بررسی تفسیر آیۀ پنجاه و چهار سورۀ مائده در متون عرفانی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشجوی دکتری، گروه آموزشی زبان و ادبیّات فارسی، دانشکدۀ ادبیّات و علوم انسانی دکتر شریعتی، دانشگاه فردوسی، مشهد، ایران

چکیده

هدف در این پژوهش، نشان‌دادن جریانی است که در آن مفهوم حبّ الهی تبیین می‌شود. این بررسی همراه با تأویل عارفان از قرآن کریم و تحلیل نوشته‌های متون تفسیری و غیرتفسیری عرفانی دربارة آیۀ پنجاه و چهار سورۀ مائده (معروف به آیۀ ارتداد) است. آثار بررسی‌شده در این مقاله از ابتدا تا قرن چهاردهم هجری، به‌ترتیب تاریخ نگارش است. نویسندگان عارف، باتوجه‌به «یحبّهم و یحبّونه»، آیۀ ارتداد را مجوز حبّ الهی دانسته‌اند. صوفیان از قرن سوم در آثار غیرتفسیری کوشیدند درستی اعتقاد به حبّ الهی را ثابت کنند. آنان از قرن ششم به بعد دیدگاه‌های گذشتگان را تکرار و تبیین می‌‌کنند. از قرن هشتم با‌توجه‌به روشن‌شدن مسئلۀ حبّ الهی، توجه به تأویل برای آیۀ ارتداد در این آثار کم می‌شود. شیوۀ نگارش در آثار تفسیری صوفیه همراه با پروا و دوراندیشی بیشتری است و به همین سبب مراحل بالا در این آثار به کندی رخ می‌دهد. تفسیرهای عرفانی تا قرن پنجم هجری، دربارة آیۀ ارتداد سکوت کردند. این آثار تا قرن نهم کوشیدند روابودن حبّ حق را اثبات کنند و پس از آن تأویل‌های پیشینیان را با زبان تازه تکرار کردند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Study of the Interpretation of the Verse Fifty-four of Maeda Chapter of Quran in Mystical Papers

نویسنده [English]

  • Maryam Ayad
PHD student of the department of persian language and literature Dr Shariati's faculty of literature and humanities Ferdowsi university Mashhad Iran
چکیده [English]

In this article, in order to show the trend of explicating the concept of "Loving Allah" through interpreting Quran by Sufis, the comments of mystical commentaries of Quarn and other mystical inscriptions about the 54th verse of Maeda chapter of Quran, which is famous in "Irtedad verse", from beginning until 14th century AH have been surveyed by date of writing. The mystics have relied on Irtedad verse as a permit for loving Allah by focusing on 'yohebbohom va yohebboonah' part. Sufis in non-interpretive writings tried to prove the soundness of their belief in loving Allah from the third century. They repeat and explicate the comments of the departed from the sixth century. In this writings, from the eighth century, the concentration in clarifying Irtedad verse decreases because of considering the issue of loving Allah as definite. In interpretive inscriptions, according to the more cautious style of writing, the above trend happens lately. Mystical commentaries remain silent about Irtedad verse until fifth century, and attempt to establish the authorization of loving Allah until ninth century, and to review the comments of predecessors in a fresh language thenceforth

کلیدواژه‌ها [English]

  • Irtedad Verse
  • commentary
  • Mystical Writing
  • Loving Allah
  • Chronology

1ـ مقدمه

موضوع محوری آیۀ 54 از سورۀ مائده، مبارزۀ گروهی از مسلمانان با افراد مرتد است. به همین سبب این بخش از سوره، به آیۀ ارتداد مشهور است: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ مَن یَرْتَدَّ مِنکُمْ عَن دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَیُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْکَافِرِینَ یُجَاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَلاَ یَخَافُونَ لَوْمَةَ لآئِمٍ ذَلِکَ فَضْلُ اللّهِ یُؤْتِیهِ مَن یَشَاءُ وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ (مائده: 54)؛ اى گروهى که ایمان آورده‏اید، هرکه از شما از دین خود مرتد شود به‌زودى خدا قومى را که بسیار دوست دارد و آنها نیز خدا را دوست دارند و نسبت‌به مؤمنان سرافکنده و فروتن و به کافران سرافراز و مقتدرند (به نصرت اسلام) برانگیزد که در راه خدا جهاد کنند و (در راه دین) از نکوهش و ملامت احدى باک ندارند. این است فضل خدا؛ به هرکه خواهد عطا کند و خدا را رحمت وسیع بى‏منتهاست و (به احوال همه) داناست» (قرآن کریم، 1382: 162).

برخی از مفسران اهل سنت باتوجه‌به شاهدهای اصلی معتقدند منظور، خلافت ابوبکر است. گاهی نیز بر آن‌اند که بر خلافت سه خلیفۀ بعدی از اهل سنت اشاره دارد. اختلاف دربارة مصداق واژۀ قوم، اختلاف اصلی میان مفسران دربارة این آیه است. آنان کوشیده‌اند با استناد به روایات یا تحلیل درونی از دلالت آیات، مصداق قوم را تعیین کنند (دژآباد، 1392: 140 و 141). این آیه در باور شیعیان مفهومی کلی را بیان می‌کند که امام علی(ع) یا امام مهدی(عج) و اصحابشان مصداق آن هستند (همان: 162). افزون‌بر آنچه بیان شد، در بحث‌های فقهی دربارة حکم مرتد نیز استناد به این آیه معمول بوده است.

برداشت‌های عارفانه در ارتباط با موضوع حبّ الهی، برداشت دیگری از مفهوم این آیه است. آیۀ ارتداد، به‌ویژه بخش «یحبّهم و یحبّونه»، در متون تفسیری و غیرتفسیری عرفانی به شیوه‌های مختلفی تفسیر شده است و از آن بحث‌هایی مانند برابری حبّ بنده بر خدا با ایمان و رستگاری، شرف انسان بر سایر مخلوقات و پیش‌بودن حبّ خدا بر بنده نسبت‌به حبّ بنده بر خدا برداشت شده است. نوع نگاه عارفان به این آیه، با شیوۀ مفسران غیرعارف به‌کلی متفاوت است. به گمان نگارنده، نویسندگان صوفیه بیشتر در پی آن بوده‌اند درست‌بودن این باور سیتزانگیز (حبّ الهی) را با ارائۀ تأویلی ویژه از مفاهیم آیۀ ارتداد اثبات کنند و با این شیوه خود را از مزاحمت اهل شرع برهانند. بیان چنین تأویل‌هایی در متون تفسیری ممکن است دشوار و حساسیت‌زا باشد؛ به همین سبب آثار غیرتفسیری بستر مناسب‌تری است؛ بنابراین در این جستار با هدف بررسی جریان شکل‌گیری و تبیین بحث حبّ الهی در میان عارفان، بازتاب آیۀ ارتداد در متون تفسیری و غیرتفسیری عرفانی (به‌ترتیب تاریخ نگارش) بررسی می‌شود.

1ـ1 پیشینة پژوهش

ازجمله آثار پژوهشی‌ای که تاکنون با هدف بررسی تفسیرهای عرفانی نوشته و چاپ شده‌، مقالۀ پروینی و دسپ (1389) است که شیوۀ تفسیر سورۀ یوسف را در ده تفسیر عرفانی از قرن پنجم تا چهاردهم هجری بررسی می‌کند. برپایة نتایج این پژوهش، شیوۀ تفسیر عرفانی در طول زمان از تفسیر زاهدانه به عارفانه و از تفسیر به تأویل تغییر کرده است. در این میان تفسیر ابن‌عربی یک نقطۀ آغاز و مبنایی برای دگرگونی تفسیرهای پس از آن به شمار می‌رود (همان: 37).

پژوهش دیگر، پایان‌نامۀ شیردل حق‌وردی (1393) است که سیر زمانی را در طرح یک مفهوم ویژه در تفسیرهای عرفانی بررسی می‌کند. این پژوهش در دانشگاه سمنان انجام شده است و در آن به سیر تاریخی مفهوم «وجه الله» در تفسیرهای عرفانی توجه می‌شود. به‌جز دو اثر بالا، در سایر آثار پژوهشی پیشین، موضوع سیر زمانی و دگرگونی شیوۀ تفسیر در تفسیرهای عرفانی بررسی نشده است.

 در برخی آثار پژوهشی با رویکرد فقهی یا حقوقی، در کنار سایر آیات مرتبط با موضوع ارتداد، به تفسیرهای غیرعرفانی آیۀ منظور نیز پرداخته شده است. افزون‌بر این، دژآباد (1392) به‌طور ویژه به تفسیرهای غیرعرفانی آیۀ ارتداد پرداخته و رویکردهای اهل سنت و شیعیان را در تفسیر این آیه با هم مقایسه کرده است (همان: 139).

 در پژوهش پیش‌رو نگارنده به‌طور دقیق تفسیرهای عرفانی را از غیرعرفانی جدا می‌کند و می‌کوشد افزون‌بر بررسی شیوۀ تغییر در نگاه مفسران عارف به آیة ارتداد و تغییر برداشت‌های آنان در طول زمان، سبب‌ها و نتایج آنها را نیز تحلیل کند.

 

2ـ بحث

2ـ1 نمونه‌ای از نگاه تفسیرهای غیرعرفانی به آیۀ ارتداد

بیشتر تفسیرهای عرفانی افزون‌بر تأویل عرفانی از تفسیرهای غیرعرفانی آیه نیز سخن گفته‌اند؛ به همین سبب در این بخش نمونه‌ای از تفسیرهای غیرعرفانی آیۀ ارتداد بررسی می‌شود. برپایة برداشت تفسیرهای غیرعرفانی، «یَا أَیهَا الذِینَ آمَنُواْ مَن یَرْتَد مِنکُمْ عَن دِینِهِ» توصیف احوال اهل رده است. اهل رده اصطلاح استفاده‌شده برای اشاره به افرادی است که پس از قبول اسلام به سبب‌های مختلف از آیین اسلام رو گرداندند و به آیین پیشین خود بازگشتند و یا به پیامبران دروغین ایمان آوردند. گروهی دیگر از اهل رده، مسلمانانی بودند که پس از وفات پیامبر(ص) از دادن زکات به خلیفه پرهیز کردند. با‌توجه‌به تقدم زمانی الکشف و البیان و شباهت نظر بسیاری از تفسیرهای بعد از آن با آرای ثعالبی (متوفی 427ق) در تفسیر آیۀ ارتداد، به برداشت‌های او در این اثر اشاره می‌شود.

