بررسی تطبیقی طباع تام و راهنمای درونی برپایة خودشناسی در عبهرالعاشقین

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اصفهان، اصفهان،

2 استاد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

3 استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران (نویسنده مسؤول

چکیده

راهنمای درونی یکی از مهم‌ترین ارکان عرفان است. سالک یا هر شخصی که در پی اصل خود است، مراتب یا مقام‌هایی را برای رسیدن به معرفت باید بپیماید. راهنما در این سیر و سلوک اهمیت ویژه‌ای دارد و همة رخدادهای عارف به‌گونه‌ای با راهنمای درونی در ارتباط است. در عبهرالعاشقین لازمۀ دیدار با راهنمای درونی یا طباع تام، بازگشت به درون و پالایش دل است و عشق در همة مراحل سلوک تا لحظۀ دیدار روحانی، راهنمای سالک است.
هدف از بررسی راهنمای درونی، یافتن تأثیراتی است که عرفان در این زمینه از فلسفه و حکمت اشراق پذیرفته است؛ زیرا تأثیر اندیشه‌های گوناگون بر دیدگاه عارفان پایة جستجو و رویارویی با من ملکوتی است. درحقیقت سالک در ملکوت یا عالم مثال با طباع تام یا خویشتن ازلی خود، همانند راهنمای درونی روبه‌رو می‌شود. طباع تام ویژگی معرفت‌بخشی دارد که در شیخ یا پیر نیز مشاهده می‌شود. در این پژوهش طباع تام یا راهنمای درونی در عبهرالعاشقین باتکیه‌بر مباحثی مانند تجربۀ عرفانی و خودشناسی بررسی می‌شود و سپس جزئیات این راهنمای درونی ـ که همان طباع تام است ـ تبیین خواهد شد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Comparative Review of Perfect Nature and Inner Guidance on the basis of Self-knowledge in Abhar-ol-Asheqin

نویسندگان [English]

  • atefeh torabi 1
  • mehdi nourian 2
  • Gholamhossein sharifi 3
1 Isfahan University
2 Isfahan University
3 Isfahan University
چکیده [English]

Internal shepherd is the most important element of mysticism. According to this, the salek must take steps to reach 
The inner guidance can be considered as the most important part of mysticism. Accordingly, the seeker or any person who follows his principle must take steps to reach knowledge. In this way, a guide is of particular importance and all mystic events are in some way related to the inner guidance. In Abhar-ol-Asheqin, the need to meet the inner guidance or the perfect nature is to return to the heart and refine the heart; and love at all stages of the conduct is until the moment of the spiritual meeting of the guide of the seeker. The purpose of studying the inner guidance is to find some of the effects that mysticism has in this case on philosophy and Illumination since the impact of various thoughts on the viewpoint of the mystics is the basis of seeking and confronting the celestial nature of Me. In fact, the seeker in the ideal world with his perfect nature faces himself as an inner guidance with its fullness or self-righteousness. This is an epistemological attribute which is seen in a perfect man. We investigated the perfect nature or inner guidance in Abhar-ol-Asheqin with the focus on topics such as mystical experience and self-knowledge. Then, we explain the details on this inner guidance which is the same as the perfect nature.

کلیدواژه‌ها [English]

  • the Inner Guidance
  • Perfect Nature
  • Perfect Man
  • Mystical Experience
  • Self-knowledge

1ـ مقدمه

از مسائل مهم عرفان اسلامی، رابطۀ مرید و مراد و چگونگی تعامل میان آنهاست. در عرفان ایرانی ـ اسلامی عناصر گفتمانی میان مراد (شیخ یا پیر) با مرید یا سالک، بیش از عناصر دیگر نمود دارد. مهم‌ترین کتاب‌های عرفانی در فصل‌ها و بخش‌هایی چنین گفته‌اند که سالک پیش از گام‌نهادن در مسیر سیر و سلوک عرفانی باید پیری کامل (مرد خدا و صاحب ولایت) برای خود برگزیند تا در طول این مسیر دشوار و پرخطر به لغزش و گمراهی دچار نشود. سالک در مقام‌های سلوک به راهنمایی نیاز دارد؛ زیرا مبتدی در آغاز تهذیب نفس و دوری از صفت‌های زشت اخلاقی، نمی‌داند چگونه سلوک را آغاز کند.

در تربیت سالک باید شرایط ویژۀ او در نظر گرفته شود؛ زیرا حالت‌های روحی افراد متفاوت است و دگرگونی در همه به‌طور یکسان رخ نمی‌دهد؛ بنابراین ارائة دستور و رفتاری یکسان برای همه ممکن نیست و به همین سبب وجود پیر و راهنما لازم است. پیر و راهنما برپایۀ آگاهی از روحیات و حالات درونی سالک، او را راهنمایی می‌کند. سالک در سیر و سلوک خود در پرتو هدایت و توجه پیر، به حقیقت یا بارگاه توحید الهی دست می‌یابد. وقتی وجود ناقص با انسان کامل پیوند یافت، از پرتو کمال او در وجود سالک دگرگونی‌ای ایجاد می‌شود و آن وجود ناقص کامل خواهد شد.

پیر فردی واقعی است که در زاویه یا خانقاهی اقامت دارد و راهنمایی مریدان خود را به عهده می‌گیرد؛ این معنا نخستین چیزی است که از این لفظ اراده شده است؛ اما از قرن پنجم به بعد معنای دیگری نیز برای این لفظ در نظر گرفته شد و آن راهنمای درونی است که به دیگران معرفت می‌آموزد؛ اهل فلسفه دراصطلاح به آن عقل فعال می‌گویند. در سیر و سلوک به سبک نوافلاطونیان و اشراقیان، این راهنما اهمیت ویژه‌ای دارد و بحث طباع تام و عقل فعال مطرح می‌شود. «در داستان حی بن یقظان ابن‌سینا، فرشته به صورت پیری زیبا و در عین حال جوان ظاهر می‌گردد که درواقع شبیه همان دیدار هرمس با عقل است. در داستان عقل سرخ سهروردی نیز فرشته به صورت پیری در عین حال جوان، با محاسن و رنگ و رویی سرخ ظاهر می‌شود. در داستان‌های منظوم، ازجمله مثنوی سیر العباد الی المعاد، فرشتۀ راهنمایی در منتهای یأس و گرفتاری و حیرانی ـ که ناشی از اسارت در زندان عالم کبیر و صغیر است ـ بر سنائی ظاهر می‌گردد؛ این فرشته، نفس عاقلۀ انسانی است که همان تحقق من آسمانی، من به صورت مخاطب یا دوم شخص است که غایت سیر درونی عارف است و با طباع تام هرمسی یکی است. این نفس عاقله، خود نوری مجرد و از گوهر فرشتگان است؛ به همین سبب دارای همان صفات عقول و ازجمله عقل فعال است» (پورنامداریان، 1389: 321ـ324). به عقیدۀ کربن مفهوم فرشته دربردارندة همه نیرویی است که نزد حکیمان باستان مفهوم طباع تام (در جایگاه موجود ملکوتی و مسئول و مراقب نفس) از آن برخوردار بوده است و طباع تام، نقش عقل فعال را بر عهده می‌گیرد (کربن، 1389: 205).

این پژوهش با بیان توضیحاتی در باب پیر و راهنمای درونی از دو بخش تشکیل می‌شود:

1) ملاقات با راهنمای درونی ـ که همان طباع تام است ـ در عالم مثال یا ملکوت و سیر و سلوک به شیوة نوافلاطونیان و اشراقیان؛

2) جستجو و رویارویی با پیر و انسان کامل و رابطۀ آن با خودشناسی.

برای شرح و بیان این مسائل، همة فصل‌های عبهرالعاشقین مطالعه شد. سپس باتوجه‌به فصل‌هایی که تجربه‌های روحانی روزبهان را با‌تکیه‌بر عشق نشان می‌دهد، ملاقات و گفتگوی روزبهان، در مقام سالک، با معشوق عرفانی یا طباع تام خود در ملکوت یا عالم مثال تحلیل شد. فصل اول عبهرالعاشقین دیدار سالک با پروردگار در ملکوت است؛ این فصل مبنای تحلیل قرار گرفت.

