تحلیل و تطبیق سه اصطلاح تمثّل، التباس و منازله در نظام فکری عین‌القضات همدانی، روزبهان بقلی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه لرستان، لرستان، ایران

2 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه لرستان، لرستان، ایران

3 دانشجوی دکتری ادبیات عرفانی دانشگاه لرستان، لرستان، ایران

چکیده

عرفان و ادبیات عرفانی در قالب زبان و اصطلاحات ویژه‌ای تجلی یافته است. عارفان با بهره‌گیری از این زبان، تجربه‌ها و مکاشفات عرفانی خود را ثبت و بیان کرده‌اند. سه اصطلاح التباس و تمثّل و منازله با ویژگی‌های مشترک بسیار، بیان‌کنندۀ گونه‌هایی از تجربۀ رؤیت و کشف و شهود عرفانی‌اند. این سه اصطلاح تأویل‌پذیرند و در سطح رمزی یا محاکاتی زبان عرفان قرار می‌گیرند؛ و پیوند محکمی با مفاهیم محبت و عشق و تجلی الهی دارند. عارفان برخی از مهم‌ترین اندیشه‌های خود را در قالب این اصطلاحات بیان کرده‌اند. عین‌القضات ‌همدانی مفهوم تمثّل را اسرار بزرگ الهی می‌خواند و دریافتن عوالم دنیا و آخرت را به درک عالم تمثّل وابسته می‌داند. روزبهان‌ بقلی با‌ تکیه ‌بر اصطلاح التباس و کشف، حُسن و جمال معشوق زمینی را تجلی جمال حق به شمار می‌آورد و شاهدبازی و عشق مجازی را جایز و حتی آن را تنها راه درک عشق حقیقی معرفی می‌کند. ابن‌عربی نیز در بیان نظریۀ حضرت خیال و عالم مثال، اصطلاح منازله را در نظام فکری وحدت‌گرایانۀ خود برجسته می‌کند. این اصطلاح بیانگر گونه‌ای تنزل یا فرود عوالم روحانی و تعالی انسان برای دست‌یابی به آن عوالم است. این مقاله به‌طور مقایسه‌ای این سه اصطلاح را در نظام فکری عین‌القضات همدانی و روزبهان بقلی و محی‌الدین ‌بن‌‌عربی بررسی می‌کند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Analysis and Comparison of Three Terms of ‘Eltebas’, ‘Tamassol’ and ‘Monazeleh’ in Ain-Al- Qozat Hamadani, Roozbahan Baqli and Ibn Arabya’s Thought Systems

نویسندگان [English]

  • Ali Noori 1
  • Seyyed Mohsen Hoseini 1
  • mohammadreza Hasanijalilian 2
  • Mohammad Rahmani 3
1 Assistant Professor of Persian Literature, Lorestan University, Iran
2 Associate Professor of Persian Literature, University of Lorestan, Iran.
3 PhD Candidate in Mystical Literature, Lorestan University
چکیده [English]

Mysticism and mystical literature is written in the special language and specific terms; and mystics, using these terms, record and express their mystical experiences. The three terms ‘Eltebas’, ‘Tamassol’ and ‘Monazeleh’ that represent kinds of mystical intuition and experience, have many common characteristics. These three terms are in the Mimetic level of mysticism language, and are interpretable. Also, they have firm relationships with concepts of love, mystical love and God Representation. Mystics have expressed some of their most important ideas in the form of these terms. Ain-Al- Qozat Hamadani names the concept of Tamassol as the greatest divine secret and sees the understanding of this world and hereafter to the understanding the universe of Tamassol. Roozbahan Baqli, relying on so-called Eltebas (confusion) and Kashf (discovery), recognizes the beautifulness and elegance of earthly Beloved as the manifestation of God's beauty; and believes that not only Shahedbazi (virtual love) is permissible, but it also is the only way to understand the true love. Also Mohyi-Al-dyn Ibn Araby, along with the theory of ‘the Holley Imagination’ and ‘the world of Idea’, has foregrounded in his thought system, the term Monazeleh (degradation or descent of spiritual realms) which represents a discount of divinity and sublimation of the human. This article compares these three terms in Ain-Al- Qozat Hamadani, Roozbahan Baqli and Ibn Araby’s thought systems.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Ibn Araby
  • Ain-Al- Qozat
  • Roozbahan
  • Eltebas
  • Tamassol
  • Monazeleh