ثعالبی به‌طور کامل ماجرای سه گروه از اهل رده را توضیح می‌دهد که ارتداد آنان مربوط به زمان پیامبر(ص) است: «اهل رده یازده قوم بودند که سه قوم از آنها در اواخر زندگی پیامبر بودند و هفت قوم در دورۀ ابوبکر و یک قوم در دورۀ عمر. سه قومی که در دورۀ پیامبر بودند...» (ثعالبی، 1422، ج4: 77). او سپس به گروه‌هایی که پس از درگذشت پیامبر(ص) مرتد شدند به‌طور فهرست‌وار اشاره می‌کند: «یهود و نصاری سرزنش آغازیدند و هرکس دورویی را پنهان می‌کرد، آشکارش کرد و مردمان به نوسان درآمدند و گفتگو بسیار شد و عرب به گذشته‌هایش بازگشت؛ پس فزار مرتد شدند و بر آنان عینة بن عین بن بدر سرور شد و غطفان مرتد شدند و بر آنان قرة بن سلمة القسری فرمان راند و... اخبار اهل رده مشهور است در تواریخ نوشته شده است و به یادکرد آن کتاب طولانی می‌شود» (همان: 78).

او با پرهیز از اظهار نظر شخصی، نظر پیشینیان را دربارة مصداق واژة قوم، یک‌به‌یک بیان می‌کند و برای هریک فضایی کمابیش برابر در نظر می‌گیرد (همان: 78 و 79). درنتیجه نشانه‌ای برای قضاوت دربارة نظر شخصی او باقی نمی‌ماند. برپایة روایات مختلفی که او ذکر می‌کند، منظور از بخش حبّ در آیۀ ارتداد، ابویکر و یارانش، اهل یمن، مجاهدین قادسیه و یا فارس‌ها هستند. تناقض دو روایت آخر (مجاهدین قادسیه و ایرانیان) نکتۀ جالبی است که در برخی تفسیرهای عرفانی نیز دیده می‌شود. ثعالبی «أذلة علی المؤمنین» را به معنای مهربانی و تواضع قوم نسبت‌به مؤمنان و «أعزة علی الکافرین» را به معنای سخت‌گیری و شدت عمل آنان نسبت‌به کافران دانسته است.

2ـ2 آیۀ ارتداد در تفسیرهای عرفانی

رویکرد چیرة اندکی از تفسیرهای کامل قرآن کریم، عرفانی است. دربارة آیۀ ارتداد، تعداد تفسیرهای عرفانی بیشتر می‌شود؛ به‌گونه‌ای‌که در برخی آثار محدود به تفسیر سوره‌های ویژه، تفسیر آیۀ ارتداد نیز آمده است.1 سبب این موضوع اهمیت تفسیر عرفانی این آیه در بیان حبّ میان حق و عبد است. در این بخش گزارش جامعی از محتوای تفسیرهای عرفانی در شرح آیۀ ارتداد ارائه می‌شود. برداشت‌های مفسران عارف از آیۀ ارتداد را در دو گروه کلی تفسیرهای غیرعرفانی و تأویل‌های عارفانه می‌توان دسته‌بندی کرد.

2ـ2ـ1 برداشت‌های غیرعرفانی

در تعدادی از تفسیرهای عرفانی مثل روح‌البیان، با پرهیزاز تأویل عرفانی دربارة این آیۀ ویژه، به تفسیر غیرعرفانی آن پرداخته شده است. نویسندگان برخی دیگر از این آثار، مثل میبدی در کشف‌الاسرار، در کنار تأویل عارفانۀ آیه، تفسیر غیرعرفانی آن را نیز ارائه کرده‌اند. در این بخش، به هفت تفسیر عرفانی از این دست اشاره می‌شود. از میان این هفت اثر، برخی همان شرح ثعالبی را به‌طور کوتاه تکرار کرده‌اند2 و حتی گاهی سخنان آنان همان جملات ثعالبی است. تفسیر ثعالبی دربارة ویژگی‌های قوم (کل آیه پس از یحبّهم و یحبّونه) در همة تفسیرهای این بخش تکرار شده است.

در کشفالاسرار همان مطلب ثعالبی دربارة اهل رده با کمی کوتاه‌شدن‌ نقل می‌شود (میبدی، 1371، ج3: 145 و 146). قوم در روایت میبدی (متوفی 530ق)، توصیف ابوبکر و همراهان او در جنگ با اهل رده است. میبدی با شرح ماجرای اعتراض عمر به خروج ابوبکر برای جنگ با اهل رده و استناد او به حدیث پیامبر اکرم(ص)، سربسته به برتری ابوبکر بر عمر و تفسیر صحیح ابوبکر دربارة سخن پیامبر اشاره می‌کند. او در بخش اندکی از متن، اهل یمن و همچنین ایرانیان را نیز مصداق یحبّهم الله و یحبّونه معرفی می‌کند (همان: 145).

نظام اعرج (متوفی 728ق) مسئلۀ ارتداد را با آیات 51 تا 53 سورۀ مائده مربوط می‌کند که دربارة بازداری از دوستی با یهود و نصاری است و مرتد را به معنی دوست کفار می‌داند (نظام‌الاعرج، 1416، ج2: 603). او دسته‌بندی‌های اهل رده را از کشاف (همان؛ زمخشری، 1407، ج1: 644 تا 646) نقل می‌کند. نظام، قوم را به ابوبکر و یارانش، انصار، اهل یمن و ایرانیان منسوب می‌داند. غرائبالقرآن نظام، نخستین تفسیر عرفانی است که در آن به عقیدۀ شیعه در باب آیۀ ارتداد3 و رد آن پرداخته می‌شود.

کاشفی (متوفی 910ق) نخستین مفسر صوفیه است که به مسئلۀ ارتداد عده‌ای به سبب پرداخت‌نکردن زکات اشاره می‌کند. او در مواهبعلیه روایات مربوط به نسبت‌دادن قوم به یمنیان، پارسیان، اشعریان، مجاهدان قادسیه و ابوبکر و مجاهدان با اهل رده را به‌طور فشرده ذکر می‌کند (واعظ کاشفی، بی‌تا: 248).

 در روحالبیان بروسوی (متوفی 1137ق) خلاصه‌ای از گزارش ثعالبی ارائه شده است (حقی بروسوی، بی‌تا، ج2: 404 و 405). ویژگی تفسیر بروسوی اشارۀ مشروح به مسئلۀ پرداخت‌نکردن زکات و ستایش بسیار ابوبکر به سبب جنگ او در ملزم‌کردن عرب‌ها به این امر است (حقی بروسوی، بی‌تا، ج2: 405). بروسوی دربارة این آیه به ارائۀ برداشت غیرعرفانی خود بسنده می‌کند و به تفسیر عرفانی نمی‌پردازد.

 ابن‌عجیبه (متوفی 1224ق) پس از ارائۀ معنای لغوی مرتد، روایت نظام اعرج را دربارة گروه اهل رده تکرار می‌کند (حسنی، 1419، ج2: 51 و 52). به گزارش بحرالمدید، یحبّهم به معنی تثبیت قوم در دینشان و یحبّونه به معنی جهادکردن آنان با مرتدین است. ابن‌عجیبه منظور از قوم را ابوبکر و یاران او در جنگ با اهل رده می‌داند (همان: 51).

 صفی‌علی‌شاه (متوفی 1316ق) بر تفسیر شیعه از قوم تأکید دارد. او با رد عام‌بودن مفهوم آیه (صفی‌علی‌شاه، 1378: 191) روایت‌های مختلفی بیان می‌کند دربارة اینکه قوم، ویژة حضرت علی(ع) و پیروان ایشان است. او می‌کوشد همة ویژگی‌های ذکر‌شده در آیه را برای آن حضرت اثبات کند (همان: 190 و 191). متن تفسیر او در این صفحه‌ها سرشار از عبارات اغراق‌آمیز ادبی در مدح و بزرگداشت حضرت علی(ع) است.

سلطان علی‌شاه (متوفی 1327ق) در بیان‌السعادة، تفسیری کاملاً متفاوت دربارة معنای این بخش از آیه ارائه می‌کند. او ارتداد را به معنای سرپیچی از فرمان پیامبر(ص) در ولایت علی(ع) درمی‌یابد. او مصداق قوم را اصحاب حضرت علی(ع) می‌داند و همة اصحاب ائمه تا حضرت مهدی(عج) را جزو آن به شمار می‌آورد (سلطان‌علی‌شاه، 1372، ج4: 351).

2ـ2ـ2 برداشت‌های عرفانی

نویسندگان در تفسیرهای عرفانی از آیۀ ارتداد کوشیده‌اند عقایدشان دربارة حبّ میان حق و عبد را به آیۀ قرآن مستند کنند تا از تهمت بدعت و ارتداد در امان باشند. آغاز چنین حرکتی در تفسیرهای عرفانی ناگهانی و بی‌پروا نیست؛ بلکه با اشارات تأویل‌پذیر و گاه استناد به آیات دیگر آغاز می‌شود تا در قرن‌های بعد به بحث در جزئیات حب میان حق و عبد بینجامد.