نویسندگان در این پژوهش می‌کوشند تا نشان دهند عبهرالعاشقین روزبهان بقلی شیرازی، روایتی از تجربه‌های عارفی است که زمان و مکان را درمی‌نوردد. او در تجربۀ عرفانی خود از زمان و مکان جدا می‌شود و با یک لازمان و لامکان وصف‌ناپذیر پیوند می‌خورد. هنگامی‌که روزبهان در ملکوت با خویشتن ازلی خود دیدار می‌کند، از زمان پی‌درپی و منظم این جهان بیرون می‌آید و به زمان و مکانی با ماهیتی متفاوت وارد می‌شود؛ این تجربه در اصل تجربه‌ای روحانی است و با تجربۀ عادی در زندگی روزمره تفاوت دارد. این دگرگونی درونی و دیدار با من ملکوتی در عالم غیب رخ می‌دهد. در این پژوهش به این پرسش پاسخ داده می‌شود که مصداق این پیر کیست؟ کجا باید او را یافت؟ و رابطۀ خودشناسی و عشق با راهنمای درونی چیست؟

1ـ1 پیشینۀ پژوهش

از مقاله‌هایی که در این موضوع نوشته شده است، به پژوهش‌های زیر می‌توان اشاره کرد:

فروغ‌السادات رحیم‌پور و مجید طاوسی (1395) در مقالۀ «نمود انسان‌شناسی اشراقی سهروردی در رساله‌های آواز پر جبرئیل، عقل سرخ و مونس العشاق» افزون‌بر دیدگاه‌های شیخ اشراق دربارۀ حقیقت انسان و جایگاه او در عالم‌های گوناگون، طباع تام و شیوة دوام آگاهی در رسیدن به حقیقت غایی را بررسی کرده‌اند.

غزال مهاجری‌زاده (1394) در مقالۀ «ساختار هرمسی در عرفان ایران» ساختار مشترک افکار هرمسی و عرفان ایرانی را اثبات کرده است.

محبوبه مباشری و کبری بهمنی (1395) در مقالۀ «صورت‌های احسن خود در واقعه‌های روزبهان» مبانی نظری خود و پیر را در مکاشفات روزبهان تحلیل کرده‌اند.

 

2ـ بحث و بررسی

وقتی باتوجه‌به نظریۀ طباع تام در دیدگاه فلاسفه، ملاقات پیر در عرفان تحلیل شود، شباهت‌ها و تجربه‌های مشترکی دریافت خواهد شد که عبارت‌اند از:

1) وجه اشتراک مهم این است که عرفان و فلسفه، شکل روحانی و معرفت‌‌بخشی ملاقات با پیر (طباع تام) را مطرح و ضرورت وجودی آن را بررسی می‌کنند؛

2) در عرفان و فلسفه ملاقات با پیر و خویشتن ازلی پس از خودشناسی رخ می‌دهد.

اگر راهنمای درونی در آثار روزبهان (مانند عبهرالعاشقین و شرح شطحیات و کشف الاسرار)با افکار هرمسی و گنوسی بررسی و مقایسه شود، می‌توان دریافت که این موضوع در این آثار ساختار مشابهی دارد. این دیدگاه در اندیشۀ سهروردی و پس از او در مکتب اشراقی تا ملاصدرا و شاگردان او نیز مشاهده می‌شود. البته وجود هرگونه مشابهتی در آثار روزبهان با دیدگاه‌های بیان‌شده، به معنای تأثیرپذیری او از افکار هرمسی نیست. در نگرشی به نقش پیر و راهنمای درونی، بین ملاقات با پیر و خویشتن ازلی در ملکوت رابطه‌ای معنادار وجود دارد. نقش این راهنمای درونی هنگامی آشکار می‌شود که سالک با پیمودن مقامات و مراتب به مرحله‌ای بالاتر راه یافته باشد؛ در این هنگام این راهنمای درونی، سالک را در رسیدن به حقیقت و معرفت یاری می‌کند.

2ـ1 طباع تام یا راهنمای درونی

نقش راهنمایی پیر در عرفان و طباع تام در فلسفه از اساسی‌ترین مسائل سیر و سلوک است. در سیر و سلوک به سبک نوافلاطونیان و اشراقیان، راهنمای درونی، اهمیت ویژه‌ای دارد؛ نام این راهنما در نوشته‌های هرمسی طباع تام است. زرین‌کوب در بررسی حکمت صوفیه می‌گوید: «سخن از حکمت صوفیه بی‌آنکه اشارتی به فلسفۀ اشراقی بشود، البته تمام نیست» (زرین‌کوب، 1389: 122). پورنامداریان نیز از یک‌سو سهروردی را عامل پیوند حکمت اشراق با حکمای یونان پیش از ارسطو و هرمس حکیم می‌داند ـ که پیش از آنان در مصر می‌زیسته است ـ و از سوی دیگر او را با حکمت ایران باستان پیوند می‌زند (پورنامداریان، 1390: 15). نظر ابن‌سینا و فارابی دربارۀ آنچه فلاسفه دراصطلاح به آن عقل فعال می‌گویند این است که عقل بشری در سیر تکامل خود مراتبی مانند عقل هیولانی، عقل بالفعل، عقل بالملکه، عقل بالمستفاد و عقل قدسی را پشت سر می‌گذارد و سرانجام با عقل دهم یا عقل فعال (برابر با جبرئیل، فرشتۀ وحی) پیوند می‌یابد و از او فیض و معرفت به دست می‌آورد؛ درنتیجه از معلم زمینی بی‌نیاز می‌شود (همان: 41). کربن در کتاب ابن‌سینا و تمثیل عرفانی به این نکته اشاره می‌کند که «اگر نفوس بشری، دست‌کم نفوس عارفان، هریک رابطۀ مخصوصی با عقل فعال داشته باشند، این حالت متقابلاً مترتب بر چیزی شبیه به نوعی فرشته‌شناسی تخصص یافته است. مفهوم طباع تام با همین مفهوم تطبیق می‌کند» (کربن، 1389: 203).

مبحث طباع تام یکی از مهم‌ترین بحث‌های ادب هرمسی است. «افکار هرمسی در بین حکما و عرفای مسلمان، به‌ویژه در حکمت اشراقی نفوذ داشته است و از قرن ششم به بعد در متون بسیاری از حکمای این مکتب دیده می‌شود؛ آنان به یک هادی آسمانی اعتقاد دارند که انسان را در وصال به حقیقت یاری می‌کند و سرانجام سالک با او متحد می‌‌شود. تکرار طباع تام هرمسی در بین حکما و عرفای مسلمان این سؤال را مطرح می‌کند که معنی واقعی آن چیست؟ طباع تام همان حقیقت ملکوتی و انانیت آسمانی هر فرد است که نفس پس از هبوط به عالم جسمانی از آن جدا شده و به این دلیل همیشه در جست‌و‌جوی بازیافتن آن است. طباع تام همان روحانیت انسان است که مدبر حیات معنوی و عقلی اوست» (نصر، 1371: 78ـ85). «طباع تام، نام دیگر همزاد آسمانی و صورت نورانی است که مانند نفس در آیین زرتشتی و مانوی به برگزیدگان در پایان زندگی ظاهر می‌شود. سهروردی و پس از او مکتب اشراقی تا ملاصدرا و شاگردانش، مکاشفة هرمس از طباع تام خود را شرح و تفسیر کرده‌اند. ابوالبرکات بغدادی با بحث طباع تام، به شیوه‌ای که ویژۀ اوست، به الزامات نظریۀ ابن‌سینایی دربارة عقل فعال پی برد. اثری از طباع تام را با نام‌های دیگر می‌توان بازیافت؛ سالک در حماسه‌های فارسی عطار، در جستجوی طباع تام است. طباع تام، در مکتب نجم‌الدین کبری، شاهد آسمانی و پیشوای پنهان نامیده می‌شود. سروش سقراط و افلوطین نیز همان طباع تام است. بدون تردید، گروهی از حکمای اسلامی که به من سماوی، من مخاطب و مقصد سلوک درونی خود، یعنی غایت کمال خود آگاهی یافته‌اند، این امر را مدیون مکتب هرمسی هستند» (کربن، 1380: 181ـ182). «عبارت دقیق «أنا طباعک...» (انتساب‌یافتن طباع تام به‌طور متفرد به هرمس) نشان می‌دهد که هر فرد، طباع تام شخصی و مختص به خویش دارد» (رحیم‌پور و طاوسی، 1395: 107).

