدهوش آن جامم هنوز
                                   (همان: 166)

 

یکی دیگر از ابیات عرفانی/ خرابات حافظ همین بیت پایانی است.

جرعه‌افشاندن:

تا مگر جرعه فشاند لب جانان بر من

 

سال‌ها شد که منم بر در میخانه مقیم
                                          (همان: 230)

 

عیش شبگیری:

دریغا عیش شبگیری که در خواب سحر بگذشت

 

ندانی قدر وقت ای دل مگر وقتی که درمانی
                                          (همان: 299)

 

عبادت و حال راز و نیاز عارف عیش شبگیری است.

باده‌پرستی:

کار صواب باده‌پرستی است حافظا

 

برخیز عزم جزم به کار صواب کن
                                            (همان: 248)

 

مست‌شدن:

صوفی ما که ز ورد سحری مست شدی

 

شام‌گاهش نگران باش که سرخوش باشد
                                              (همان: 99)

 

این ابیات در دیوان حافظ، از بهترین ابیات شاعر برای پرده برداشتن از راز خراباتی‌شدن اوست. حافظ در خرابات خود، مِی بی‌خودی سر می‌کشد تا با مستی مدام همة منی و خودپرستی نفس خود را خراب کند؛ زیرا تا وقتی منی و خودپرستی در وجود عاشق عارف باشد، سزاوار معشوق نخواهد بود؛ بنابراین باید در خرابات همة هستی خود را خراب کند.

می‌پرستی:

به می‌پرستی از آن نقش خود زدم بر آب

 

که تا خراب کنم نقش خود پرستیدن
                                     (همان: 246)

 

میخانه:

بر در میخانة عشق ای ملک تسبیح گوی

 

کاندر آنجا طینت آدم مخمر می‌کنند
                                     (همان: 125)

 

مطرب:

چه ساز بود که در پرده می‌زد آن مطرب

 

که رفت عمر و هنوزم دماغ پر ز هواست
                                      (همان: 15)

مطرب از گفتة حافظ غزلی نغز بخوان

 

تا بگویم که ز عهد طربم یاد آمد
                                     (همان: 108)

 

بربط:

تا بگویم که چه کشفم شد از این سیر و سلوک

 

به در صومعه با بربط و پیمانه روم
                                     (‌همان: 225)

 

ساغر:

هر آنکه راز دو عالم ز خط ساغر خواند

 

رموز جام جم از نقش خاک ره دانست
                                       (همان: 30)

 

در این قسمت، نگاشت‌های اصلی کلان استعارة «عرفان خرابات است» ذکر می‌شود:

نگاشت‌ها

عبارات استعاری شعر حافظ

سالک، باده‌خوار است.

صوفی ما که ز ورد سحری مست شدی/ شام‌گاهش نگران باش که سرخوش باشد (همان: 99)

سالک قمارباز است.

عشق قمار است.

هرکسی با شمع رخسارت به‌وجهی عشق باخت/ زان میان پروانه را در اضطراب انداختی (همان: 271)

جذبة حق، مستی باده است.

تا مگر جرعه فشاند لب جانان بر من/ سال‌ها شد که منم بر در میخانه مقیم (همان: 230)

طلب حق، باده‌خواری است.

ما در پیاله عکس رخ یار دیده‌ایم/ ای بی‌خبر ز لذت شرب مدام ما (همان: 7)

خداوند، ساقی است.

به درد و صاف تو را حکم نیست خوش درکش/ که هرچه ساقی ما کرد عین الطاف است (همان: 28)

نیاز به حق، مستی است.

زاهد و عجب و نماز و من و مستی و نیاز/ تا تو را خود ز میان با که عنایت باشد (همان: 99)

زاهد چو از نماز تو کاری نمی‌رود/ هم مستی شبانه و راز و نیاز من (همان: 251)

نگاشت‌های دیگری نیز برای این استعاره می‌توان در نظر گرفت؛ مانند «مقام عشق‌بازی، خرابات است»، «خداوند، پیر میخانه است»، «راه طریقت، میکده است»، «حال وارده به قلب سالک، مستی است»، «معرفت به حق، باده است» و «قبض و گرفتگی در عرفان، خماری است».

4ـ واژه‏‏های استفاده‌شده برای بیان استعارة منظور

در ادامه واژه‌ها و ترکیباتی که در دیوان حافظ برای اشاره به مِی، می‌خواری و آداب و لوازم آن وجود دارد، در چند دستة مختلف بیان می‌شود.