2ـ2ـ2ـ1 اثبات حب الهی

محبت در نظر صوفیه اهمیت بسیاری دارد؛ به‌گونه‌ای‌که برخی، بنای همۀ احوال عالیه را بر آن دانسته‌اند (کاشانی، 1393: 404). برای این اصطلاح وجوه اشتقاق گوناگونی بیان کرده‌اند؛ برای مثال گفته‌اند محبت از حبّ گرفته شده و آن جمع حبّه است و سبب این اشتقاق محل محبت است که در حبّة القلب جای دارد (عثمانی، 1345: 558).

موضوع محبت میان بنده و خداوند، همواره از مباحث بحث‌انگیز میان عارفان و اهل ظاهر بوده است. از مهم‌ترین سبب‌های مخالفت علمای ظاهری با ادعای حبّ میان حق و عبد، برخی اظهارات عارفان است؛ آنان بر این باور بودند اگر حبّ برای فرد حقیقت یابد، تکلیف از او برداشته می‌شود: «چون محبت درست گردد شرط ادب بیفتد» (عطار، 1321: 29). استناد به دلایل انکارناپذیری مثل آیات قرآن، شیوه‌ای مطمئن برای راندن مخالفان بود. آیۀ ارتداد از مستنداتی است که عارفان در اثبات حبّ میان حق و عبد از آن بهره بردند.

لطائفالاشارات قشیری (متوفی 465ق) نخستین اثر تفسیری است که به تأویل عارفانة آیۀ ارتداد پرداخته است.4 به باور قشیری برپایة این آیه هرکس از دین برنگردد، یحبّهم و یحبّونه دربرگیرندة او خواهد بود. پس هرکس مرتد نباشد، نخست بشارت می‌یابد به اینکه خدا او را دوست دارد و دوم، تکلیف دارد به اینکه خدا را دوست بدارد تا مرتد و بی‌ایمان به شمار نرود. درنتیجه این آیه جواز محبت دو سویه است. قشیری محبت خدا به بنده را اخص از رحمت می‌داند. به این معنا که رحمت، ارادۀ کل نعمت‌هاست و محبت، ارادۀ نعمت‌بخشی ویژه که برابر با اکرام است. در مقابل، محبت بنده به خدا حالت لطیفی در قلب است که باعث اطاعت از امر خداوند می‌شود (قشیری، 2000، ج1: 431). قشیری از «یجاهدون فی سبیل الله» نیز تفسیری اشاری ارائه می‌دهد و آن را به جنگ با نفس و دل و روح و درون فرد تأویل می‌کند (همان: 433).

بحث در آیۀ ارتداد، مثل سایر بحث‌های لطائفالاشارات، شکلی از سبک ویژۀ قشیری را به خود می‌گیرد و سرشار از عبارات ادبی در معنای محبت است؛ به بخشی از متن اشاره می‌شود: «و گفته می‌شود محبت مستی‌ای است که هشیاری ندارد و حیرت در دیدار محبوب مستلزم ناتوانی در فهم و تشخیص است و گفته می‌شود محبت دردی است که امید مداوای آن نمی‌رود و ناخوشی‌ای که دوایش شناخته نمی‌شود؛ و گفته می‌شود...» (همان: 432). اعتقاد دیگر قشیری که در تفسیر آیۀ ارتداد بیان می‌شود، عقیده به تقدم حبّ الهی بر حبّ عبد است؛ به این معنا که اگر خداوند بندگان محبوب را دوست نمی‌داشت، آنان دوستدار خداوند نمی‌‌شدند.

از روایات مختلف میبدی (متوفی 530ق) در تأویل عارفانة یحبّهم الله و یحبّونه، معانی گوناگونی مانند برابری محبت با ایمان، محبت اهل آسمان و زمین به بنده در اثر محبت خدا به او و توفیق بنده در عبادت و طاعت درنتیجة محبت خدا به او برداشت می‌شود (همان، ج3: 148). متن کشفالاسرار دربردارندة روایاتی دربارة تقدم حبّ الهی بر حبّ عبد و همچنین تقدم حبّ عبد بر حب الهی است: «ای بندۀ من! من به حق تو دوستدار تو هستم، پس به حق من بر تو دوستدار من باش» (همان).

تاج‌الدین طوسی در همین قرن در تفسیر سورۀ یوسف با استناد به یحبّهم و یحبّونه می‌نویسد: چنانکه عزیز مصر ترجیح داد یوسف بی‌گناه را به‌جای زلیخا که اهل او بود به زندان بفرستد، خداوند نیز در قیامت گناه مؤمن نافرمان را به شیطان نسبت خواهد داد تا محبوب و محب خود را در نظر خلق از جرم پاک کند (طوسی، 1382: 382). به نظر می‌رسد طوسی قصد دارد با مقایسۀ عشق حقیقی و مجازی مفهوم حبّ الهی را به زبان ساده معرفی کند؛ البته او از این چند جمله فراتر نمی‌رود و تبیین و پرداختن به جزئیات را به نویسندگان چند قرن بعد وامی‌گذارد.

روزبهان بقلی (متوفی 606ق) حبّ حق به عبد را ازلی می‌داند و حبّ عبد به حق را نتیجۀ آن به شمار می‌آورد. او موافقت و طاعت را از شرط‌های محبت می‌داند و در اشاره‌ای کوتاه به اهل رده (که پیش از این در بخش تأویل‌های عارفان پیشینه ندارد)، آنان را به سبب ارتداد از حبّ الهی محروم می‌داند (روزبهان بقلی شیرازی، 2008، ج1: 317). اشارۀ روزبهان به بحث وحدت وجود در تفسیر یحبّهم و یحبّونه نیز در تفسیرهای عارفان پیش از او بدون پیشینه است: «در ازل پیش از ایجاد آنان به خاص‌گردانیدن، آنان را به علمش دوست می‌داشت؛ پس گویی او خود را دوست داشته است؛ چراکه بودن آنها نیست مگر به بودن وجود او و وجود او دلیل وجود آنان است؛ و او که برتر است فعل خود را دوست می‌داشت و مرجع فعل صفت اوست؛ پس گویی صفت خود را دوست می‌داشت و مرجع صفتش ذات اوست؛ پس گویی ذات خود را دوست می‌داشت؛ دیگری در میان نیست؛ پس او دوست‌دار است و او دوست‌داشته است و صفت او محبت است و آنان او را به تجلی [این] صفت در دل‌هاشان دوست می‌دارند... پس چون این‌گونه باشد پس دوستدار و دوست‌داشته و دوست‌داشتن در عین جمع یکی هستند و این اشاره‌ای است که او که منزه است بر زبان پیامبرش جاری کرد: «پس چون او را دوست داشتم برایش گوش و زبان و دیده و دست شدم»» (همان).

در التأویلاتالنجمیه با رویکردی تأویلی و عرفانی، ارتداد به معنای طلب حقیقت حق از غیر او گرفته شده است که برابر با گمراهی است. تأویل نجم‌الدین کبری (متوفی 618ق) از یحبّهم و یحبّونه ازنظر تعیین مصداق قوم با تفسیرهای پیشین متفاوت است. نجم‌الدین مصداق یحبّهم را مشایخ صوفیه می‌داند که جذب عنایت و محبت الهی شده و از اوصاف خود فانی شده‌اند. درنتیجه اینان به رایحۀ یحبّونه به بقا می‌رسند. او محبت میان خدا و بنده را بقای لاهوتی در فنای ناسوتی می‌داند. در نظر نجم‌الدین محبت خدا به بنده (ارادۀ قدیمِ مخصوص‌ به عنایت) صفت ذات او و ازلی است (نجم‌الدین کبری، 2009، ج2: 285). به‌طور‌کلی می‌توان گفت تفسیر التأویلاتالنجمیه از آیۀ ارتداد، تطبیق‌دادن مقام‌های عالی در سلوک بر عبارت‌های آیه است.

در همین عصر ذهن برهان محقق (متوفی 638ق)، گرچه او آیۀ ارتداد را به‌طور کامل تفسیر نکرده، چنان با این آیه درگیر بوده است که در تفسیر سورۀ فتح خود به آن می‌پردازد. برهان در اشاراتی کوتاه یحبّونه را شرح یحبّهم می‌داند و فنا فی الله را معنای حقیقی حبّ الهی معرفی می‌کند (محقق ترمذی، 1377: 27 و 56).

برای تأویل عرفانی محبت در غرائبالقرآن به آیه‌ای از سورۀ بقره ارجاع داده شده است: «یُحِبّونَهُمْ کَحُبّ اللهِ‏» (بقره: 165). نظام اعرج (متوفی 728ق) در تأویل عرفانی حبّ الهی کمابیش نوشته‌های نجم‌الدین کبری را تکرار می‌کند. او پس از ارائۀ روایت‌هایی دربارة میل محب خدا به مرگ و دیدار خدا و رستگاری افراد به سبب دوست‌داشتن خداوند، محبت خدا در دیدگاه عارفان را به‌طور ویژه تعریف می‌کند (نظام‌الاعرج، 1416، ج1: 461 و 462). برپایة تعریف نظام، فهم محبت در معنای دوست‌داشتن خدمت به خدا و عبادت او مربوط به عوام است. عارفان محبت را به معنای دوست‌داشتن بی‌غرض خداوند می‌دانند؛ زیرا «هر کمالی به نسبت با خدا نقص است و کمال ذاتاً خواستنی و در وجود خود دوست‌داشتنی است» (همان: 462). پیشرفت عارفان در درجات عرفان به معنای بیشتر‌شدن محبت آنان به خداوند است تا جایی که «سلطان حب» بر قلب مؤمن مسلط می‌شود (همان‌). نظام در تنها گزاره‌ای که در تأویل عرفانی حبّ، ذیل آیۀ ارتداد آورده است بر تقدم محبت حق بر عبد تأکید می‌کند: «و همانا محبت او مقدم بر محبت آنان است؛ چراکه محبت آنان خود نتیجۀ محبت ازلی او به آنهاست؛ پس آن اصل است و این فرع» (همان، ج2: 604).