در اینجا پرسشی مطرح می‌شود و آن اینکه چگونه به عقل فعال که برابر با فرشتۀ وحی است، می‌توان متصل شد و چگونه با این راهنمای درونی و پیر می‌توان دیدار کرد؟ در پاسخ به این پرسش‌ها باید به تجربه‌های عرفانی و خودشناسی و ارتباط آن با راهنمای درونی توجه داشت و باتکیه‌بر ارتباط عرفان و فلسفه آن را تبیین کرد.

2ـ2 تجربههای عرفانی

وظیفۀ سالک در عبهرالعاشقین در طریقت و شناخت عوالم، تزکیه و شیوة رهایی از عالم دنیا و رسیدن به حقیقت تبیین می‌شود. سالک باید مراتب و مقام‌هایی را برای رسیدن به حقیقت بپیماید و با گذشتن از صورت به قلمرو معنا و حقیقت وارد شود. شناخت ماهیت عوالم، انسان، راه سلوک و شیوة تزکیه و رهایی تا رسیدن به حقیقت، همه نتیجة رویارویی سالک با این پیر است. «مأخذ پالایش درونی و حرکت باطنی را می‌توان در عقاید گنوسی دانست که گونه‌ای عرفان شرقی باقی‌مانده از ادیان قرون پیش از میلاد مسیح است. اساس عقاید گنوسی بر معرفت اشراقی و سرّی است که انسان‌ها را به رهاندن روح از عالم مادی و رساندن آن به عالم بالا تشویق می‌کند و لازمۀ آن زهد و امساک از نعمت‌های دنیوی است و به واسطۀ کشف و عرفان نفس انسانی و علم الاهی علم حقایق همۀ اشیا، نجات را به شخص می‌آورد و درواقع خودش نجات است» (جعفری و عامری، 1395: 144).

سهروردی در هیاکل النور می‌نویسد: «بدان که نفس ناطقه از جوهر ملکوت است و او را قوّت‌های تن و مشاغل از عالم خود بازداشته است و هرگه که نفس قوی گردد به فضائل روحانی و سلطان قوای بدنی ضعیف شود به سبب کم‌خوردن و کم‌خفتن، باشد که نفس خلاص یابد و به عالم قدس پیوندد و از ارواح قدس معرفت‌ها حاصل کند» (سهروردی، 1373: 107).

تهذیب و تزکیۀ نفس و ریاضت‌های صوفیانه به رهایی نفس از عالم برزخ و پیوستن به انوار یا فرشتگان جهان بالا می‌‌انجامد؛ این موضوع در بیشتر آثار سهروردی همواره تکرار می‌شود. کتاب حکمة الاشراق با بیان احوال سالکان پایان می‌پذیرد؛ در آنجا از انواع بارقه‌هایی سخن می‌رود که بر نفس‌های خداوندان تجرید پس از رهایی از کالبد می‌تابد و کرامات و قدرت‎هایی در نتیجۀ آن به دست می‌آورند (پورنامداریان، 1390: 41ـ42). با‌توجه‌به باطنی‌بودن طریقت و سیر و سلوک، سالک با پیمودن مراتب و مقامات و با نیروی شهود (دستاورد تزکیه)، معشوق ازلی را ملاقات می‌کند و پیمودن مراتب و مقامات در درون شخصیت سالک رخ می‌دهد. در نظریۀ من استعلایی پدیدارشناسی، ذهن در جست‌و‌جوی عین از خود رها می‌شود؛ به فرادست می‌رود و در ماورا، وقتی شهودی رخ داد و حقیقت بر آگاهی او پرتو انداخت، با آن یکی می‌شود. در این حال، او تنها از میدانی به میدان دیگر نرفته؛ بلکه در درون خود قلمرویی را به قلمرو دیگر و بودنی را به بودن دیگر تغییر داده است؛ به بیان دیگر به‌آرامی که همۀ مراتب و مقام‌ها را از ناسوت تا ملکوت و جبروت و لاهوت پشت سر می‌گذارد، همۀ این مقام‌ها و مراتب را تنها در پهنة یک ادراک بسیط و یگانه، آن هم در باطن خود تحقق می‌بخشد (خوشحال و حجتی‌زاده، 1390: 4)؛ بنابراین وقتی سالک با کوشش، مراتب و مقام‌ها را پیمود، با یک تجربۀ عرفانی از نوع درون‌گرایانه رویاروی می‌شود. به عقیدۀ اتو، عارف با تجربۀ درون‌گرا همة توجه خود را به درون خود متمرکز می‌کند و از اشیاء بیرونی روی برمی‌گرداند. او در این حالت در درون خود به نیروی مقدس که همان خود واقعی انسان است، دست می‌یابد (فعالی، 1389: 355). آنچه برای روزبهان نیز اتفاق افتاده، یک تجربۀ عرفانی درون‌گرایانه و رویارویی در متن زندۀ یک واقعه است. برپایة تعریف هرد «تجربه درواقع نوعی مواجهه یا آگاهی بی‌واسطه از مقام الوهیت [است]. واقعیت آن است که خداوند فعالانه برای انسان شرایطی فراهم می‌کند تا این شرایط، فرصت مواجهه با او را در اختیار انسان عارف قرار دهد؛ بنابراین تجربة عرفانی را از خلال تمهید شرایط در اختیار می‌گذارد و انسان از این طریق است که معرفت، تجربه و ارتباطی با او پیدا می‌کند» (همان: 349). فلوطین می‌گوید: «در لقاء ربّانی آنچه می‌بیند روح و فکر نیست؛ بلکه چیزی بالاتر از آن است؛ بنابراین آن کس که می‌بیند، درحقیقت او نمی‌بیند و دو چیز هم تشخیص نمی‌دهد که یکی بیننده باشد و یکی هم دیده‌شده؛ بلکه او عوض می‌شود؛ او دیگر خودش نیست؛ از خودی او چیزی نمی‌ماند. او که با حق متحد شده است با او یک چیز تشکیل می‌دهد؛ مانند دو دایره که مرکز آنها روی هم قرار گیرد» (جمیز، 1372: 63-64).

از ویژگی‌های مهم تجربه‌های عرفانی که در تجربۀ روزبهان نیز مشاهده می‌شود، عبارت است از:

1) درک واقعیت مطلق؛

2) رهاشدن از محدودیت زمان و مکان؛

3) مشاهدة وحدت و اتحاد.

«پژوهندگانی که دربارۀ عرفان قلم زده‌اند، غالباً به این نکته اشاره کرده‌اند که حالات عرفانی در سراسر جهان، در زمان‌ها و فرهنگ‌ها و نهادهای مذهبی مختلف، اساساً یکسان یا مشابه‌اند» (استیس، 1388: 23)؛ مانند داستان ارتای‌ویراف (در توصیف معراج روحانی و مکاشفه‌های عرفانی) که پیشرو ابن‌عربی و دانته است؛ وقتی او با نوشیدن شراب آمیخته با بنگ گشتاسپی در عوالم روحانی سیر می‌کند، بیانگر یک تجربۀ عرفانی است (زرین‌کوب، 1390: 26). جیلی نیز در بحث معراج از حالت روحی‌ای یاد می‌کند که برای او رخ داده بود؛ او می‌گوید: «نزدیک بود در این دریای عمیق غرق و در امواج فراوانش هلاک شوم». گزارش جیلی از آسمان‌های هفت‌گانه و جزئیات آنها نیز، مبتنی‌بر مکاشفه و شهود است. درمجموع، شیوة گزارش جیلی از معراج خود، با آنچه ابن‌عربی در الأسراء الی المقام الاُسری آورده است، بی‌شباهت نیست. جیلی نیز مانند بایزید بسطامی و ابن‌عربی و عارفان دیگر، تجربه‌هایی مانند صلصلة الجرس و معراج (اسراء) داشته است (امامی، 1389: 31). دیدار با فرشته، واقعه‌ای است که در مرکز بیشتر این رخدادهای روحانی و تجربه‌های عرفانی اتفاق می‌افتد؛ همچنین در این رخدادها معرفتی از فرشته ـ که در سیمای پیری ظاهر می‌شود ـ به سالک تعلیم داده می‌شود (پورنامداریان، 1390: 40).