4ـ1 افراد و صفات آنها

منظور از افراد، واژه‌ها و ترکیباتی است که در دیوان حافظ برای اشاره به افراد حاضر در میخانه به کار می‌رود: ساقی، مغنّی، مغبچه، مغ، کاسه‏گردان، باده‌فروش، مست، السکارا، مخمور، مطرب، مجمره‏گردان، باده‌پرست، باده‌پیما، باده‌نوش، قرابه‌پرداز، قرابه‌پرهیز، قرابه‌کش، خرابات‌پرور، خرابات‌نشینان، خراباتی، رندی، خُمار، مخموری، شراب‌خورده، شراب‌زده، مستانه، هشیار، لولی‏وش، شنگول، شوخ، خراب، سبوکش، دُردکش، مست، معاشر، خَمّار، میگسار.

4ـ2 ظروف و ابزار

منظور از ظرف و ابزار در این بخش، کلیة ابزارها همراه با صفات آنهاست که در دیوان حافظ دربارة خرابات و میکده به کار رفته است: جام، جام جهان‌بین، جام جهان‌نما، جام عالم‌بین، جام کیخسرو، جام گیتی‌نما، جام جمشید، ایاغ، بط شراب، پیاله، پیمانه، ساغر، ساغر مینایی، شیشه، صراحی، قدح، قرابه، کدو، کشتی باده، رطل، رطل گران، جام صبوح، جام صبوحی، جام عدل، جام مرصع، جام مینایی، کشتی مِی، کشتی شراب، ساغر مینایی، کاسه، سفالین کاسه، کوزه‏، سبو، خُم.

 

4ـ3 مکان خرابات

مکان خرابات همان میکده و اصطلاحات دیگری است که در دیوان حافظ برای اشاره به محل بزم و عیش‌و‌نوش به کار رفته است: میخانه، میکده، خانه خمّار، کوی رندی، کوی مغان، کوی می‌فروشان، کوی میکده، آستان پیر مغان، جناب پیرمغان، مجلس مغان، سرای مغان، دیر مغان، مصطبه، بزمگاه، بزمگه، بزم، شراب‌خانه، خرآب‌آباد، خرابات، خرابات مغان، کوی خرابات، خمخانه.

4ـ4 اصطلاحات مربوط به باده

در این بخش واژه‌ها و مشتقاتی بیان می‌شود که در دیوان حافظ برای اشاره به مِی و باده به کار رفته است:

4ـ4ـ1 می و ترکیبات وابسته به آن: می‌آلود، می‌پرست، می‌پرستی، میخانه، میخانه‌نشین، میخواران، میخواره، می‏فروش، میکده، میگسار، میگون، پیر میخانه، پیرمی‏فروش، پیر میکده، می رنگین، می گلگون، می لعل، می لعل‌فام، می‏گسار، آتش میخانه و... .

4ـ4ـ2 باده و ترکیبات وابسته به آن: باده‌نوش، باده‌پیما، باده‌پرست، بادة صافی، باده‌فروش بادة ناب، باده‌پیمودن، باده‌خوردن، باده درکشیدن، باده‌زدن، باده‌نوشیدن، بادة ازل، بادة شبگیر، بادة گلرنگ، بادة ناب، بادة تلخ، بادة خوشخوار، بادة صافی، بادة لعل، بادة خشگوار، بادة صبوح، بادة مست، بادة رنگین، بادة کهن، بادة مشکین، بادة گلگون، بادة لعل، بادة صبوح، کشتی باده و غیره.

4ـ4ـ3 شراب و ترکیبات وابسته به آن: پرشراب، شراب‌خورده، شراب‌آلوده، شراب‌زده، شرابخانه، شراب‌خوار، شراب‌خواره، شراب ارغوانی، شراب بی‏خمار، شراب بی‏غش، شراب تلخ، شراب خام، شراب خانگی، شراب‌خور، شراب‌خوری، شراب دوساله، شراب روشن، شراب فرح‌بخش، شراب‏کش، شراب کوثر، شراب لعل، شراب لعل فام، شراب مست، شراب ناب و غیره.

4ـ4ـ4 آبِ انگور و ترکیبات مانند آن: آب خرابات، آب حرام، آب آتشگون، آب طربناک، آب عنب، آب اندیشه‌سوز و غیره.

4ـ4ـ5 خون خُم و ترکیبات مانند آن: خون جام، خون پیاله، خون رَزان، خون دختر رز و غیره.

و نام‌های دیگری مانند دختر رز، صهبا، خَمر، خمر بهشت، دُرد، صبوحی، راح، مدام، نبید، آتش میخانه، ام‌الخبائث، رحیق، صهبا، مل.

4ـ5 اعمال و افعال

در این بخش همة افعال و اعمالی فهرست می‌شوند که برای باده‌خواری در دیوان حافظ به کار رفته ‌است. شماری از اینها مصدر فارسی و شماری نیز مصدر عربی، مثل عیش، عشرت و... است: باده‌پیمودن، باده‌خوردن، باده درکشیدن، باده‌زدن، باده‌نوشیدن، پیاله‌گرفتن، جام‌خوردن، جام‌داشتن، جام‌زدن، جام‌نوشیدن، رطل‌زدن، ساغر برگرفتن، ساغر‌زدن، ساغر‌گرفتن، شراب‌خوردن، می‌خوردن، شرب مدام، شرب‏الیهود، ساغر‌دادن، ساغر شکرانه زدن، جرعه‌دادن، کاسه‌گرفتن، مست‌شدن، صداع، عیش، عیش شبگیری، عشرت، باده‌پرستی، می‌پرستی، طرب‌کردن، صلا، بانگ نوشانوش.