2ـ2ـ2ـ2 تکرار آرای پیشینیان و تبیین جزئیات

از حدود قرن هشتم هجری، اندک‌اندک نویسندگان تفسیرهای عرفانی دیگر نیازی به تلاش در اثبات حبّ الهی نمی‌بینند. درنتیجه از این زمان به بعد تفسیرهای عارفانۀ آیۀ ارتداد همراه با تکرار گفته‌های پیشینیان در کنار بیان جزئیات مربوط به بحث حبّ الهی است.

عبدالرزاق کاشانی (متوفی 736ق) در تفسیر ابنعربی به سبب یحبّهم و یحبّونه می‌پردازد: «آنان را از روی عنایت پیشینی‌اش نه به سببی بلکه به خاطر ذاتشان دوست می‌دارد و آنان ذاتش را دوست می‌دارند؛ نه به خاطر صفتی از صفاتش... و محبت ذات به بقایش باقی است [و] به سبب اختلاف تجلی‌ها تغییر نمی‌کند» (ابن‌عربی5، 1422، ج1: 179). این رویکرد جزئی‌نگر و دقیق به «یحبّهم و یحبّونه» و تمرکز تأویل به‌طور ویژه بر آن، بیانگر ارائة بحث‌های جدید دربارة حبّ الهی است که از جایگاه تثبیت‌شده‌ای در اندیشۀ مفسران این دوره برخوردار است. نمونه‌ای دیگر از این بحث‌های جدید آنجاست که عبدالرزاق در تأویل آیۀ نُه از سورۀ حجرات با استناد به یحبّهم و یحبّونه، محبت را به عدالت مربوط می‌کند (همان: 275).

مهائمی (متوفی 835ق) به‌طور کوتاه به موضوع محبت پرداخته است. او محبت خدا به بنده را به معنای خشنودی، توفیق‌بخشی و نعمت‌بخشی او و محبت بنده به خدا را به معنای پیشی‌گرفتن در عبادت و طاعت او و طلب خشنودی او معرفی می‌کند (مهائمی، 1403، ج1: 192). از عبارات ذکر‌شده در تبصیرالرحمان و تیسیرالمنان روشن است که محبت میان خدا و بنده، از هر دو سو، در نظر مهائمی عام است و ویژۀ فرد یا طبقۀ خاصی نیست.6

معین‌الدین فراهی (متوفی 908ق) در تفسیری که بر سورۀ یوسف می‌نویسد، بسیار تحت تأثیر مضامینی است که از یحبّهم و یحبّونه دریافته است. در میان اشاره‌های گوناگون او به این قسمت از آیة ارتداد، تلاش او برای فهماندن عشق حقیقی از راه مقایسه با عشق مجازی درخور توجه است. معین‌الدین جایی می‌کوشد وجود عشق حقیقی را با‌توجه‌به عشق مجازی اثبات کند (فراهی هروی، 1384: 134) و جایی عظمت مقام محبوب‌بودن انسان را با زیبایی ظاهری یوسف مقایسه می‌کند (همان: 147). به اعتقاد نگارنده اوج مقایسۀ فراهی بین عشق مجازی و حقیقی آنجاست که به غیرت حق می‌پردازد: «زلیخا دعوى دوستى یوسف کرد؛ همه درها بر وى دربست تا کسى دیگر را نبیند و همه وى را ببیند. کذلک‏ چون خطاب‏ «یُحِبّهُمْ وَ یُحِبّونَهُ» دررسید ابواب شهوات را بر محبان دربست و دیدة دل ایشان را بگشاد تا همة آثار الطاف وى را مشاهده نمایند» (همان: 377). نگارنده با‌توجه‌به چنین گزاره‌هایی گمان می‌کند هدف اصلی فراهی از تألیف تفسیر حدائقالحقائق تبیین جزئیات در مسئلۀ حبّ الهی به زبان ساده است.

کاشفی (متوفی 910ق) ابتدا سخنان مهائمی دربارة معنای محبت را به‌طور کامل و بدون ذکر منبع و اندکی گسترده‌‌تر نقل می‌کند و آن را معنای محبت ازنظر اهل شریعت می‌داند. سپس محبت خدا به بنده را ازنظر اهل طریقت به معنای نزدیک‌کردن بنده به خود و محبت بنده به حق را ازنظر آنان به معنای خالص‌کردن دل برای حق معرفی می‌کند. همچنین به قدیم‌بودن محبت از جانب حق و حادث بودن آن از جانب بنده در نظر اهل طریقت اشاره می‌کند (واعظ کاشفی، بی‌تا: 248). کاشفی بخشی از نوشته‌های نجم‌الدین کبری را بدون ذکر منبع، به همان صورت نقل می‌کند: «هرگاه که صدمات سطوات محبت ذوالجلال از سرادق احتشام یحبّهم وجود فانى محب را در بوتة اضمحلال اندازد، دیگرباره بهبوب نفحات از چمن عنایت یحبّونه، رسیده آن فانى‌شده را به وصف بقا متصف سازد؛ فان محبة العبد لله فناء الناسوتیة فى ابقاء اللاهوتیة و محبة الله للعبد ابقاء اللاهوتیة فى فناء الناسوتیة» (همان‌ و ن.ک: نجم‌الدین کبری، 2009، ج2: 285).

پس از این، متن مواهب علیه است که سرشار از ذکر معنای محبت نزد خواجه عبدالله انصاری، سمنون محب، ابن‌عربی، صاحب لوامع7 و خواجه عبیدالله احرار در کنار ابیات بسیار و عبارات ادبی زیباست که البته گذشته از ارزش ادبی، به غنای مفهومی متن کمک چندانی نمی‌کند. کاشفی از کاربرد نقل کرامات نیز غافل نمی‌شود و به‌طور گسترده از کرامت سمنون محب در ارتباط با محبت الهی یاد می‌کند. او در تعریف محبت ازنظر خواجه عبدالله سرانجام به فنا فی الله اشاره می‌کند. از قول صاحب لوامع محبت را به انواع جمع به جمیع، جمع به تفصیل، تفصیل به تفصیل و تفصیل به جمیع تقسیم می‌کند و یحبّهم را از مرتبۀ میل از جمع به تفصیل و یحبّونه را از مقام میل از تفصیل به جمع می‌داند. سرانجام از قول عبیدالله احرار یحبّهم و یحبّونه را درحقیقت به معنای حبّ خداوند به خود دانسته است (واعظ کاشفی، بی‌تا: 248). این نظر پیش از این در عرائسالبیان نیز دیده می‌شود؛ اما کاشفی نامی از روزبهان نمی‌برد.

نخجوانی (متوفی 920ق)، در فواتحالهیه، بدون نسبت‌دادن قوم به شخص یا گروهی ویژه، به‌طور کوتاه یحبّهم را به معنای موفق‌کردن بندگان در ایمان و رساندن آنان به مرتبۀ یقین و شناخت می‌داند. از نظر او بندگان متناسب با استعدادهای فطریشان خداوند را دوست می‌دارند و با خشنودی در راه او برای یاری دین خدا می‌کوشند (نخجوانی، 1999، ج1: 196).

تفسیر آلوسی (متوفی 1270ق) از تفسیرهای عرفانی به شمار نمی‌آید؛ اما به سبب بیان نکات عرفانی در تفسیر این آیه، به این اثر اشاره می‌شود. در تفسیر او، حبّ حق بر عبد به معنای رضایت خداوند از او و بزرگداشت او و بخشیدن پاداش بزرگ به اوست. او تنها مفسری است که اختلاف درون‌سازمانی صوفیان را دربارة حبّ در ذیل این آیه آشکار می‌کند. او «صوفیان مفتعل منفعل» را نادان‌ترین مردمان معرفی می‌کند و به سبب فهم نادرستشان از محبت و عشق و سماع باطل بسیار از آنان انتقاد می‌کند. به اعتقاد آلوسی حضور این عده از متصوفه در زمان او سبب شده است مردمان به همة صوفیان با همین دیدگاه بنگرند؛ اما صوفیان دیگر گناهی ندارند و نباید با این گروه منحرف مقایسه شوند (آلوسی، 1415، ج3: 329).

آلوسی با اشاره به اینکه هیچ معلومی کامل‌تر و باشکوه‌تر از خداوند نیست، لذت برخاسته از شناخت او را بزرگ‌ترین لذت و محبت برانگیخته‌شده از آن را امکان‌پذیرترین محبت‌ها می‌داند (همان: 329 و 330). او محبت را از شروط ایمان می‌داند و برپایة روایتی که به‌تکرار در تفسیرهای عرفانی ذیل این آیه، از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است آن را چیزی به‌جز طاعت و عبادت می‌داند. در نظر او محبت سبب اطاعت امر خداست و گفته‌شدن آن به طاعت از نوع مجاز خواهد بود. نویسندۀ روحالمعانی در ادامه، محبت تأکید و مبالغه‌شده را برابر با عشق می‌داند و منکران عشق الهی را به کودکانی تشبیه می‌کند که چون توان درک لذت‌های فراتر از باز‌های کودکانه را ندارند، آنها را انکار و مسخره می‌کنند (همان: 330).