2ـ3 خودشناسی

انتخاب پیر و راهنما با مسئلۀ خودشناسی در عرفان پیوند نزدیکی دارد. سالک در مسیر سیر و سلوک با کنکاش در درون خود به جنبه‌های پنهان ضمیرش دست می‌یابد و خویشتن درونی را کشف می‌کند. «همۀ حکمت مشرقی ابن‌سینا و به‌طور‌کلی سینائیان، ازنظر معرفتی، بر علم حضوری یا شناخت نفس به خویش مبتنی است» (کربن، 1389: 35). ابن‌سینا می‌گوید: آدمی در هیچ حالتی از ذات خود غافل نیست. او همواره خود را ادراک می‌کند و این ادراک، بی‌واسطه است (همان: 38). سهروردی نیز در تلویحات، در قالب روایت یک رؤیا توضیح می‌دهد که چگونه همة راز و رمز معرفت در خودشناسی یا رجوع به خود نهفته است (همان: 43). در رویای ابن‌عربی آنچه بر او ظاهر شد، خود ابن‌عربی بود که به صورت پیامبر نمود یافت. ابن‌عربی در رؤیا به صورت پیامبر نمود یافت و مطالب و موضوعات بایگانی‌شده در ناخودآگاهش نیز به شکل کتابی به نام فصوص‌الحکم به او داده شد تا آن را برای مردم گزارش کند. «کربن به صراحت نفس باطنی را که همان عقل فعال تفرد‌یافته یا فرشتۀ شخصی یا طباع تام شخص است با نفس ظاهری، دو وجه یک نفس بشری واحد می‌‌داند. او معتقد است، هرکس خویش را به صورت یک دوگانه می‌یابد و این صورت یک صورت مثالی است. کربن راهنما یا همان نفس باطنی را که عقل فعال یا جبرئیل، یا روح‌القدس است به صورت طباع تام، تفرد‌یافته و شخصی می‌کند؛ بدین نحو که به صراحت، سخن از تجربة نبوی به میان می‌آورد و اینکه هر نفس در تفرد‌یافتن خویش خاتم نبوت است. درحقیقت همۀ شخصیت‌های یک تمثیل، یک فرد هستند؛ اما وجوه مختلف و مراتب گوناگون خودآگاهی» (رحیم‌پور و طاوسی، 1395: 113) دارند.

درحقیقت عروج به ملکوت، دستیابی به خویشتن خویش است. دیدار نفس با تصویر آسمانی و روحانی خود و درک چهرۀ دوگانه و دو بعدی نفس واحد، در گرو شرطی است و آن شرط، ایجاد استعداد و گشوده‌شدن حواس روحانی و لطیف است. برپایة نظریة جداناپذیری تجربه و تفسیر، حالت‌ها و تجربه‌های عرفانی از مفاهیم و اندیشه‌های پیشین متأثر است. به گفتة پرادفوت، عارفان به معارف و شهودات نمی‌رسند؛ بلکه باورهای عارف شهودهای او را می‌آفریند؛ همانند خواب‌ها که به پیش‌دانسته‌ها و توقعات افراد ناظرند (رحیمیان، 1388: 44).

بنابراین در سلوک عرفانی، کار اصلی را باید خود سالک انجام دهد؛ وقتی خودشناسی رخ داد، طبیب یا راهنمای غیبی پدیدار می‌شود. در نخستین دفترمثنوی، در داستان پادشاه و کنیزک، به نقش پیر و ارتباط آن با خودشناسی اشاره شده است. «همین‌که شاه از حصار خود یعنی از حیطۀ دانسته‌ها خارج می‌شود، کیفیتی ورای تعیّنات به صورت پیری غریب بر او تجلی می‌یابد» (مصفا، 1384: 27). درحقیقت نفس در لحظه‌ای که تصمیم می‌گیرد از غربت ناسوت خارج شود، با اصل آسمانی وجود خود در شکل پیر روبه‌رو می‌شود (مباشری و بهمنی، 1395: 100). «کربن با بررسی مظهریت فرشته، فهم این را امکان‌پذیر می‌کند که چگونه نفس با شناخت خویش، فرشته و عالم فرشتگان (عالم نفوس و عالم عقول فعال) را می‌شناسد. نفس با عمل خویش برای شناختن، باید به عمل آن عقل از میان عقول فعال آگاه شود که عقل بالقوه نفس را بالفعل می‌کند. ا‌زاین‌رو این رابطه به هیچ وجه یک رابطۀ عقلی ساده به معنای متجددانۀ کلمه نیست. فرشتۀ معرفت هرگاه نفس خویش را شایستۀ دریافت فیضان یک صورت معقول کند، درحقیقت فرشتۀ وحی است» (کربن، 1389: 164).

فصل اول عبهرالعاشقین شرح ملاقات روزبهان (در مقام سالک) با معشوق ازلی خود است: «حقّ مرا در کنف خود برد و جامۀ عبودیّت از من برکشید و لباس حرّیّت در من پوشانید. چون دور ملکوت و روز جبروت جانم را حاصل شد، در من درد پیدا شد و خود را در امتحان عشق دیدم متواری و چون از آن عالم بازآمدم، در این شرایط امتحان از یافت و نایافت رنجور شدم؛ پس در جهان جمال بنشستم» (روزبهان بقلی شیرازی، 1337: 4ـ5). روزبهان همچنین کتاب شرح شطحیات را این‌گونه آغاز می‌کند: «امّا بعد: معلوم کن، ای حریف دل‌‌نواز که از بدو اول چون از راه ارادت برفتم و در سیر مقامات افتادم، حقایق منازل بیافتم؛ در شواهد علم رسیدم؛ به جذب آن معامله بگذشتم؛ ساکن مراقبات شدم؛ آداب حضرت از طریق الهام بیافتم؛ در مکان مرابطت به مرقات مراقبت به مصعد شهود غیب بر شدم. طیر ارواح ملکوت در سواحل بحر جبروت پران دیدم. از قلزم مواجید اقداح افراح بخوردم. در عشق و محبت صرف افتادم؛ ناگاه عین قدم بر من کشف شد. به حبل عصمت توحید مجذوب تجرید شدم. در بیداء ازل سفر ابد از سر گرفتم. بعد از فناء وجود چون منزل نماند عارف شدم...» (همان، 1389: 51).

اگر ابتدای دو اثر روزبهان (عبهرالعاشقین و شرح شطحیات) گرداگرد یک محور تبیین شود، بی تردید یک سوی آن، سالک (هر شخصی که در پی اصل خود برآمده است) و سوی دیگر آن، راهنمای درونی (عشق یا هر آنچه نمود نهایت سلوک است) قرار دارد. در مکاشفه‌های روزبهان پیوسته این راهنمای درونی در عالم درون حاضر است. تجربه‌های روحانی روزبهان نشان می‌دهد او با‌تکیه‌بر عشق در ملکوت یا عالم مثال با طباع تام یا عقل فعال دیدار دارد.

2ـ4 رابطۀ عشق و طباع تام

مدار حکمت ذوقی روزبهان بر عشق است. عرفان او پیوسته به بیان عشق و حالات و عوارض آن می‌پردازد. ازنظر او عشق عقلی، از سیر عقل کل در کنار نفس ناطقه در عالم ملکوت پدید می‌آید و این آغاز عشق الهی است (همان، 1337: 16).