4ـ6 پیر میکده

اصطلاح پیر تنها ویژة میخانه نیست؛ اما حافظ در دیوانش طوری این واژه را به کار برده که گویا این اصطلاح ویژة خرابات است. او بارها از این اصطلاح بهره برده است: پیر باده‏فروش، پیر پیمانه‏کش، پیر خرابات، پیر خرابات‏پرور، پیر دردی‏کش، پیر دهقان، پیر مغان، پیر گلرنگ، پیر میخانه، پیر می‏فروش، پیر میکده.

 

4ـ7 انواع باده برپایة زمان باده‌خواری

از دیوان حافظ و متون دیگر ادبی چنین برمی‌آید که واژه‌های خاصی برای بیان زمان‌های باده‌خواری در زبان فارسی وجود دارد که در ادامه ذکر می‌شود. برای معنای آنها می‌توان به شروحی توجه کرد که دربارة اشعار حافظ نوشته شده است: الصبوح، بادة شبگیر، بادة صبوح، ثلاثه غسّاله، صبوح، صبوحی، عشرت شبگیر، عیش شبگیری، می صبوح.

4ـ8 مغ و ترکیبات آن

بسیاری از پژوهشگران (ن.ک: خرمشاهی، 1380: 106) با‌توجه‌به حرام‌بودن باده در اسلام، باده‌خواری در دورة اسلامی را به مغان زرتشتی نسبت داده‌اند. به همین سبب هرجا نشانی از باده هست، کوشش می‌شود تا به اشاره و یا حتی آشکارا ردپایی از مغان در آن به میان آید. این اندیشه باعث شده‌ است شماری واژه مربوط به خرابات ساخته شود که در شکل‌گیری استعارة منظور در این مقاله نقش داشته است.

 

آنچه در بالا ذکر شد، کلیاتی از واژه‌ها، ترکیبات و اصطلاحاتی بود که در دیوان حافظ از حوزة میکده در جایگاه حوزة مبدأ به کار گرفته شده‌ است. شمار این واژه‌ها در دیوان حافظ بسیار است و این نشان‌دهندة این نکته است که حوزة خرابات در شعر فارسی حوزه‌ای بسیار تأثیرگذار بوده و توانسته است تصاویر بسیاری بیافریند و واژگان حوزة مبدأ را به حوزه مقصد هدایت کند.

در ایران، سامانة رسمی و دقیقی نیست تا بتوان با‌تکیه‌بر آن بسامد چنین واژه‌هایی را مشخص کرد. افزون‌بر کتاب این شرح بی‏نهایت از بهرام اشتری (1385) که در آن، صورت دقیق و علمی کلمات و اصطلاحات حافظ با ذکر شواهد و تعداد تکرار آن آمده‌ است، به‌تازگی نرم‌افزاری به نام «واژه‌یاب1 بسامدی حافظ» از پایگاه اینترنتی «هم‌صدا» به بازار آمده است. این نرم‌افزار توانایی آن را دارد که بسامد واژگان دیوان حافظ را نشان دهد. در این پژوهش که مستخرج از پایان‌نامة کارشناسی ارشد است، از هر دو منبع نامبرده استفاده شده‌ است؛ اما برای جلوگیری از خطا در آمار، نخست بسامدها به روش سنتی استخراج و در ادامه از آمار دو منبع بالا استفاده شد.2

ممکن است در دیوان حافظ ابیاتی دیده شود که این کلمات در آنها معنای غیرعرفانی دارد؛ اما وجه غالبشان چنان است که در بافتی عرفانی به کار می‌رود. هدف اصلی در این بحث، تأکید بر این نکته است که حافظ بیشتر برای ترسیم فضایی عرفانی که ویژة اوست، ناخودآگاه به‌سوی حوزة خرابات می‌رود؛ یعنی این استعاره چنان در ذهنش جایگیر شده که در بسیاری از اشعار، ناآگاهانه از آن استفاده می‌کند.