صفی‌علی‌شاه (متوفی 1316ق) در تأویل «یحبّهم و یحبّونه» کمابیش پیرو نظر کاشفی است. او نظر مهائمی را عقیدۀ اهل ظاهر می‌نامد و سپس به نظر اهل حقیقت و اهل راز می‌پردازد. در این بخش او به قدم حبّ حق و حدوث حبّ عبد اشاره می‌کند و یحبّهم را سبب یحبّونه می‌داند. یحبّهم در نظر صفی‌علی‌شاه سبب فنا فی الله می‌شود. سپس در نتیجۀ فنا، یحبّونه پدید می‌آید که آن هم از کرم الهی است و سبب بقا بالله می‌شود:

«پس یحبّهم معنی فقر و فناست

 

و آن یحبّونه ظهورات لقاست

بعد مردن از خودی بی‌خودی

 

راه یابد بر حیات سرمدی»
                   (صفی‌علی‌شاه، 1378: 191)

 

2ـ3 آیۀ ارتداد در آثار غیرتفسیری عرفانی

در این بخش آن دسته از آثار عرفانی بررسی می‌شوند که گرچه برخی از آنها تا حدی جنبة تفسیری دارند، عنوان تفسیر به آنها داده نشده است. در این دسته از آثار، «یحبّهم و یحبّونه» همواره نمود یافته است و در شرح عشق عرفانی به آن استناد داده می‌شود. نمونه‌های توجه به آیۀ ارتداد در آثار غیرتفسیری بسیار بیشتر از آثار تفسیری است؛ به همین سبب برای پرهیز از طولانی‌شدن کلام تنها به نمونه‌هایی از این آثار اشاره می‌شود.

مراحل تلاش برای اثبات حبّ میان حق و عبد و تکرار و تبیین جزئیات حبّ الهی، در متون غیرتفسیری عرفانی (و گاه فلسفی) مانند متون تفسیری نمود دارند. با‌توجه‌به تقدم زمانی مراحل دربارة این دسته از آثار، پس از این دو مرحله، مرحلۀ سومی نیز وجود دارد که در جای خود به آن اشاره می‌شود.

2ـ3ـ1 اثبات حبّ الهی

نخستین تأویل‌های عرفانی از آیۀ ارتداد اشارات کوتاه ترمذی و حارث محاسبی در قرن سوم هجری است. محاسبی در الرعایة لحقوق الله، قوم را اولیاءالله می‌داند (محاسبی، 1420: 403) و ترمذی در ختمالأولیاء، حبّ الهی را برترین نوع حبّ در میان انواع سه‌گانۀ آن (حبّ طبیعی، حبّ روحانی نفسی و حبّ الهی) معرفی می‌کند. در نظر او سرانجام حبّ الهی این است که بنده خود را مظهر حق ببیند (ترمذی، 1422: 142).

اللمع فی التصوف سراج (متوفی 378ق) نخستین منبع صوفیه است که ذیل «یحبّهم و یحبّونه»، به تقدم حبّ حق بر حبّ عبد اشاره می‌کند (سراج طوسی، 1914: 57). پیشتر بیان شد که در متون تفسیری عرفانی، بحث در تقدم حبّ حق از قرن ششم شروع می‌شود. به عقیدۀ نگارنده توجه دیرهنگام مفسران صوفیه به این موضوع به سبب دوری‌جستن از مزاحمت اهل ظاهر است. آنان زمانی به مسئلۀ حبّ الهی و جزئیات آن می‌پردازند که پیشتر این مسئله تعریف و نهادینه شده و تردیدی در پذیرش آن باقی نمانده است.

در همین ایام ابوطالب مکی (متوفی 386ق) محبت را از بالاترین مقام‌های عارفان می‌داند (مکی، 1417، ج2: 82)؛ حبّ خدا را با زنجیره‌ای از دلایل با بغض دنیا برابر می‌کند و از تقابل قوم با اهل رده به ناممکن‌بودن ارتداد آنان یاد می‌کند (همان: 88). او همچنین به «أَذِلةٍ عَلَى‏ الْمُؤْمِنِینَ‏» و لازم‌بودن تواضع برای محبان حق اشارۀ کوتاهی دارد (همان: 375). در قوتالقلوب حبّ عبد به حق پررنگ‌تر از حبّ حق به عبد مطرح می‌شود و به ارتباط این دو پرداخته نمی‌شود.

سلمی (متوفی 412ق) در نسیمالارواح، یحبّهم و یحبّونه را در وصف عارفان می‌داند. در این اثر برای نخستین‌بار به محبت در جایگاه هدف خداوند از آفرینش قوم اشاره می‌شود (سلمی، 1414: 418).

مستملی بخاری (متوفی 434ق) در شرح تعرف بر «و لایخافون لومة لائم» بیش از سایر بخش‌های آیه تأکید دارد. او چندین‌بار بر این نکته تأکید می‌کند که لازم است دوستدار حق به خلق بی‌توجه باشد: «دوست از ملامت خلق باک ندارد؛ چنانکه خداى عزّوجلّ گفت: وَ لایَخافُونَ‏ لَوْمَةَ لائِمٍ‏؛ و چو خلق معبودش نی‌اند و منفعت و مضرت به دست ایشان نیست، به ثناى ایشان مشغول نگردند» (مستملی بخاری، 1363، ج3: 1006).8 اشارات او به «یحبّهم و یحبّونه» کوتاه است؛ گویی اصل موضوع حبّ الهی تا زمان او پذیرفته شده است (همان، ج4: 1387) و تمرکز صوفیان بیشتر متوجه جزئیاتی است که از این آیه دربارة ویژگی‌های آن می‌توان دریافت. از ویژگی‌هایی که مستملی به آنها اشاره می‌کند تقدم حبّ الهی است: «محبت خود ایشان را مقدم گردانید بر محبت ایشان خود را؛ یعنى از آن مرا دوست داشتند که من ایشان را دوست داشتم و در این دو فایده است: یکى آنکه بدانند که علت دوست‌داشتن ایشان خداوند را دوست‌داشتن خداوند است ایشان را...» (همان: 1700).

منازل السائرین خواجه عبدالله (متوفی 481ق) نخستین اثر عرفانی است که بابی با عنوان محبت دارد. «یحبّهم و یحبّونه» بدون هیچ توضیحی در آغاز این باب آمده است.9 این موضوع به عقیدۀ نگارنده به معنای پذیرش عمومی موضوع حبّ الهی و جایگاه آیۀ ارتداد در اثبات آن تا اواخر قرن پنجم است. اینکه کمابیش هم‌زمان با همین اثر، قشیری نخستین تأویل عرفانی از آیه را در یک اثر تفسیری ارائه می‌کند، می‌تواند نشانه‌ای برای اثبات گمان نگارنده باشد.

امام محمد غزالی (متوفی 505ق) در احیاء علوم دین به تقدم حبّ حق نسبت‌به حبّ عبد (غزالی، 1386، ج4: 574) و بحث وحدت وجود (همان: 148و 586) اشاره می‌کند. چنانکه پیشتر بیان شد، برداشت وحدت وجودی از «یحبّهم و یحبّونه» در تفسیرهای عرفانی نخستین‌بار حدود صد سال پس از این تاریخ، در تفسیر روزبهان بقلی دیده می‌شود که به نظر نگارنده، این موضوع نیز نشانه‌ای از رویکرد پرواجویانة مفسران صوفیه است. مبحث وحدت وجود برای نخستین‌بار در احیاء علوم دین ذیل آیۀ ارتداد مطرح می‌شود و به‌جز آن، نکتۀ جالب در تأویل آیه در این اثر، بیان حکایتی از ابوسعید ابوالخیر است که پس از این، بارها در آثار غیرتفسیری عرفانی ذیل همین آیه مطرح می‌شود: «و از اینجا نگریست شیخ ابوسعید مهنه‏اى چون پیش وى‏ یُحِبّهُمْ‏ وَ یُحِبّونَهُ‏ بخواندند؛ و گفت: لعمرى ایشان را دوست دارد و بگذار او را تا ایشان را دوست دارد. چه به حق دوست مى‏دارد؛ زیراکه جز نفس خود را دوست نمى‏دارد»10» (همان: 148). تکرار این حکایت در آثار صوفیه پس از غزالی به عقیدۀ نگارنده می‌تواند بیانگر تأثیر و نفوذ او بر اندیشۀ آنان باشد.

2ـ3ـ2 تکرار آرای پیشینیان و تبیین جزئیات

احمد غزالی (متوفی 520ق) «یحبّهم و یحبّونه» را در آغاز متن سوانح ذکر می‌کند. گویی این عبارت از نظر او عنوانی فرعی برای کل متن است و موضوع بحث کتاب توضیح آن است. وقتی به سوانح در جایگاه آغاز پرداختن به عشق عرفانی توجه شود، اهمیت ذکر این بخش از آیه در جایگاه عنوان اثر بیشتر روشن می‌شود. به نظر می‌رسد این بخش از آیۀ ارتداد، سرچشمة اصلی و سرآغاز برداشت‌های عارفان از موضوع عشق الهی معرفی شده است. غزالی بحث ازلی‌بودن حبّ حق بر عبد را پس از ذکر این عبارت در فصل اول سوانح بیان می‌کند (غزالی، 1359: 3). «یحبّهم و یحبّونه» در سوانح دو بار دیگر هم آمده است. نخستین‌بار این بخش از آیه در تبیین تقدم محبت حق بر عبد به کار می‌رود: «خاصیت آدمی این نه بس است که محبوبیش پیش از محبی بود؟ این اندک منقبتی بود؟ یحبّهم چندان نزل افگنده بود آن گدا را پیش از آمدن او که الی ابد الآباد نوش می‌کند هنوز باقی بود» (همان: 12). غزالی در اشارة دیگرش به این عبارت، عشق حقیقی را به استناد آغازشدن با یحبّهم به دور از علت و بهره می‌داند (همان: 44).

عین‌القضات (متوفی 521ق) در تمهیدات غیر از «یحبّهم و یحبّونه» به سایر اجزای آیه نیز پرداخته است. او به کاربرد شکل متعدی فعل در «فسوف یأتی الله» توجه کرده است و آن را نشانة پیروی امت از پیامبر اسلام(ص) و برتری ایشان نسبت‌به پیامبران پیشین می‌داند. در نظر او، پیامبر اسلام(ص) و امتش به پیروی از او، برخلاف سایر پیامبران مطلوب بوده‌اند؛ زیرا پیامبران پیشین آمده‌اند؛ اما محمد(ص) را آورده‌اند (عین‌القضات همدانی، 1341: 20).