1ـ مقدمه و بیان مسئله

عرفان اسلامی یکی از شیوه‌های معرفتی است که از تصوف زاهدانه سرچشمه می‌گیرد. این شیوة معرفتی بعدها برپایۀ کشف و شهودهای باطنی به تجربه‌های متعالی و معنوی بسیاری رسید که زبان عادی گنجایش بیان آن تجربه‌ها را نداشت؛ بنابراین عارفان برای ثبت و بیان گوشه‌هایی از آن تجارب، اصطلاحاتی را به کار گرفتند که تأویل‌پذیر بود.

مهم‌ترین ویژگی مکتب‌های عرفانی، ارائة راهکارهایی برای کسب معرفت است. معرفت شهودی یقینی‌ترین و زلال‌ترین نوع معرفت بشری است که عارفان در تجربیات خود همواره ادعای درک آن را داشته‌اند. همچنین رؤیت حق از موضوعات طولانی و گسترده‌ای است که گروه‌های موافق و مخالف بسیاری دربارۀ آن بحث کرده‌اند. عارفان با‌توجه‌به اعتقادات خود مبنی‌بر شهودی‌بودن معرفت و تکیه‌بر واردات قلبی و تجلیات غیبی، همواره از نوعی رؤیت و شهادت در تعالیم عرفانی سخن گفته‌اند. آنان معتقدند با تجربۀ شهود و بصیرت می‌توان به معرفت دست یافت.

همواره گونه‌ای ابهام و تیرگی در برخی از اصطلاحات زبان عرفانی وجود دارد؛ زیرا تجربه‌های عرفانی شخصی و معارف عارفان موهبتی است. همچنین زبان معمول در ثبت این تجارب محدودیت دارد؛ درحقیقت بیان دقیق تجارب عرفانی در قالب الفاظ زبان عادی بسیار دشوار و تااندازه‌ای ناممکن است؛ بنابراین عارفان از کاربرد این اصطلاحاتِ هرچند مبهم ناگزیر بوده‌اند. روزبهان بقلی جمال الهی را در همة مظاهر عالم متجلی می‌بیند. او اصطلاح التباس را دست‌مایۀ جمال‌پرستی خود قرار می‌دهد و به صورت‌های زیبا عشق می‌ورزد. عین‌القضات همدانی درک تمثّل را عامل درک عناصر دنیا و آخرت می‌داند و آن را «حیلة عشق» می‌نامد که باید تأویل و تفسیر شود. ابن‌عربی نیز در آثار خود اصطلاح منازله را برای تفسیر حضرت خیال و عالم مثال بسیار به کار می‌برد. او معرفت‌‌الله را در گرو درک عالم خیال به واسطۀ «تخیل خلاق» می‌داند. در این مقاله این سه اصطلاح در زبان عرفانی با روش تحلیلی ـ توصیفی و با‌تکیه‌بر آثار این عارفان تحلیل و تطبیق می‌شود.

موضوع اصلی این پژوهش بررسی معانی کاربردی این اصطلاحات و تجزیه و تحلیل و تطبیق آنها ازنظر ثبت و بیان نظریه‌ها و تجربه‌های عارفانۀ هریک از این عارفان است.