در عبهرالعاشقین عشق نمودی از نهایت سلوک عارف است. عشق در تصوف عاشقانة روزبهان جایگاه ویژه‌ای دارد. درواقع او بنای طریقت خود را در تصوف، بر عشق نهاده است. همة فصل‌های این کتاب گرداگرد موضوع عشق معنا می‌یابد و متن اثر در این فضا قرار گرفته است. در میان هر فصل، عشق بیش از هر چیز، ماهیت عالم‌ها و شیوة حرکت مبتدی و منتهی را تا رسیدن به پایان مشخص می‌کند: «مبتدی و منتهی را در سکر، عشق الهی ناچار است» (همان: 8). تجربه‌های عرفانی و مکاشفه‌های او نیز از توجه به عشق تأثیر پذیرفته است. به عقیدۀ او «نهایت عشق، بدایت معرفت است. در معرفت، عشق بر کمال است. گر عاشق با معشوق هم‌رنگ شود، مقام توحید یافت» (همان: 145). «روزبهان با نفی زهد که محبت انسانی و محبت الهی را در مقابل یکدیگر قرار می‌دهد، از صوفیان متقدم تمایز پیدا می‌کند؛ او این دو صورت محبت را به عنوان محبتی واحد و یگانه تجربه می‌کند؛ نه انتقال موضوع انسانی به موضوع الهی، بلکه سخن از استحاله و تغییر ماهیت شخص در میان است» (کربن، 1380: 404). در این کتاب گونه‌ای آسودگی از بیرون و بازگشت به درون و حرکت از راه باطن، لازمۀ دیدار با پیر است و به همین سبب، تنها مسیر دیدار با طباع تام از راه دل است که باید با پالایش آن، سیر و سلوک و حرکتی باطنی انجام شود. می‌توان گفت دیدار روحانی در درون انسان رخ می‌دهد و سرانجام دیدار با طباع تام، خود انسان است.

عشق در عبهرالعاشقین مانند طباع تام راهبری است که حجاب‌ها و ظلمت‌ها را از قلب سالک می‌زداید. عشق همچنین ویژگی معرفت‌بخشی طباع تام را نیز داراست. «عشق در عرفان روزبهان در حکم مغناطیسی است که معرفت از طریق آن جذب می‌شود» (خوشحال و حجتی‌زاده، 1390: 11). این ویژگی در مرشد یا پیر طریق (در جایگاه راهنما) در سلوک یا مسیر حکمت‌جویی مشاهده می‌شود. در عبهرالعاشقین  از طریقت و سپردن راهی دشوار تا رسیدن به حقیقت سخن می‌رود؛ حقیقتی که نهان از دیدار و بیرون از محدودۀ عقل و خرد است. در طریقت و سفر به‌سوی حقیقت، عشق به میان می‌آید؛ به ماورای عقل می‌رسد و برتری عشق بر عقل آغاز می‌شود. راه طریقت به عشق سپرده می‌شود و در سرانجام راه آنان که به حقیقت می‌رسند، چشم دل یا قوۀ بصیرتشان گشوده می‌شود تا دریابند، آنچه در جستجوی آن بوده‌اند، حقیقت وجود خودشان و یا جانشان بوده است: «چون صفای ذکر به رسم معامله در شغاف قلب ایشان رسوخ یافت، اقتضاء طلب مشاهده شد. حق به عنایت قدم لا داخلاً و لا خارجاً از جمیع اکوان به جان ایشان ـ بلکه به صورت ایشان ـ در حقیقت متجلی شد. علی‌الخصوص از دایرۀ وجود انسان جان را فیض رحمان داد تا خُلق قدم در خَلق به رسم عدم بدیدند و از آنجا منزل عشق لایزالیشان پیدا شد» (روزبهان بقلی شیرازی، 1337: 68). «جان عشق با جان جانان از فرط تجلی و نعت ظهور به سرّ سرّ متحد شود و اخلاق بشری از بشر به ملکی مبدل کند، دل را از معانی عشق عشق پر کند» (همان: 79ـ80).

2ـ5 رابطۀ اولیا و طباع تام

موضوع پیر یا خضر در زندگی صوفیان و عارفان اهمیت بسیاری داشته است و در متون عرفانی نقش نجات‌دهنده و راهنما دارد. ابراهیم ادهم، نخستین عارفی است که در شرح حالش از صحبت با خضر یا هاتف غیبی سخن می‌رود. خضر ضمن معرفی خود، او را راهنمایی می‌کند و سپس ناپدید می‌شود (حیدری، 1385: 84). «در بیشتر داستان‌های رمزی عرفانی به نظم و نثر، مثلاً رسالۀ حی بن یقظان از ابن‌سینا و رساله‌های فارسی شهاب‌الدین سهروردی، از قبیل رساله فی حقیقة العشق و عقل سرخ، در آنها خضر در نقش فرشتۀ راهنما یا عقل فعال و یا نماد نفس ناطقه، روح و نظیر آن قرار می‌گیرد» (همان: 83).

به گمان سهروردی، معقولات بر اصحاب مشاهده در «آنِ» تجربۀ اشراق وارد می‌شود. ایشان نیازی به آموختگی ندارند و حق مطالب را بدون مطالعۀ کتاب درک می‌کنند. درواقع گمان قوی، این افراد را «خلیفة الله فی الارض» می‌کند (شهرزوری، 1372: مقدمه54ـ55).

حکمت اشراق، مکاشفه و مشاهده و الهام را شیوه‌ای استوار در راه شناخت حقیقت می‌داند. موضوع اصلی آثار سهروردی این است که موضوع مدرک با ریاضت‌های بدنی و روحانی، توجه‌نکردن به بدن، کاستن از عمل حواس ظاهر و غیره، توانایی درک انوار الهی را می‌یابد و قدرتی به دست می‌آورد که با آن کارهای شگفتی می‌تواند انجام دهد و صاحب کرامات شناخته شود (همان:50).

سهروردی در پرتونامه می‌نویسد: «بزرگان انبیا همچو ادریس و ابراهیم و شارع ما ـ صلّوات الله علیهم ـ و دیگر کسانی که بر حقایق مطلع شدند بی‌استاد بشری، این عجب نیست؛ و کس باشد که به حدس، بسیاری را از مسائل استنباط کند بی‌استاد بشری» (سهروردی، 1373: 76).

ملاصدرا نیز برخلاف عده‎ای از صوفیان و عارفان معتقد بود سالک باید در علم و عمل آنقدر پیش رود که برای رسیدن به حقیقت و معرفت به پیر نیازی نداشته باشد. او اثر مفید یک پیر یا قطب واقعی را می‌پذیرد؛ زیرا باعث تزکیۀ نفس سالک می‌شود؛ راه پرهیز از نهی‌شده‌ها را به مردم می‌آموزد و آنها را طوری تربیت می‌کند که بتوانند خود را از وسوسۀ نفس اماره بر کنار دارند (کربن، 1361: 317ـ325).

عارفان در سیر و سلوک عرفانی خود در پی الگوی کاملی هستند که ورود به طریقت، بدون راهنمایی او ممکن نیست؛ اما درواقع سالک در این راه به ولایت معنوی او نیاز دارد؛ زیرا طریقت پیش از پیموده‌شدن، ناشناخته است و این شناخت با وحی و الهام به اولیا تعلیم داده شده است؛ بنابراین سلوک در طریقت، فقط با هدایت او ممکن می‌شود. پیر در اندیشۀ عارفان، تجلی‌گاه همة اسماء و صفات حق است. در اصطلاح صوفیه پیر یا انسان کامل عنوان ولی را نیز در بر دارد. انسان کامل در باور مانی کسی است که قدرتی ایزدی به او بخشیده شده است و سرانجام عروج خواهد کرد (اسماعیل‌پور، 1386: 369).

سهروردی در الواح عمادی می‌نویسد: «انبیاء و متألّهان و فضلا، میسر شود ایشان را در بیداری اطلاع بر مغیبات؛ زیراکه نفوس ایشان یا قوی‌اند در فطرت و یا قوی شوند به طریقی که ایشان دانند و مغیبات منقّش شوند؛ زیراکه نفوس ایشان چون آینه زدوده است؛ در او نقوش ملکوت پدید آید» (سهروردی، 1373: 178).

در اندیشۀ روزبهان نیز انسان کامل از هرگونه زنگار پاک شده و جمال الهی و عالم غیب در او نمودار شده است. او در عبهرالعاشقین تجلّیات جمالی و جلالی را در قالب التباس شرح و تبیین می‌کند. در باور او تجلی الهی در معنایی غیر از حلول و تشبیه به کار رفته و تفسیر حدیث «رَأیْتُ رَبِّی فِی أحْسَنِ صُورَة» است.