عین‌القضات با وجود اعتقاد به تقدم حبّ حق بر عبد نسبت‌به حبّ عبد بر حق، بر لازم‌بودن همراهی یحبّونه برای برخورداری از یحبّهم تأکید دارد. به عقیدۀ او یحبّهم به‌طور بالقوه همگان را در بر می‌گیرد؛ اما برای بالفعل‌شدن آن وجود یحبّونه لازم است. او این موضوع را با استفاده از تشبیهی شرح می‌دهد: ««یحبّونه» آنگاه درست آید که همگی خود را روی در «یحبّهم» آری؛ آنگاه او را برسد که گوید: «یحبّهم» که او به همه اندر رسد. آفتاب همه جهان را تواند‌بودن که روی او فراخ است؛ اما سرای دل تو تا همگی روی خود در آفتاب نیارد، از آفتاب هیچ شعاعی نصیب او نتواند بودن. «و من آیاته الشمس» خود گواهی می‌دهد که «یحبّهم» چگونه صفت واسعیت دارد؛ همه‌کس را تواند‌بودن؛ اما «یحبّونه» تا همگی او را نباشد، به همگی ازو شعاع نیابد» (همان: 128).

به اعتقاد عین‌القضات یحبّهم و یحبّونه رازی است که هرکسی نمی‌تواند به فهم آن دست یابد؛ مگر آن کسی که خدا این راز را به او بچشاند (همان: 130 و 131). ازنظر او چون انسان کاملاً در اختیار خداست یحبّهم بر انسان می‌تازد و او را بی‌اختیار می‌کند. یحبّهم به انسان امر می‌کند که در عشق مستغرق شود (همان: 156 و 157). این تعبیر، به عقیدۀ نگارنده، با مسئلۀ بالقوه‌بودن یحبّهم و بالفعل‌شدن آن به شرط یحبّونه تناقض دارد. شبیه این تناقض پیشتر در کشف‌الاسرار میبدی دیده‌ شد و به نظر می‌رسد این به همان رازی می‌انجامد که عین‌القضات از آن سخن گفته است؛ گویی او خود در فهم این راز درمانده است. هم‌زمانی11 تقریبی نوشتن کشف‌الاسرار و تمهیدات، به اعتقاد نگارنده، سبب تردید مشابه این دو اثر میان تقدم حبّ حق بر عبد یا تقدم حبّ عبد بر حق است. هر دو اثر در حدود 521 هجری نوشته شده‌اند؛ دورانی که به نظر می‌رسد تردید میان این دو نظر فراگیر بوده است.

این تردید در بحارالحقیقة نیز دیده می‌شود که بین سال‌های 526 تا 536 هجری به تحریر درآمده است. ژنده‌پیل جایی با تلمیح به داستان یوسف(ع)، تقدم حبّ حق بر عبد را درست می‌پندارد: «هرکه را در ازل این تعبیۀ گوهر در میان بار وی نهاده‌اند و او را با کاروان ازل به سوی ابد گسیل کرده‌اند، هیچ دزد و دشمن را با او هیچ کار نیست... آن تعبیه خود او را به اعزاز و کرامت می‌برد تا به مقصود رساند» (ژنده‌پیل، 1389: 42)12 و جایی، مثل عین‌القضات از لازم‌بودن یحبّونه برای پدیدار شدن یحبّهم می‌نویسد (همان: 53 و 54).13 اشاره‌های یک‌درمیانی ژنده‌پیل به تقدم حبّ حق بر عبد و بالقوه‌بودن یحبّهم، تردید او میان این دو نظر و رازگونگی مسئلۀ حبّ الهی را در نظر او اثبات می‌کند.

تا زمان سمعانی (متوفی 534ق)، مسئلۀ حبّ الهی چنان آشکار شده است که متن روحالارواح او سرشار از جمله‌های ادبی در وصف حبّ است.14 آنچه او در بیان شرف انسان بر مخلوقات به سبب حبّ الهی می‌آورد، به‌طور کامل ترجمۀ نوشتۀ قشیری در شرح اسماء الله الحسنی15است (سمعانی، 1384: 80 و 295)؛ اما اشارۀ او به حبّ در جایگاه سبب پذیرش امانت الهی (همان: 362) پیش از او سابقه ندارد.

دیدگاه‌های روزبهان بقلی در تفسیر عرائس البیان اشاره شده است. او در آثار غیرتفسیری خود نیز در موضوع حبّ الهی با استناد به آیۀ ارتداد بحث کرده است. نکته‌ای که در این آثار بیشتر به آن توجه دارد، ازلی‌بودن حبّ حق به عبد (روزبهان بقلی شیرازی، 1426: 34 و 146؛ همان، 1428: 171) است. افزون‌بر این، بقلی در تقسیمالخواطر، حبّ الهی را سبب خلقت می‌داند (همان: 122 و 171) و در مشربالارواح به لازم‌بودن بی‌توجهی از محب حق به خلق تأکید می‌کند (همان، 1426: 50). او در مشربالارواح طبقه‌بندی سه‌گانه‌ایاز مرتبه‌های عشق ارائه می‌دهد: عشق انسانی، عشق روحانی، عشق ربانی؛ همچنین معتقد است قوم، مرتبۀ عالی از عشق ربانی دارد (همان: 146). این طبقه‌بندی در ظاهر به طبقه‌بندی ترمذی در قرن سوم شبیه است؛ اما ازنظر پرداختن به جزئیات و کاربرد کلمات، متفاوت و آزاداندیش‌تر است. بقلی هیچ‌یک از نظریه‌های بالا را (به‌جز ازلی‌بودن حبّ الهی) در اثر تفسیری‌اش مطرح نکرده است و این می‌تواند دلیلی بر درستی گمان نگارنده مبنی‌بر نگارش ملاحظه‌کارانۀ تفسیرهای عرفانی باشد.

ابن‌عربی (متوفی 638ق) در دو بخش از فتوحات مکیه (ابن‌عربی، بی‌تا، ج1: 191 و 349) تقدم حبّ حق نسبت‌به حبّ عبد را مطرح می‌کند. یکی از اینها با نقل حکایتی از مکالمۀ ذوالنون با زنی ناشناس همراه است که پس از او در آثار غیرتفسیری صوفیه دربارة این آیه بسیار بیان شد: «و گفتم: ای بانو! آیا این برایت بس نیست که بگویی «به حقِ دوست‌داری من بر تو» که می‌گویی «به حقِ دوست‌داری تو بر من»؟ پس گفت ای ذاالنون آیا ندانستی خداوند را قومی است که دوستشان می‌دارد پیش از آنکه دوستش بدارند؟ آیا نشنیدی که خداوند می‌گوید به‌زودى خدا قومى را برانگیزد که بسیار دوست دارد و آنها نیز خدا را دوست دارند؟ پس محبت او بر آنان بر محبت آنان بر او پیشی گرفت»16» (همان: 349).

نجم رازی (متوفی 654ق) یحبّهم و یحبّونه را در کنار یکدیگر و بدون اشاره به تقدم و تأخر ذکر می‌کند: «چنانکه روغن عاشق نار است تا وجود مجازی حقیقی کند؛ نار هم عاشق روغن است تا کنج نهانی نورانیت آشکار کند. این است سِرّ «یحبّهم و یحبّونه»»17 (نجم رازی، 1381: 61). در این گفتار آن تردید پیشگامان و نشانة رهایی از آن دیده نمی‌شود. نجم رازی در آثار دیگر خود از ازلی‌بودن حبّ حق بر عبد (با جمله‌های ادبی و با هدف فهماندن نه توجیه) سخن گفته است (همان، 1425: 78، 81، 132) و حبّ عبد بر حق را بازتاب آن می‌داند18 (همان: 185). به نظر می‌رسد در این زمان موضوع حبّ الهی و جزئیات آن کاملاً پذیرفته شده و به صورت یکی از اصول عقاید صوفیه درآمده است. آنچه نویسندگان این دوره به آن توجه دارند، درک نکته‌های ظریف در مسئلۀ حُبّ با استفاده از تشبیه و عبارت‌های ادبی19 است.

2ـ3ـ3 کم‌توجهی، آشکارشدن، دیدگاه‌های جدید

تا حدود قرن هشت هجری، مسئلۀ حبّ الهی در آثار غیرتفسیری عارفان آنقدر تکراری شد که نویسندگان این دوره دیگر نیازی به اثبات این موضوع آشکار نمی‌بینند. درنتیجه از این زمان به بعد، اشارات نویسندگان به آیۀ ارتداد، کوتاه و بیشتر همراه با کاربرد آرایه‌های ادبی است. در کنار این اشارات، برخی نویسندگان به جنبه‌های جدیدی از تفسیر این آیه پرداختند و نظرهای نوینی را ارائه کردند.

عبدالرحمان اسفراینی (متوفی 717ق)، نویسندة کاشف الاسرار، با جمله‌هایی ادبی در اشاره به شرف انسان بر موجودات به سبب حبّ الهی، گمان بالا را تقویت می‌کند (اسفراینی، 1358: 1 و 114) و نویسندة مصباح‌الهدایة (متوفی 735ق) با فشردگی بسیار از تقدم یحبّهم بر یحبّونه سخن می‌گوید (کاشانی، بی‌تا: 93). علاءالدولۀ سمنانی (متوفی 736ق) در العروة لأهل الخلوة و الجلوة با استفاده از بیان‌های فلسفی همچنان در فهماندن موضوع حبّ الهی می‌کوشد. به نظر می‌رسد او با ربط‌دادن یحبّهم به نظریۀ فیض و اشراق، یحبّونه را در تأثیر آن قرار داده است و با بیانی جدید، موضوع تقدم حبّ حق بر عبد را مطرح می‌کند. در این بیان تازه یحبّونه کاملاً در یحبّهم محو می‌شود: «به حقیقت آن نور را سرّ «یحبّهم» دان که به محبوبان قوابل اشراق فرموده و به حکم تناسب و تقابل او را دوست می‌گیرند و از جمیع مراودات خود می‌برند» (بیابانکی، 1362: 218).