دربارة پیشینة این تحقیق نیز افزون‌بر فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی سید جعفر سجادی (1370)، باید به پژوهش علیرضا فولادی (1389) به نام زبان عرفان اشاره کرد. در این اثر ضمن بیان شاخه‌های اصلی زبان عرفان و تطبیق بخش‌هایی از آن با مکتب‌های اروپایی، برخی اصطلاحات عرفانی تحلیل شده است. مهدی ایمانی‌مقدم (1389) نیز در مقالۀ «ملاک‌های معرفتی شهود عرفانی» ویژگی‌های کشف و شهود عارفانه را تحلیل می‌کند. تحقیقاتی جداگانه دربارة هریک از این سه عارف نیز انجام شده است؛ برای مثال هانری‌ کربن در کتاب ارض ملکوت (1374)، عالم مثال را با عنوان «اقلیم هشتم» در نظام فکری ابن‌عربی شرح می‌دهد و در کتاب تخیل خلاق در عرفان ابن‌عربی (1384) بحث دیالکتیک عشق را بیان می‌کند. ویلیام چیتیک نیز اثری مشابه به نام عوالم خیال (1364) از منظر ابن‌عربی دارد. مهدی فاموری (1389) در مقالۀ «نگاهی به مفهوم التباس در نزد روزبهان بقلی» جوانبی از مفهوم این اصطلاح را نمایان می‌کند. مهیار علوی‌مقدم (1389) نیز در مقالۀ «نقد و تحلیل نگرش هرمنوتیکی عین‌القضات» دیدگاه‌های رمزی و تأویل‌پذیر این عارف را بررسی کرده است. درمجموع با وجود تحقیقات ارزشمند، تاکنون سه اصطلاح التباس و تمثّل و منازله به‌طور منسجم در زبان عرفانی تحلیل و تطبیق نشده‌اند و نبود چنین پژوهشی نشان‌دهندة ضرورت انجام آن است.

1ـ1 زبان عرفان و تجربیات عرفانی

عارفان تجربه‌های خود را بیان‌ناشدنی می‌دانند (کلابادی،1371: 366 ـ 372) و آنها را به «طوری ورای عقل» (شبستری، 1386: 101) نسبت می‌دهند. آنان همواره در بیان این تجربه‌ها از نوعی عینیت سخن می‌گویند؛ هرچند عینیتی خیالی باشد. این عینیت نمایانگر نوعی مشاهده و شهود است که البته کار چشم باطن است. به‌عبارتی تجربه‌های آنان واقعی و عینی است؛ البته عینیتی درونی و باطنی به صورت دیدن به چشم سِرّ (بصیرت)؛ چنان‌که ابن‌عربی اشاره می‌کند: «رویه البصیرت علمٌ و رویه البصر طریق حصول العلم» (ابن‌عربی، 1404، ج1: 197). این تجربه‌ها زمانی‌که در قالب زبان معمول درمی‌آیند، پوششی از ابهام به خود می‌گیرند و برای مخاطب آن شفاف‌بودن خود را از دست می‌دهند؛ اما برای شخص عارف همچنان عینیت و روشنی ناب تجربۀ روحانی را به همراه دارند؛ بنابراین زبان عرفان به سطحی از رمزوارگی می‌رسد که موجی از معانی را در بر می‌گیرد؛ به همین سبب این زبان و اصطلاحات آن به تفسیر و تأویل نیازمندند.

این ویژگی زبان عرفان از اصل «بلا کیف» و «یُدرک و لایُوصف»‌‌بودن تجربه‌های عرفانی برمی‌خیزد. شفیعی‌کدکنی در کتاب زبان شعر در نثر صوفیه با عنوان «ادراک بی‌چگونة هنر» به این موضوع پرداخته است (شفیعی‌کدکنی، 1392: 65). در آثار تعلیمی صوفیه مانند التعرف، شرح التعرف، قوت‌القلوب، کشف‌المحجوب، رساله قشیریه، کیمیای سعادت و... نیز به بیان‌ناپذیری تجربه‌های عرفانی اشاره شده است. البته اگر با نگاه عقلی به ظاهر این تجارب نگریسته شود، ویژگی اصلی این فرآیندها بیان‌ناپذیری است؛ اما همین تجارب برای صوفیه یقینی بوده و برای آنان اعتبار داشته است؛ چنان‌که روزبهان با وجود تأکید بر مانندنبودن خداوند به هیچ چیز دیگری، بر آن است که «مَن تَوهَم فی هذه المکاشفات اِنما توهم ابهام التشبیه؛ فهوَ غیرَ واصل و لیسَ لهُ حاصل و لو شمَّ القدس و الاُنس؛ فأنما تجارب القدوسیه و عزیمات السبوحیه و مقامات اهل النهی من اهل النهایه» (روزبهان بقلی شیرازی، بی‌تا: 18)؛ هرکه دربارۀ این مکاشفات دچار تردید شود، تردیدش دربارة انسان‌انگاری خداوند (تشبیه) است؛ به مقام وصل دست نخواهد یافت و حاصلی برای او نخواهد بود؛ هرچند روایح قدس و اُنس به مشام او برسد. اینها تجارب قدوسی و نیت‌های سبوحی و مقام‌های دانایان از رسیدگان است.