او انسان را آیینۀ جمال حق می‌داند و در زمینۀ کشف و شهود عرفانی که برخاسته از تجلیات الوهی است به انبیا و اولیا اشاره می‌کند. ازنظر او رویارویی با اولیا و هم‌نشینی با آنان به دگرگونی روح و جان سالک می‌انجامد. وجود اولیا، مظهر و تجلی‌گاه اسماء و صفات الهی است؛ زیرا جلوه‌ای از غیب بر عقل آنها تابیده است؛ دیدار با این پیر یا انسان کمال‌یافته همانند مشاهدۀ جمال حق است که دل و جان سالک را روشن می‌کند. «چون انوار جمال از عین‌الله به آیینۀ روی آدم داخل شد، جان آدم در آیینۀ آدم نگرد و صفات خاص در فعل خاص بیند. لاجرم سرّ استعداد یافته، به صفاء نظر خاص در مشاهدۀ آن شاهد مست و عاشق شود. آن حدیث که جان جان انبیاست و قوت جان اولیا و غذای جان ملک، به سرّ جان عاشق مباشر شود؛ حقیقت جان با عشق جانان یکتا شود» (روزبهان بقلی شیرازی، 1337: 79). این انسان کامل که سالک در پرتو هدایت و راهنمایی او به معرفت و کمال دست می‌یابد، مثال برتر کشف خویشتن و تعالی است و در عرفان تجلی خود است که با تعریف و برداشت فلاسفه از طباع تام سازگار است. درواقع انسان کامل برخی ویژگی‌های طباع تام (عقل فعال) را دارد که حافظ فرد و راهنمای او در رسیدن به حقیقت و معرفت است.

2ـ6 رابطۀ طباع تام با جام جهاننما

در ادبیات حکمی و عرفانی، جام جهان‌نما همواره بار معنایی ویژه‌ای داشته است و از نمادهایی است که در ادبیات عرفانی بسیار به کار رفته است. جام جهان‌نما در متون عرفانی از کارکرد معمول خود خارج و به نمادی عرفانی تبدیل می‌شود که نشانه‌ای از قلب عارف و انسان کامل است. دربارة جام جهان‌نما به این پرسش پاسخ داده می‌شود که در متون عرفانی و در عبهرالعاشقین چه معنایی یافته است. پاسخ به این پرسش، نشان می‌دهد عارفان برای ترسیم تجربه‌های روحانی و درونی خود تا چه اندازه از این نماد بهره برده‌اند. نمونه‌هایی از این نماد در اشعار حافظ نیز دیده می‌شود:

دلی که غیب‌نمای است و جام جم دارد

 

ز خاتمی که دمی گم شود، چه غم دارد
                            (حافظ، 1371: 156)

 

قلب انسان، برای جام جهان‌نما شدن باید مراتب و مقاماتی را پشت سر گذارد. این جام، جلوه‌گر ذات خداوندی است. جام جم، دل پاک عارف است که جلوه‌گاه جمال حقیقت و تجلی‌گاه معشوق ازلی است؛ همچنین آیینۀ تمام‌نمای همة رازهای ناگشودنی و مبهم آفرینش است که نقش‌های غیب را آشکار می‌‌کند؛ درواقع جام جهان‌نما بازتاب‌کنندۀ تصویر جمال الهی است.

جام در عبهرالعاشقین مانند متون عرفانی دیگر، معنایی نمادین یافته و قلب عارف و انسان کامل به سبب مظهریت او جام جهان‌نما نامیده شده است؛ زیرا ذات و صفات اسما در این جام آشکار می‌شود و این معنی در انسان کامل (دارندة مظهریت تام) آشکارتر است.

درحقیقت هنگامی‌که خودآگاهی آغاز شد، درون انسان مانند جام جهان‌نما تصاویری را آشکار می‌کند و حقایق برتر دیده می‌شوند. رسیدن به آن خود مطلق جز از راه سفر و فراموشی دنیا ممکن نیست. روزبهان نیز مانند عارفان دیگر، در سرانجام سلوک، جام جهان‌نما را همان خویشتن خود می‌داند که اشراقیان آن را طباع تام می‌نامند: «این نادره نگر که من بر من بی من عاشقم و من بی من دایم در آینۀ وجود معشوق می‌نگرم؛ تا من کدامم؟ رباعیّه:

در جسـتن جام جم جهان پیـمودم

 

روزی ننشستم و شبی نغنودم

ز استاد چو وصف جام جم بشنودم

 

خود جام جهان‌نمای جم من بودم»
          (روزبهان بقلی شیرازی، 1337: 49)

 

سهروردی، میان فلسفۀ نوری و اشراق دورۀ باستان و باورهای عرفانی روزگار خود پیوندی استوار برقرار کرد و زمینه‌‌ساز ورود بسیاری از نمادهای آیینی کهن به گسترۀ عرفان ایرانی شد (سرامی، 1389: 50). به عقیدۀ سهروردی طباع تام با وجود غیربودن، عین ماست و بنابراین همواره حقیقتی دو وجهی دارد. ملاصدرا نیز طباع تام را صورت واحد عقلی می‌داند که بیشترین تجرد را دارد و آن را بالاترین مرتبۀ انسان به شمار می‌آورد؛ این مرتبه «روح‌القدس» نام می‌گیرد. در بیان ملاصدرا نیز چنین آمده است: ما میان خویش و طباع تام هیچ‌گونه مغایرتی مشاهده نمی‌کنیم و از سویی اساساً همۀ هویت نفس انسانی به طباع تام او باز‌می‌گردد. ملاصدرا با استفاده از مثل مشهوری در نزد عرفا، با عبارت «أنت أنا فمن أنا؟» بر عینیت هر فرد با طباع تام خود تأکید می‌کند (رحیم‌پور و طاوسی، 1395: 107). درحقیقت طباع تام همان راهنمای درونی است که با جام جهان‌نما تطبیق‌پذیر است. در عرفان قلب سالک، تجلی‌گاه پروردگار است و باید از زنگارها زدوده شود تا جمال پروردگار در آن متجلی شود. وقتی دل از این زنگارها زدوده شد، سالک به معراج حقایق می‌رسد و حقایق در وجود سالک مانند جام جهان‌نما آشکار می‌شود؛ احساس یگانگی با کل به او دست می‌دهد و همۀ حجاب‌ها برداشته و عاشق و معشوق و عشق یکی می‌شوند.

در عبهرالعاشقین آن‌گونه‌که روزبهان می‌گوید، انسان وقتی تغییر و دگرگونی یافت و به کمال رسید، یک جام جهان‌نمای کامل شده است؛ در آن هنگام ذات حق در جوهر فرد باز‌می‌تابد و صفات و اسماء الهی را بازتاب می‌کند. اگر معنای جام جهان‌نما (آینة تمام‌نمای حقایق امور) روشن شود، می‌توان دریافت که آن مطابق با خویشتن خویش است. سالک در سرانجام سلوک و بعد از رسیدن به جام جهان‌نما، آن را همان خویشتن خویش می‌یابد؛ اما نکتۀ درخور توجه آن است که این همسانی جام و خویشتن انسان تنها در پایان راه نمودار می‌شود؛ درواقع این انسان کامل است که محل انطباق این دو بر یکدیگر است؛ چنانکه نسفی می‌گوید: «ای درویش! مراد ما از آدم انسان کامل است؛ یعنی اینکه می‌گوییم آدم، جام جهان‌نما و آینۀ گیتی‌نمای است و مظهر صفات این نور است، مراد ما انسان کامل است. در موجودات بزرگوارتر و داناتر از انسان کامل چیزی دیگر نیست» (نسفی، 1390: 269). «انواع کاینات هریک آینه‌اند؛ اما نوع انسان آینۀ گیتی‌نمای است و هر فردی از افراد موجودات جامی است؛ اما انسان دانا جام جهان‌نمای است. پس انسان دانا مجموع مراتب آمد و معجون اکبر آمد و جام جهان‌نمای آمد» (همان، 1391: 146).