در دوره‌های بعد توجه نویسندگان صوفیه به جنبه‌های تازه‌ای از آیۀ ارتداد جلب می‌شود که البته پیشتر هم گاهی به آن توجه داشتند؛ اما بر آنها تمرکز نکرده‌ بودند. عبدالله قطب (قرن نهم) با استناد به این آیه، ملامت را لازمۀ محبت می‌داند (قطب بن محیی، 1384: 458) و زکریای انصاری لازم‌بودن توکل بر خدا را برای دستیابی به مقام‌های معنوی (فضل الله یؤتیه من یشاء) مطرح می‌کند (انصاری، 1428، ج3: 99). با اشاره به «أَذلة علی المؤمنین» حبّ حق را سبب حب خلق می‌داند (همان، ج4: 176).

ملاصدرا (متوفی1050ق) در قرن یازدهم ارائۀ تبیین فلسفی حبّ الهی را پی می‌گیرد. او در مفاتیحالغیب، حبّ حق بر عبد را به سبب حبّ او بر افعالش می‌داند؛ همچنین حبّ عبد بر حق را به سبب حبّ او بر اصل وجودش، فطری می‌داند (صدرالمتألهین، 1363: 269، 292 و 293). تقدم حبّ حق نسبت‌به حبّ عبد زمانی در مرکز توجه نوینسدگان قرار داشت؛ اما در این زمان چنان به حاشیه رانده شد که ادهم خلخالی (متوفی 1052ق) با اشاره‌ای کوتاه آن را در کنار دلایل دیگر برای حبّ عبد بر حق قرار می‌دهد (عزلتی خلخالی، 1381: 164). مقایسۀ این روایت با روایت علاءالدولۀ سمنانی جریان تغییر نگاه نویسندگان صوفیه را در طول سه قرن نمایان می‌کند.

جایگاه حبّ الهی در باورهای عرفانی تا حدی تثبیت شده است که نراقی (متوفی 1209ق)، برخلاف نویسندگان پیشین که فصلی در اثبات حبّ الهی می‌نوشتند، فصلی با عنوان «رد منکران حبّ خدا» در جامعالسعادات می‌گنجاند (نراقی، بی‌تا، ج3: 150).

 

3ـ نتیجه‌گیری

برداشت‌های عرفانی مفسرین و سایر نویسندگان صوفیه از آیۀ ارتداد، کاملاً از برداشت‌های غیرعرفانی جداست. نویسندگان صوفیه مفاهیم قسمت‌های مختلف از آیۀ ارتداد را با تمرکز بر «یحبّهم و یحبّونه» و در ارتباط با موضوع حبّ الهی تفسیر کرده‌اند. این آیه در دوره‌های مختلف برای نویسندگان صوفیه پرکاربرد‌ترین شاهد است؛ زیرا با آن ادعای خود را برای حبّ الهی اثبات می‌کردند. اعتقاد به تقدم حبّ حق بر عبد نسبت‌به حبّ عبد بر حق، از مهم‌ترین عقایدی است که صوفیه با استناد به این آیه در اثبات آن کوشیدند.

مفسران صوفیه دربارة حبّ الهی مجبور بودند با احتیاط سخن گویند تا از انتقادات تند در امان بمانند؛ به همین سبب برداشت‌های عرفانی از آیۀ ارتداد در آثار غیرتفسیری صوفیه نسبت‌به آثار تفسیری، تقدم زمانی دارد. از قرن سوم هجری در آثار غیرتفسیری، تلاش برای اثبات برحق‌بودن صوفیه در اعتقاد به حبّ الهی و جزئیات آن آغاز می‌شود. این نوع برداشت‌ها در اوایل قرن ششم با اثر تأثیرگذار امام محمد غزالی کاملاً تثبیت می‌شوند. از این زمان به بعد، نویسندگان متون غیرتفسیری صوفیه بیشتر نوشته‌های گذشتگان را تکرار و دیدگاه‌های آنان را با زبان تازه تبیین می‌کنند. از اوایل قرن هشتم جایگاه حبّ الهی در اندیشه‌های صوفیه چنان روشن می‌شود که نویسندگان متون غیرتفسیری دیگر پرداختن به آن را نیاز نمی‌بینند و درنتیجه توجه به تأویل آیۀ ارتداد کم می‌شود. تا قرن چهاردهم آنچه در متون غیرتفسیری صوفیه دربارة آیۀ ارتداد آمده، اندک است و بیشتر دیدگاه‌های تازه و ویژه را در بر می‌گیرد.

این جریان در آثار تفسیری، چنانکه گفته شد، با تأخیر رخ می‌دهد. تفسیرهای عرفانی تا نیمۀ قرن پنجم هجری دربارة آیۀ ارتداد سکوت کرده‌اند. از این زمان تا آغاز قرن نهم دورۀ تلاش در اثبات حبّ حق و جواز آن در متون تفسیری عرفانی است. این دوره در تفسیرهای عرفانی، برخلاف آثار غیرتفسیری، تلاش می‌شود تا مفاهیم آیه با مقام‌های عرفانی پیوند زده شود و مصداقی برای قوم در نظر گیرند. از اوایل قرن نهم تفسیرهای عرفانی بیشتر نکتۀ تازه‌ای ندارند و تأویل‌های دورۀ قبل را با شیوه‌های تازه تکرار می‌کنند.

 

پی‌نوشت‌ها

1. برای مثال محقق ترمذی در تفسیر سورۀ فتح به این آیه پرداخته است.

2. در تفسیر تستری (متوفی 283ق) که تنها تفسیر عرفانی متقدم نسبت‌به ثعالبی است، تنها به معنای «أعزة علیهم» پرداخته شده است (تستری، 1423: 58).

3. برپایة متن غرائبالقرآن، مستند شیعه دربارة اختصاص‌دادن «قوم» به حضرت علی(ع)، حدیث مشهور پیامبر(ص) دربارة ایشان در روز خیبر است: «پرچم را به دست مردی خواهم داد که خداوند و پیامبرش را دوست می‌دارد و خداوند و پیامبرش او را دوست می‌دارند» (نظام‌الاعرج، 1416، ج2: 605).

4. قشیری در اثر غیرتفسیری شرح اسماء الله الحسنی نیز به «یحبّهم و یحبّونه» می‌پردازد و برای نخستین‌بار در تأویل‌های صوفیه از آیۀ ارتداد، سبب شرف انسان بر همة مخلوقات را حبّ الهی می‌داند (قشیری، 1422: 185).

5. این تفسیر با‌توجه‌به شواهد گوناگون (ازجمله ذکر عبدالرزاق در مقام نگارنده در نسخه‌های خطی اثر) از عبدالرزاق کاشانی است. با وجود این، نگارنده برای پایبندی به عنوان‌های نامبرده در نسخۀ منتشرشده از اثر، نام ابن‌عربی را در عنوان اثر و هچنین برای نام نویسنده بیان کرد.

6. چهار قرن بعد، ابن‌عجیبه تأویل صوفیانۀ کوتاهی از «یحبّهم و یحبّونه» ارائه می‌کند که کمابیش تکرار نظر مهائمی است (حسنی، 1419، ج2: 52). به نظر می‌رسد در این دوره حتی نویسنده‌ای مثل او که به ارائۀ تفسیرهای غیرعرفانی و پرهیز از تأویل متمایل است، نیز دست‌کم تأویل کوتاهی از این آیه به تقلید از پیشینیان ارائه می‌کند.

7. نگارنده انتساب نقل قول کاشفی به عوفی را غیرممکن می‌داند و مشابه این سخنان را در جوامع‌الحکایات و لوامعالروایات نیافته است. با وجود این، لوامع دیگری که نسبت به کاشفی متقدم باشد نیافته است. شاید لوامعی که کاشفی به آن اشاره می‌کند بعدها از بین رفته باشد و یا خطای نسخه‌نویس سبب نوشتن واژۀ لوامع شده باشد.

8. برای دیگر اشارات او به این نکته ن.ک: (مستملی بخاری، 1363، ج3: 1127؛ همان، ج4: 1431، 1641، 1677).

9. این جریان پس از این در آثار دیگری مانند تسنیمالمقربین (تبادکانی، 1382: 333) و کشفالمحجوب (هجویری، 1375: 392) نیز دیده می‌شود.

10. ازجمله شواهد نقل این حکایت: (سمعانی، 1384: 164؛ نجم رازی، 1425: 81 و 82؛ انصاری اسیدی، بی‌تا: 61؛ صدرالمتألهین، 1363: 269؛ نراقی، بی‌تا: 181).

11. با‌توجه‌به تردیدهایی که دربارة تاریخ نوشتن کشف‌الاسرار وجود دارد، نگارنده گمان را بر درستی تاریخ ثبت‌شده در برخی نسخه‌های خطی این اثر دانسته است.

12. تأکید بر پیشی‌داشتن حبّ حق بر عبد در بخش‌های دیگر از بحارالحقیقة نیز نمود دارد (ژنده‌پیل، 1389: 60 و 62).

13. نمونۀ دیگری از این عقیده: (همان: 61).

14. برای نمونه ن.ک: (سمعانی، 384: 173، 204، 302 و 513).

15. ن.ک: (قشیری، 1422: 185).

16. ازجمله موارد نقل این حکایت: (جامی، 1858: 734).

17. عین این بیان در مرصادالعباد نیز تکرار شده است (نجم رازی، 1322ق: 67).

18. این سخن حدود نیم قرن بعد در مشارقالدراری (فرغانی، 1379: 294 و 296) و انتهانامه (سلطان ولد، 1376: 158) به همین صورت تکرار می‌شود.

19. برای نمونه ن.ک: (نجم رازی، 1322ق: 112 و 245).