جدول بسامد واژه‌های کلیدی حوزة خرابات و میکده در دیوان حافظ

واژه حوزة خرابات

فراوانی هریک از واژه‌ها

جام3

212

ساقی

128

باده

118

مغ

76

شراب

73

ساغر

45

مطرب

41

خرابات

38

جرعه

36

خمار

21

میکده

44

 

شاید در ابتدا این آمار چندان پربسامد نباشد؛ اما هرکسی که با دیوان حافظ آشنا باشد، می‌داند این واژه‌ها، کلماتی هستند که بدون آنها شاید دیوان حافظ چندان زیبایی نداشته باشد. شاید ذکر شاهد و مثال برای همة کلمات حوزة مقصد برای این استعاره، نیاز نباشد و در این مجال نیز نگنجد. در ادامه برای نمونه، شماری از ابیات دیوان حافظ ذکر می‌شود که در آنها اصطلاحات حوزة میخانه به کار رفته است.

4ـ9 شواهدی برای واژه‌های مربوط به مکان میکده

خرابات:

گر ز مسجد به خرابات شدم خرده مگیر

 

مجلس وعظ دراز است و زمان خواهد شد
                                     (همان: 102)

مقام اصلی ما گوشة خرابات است

 

خداش خیر دهاد آنکه این عمارت کرد
                                      (همان: 82)

 

میکده:

کسی که از ره تقوا قدم برون ننهاد

 

به عزم میکده اکنون ره سفر دارد
                                       (همان: 72)

 

خانقاه:

منم که گوشة میخانه خانقاه من است

 

دعای پیر مغان ورد صبحگاه من است
                                       (همان: 34)

 

مصطبه:

به صدر مصطبه بنشین و ساغر می نوش

 

که این قدر ز جهان کسب مال و جاهت بس
                                    (همان: 168)

 

بزمگاه:

عرصة بزمگاه خالی ماند

 

از حریفان و جام مالامال
                                     (همان: 189)

 

خانة خمار:

ما مریدان روی سوی قبله چون آریم چون

 

روی سوی خانة خمار دارد پیر ما
                                         (همان: 7)

 

 

 

بزم:

من جرعه‌نوش جام تو بودم هزار سال

 

کی ترک آبخور کند طبعی که خوگر است
                                     (همان: 206)

 

کوی میکده:

ز کوی میکده دوشش به دوش می‏بردند

 

امام شهر که سجاده می‌کشید به دوش
                                     (همان: 177)

 

کوی خرابات:

حافظا روز اجل گر به کف آری جامی

 

یک سر از کوی خرابات برندت به بهشت
                                       (همان: 51)

 

آستانة میکده:

بر آستانة میخانه هرکه یافت رهی

 

ز فیض جام مِی اسرار خانقه دانست
                                       (همان: 30)

 

دیر مغان:

دلم ز صومعه بگرفت و خرقة سالوس

 

کجاست دیر مغان و شراب ناب کجا
                                        (همان: 2)

 

خرابات مغان:

در خرابات مغان گر گذر افتد بازم

 

حاصل خرقه و سجاده روان دربازم
                                     (همان: 210)

 

4ـ10 شواهدی برای واژه‌های مربوط به افراد میکده

ساقی:

ساقی به دست باش که غم در کمین ماست

 

مطرب نگاه دار همین ره که می‌زنی
                                     (همان: 301)

 

دُردکش:

ترسم این قوم که بر دردکشان می‏خندند

 

در سر کار خرابات کنند ایمان را
                                         (همان: 6)

 

پیمانه‌کش:

پیر پیمانه‌کش من که روانش خوش باد

 

گفت پرهیز کن از صحبت پیمان‌شکنان
                                    (همان: 242)

 

مغنی:

ساقی به بی‌نیازی رندان که می بده

 

تا بشنوی ز صوت مغنی هو الغنی
                                    (همان: 201)

 

مغبچه:

مغبچه‌ای می‌گذشت راه‌زن دین و دل

 

در پی آن آشنا از همه بیگانه شد
                                     (همان: 106)

 

هاتف میخانه:

بیا که هاتف میخانه دوش با من گفت

 

که در مقام رضا باش و از قضا مگریز
                                     (همان: 167)

هاتفی از گوشه میخانه دوش

 

گفت ببخشند گنه می بنوش
                                    (همان: 177)

 

4ـ11 می و ترکیبات آن

مِی:

صوفی مجلس که دی جام و قدح می ‌شکست

 

باز به یک جرعه مِی عاقل و فرزانه شد
                                     (همان: 106)

کنون به آب مِی لعل خرقه می‌شویم

 

نصیبة ازل از خود نمی‌توان انداخت
                                       (همان: 12)

 

می‌ مغان:

مگر گشایش حافظ در این خرابی بود

 

که بخشش ازلش در می‌ مغان انداخت
                                      (همان: 12)

 

 

 

می‌ صبوح:

می صبوح و شکرخواب صبحدم تا چند

 

به عذر نیم‌شبی کوش و گریة سحری
                                     (همان: 283)

 

می لعل:

کنون به آب می لعل خرقه می‌شویم

 

نصیبة ازل از خود نمی‌توان انداخت
                                      (همان: 12)

 

باده:

ما مرد زهد و توبه و طامات نیستیم

 