2ـ7 مکان ملاقات با راهنمای درونی

با همة ویژگی‌هایی که از طباع تام یاد شد، اکنون این پرسش مطرح می‌شود که در عبهرالعاشقین دیدار میان سالک و طباع تام در چه مکانی اتفاق افتاده است؟

در تجربۀ عرفانی، فاعل تجربه از زمان و مکان جدا می‌شود و با یک لازمان و لامکان وصف‌ناپذیر پیوند می‌خورد. به نوشتۀ افلوطین نباید پرسید: از کجا؟ این جا از کجایی نیست؛ از هیچ‌جا نمی‌آید و به هیچ‌جا نمی‌رود؛ بلکه می‌تابد (فولادی، 1389: 64ـ65).

جلال‌الدین فارسی در کتاب تعالی‌شناسی به این موضوع اشاره می‌کند که در تجربۀ عرفانی چون آگاهی سالک نسبت‌به تعینات و عالم کثرت و فضا از بین رفته است، ناگزیر باید احساس زمان هم از بین برود. خلسه ناگزیر باید بی‌زمان و بی‌مکان باشد؛ زیرا زمان و مکان از لوازم کثرت‌اند (فارسی، 1376: 485).

دیدار روزبهان با فرشته یا طباع تام یا عقل فعال در فصل اول عبهرالعاشقین بیانگر تجربه‌های عرفانی اوست. روزبهان پس از سیر عبودیّت به عالم ربوبیّت وارد می‌شود؛ سیر و سلوک روحانی خود را شرح می‌دهد و با طباع تام خود روبه‌رو می‌شود. در ابتدای عبهرالعاشقین، دیدار سالک با پروردگار خود در ملکوت بیان شده است.

روزبهان به چشم جان یا به چشم دل، جمال قِدم را می‌بیند. در عبهرالعاشقین این دیدار در عرش و در عالم ربوبیت صورت می‌گیرد: «چون بعد از سیر عبودیّت به عالم ربوبیّت رسیدم و جمال ملکوت به چشم ملکوتی بدیدم، در منازل مکاشفات سیر کردم و از خوان روحانیان مائدۀ مقامات و کرامات بخوردم. با مرغان عرشی در هوای علّیین پریدم و صرف تجلی مشاهدۀ حق ـ عزّ اسمه ـ به چشم یکتایش بنگریدم و شراب محبت ذوالجلالی از قدح جمال صرف به مذاق جانم رسید. حلاوت عشق قدم دلم را کسوت معارف و کواشف اصلی درپوشید. در بحر معرفت به حق توانگر گشتم و از لجّۀ آن به سفینۀ حکمت امواج قهریّات و لطفیّات ببُریدم و به سواحل صفات فعل رسیدم؛ به مدارج و معارف توحید و تفرید و تجرید، سوی عالم ازل رفتم و لباس قدم یافتم؛ خطاب عظمت و کبریا و انبساط و حسن و قرب بشنیدم؛ فنا توحید عزّت خود به من نمود و مرا در عین قدم از رسم حدوثیّت فانی کرد و به بقا باقی کرد» (روزبهان بقلی شیرازی، 1337: 4).

پیشینه‌های بسیاری از این سفرهای آسمانی و گزارش آنها موجود است؛ برای نمونه در یکی از این گزارش‌‌ها آمده است بایزید در مقابل عرش الهی خیمه زد (زرین‌کوب، 1383: 111). معراج روزبهان نیز از الگوی معراج بایزید پیروی می‌کند.

روزبهان نیز در ابتدای فصل اول عبهرالعاشقین به «عالم ربوبیّت»، «علّیین»، «ملکوت» و «آن عالم» اشاره می‌کند که عالم مثال و محل دیدار با طباع تام یا راهنمای شخصی اوست. در این فصل همچنین به معرفت‌‌بخشی طباع تام اشاره می‌شود و این موضوع یادآور یکی از ویژگی‌های اصلی طباع تام یعنی القاء‌کردن معارف است. از سوی دیگر همۀ دانش انسانی از فیض‌بخشی عقل فعال یا طباع تام است. ابن‌سینا نیز در حی بن یقظان عقل فعال را دهندۀ همۀ دانش‌ها و راهنمای انسان می‌داند (ابن‌سینا، 1366: 87).

«در میان نوافلاطونیان و اشراقیان، جبرئیل مهین فرشته، روح‌القدس و عقل فعال را می‌توان شخصیت واحدی دانست» (کربن، 1389: 118).

از توصیف روزبهان می‌توان دریافت ملکوت یا عالم مثال، محل دیدار طباع تام است. روزبهان در فصل اول عبهرالعاشقین از این فرشته یا عقل فعال یا طباع تام توصیفی ارائه می‌دهد؛ ابتدا سفر از عالم جسم و خاک شروع می‌شود و به‌سوی افلاک و عقل کل ادامه می‌یابد؛ سپس در عالم عقل کل با فرشتگان و یا عقل‌های روحانی دیدار می‌‌کند. تجربۀ روحانی روزبهان در فصل اول عبهرالعاشقین، مانند تمثیل‌های عرفانی سهروردی ملاقات با فرشته‌ای است که روح‌القدس، جبرئیل یا عقل فعال نامیده می‌شود. برخی رابطۀ نفس با این فرشته را بسیار صمیمانه و شخصی یافته‌اند و به همین سبب او را طباع تام (فرشتۀ شخصی) می‌دانند. در رساله‌های حی بن یقظان ابن‌سینا، آواز پر جبرئیل و عقل سرخ سهروردی ملاقات با فرشته در صحرا انجام می‌شود که همان عالم مثال است: «... تا بعد از مدتی روزی این موکّلان را از خود غافل یافتم. گفتم به از این فرصت نخواهم‌یافتن؛ به گوشه‌ای فروخزیدم و همچنان با بند لنگان روی سوی صحرا نهادم. در آن صحرا شخصی را دیدم که می‌آمد؛ فرا پیش رفتم و سلام کردم به لطفی هرچه تمام‌تر جواب فرمود. چون در آن شخص نگریستم محاسن و رنگ روی وی سرخ بود. پنداشتم که جوان است، گفتم ای جوان از کجا می‌آیی؟ گفت ای فرزند این خطاب به‌خطاست؛ من اولین فرزند آفرینشم، تو مرا جوان همی‌خوانی؟ گفتم از چه سبب محاسنت سپید نگشته است؟ گفت محاسن من سپید است و من پیری نورانی‌ام» (پورنامداریان، 1390: 68).

در رسالة فی حالة الطفولیة نیز سالک، پیری را در صدر خانقاه با خرقه‌ای نیمی سپید و نیمی سیاه می‌بیند. این پیر همان جبرئیل یا روح‌القدس است که سهروردی در آواز پر جبرئیل نیز آن را وصف می‌کند.

با‌توجه‌به نمونه‌هایی که بیان شد، بافت کلی این نمونه‌ها را گرداگرد یک محور می‌توان تبیین کرد. ملاقات و رخدادها در رساله‌های حی بن یقظان ابن‌سینا، آواز پر جبرئیل و عقل سرخ سهروردی در صحرا انجام می‌شود؛ در رسالة فی حالة الطفولیة در خانقاه و در عبهرالعاشقین و شرح شطحیات در ملکوت رخ می‌دهد. سالک یا هر شخصی که در پی اصل خود برآمده است، مراتب یا مقام‌هایی را برای وصال باید بپیماید؛ همة رخدادها به‌نوعی با نور و تجلی در ارتباط است. با‌توجه‌به دلایل و ویژگی‌هایی که برای راهنمای درونی ذکر شد، این دیدارها در درون سالک رخ می‌دهد. در مکاشفه‌های روزبهان نمی‌توان گمان برد که ملاقات‌ها و رخدادها در ملکوت، از دیدگاه و افکار هرمسی سرچشمه گرفته باشند؛ زیرا با یکدیگر تفاوت‌های بنیانی دارند. در دیدگاه هرمسی، انسان خود به ادب‌کردن نفس می‌کوشد؛ اما عارف با شناخت و عشق به خداوند تزکیه می‌شود. البته نقش پیر و راهنمای درونی با دیدگاه هرمسی و حکمت اشراق جنبه‌های مشترکی دارد: «شرح معراج هرمس از زبان خود او در هرمتیکا آمده: آتوم (خدا) همه جا هست. ذهن نمی‌تواند در بند بماند؛ زیرا هر چیزی درون ذهن وجود دارد. هیچ چیزی چنین سریع و قوی نیست... به آسمان پرواز کن تو به بال و پر نیازی نداری! ... آدمی به آسمان‌ها می‌خرامد و بالاتر نیز می‌رود، بی آنکه از زمین برون رود چنین می‌کند. این عبارات نشان می‌دهد که معراج هرمس یک امر ذهنی بوده است» (مهاجری‌زاده، 1394: 191).