منابع

1- قرآن کریم (1382). ترجمۀ مهدی الهی قمشه‌ای، تهران: دار‌الفکر.

2- آلوسی، محمود بن عبدالله (1415). روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی 16ج‏، تحقیق علی عبدالباری عطیه، بیروت: دارالکتب العلمیه.

3- ابن‌عربی، محیی‌الدین (1422). تفسیر ابن عربی، 2ج، تصحیح سمیر مصطفی رباب، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

4- ---------------- (بی‌تا). الفتوحات المکیة (اربع مجلدات) 4ج، بیروت: دار الصادر.

5- اسفراینی، نورالدین عبدالرحمن (1358). کاشف الأسرار، تصحیح هرمان لندلت، تهران: مؤسسة مطالعات اسلامی دانشگاه مک‌گیل.

6- انصاری، زکریا بن محمد (1428). نتائج الأفکار القدسیة فی بیان معانی شرح الرسالة القشیریة، ، تصحیح عبدالوارث محمدعلی، بیروت: دارالکتب العلمیة، چاپ دوم.

7- انصاری اسیدی، عبدالرّحمن بن محمّد (بی‌تا). مشارق انوار القلوب و مفاتح اسرار الغیوب، محقّق: عاصم ابراهیم الکیالی، بیروت: دارالکتب العلمیّة.

8- بیابانکی، احمد بن محمد (1362). العروة لأهل الخلوة و الجلوة، تصحیح نجیب مایل هروی، تهران: مولی.

9- پروینی، خلیل؛ دسپ، سید علی (1389). «رویکرد عرفانی به داستان حضرت یوسف(ع) در تفسیرهای عرفانی»، ادبیات عرفانی، دورۀ 2 (3)، 7-40.

10- تبادکانی، شمس‌الدین محمد (1382). تسنیم المقربین، تصحیح سید محمد طباطبائی بهبهانی، تهران: کتابخانۀ موزه و اسناد مجلس شورای اسلامی ایران.

11- ترمذی، الحکیم (1422). ختم الأولیاء، مصحح عثمان اسماعیل یحیی، بیروت: مهد الآداب الشرقیة.

12- ثعالبی، احمد بن محمد (1422). الکشف و البیان10ج، تصحیح ابی محمد بن عاشور و نظیر ساعدی، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

13- جامی، عبدالرحمن (1858). نفحات الانس، مصحح ویلیام ناسولیس، مولوى غلام عیسى و مولوى عبد الحمید، کلکته: مطبعة لیسی.

14- حسنی، احمد بن محمد بن عجیبه (1419). البحر المدید فی تفسیر القرآن المجید ، تصحیح احمد عبدالله قرشی، قاهره: حسن عباس زکی.

15- حقی بروسوی، اسماعیل بن مصطفی (بی‌تا). تفسیر روح البیان 10ج، بیروت: دارالفکر.

16- دژآباد، حامد (1392). «بررسی تفسیر اهل سنت از آیۀ ارتداد و ارتباط آن با امام مهدی(عج)». مشرق موعود، 7(25)، 140-167.

17- روزبهان بقلی شیرازی (1426). مشرب الارواح. مصحح عاصم ابراهیم الکیالى الحسینى الشاذلى الدرقاوى، بیروت: دارالکتب العلمیة.

18- -------------- (1428). تقسیم الخواطر. تصحیح احمد فرید المزیدی، قاهره: دار الآفاق العربیة.

19- -------------- (2008). تفسیر عرائس البیان فی حقائق القرآن 3ج، تصحیح احمد فرید المزیدی، بیروت: دارالکتب العلمیة.

20- زمخشری، محمود بن عمر (1407). الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فى وجوه التأویل 4ج‏، مصحح مصطفی حسین احمد، بیروت: دار الکتاب العربی، چاپ سوم.

21- ژنده‌پیل، احمد بن ابوالحسن (1389). بحار الحقیقة، تصحیح حسن نصیری جامی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

22- سراج طوسی، ابونصر (1914). اللمع فی التصوف، مصحح رینولد آلین نیکلسون، لیدن: مطبعة بریل.

23- سلطان‌علی‌شاه، سلطان محمد بن حیدر (1372). متن و ترجمۀ فارسی تفسیر شریف بیان السعادة فی مقامات العبادة 14ج، ترجمة محمد رضاخانی و حشمت‌الله ریاضی، تهران: سرالأسرار.

24- سلطان ولد، بهاءالدین (1376). انتها نامه، تصحیح محمدعلی خزانه‌دارلو، تهران: روزنه.

25- سلمی (1414). نسیم الارواح، تصحیح سلیمان ابراهیم آتش، بی‌جا: الناشر للطباعة و النشر و التوزیع و الاعلان.

26- سمعانی، احمد (1384). روح الارواح فی شرح الاسماء الملک الفتاح، تصحیح نجیب مایل هروی، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ دوم.

27- صدرالمتألهین، صدرالدین محمد بن ابراهیم (1363). مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران: مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

28- صفی‌علی‌شاه، محمدحسن بن محمدباقر (1378). تفسیر قرآن صفی‌علی‌شاه، تهران: منوچهری.

29- طوسی، تاج‌الدین احمد بن محمد (1382). قصۀ یوسف (الستین الجامع للطائف البساطین)، تصحیح محمد روشن، تهران: علمی فرهنگی.

30- عثمانی، ابوعلی حسن بن احمد (1345). ترجمۀ رسالۀ قشیریه، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

31- عزلتی خلخالی، ادهم (1381). رسایل فارسی ادهم خلخالی، مشتمل بر چهارده رساله در عقاید و اخلاق و عارفانن، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

32- عطار، فریدالدین محمد (1321). تذکرة الأولیاء، تصحیح رینولد نیکلسون، تهران: بی‌نا.

33- عین‌القضات همدانی (1341). تمهیدات، تصحیح عفیف عسیران، تهران: دانشگاه تهران.

34- غزالی، ابوحامد محمد (1386). ترجمۀ احیاء علوم دین ، ترجمة مؤیدالدین خوارزمی، تصحیح حسین خدیو جم، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ ششم.

35- غزالی، احمد (1359). سوانح، تصحیح نصرالله پورجوادی براساس تصحیح هلموت ریتر، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

36- فراهی هروی، معین‌الدین (1384). تفسیر حدائق الحقائق، تصحیح سید جعفر سجادی، تهران: دانشگاه تهران، چاپ دوم.

37- فرغانی، سعیدالدین (1379). مشارق الدراری شرح تائیۀ ابن فارض، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم.

38- قشیری، عبدالکریم بن هوازن (2000). لطائف الإشارات: تفسیر صوفی کامل للقرآن الکریم ، چاپ سوم، قاهره: الهیئة المصریة العامة.

39- ------------------ (1422). شرح اسماء الله الحسنی، تصحیح عبد‌الرؤف سعید و سعد حسن محمدعلى‏، قاهره: دار الحرم للتراث.

40- قطب بن محیی، ملا عبدالله (1384). مکاتیب عبدالله قطب بن محیی از عارفانی قرن نهم، قم: قائم آل محمد.

41- کاشانی، عزالدین محمود بن علی (1393). مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، تصحیح جلال‌الدین همایی، تهران: هما.

42- محاسبی، حارث بن اسد (1420). الرعایة لحقوق الله. تصحیح عبدالرحمن عبدالحمید البر، مصر: دارالیقین.

43- محقق ترمذی، سیدبرهان‌الدین (1377). تفسیر سورۀ فتح (معارف)، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم.

44- مستملی بخاری، اسماعیل (1363). شرح التعرف لمذهب اهل التصوف5 ج، تصحیح محمد روشن، تهران: اساطیر.

45- مکی، ابوطالب (1417). قوت القلوب فی معاملة المحبوب 2ج، تصحیح باسل عیون السود، بیروت: دارالکتب العلمیة.

46- مهائمی، علی بن احمد (1403). تفسیر القرآن المسمى تبصیر الرحمن و تیسیر المنان 2ج، بیروت: عالم الکتب، چاپ دوم.

47- میبدی، احمد بن محمد (1371). کشف الاسرار و عدة الابرار 10ج، به اهتمام علی‌اصغر حکمت، تهران: امیرکبیر، چاپ پنجم.

48- نجم‌الدین کبری، احمد بن عمر (2009). التأویلات النجمیه فی التفسیر الإشاری الصوفی ، تحقیق و تعلیق از احمد فرید مزیدی، بیروت: دار الکتب العلمیة.

49- نجم رازی، عبدالله بن محمد (1322ق). مرصاد العباد، تهران: بی‌نا.

50- ----------------- (1425). منارات السائرین الی حضرة الله و مقامات الطائرین، تصحیح عاصم ابراهیم الکیالی الحسینی الشاذلی الدرقاوی، بیروت: دار الکتب العلمیة.

51- ---------------- (1381). مرموزات اسدی در مزمورات داودی، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.

52- نخجوانی، نعمه‌الله بن محمود (1999). الفواتح الإلهیة و المفاتح الغیبیة: الموضحة للکلم القرآنیة و الحکم الفرقانیة 2ج، قاهره: دار رکابی للنشر.

53- نراقی، محمدمهدی (بی‌تا). جامع السعادات ، تصحیح سید محمد کلانتر، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، چاپ چهارم.

54- نظام‌الاعرج، حسن بن محمد (1416). غرائب القرآن و رغائب الفرقان 6جلد، تصحیح زکریا عمیرات، بیروت: دار الکتب العلمیة.

55- واعظ کاشفی، حسین بن علی (بی‌تا). قرآن مجید مترجم مع تفسیر حسینی (مواهب علیه)، به اهتمام شاه ولی‌الله محدث دهلوی، سراوان: کتابفروشی نور، چاپ سنگی.

56- هجویری، ابوالحسن علی (1375). کشف المحجوب، تصحیح و. ژوکوفسکى و والنتین آلکسى یریچ، تهران: طهوری، چاپ چهارم.