با ما به جام بادة صافی خطاب کن
                                     (همان: 248)

 

شراب:

دلم ز صومعه بگرفت و خرقة سالوس

 

کجاست دیر مغان و شراب ناب کجا
                                        (همان: 2)

 

خون دختر رَز:

امام خواجه که بودش سر نماز دراز

 

به خون دختر رز خرقه را قصارت کرد
                                     (همان: 83)

 

آب عنب:

همت عالی طلب جام مرصع گو مباش

 

رند را آب عنب یاقوت رمانی بود
                                     (همان: 136)

5ـ تبدیل سنت آیینی به سنتی ادبی و زبانی

به‌یقین نمی‌توان علت‌های رواج استعاره‌ای را در یک زبان بررسی کرد؛ زیرا استعاره‌های مفهومی کلان، شبیه آنچه در این مقاله بررسی شد، از نوعی نیستند که بتوان گفت دقیقاً کی و چگونه شکل گرفته‌اند. آنچه در ادامه بیان می‌شود، فرضیه‌ای برای شکل‌گیری این استعاره در زبان فارسی و به‌ویژه‌ در ادبیات عرفانی است.

در این بخش پرسش‌هایی به ذهن می‌‌رسد؛ ازجمله آنکه چگونه این استعاره در ادبیات فارسی جایگیر شد و چرا این استعاره در ادبیات ایران بسیار پربسامد و مهم شده‌ است؟ برای جواب به این پرسش‌ها باید با دیدی تاریخی به این بحث نگاه کرد تا مشخص شود ریشه‌های تاریخی این مسئله چیست. آیا واقعاً در دوران اسلامی برای شاعری که لسان‌الغیب و حافظ قرآن بوده، این همه رخصت دینی و اجتماعی وجود داشته است که از باده و مِی صحبت کند؟ طبیعی است پاسخ منفی است؛ یعنی در جامعة ادبی عصر حافظ این، امر رایجی نبوده و فقط یک سنت ادبی به شمار می‌رفته و حافظ نیز همانند شاعران دیگر از سنت ادبی پیروی کرده ‌است. در بحث باده‌خواری در ادبیات فارسی، نظریه‌های بسیاری مطرح شده‌ است. نظر بیشتر پژوهشگران این است که مِی و باده همان «سوم» یا شربتِ آیینی سُکرآور در زمان پیش از اسلام است. در دورة اسلامی به سبب حرام‌بودن باده، این امر، ناپسند شناخته شد؛ اما در شعر و زبان فارسی همچنان در جایگاه یک سنت ادبی باقی ماند و در قالب یک استعاره به کارش ادامه داد.

هوم (در سانسکریت: سومه) یکی از نوشیدنی‌های آیینی در ایران باستان است. در منابع زرتشتی این گیاه بسیار مقدس است و شیرۀ آن را در مراسم دینی می‌نوشیدند. در فرهنگ پهلوی ذیل هوم آمده است:‌ «هوم4 گیاهی است که از ایران به‌دست می‌آید و آن را در هاون می‌کوبند و شیرۀ آن در مراسم مذهبی زرتشتیان چشیده می‌شود. برهمنان نیز گیاهی را به نام «سوم som» در مراسم دینی به کار می‌برند. شیرۀ گیاه نیز همین نام را دارد و نام فرشته‌ای هم است که موکل این گیاه است و نیز در هوم‌یَشت نام شخصی است» (فره‌وشی، 1352: 218).

آنچه برای هوم ذکر شد، در عرفان اسلامی برای باده نیز آمده است. موله در ایران باستان دربارة شعر عرفانی که در دورة اسلامی به وجود آمد، چنین ‌می‌گوید: «‌شکی نیست که در ضمن آن از شراب مغ‌ها و مغ پیر که در میکده است سخن به میان می‌آید» (موله، 1377: 31). پورداود معتقد است هوم همان شرابی است که در دین مسیح روح و خون مسیح در آن پنداشته می‌شود و ممکن است مراسم هوم با آیین مهر به روم رفته و در آنجا به شراب تبدیل شده باشد (همان: 218).

جان هینلز دربارة نشاط در آیین نوروزی می‌نویسد: «برداشت این دین (زرتشتی) از زندگی، برداشتی شادمانه است، در روزی از ماه که به خدا اختصاص دارد (روز هرمز، روز اول هر ماه) به مؤمنان اندرز می‌دهند که «مِی خور و خرم باش»... البته به همان نسبت عیاشی و مستی و هرزگی نیز مذموم است؛ زیرا همه باید تحت فرمان اعتدال آرمانی باشند با این شعار که همه چیز به اعتدال» (هینلز، 1368: 210). طبیعی است پس از دین زرتشتی، هوم با همان خویشکاری به‌طور ملایم‌شده و به نام باده، در آیین‌ها و جشن‌هایی مثل نوروز به حیات خود ادامه داده باشد؛ نوشیدن آن هم جزئی از آیین بوده؛ اما به سبب حرام‌بودن در دورة اسلامی گویا به یک سنت ادبی تبدیل شده است؛ زیرا افرادی که آن را حرام می‌دانستند، در اشعار خود از آن یاد کرده‌اند.