3ـ نتیجه‌گیری

باتوجه‌به آنچه روزبهان دربارۀ عروجش به ملکوت در عبهرالعاشقین بیان کرده است، او با پیمودن مراتب و مقام‌ها و با نیروی شهود که دستاورد تزکیه است، معشوق ازلی را ملاقات می‌کند. پیمودن مقامات و سفرها نه در مکان، بلکه در درون شخصیت سالک رخ می‌دهد و رمز آن این است که سالک با کنکاش در درون خود به جنبه‌های پنهان ضمیرش دست می‌یابد؛ خویشتن درونی را کشف می‌کند و به من برتر و ملکوتی خود می‌رسد. آسمان، قلمرو این من ملکوتی است؛ درواقع میان من زمینی و من ملکوتی اتحادی ایجاد می‌شود.

در این کتاب بازگشت به درون و حرکت از باطن، لازمۀ دیدار با راهنمای درونی یا طباع تام است. هر فرد به میزان تجربۀ روحانی خود به یکی از لایه‌های خودشناسی دست می‌یابد. در جمع‌بندی همۀ اوصافی که برای طباع تام گفته شد، در بیشتر فصل‌های عبهرالعاشقین عشق را مانند طباع تام می‌توان دانست؛ زیرا سالک در سیر و سلوک و حرکت باطنی خود با خودشناسی و پالایش دل به شهود می‌رسد و عشق در همة مراحل سلوک تا لحظۀ دیدار روحانی، راهنمای سالک است.

بنابراین با تأمل در تجربه‌های عرفانی روزبهان چنین دریافت می‌شود که دیدار روحانی عارف در درونش رخ داده و دیدار با طباع تام، خود عارف است. همچنین میان تجربه‌های عرفانی روزبهان با اندیشه‌های ایرانی به‌ویژه مباحث فلسفی ساختار مشابهی وجود دارد.

- ابن‌سینا، ابوعلی (1366). حیّ بن یقظان، تصحیح هانری کربن، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ سوم.

2- استیس، والتر ترنس (1388). عرفان و فلسفه، ترجمۀ بهاء‌الدین خرمشاهی، تهران: سروش، چاپ هفتم.

3- اسماعیل‌پور، ابوالقاسم (1386). سروده‌های روشنی (جستارهایی در شعر ایران باستان و میانه و سرودهای مانوی)، تهران: اسطوره.

4- امامی، علی (1389). مقایسۀ دیدگاه‌های عرفانی عبدالکریم جیلی و ابن‌عربی، تهران: بصیرت.

5- پورنامداریان، تقی (‌1389). رمز و داستان‌های رمزی در ادب فارسی، تهران: علمی و فرهنگی.

6- ----------- (‌1390). عقل سرخ: شرح و تأویل داستانهای رمزی سهروردی، تهران: سخن.

7- جعفری، فرشته؛ عامری، محسن (1395). «آیین گنوسی و تأثیرات آن بر عقاید مسلمانان»، پژوهش‌نامۀ مذاهب اسلامی، سال سوم، شمارۀ پنجم، 143ـ 159.

8- جمیز، ویلیام (1372). دین و روان، ترجمۀ مهدی قائنی، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ دوم.

9- حافظ، شمس‌الدین محمد (1371). دیوان حافظ، به تصحیح محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران: اساطیر، چاپ چهارم.

10- حیدری، حسن (1385). «خضر، اسکندر و آب حیات»، فصلنامۀ مطالعات عرفانی دانشگاه کاشان، شمارۀ سوم، 73ـ90.

11- خوشحال دستجردی، طاهره؛ حجتی‌زاده، راضیه (1390). «نقد و تحلیل پدیدارشناختی عرفان روزبهان با تأکید بر مبحث تجلّیات التباسی در عبهرالعاشقین»، ادبیات عرفانی دانشگاه الزهرا، ‌دورة3، ‌شمارة5، 1ـ 26.

12- رحیم‌پور، فروغ السادات؛ طاوسی، مجید (1395). «نمود انسان‌شناسی اشراقی سهروردی در رساله‌های آواز پر جبرئیل، عقل سرخ و مونسالعشاق»، فصل‌نامۀ اندیشۀ دینی، دورۀ16، شمارۀ3، 97ـ126.

13- رحیمیان، سعید (1388). مبانی عرفان نظری، تهران: سمت، چاپ دوم.

14- روزبهان بقلی شیرازی (‌1337). ‌عبهر‌العاشقین، ‌تحقیق هانری کربن‌ و محمد معین، تهران: انجمن ایران‌شناسی فرانسه در ایران.

15- ------------ (1389). شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران: طهوری، چاپ ششم.

16- زرین‌کوب، عبدالحسین (1383). تصوف ایرانی در منظر تاریخی آن، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران: سخن.

17- ----------------- (1389). ارزش میراث صوفیه، تهران: امیرکبیر، چاپ چهاردهم.

18- ----------------- (1390). جستجو در تصوف ایران، تهران: امیرکبیر، چاپ دهم،

19- سرامی، قدمعلی (1389). «تجلی آیینه در ادبیات عرفانی»، فصلنامۀ تخصصی عرفان، سال ششم، شمارۀ24، 33ـ74.

20- سهروردی، شهاب‌الدین یحیی (1373). مجموعه مصنفات شیخ اشراق ج3، مقدمه و تحلیل هانری کربن، تصحیح و تحشیۀ سید حسین نصر، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

21- شهرزوری، شمس‌الدین محمد (1372). شرح حکمة الاشراق، تصحیح حسین ضیایی، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

22- فارسی، جلال‌الدین (1376). تعالی‌شناسی، تهران: سوره.

23- فعالی، محمدتقی (1389). تجربۀ دینی و مکاشفۀ عرفانی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه و فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، چاپ چهارم.

24- فولادی، علیرضا (1389). زبان عرفان، تهران: سخن، چاپ سوم.

25- کربن، هانری (1389). ابن‌سینا و تمثیل عرفانی، ترجمۀ انشاء‌الله رحمتی، تهران: جامی.

26- -------- (1380). تاریخ فلسفۀ اسلامی، ترجمۀ جواد طباطبایی، تهران: انجمن ایران‌شناسی فرانسه در ایران، چاپ سوم.

27- -------- (1361). ملاصدرا، ترجمۀ ذبیح‌الله منصوری، تهران: سازمان انتشارات جاویدان.

28- مباشری، محبوبه؛ بهمنی، کبری (1395). «صورت‌های احسن خود در واقعه‌های روزبهان»، فصل‌نامۀ ادبیات عرفانی دانشگاه الزهرا، سال هفتم، شمارۀ13، 91ـ 114.

29- مصفا، محمدجعفر (1384). با پیر بلخ، تهران: پریشان، چاپ دهم.

30- مهاجری‌زاده، غزال (1394). «ساختار هرمسی در عرفان ایران»، مطالعات عرفانی دانشگاه کاشان، شمارۀ بیست و یکم، 181ـ214.

31- نسفی، عزیز‌الدین بن محمد (1391). کشف‌الحقایق، تصحیح و تعلیقات سید علی‌اصغر میرباقری‌فرد، تهران: سخن.

32- ----------------- (1390). انسان کامل، تصحیح ماریژان موله، تهران: طهوری، چاپ یازدهم.

33- نصر، حسین (1371). معارف اسلامی در جهان معاصر، تهران: امیرکبیر، چاپ سوم.