معین دربارة نقش فرح‌بخشی و نیرو‌بخش بودن هوم چنین می‌گوید: «آریاییان قدیم گیاه مزبور را مقدس می‌دانستند و عصارۀ آن را می‌جوشاندند، به‌حدّی که دارای رنگ می‌شود و بر آن بودند که شیرۀ آن روح را فرح می‌بخشد. این نوشابه خدایان را قوی‌دل و مسرور و حس جنگجویی آنان را تهییج می‌کند. مخصوصاً ایندره Indra (رب‌النوع رعد) از این مسکر بسیار می‌آشامد و پس از آن هیچ قوه‌ای قادر نیست در برابر او مقاومت ورزد. استعمال مایع مزبور در موقع قربانی یکی از کهن‌ترین رسوم عبادت آریایی است. این نوشابه را روی آتش می‌ریختند، الکلی که در آن داشت سبب اشتعال آن می‌گردید. روحانیون نیز در موقع اجرای مراسم عبادت به قدر کفایت از آن می‌نوشیدند»‌ (معین، 1364: 37- 39).

نظر بعضی پژوهشگران آن است که آیین‌هایی که در آنها از مایعات سُکرآور استفاده می‌شود، به‌نوعی تحت تأثیر آیین‌های دیونیزوسی هستند. مشهور این است که دیونیزوس خدای شراب است و رقص پرشور و می‌خواری با یاد اوست (گرانت و هیزل، 1390: 305). به نظر فریزر ملل باستانی غرب آسیا و مصر تغییر فصل‌ها و به‌ویژه روییدن و پژمردن سالانة گیاهان را حوادثی در زندگی خدایان می‌دانستند و برای «‌مرگ ماتمزا» و «‌رستاخیز سرور‌انگیزشان» آیین‌های عزاداری یا شادمانی بر پا می‌کردند. به بیان دیگر این مراسم تماشایی یا تقلید، تولیدِ مثل بهاری نباتات و افزونی حیوانات را که درظاهر با آمدن زمستان به خطر افتاده بود،‌ تضمین می‌کرد. البته آیین دیونیزوسی هم یک آیین صرف باده‌خواری و نشاط مطلق نیست؛ بلکه در آغاز از اُزیریس مشتق شده است که با حاصل‌خیزی و کشاورزی ارتباط دارد. شاخة تاکی هم که اغلب در دست او دیده می‌شود، نمادِ شراب نیست؛ بلکه به‌طورکلی نمادی از درخت و حاصل‌خیزی است؛ ‌اما بعدها او را مقید کردند و خدای رزش خواندند. همچنان‌که فریزر نشان می‌دهد5 او لقب‌هایی مانند شکوفا‌کننده، بارآورندة میوه، ‌میوه‌دار یا میوه‌های سبز دارد (فریزر، 1382: 444).

با‌توجه‌به آنچه ذکر شد، می‌توان نتیجه گرفت یک سنت آیینی که در مزدیسنا و پیش از آن در آیین دیونیزوسی و نیز در بین آریاییان رایج بوده است، بعدها به دلایلی به سنتی ادبی تبدیل می‌شود. این سنت چنان در زبان و ادبیات فارسی جایگیر می‌شود که در ادبیات فارسی دورة اسلامی به‌ویژه در سبک عراقی بسامد واژه‌های اشاره‌کننده به این آیین بسیار افزون می‌شود. در مراحل بعدی، این آیین با یک انتقال معنایی از حوزة اصلی خود به حوزة ادبی وارد می‌شود و یک استعارة‌ کلان در زبان فارسی شکل می‌گیرد؛ حوزة مبدأ، یعنی محل خوردن مُسکر و شربت خلسه‌‌آور، برای حوزة مقصد، یعنی عرفان، مثال و الگو می‌شود و استعاره مفهومی «عرفان، خرابات است» شکل می‌گیرد. کارکرد این استعاره به زبان فارسی محاوره‌ راه نیافته است؛ اما در همان زبان ادبی نیز این استعاره چنان بسامدی دارد که شایستة توجه ویژه است.

 

6ـ نتیجه‌گیری

استعاره‌های مفهومی نقش مهمی در زندگی روزمرة انسان دارند و شناخت این‌گونه استعاره‌ها از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. در بخشی از ادبیات فارسی بستری برای بیان حالات عرفانی فراهم شد. در این دوره متونی با درون‌مایة اصلی عرفانی شکل گرفت. این متون از عوالم خیالی و معنوی عارفان خبر می‌دهند؛ اما در آنها از زبان روزمره نمی‌توان استفاده کرد؛ زیرا حالات عرفانی آنها در عالم فیزیکی اتفاق نمی‌افتد که با زبان فیزیکی بیان شود. به همین سبب عارفان مجبور شده‌اند از زبانی رمزی و استعاری بهره برند. در یکی از این استعاره‌ها خانقاه و محل جمع‌‌شدن صوفیه به میکده شباهت یافته و آداب و افعال عارفان به آداب و اعمال خراباتیان تشبیه شده است.

با حذف واژه‌های مربوط به خرابات و میکده از ادبیات فارسی، زیبایی و ظرافت کمی باقی می‌ماند. درواقع شمار این استعاره‌ها به اندازه‌ای است که اگر آنها از متون حذف شوند، به‌آسانی می‌توان نبود آنها را حس کرد. دیوان حافظ از متونی است که این استعاره به‌طور شگرفی در تار و پودش نقش بسته است. با شناخت استعارة مفهومی «عرفان خرابات است» می‌توان نقشه‌ای از ذهن حافظ به دست آورد که در یک‌سوی آن خرابات و میکده (دنیای آرمانی و نیک و مثبت) نقش بسته و در سوی دیگر آن خانقاه صوفیان و زاهدان (محلی برای سالوس و کبر و غرور) قرار گرفته است. با شناخت این موضوع مشخص خواهد شد که سبب استفادة حافظ از این‌ همه کلمات ویژة میکده و خرابات، استعاره‌ای است که به‌طور ناخودآگاه در ذهن او یا در زبان او ایحاد شده‌ است. همچنین علت‌های متعددی که بعضی شارحان برای تفسیر باده در دیوان حافظ برشمرده‌اند، از این دیدگاه نیز درخور بررسی دوباره است؛ به این سبب که اگر برای مثال همة این واژه‌های پربسامد دیوان حافظ، جزئی از یک استعارة بزرگ در نظر گرفته شود، هنگام بررسی تک‌تک آنها نتیجة بهتری به دست خواهد آمد.

 

پی‌نوشت‌ها

1. برای پرهیز از خطا در این نرم‌‌افزار دو نتیجه به شکل بسامد عینی واژه و بسامد کلی واژه ذکر شده است. منظور از بسامد عینی آن است که کلمه به همان صورت که درخواست شده است، ظاهر می‌‌شود و منظور از بسامد کلی آن است که شاید آن واژه به کلمة دیگری متصل شده ‌باشد؛ مثلاً اگر واژة «باده» جستجو شود، ممکن است «باده‌‌فروش» هم پیدا شود. در این پژوهش بسامد عینی در نظر گرفته ‌شد و از بسامد کلی برای جلوگیری از خطای کمتر پرهیز شد.

2. مثلاً برای کلمة خُم شراب امکان جستجوی درست وجود ندارد، چون خَم گیسو را نیز در نتایج نشان می‌‌دهد؛ بنابراین در این جستجو فقط تعدادی واژة کم‌خطا انتخاب و جستجو شده ‌است.

3. البته باید ترکیب پیرجام را نیز در نظر گرفت که در این آمار در نظر گرفته نشد و از این آمار حذف شد.

4. در گاتاهای زردتشت از آن (‌هوم) نامی نیامده؛ چنانکه از هیچ ایزد و فرشته‌ای نیز یاد نشده است؛ اما هوم در اوستای متأخر ارج و احترام ویژه‌ای دارد و در بیشتر تشریفات رسمی از کاربرد آن یاد شده است. در گاثاها تنها شاهدی که می‌توان گفت در آن اشاره‌ای منفی به هوم شده است، در هات سی و دوم بند 14 است. اشاره چنان است که زرتشت به اعتراض می‌گوید: «کاهنان آموزند که در مراسم ستایش خدایان دور اوشه Dura osha را به یاری بطلبید و بنوشید» (اوستا، 1363: 161)‌.

5. فریزر در جایی (1382: 445) نوشته است: «همچنین شواهد اندک اما مهم وجود دارد که دیونیزوس را خدای کشت و غله می‌دانستند و معتقد بودند که خود وی کشتگری می‌کند. می‌گفتند او نخستین کسی است که گاو را به خیش بست و پیش از آن فقط خیش را با دست حرکت می‌داد».

- آقاحسینی، حسین؛ همتیان، محبوبه (1394). نگاهی تحلیلی به علم بیان، تهران: سمت.

2- اسماعیلی، مسعود (1390). «مفهوم‌شناسی مسأله بیان‌ناپذیری»، حکمت عرفانی، شمارة 1، 115- 132.

3- اشتری، بهرام (1385). این راه بی‌نهایت، واژه‌نما، واژه‌نامه و فرهنگ ترکیبات، تعبیرات و اصطلاحات دیوان حافظ، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

4- اوستا (1363). گزارش هاشم رضی، تهران: فروهر.‌

5- بهنام، مینا (1389). «استعارۀ مفهومی نور در دیوان شمس»، فصلنامۀ علمی- پژوهشی نقد ادبی، سال 3، شمارة 10، 114-91.

6- حافظ، شمس‌الدین (1366). دیوان حافظ، تصحیح محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران: اقبال.

7- جلیلی تقویان، مصطفی (1393). «حافظ و استعاره‌های مرده دربارۀ عشق»، فصلنامة نقد ادبی، شمارة 28، 186-192.

8- خرمشاهی، بهاء‌الدین (1380). حافظ‌نامه شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدی و ابیات دشوار حافظ، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

9- راسخ‌مهند، محمد (1389). درآمدی بر زبان‌‌شناسی شناختی نظریه‌ها و مفاهیم، تهران: سمت.

10- زرین‌فکر، مژگان و همکاران (1393). «استعارۀ مفهومی رویش در معارف بهاء ولد»، دو فصلنامۀ ادبیات عرفانی دانشگاه الزهرا، سال 5، شمارة 9، 137-172.

11- ساسانی، فرهاد (1383). استعاره، مبنای تفکر و ابزار زیبایی آفرینی (مجموعه مقالات)، ترجمة گروهی از مترجمان، به کوشش فرهاد ساسانی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی.

12- فره‌وشی، بهرام (1352). فرهنگ پهلوی، دانشگاه تهران: چاپ دوم.

13- فریزر، جمیز جرج (1382). شاخه زرّین پژوهشی در جادو و دین، ویرایش و مقدمه رابرت فریزر، ترجمه کاظم فیروزمند، تهران: آگاه.

14- قوام، ابوالقاسم؛ هاشمی، زهره (1391). «امید و ناامیدی در بوف کور، تحلیل مفاهیم انتزاعی بوف کور براساس نظریة استعاره مفهومی»، نقد ادبی، سال5، شمارة 2، 143-170.

15- کریمی، طاهره؛ علامی، ذوالفقار (1392). «استعارۀ مفهومی در دیوان شمس بر مبنای حس کنش خوردن»، فصل‌نامۀ نقد ادبی، سال 6، شمارۀ 24، 168-143.

16- گرانت، مایکل؛ هیزل، جان (1390). فرهنگ اساطیر کلاسیک (یونان و روم)، ترجمه رضا رضایی، تهران: نشر ماهی.

17- لیکاف، جورج (1390). «نظریة استعارة معاصر»، ترجمة فرزان سجودی، استعاره، مبنای تفکر و ابزار زیبایی‌آفرینی (مجموعه مقالات)، به کوشش فرهاد ساسانی، تهران: سورة مهر، 195-298.

18- محمدی آسیابادی، علی؛ طاهری، اسماعیل؛ طاهری، معصومه (1391). «طرح‌واره حجمی و کاربرد آن در بیان تجارب عرفانی»، پژوهش‌های ادب عرفانی (گوهر گویا)، سال ششم، شمارة 2 پیاپی 22، 141-162.

19- معین، محمد (1364). مزدیسنا ‌و ادب پارسی، به کوشش مهدخت معین، تهران: دانشگاه تهران.

20- مولوی، جلال‌الدین (1370). مثنوی معنوی، تحصحیح رینولد الین نیکلسون، تهران: نشر طلوع.

21- موله، مارین (1377). ایران باستان، ‌ترجمه ژاله آموزگار، تهران: انتشارات توس، چاپ پنجم.

22- هاشمی، زهره (1389). «نظریۀ استعارۀ مفهومی از دیدگاه لیکاف و جانسون»، ادب پژوهی، شمارة 12، 140-119.

23- هاوکس، ترنس (1380). استعاره، ترجمة فرزانه طاهری، تهران: نشر مرکز، چاپ سوم.

24- هوشنگی، حسین؛ سیفی پرگو، محمود (1380). «استعاره‌های مفهومی در قرآن از منظر زبان‌شناسی شناختی»، پژوهش‌نامه علوم و معارف قرآن کریم، سال اول، شمارة 3، 9-34.

25- هینلز، جان (1368). شناخت اساطیر ایران، ترجمة ژاله آموزگار ـ احمد تفضّلی، بابل: کتاب‌سرای بابل، چشمه.

26- واژهیاب بسامدی دیوان حافظ (شرکت هم‌صدا) www.ham3da.ir.

27- Lakoff, G. (1993). "The contemporary theory of metaphor", Dirk Geeraerts (editor). (2006), Cognitive linguistics: basic readings (Cognitive linguistics research; 34), Berlin New York: Mouton de Gruyter, PP. 187-238.

28- Yu, Ning (1998). The Contemporary Theory of Metaphor. Amsterdam: John Benjamins B. V.