بااینکه روزبهان می‌داند تجربه‌های عرفانی و صور روحانی، باطنی حقیقی‌ دارند و معنای عادی ندارند، آنها را «مخاییل توحید» می‌نامد: «خداوندا از این اشارت [اشارت بایزید مبنی بر اینکه خداوند مرا گفت در غیب که ای بایزید تو مثل منی] بترسیدم، این همه مخاییل توحید است؛ اگرچه در محل التباس تو دیدگان را تحقیق است» (همان، 1374: 146).

فولادی با برشمردن ویژگی‌های تجربة عرفانی، در پاسخ این پرسش که آیا تجربۀ عرفانی عینی است یا ذهنی؟ به این نتیجه می‌رسد که تجربۀ عرفانی، واقعی و نوعی واقعیت جهان نادیدنی است (فولادی، 1389: 52 ـ 56). درواقع این تجربه‌ها نوعی شهود است که آن را چنین تعریف کرده‌اند: «تجربة عرفانی هر تجربة باطنی و دینی است که به صورت معرفتی غیرحصولی و بلاواسطه و از راه تزکیه و تهذیب نفس و مراقبه و نفی خواطر و البته در چارچوب احکام و معارف دینی حاصل آمده و باعث احساس سعادت و نشاط و آرامش حقیقی می‌گردد و عنصر اصلی در آن رفع حجاب‌های ظلمانی و جسمانی و اعتباری از مقابل دید عارف می‌باشد» (ایمانی‌مقدم، 1389: 9)؛ بنابراین کشف و شهود برای عارف یقینی است و امکان خطا در آن وجود ندارد و ابهام و درآمیختن مباحث و خطا در بیان و زبان عارف رخ می‌دهد (ر.ک: هجویری، 1375: 427 ـ 432). یکی از تجربه‌های عین‌القضات در این زمینه چنین است: «چون او جلّ‌جلاله خود را جلوه‌گری کند بدان صورت که بیننده خواهد، به تمثّل به وی نماید؛ در این مقام من که عین‌القضاتم نوری دیدم که از وی جدا شد و نوری دیدم که از من برآمد و هر دو نور برآمدند و متصل شدند و صورتی زیبا شد؛ چنان‌که چند وقت در این حال متحیر مانده بودم» (همدانی، 1389: 303). در این تجربه، شهود و عینیت به‌طور کامل نمایان است؛ اما در نگاه مخاطب فقط تجربة عارف شبهه نمی‌‌آفریند؛ بلکه ابهام موجود در اصطلاحی مانند «تمثّل» نقش مهمی در ابهام دارد که به زبان عارف مربوط است؛ بنابراین اصطلاحاتی از این دست به قلمرو رمز وارد می‌شوند که تأویل‌پذیرند.

بحث رؤیت در تجربۀ عرفانی شهود درخور تأمل است. معتزله از میان فرقه‌های کلامی جهان اسلام امکان دیدن خداوند را در دنیا و آخرت منکر بودند؛ اما اشاعره و این سه عارف منظور هریک به شیوه‌ای بحث رؤیت را پذیرفته‌اند. ابن‌عربی در این باره می‌گوید: «...و آن مجالی است تنگ که عقل‌ها از جهت ناسازگاری دلایلشان در آن به تنگنا می‌افتند» (ابن‌عربی، 1404، ج2: 299). او هرچند حنبلی مذهب است، بین‌الامرین را در بین تشبیه و تنزیه اختیار کرده و معتقد است تنها جمع میان تشبیه و تنزیه به فهم صحیح معانی اوصاف الهی می‌انجامد: «فلایُنزهُ تنزیهاً یخرجُ عن التشبیه و لایُشبهُ تشبیهاً یخرجُ عن التنزیه»؛ نه چنین تنزیه می‌شود که از تشبیه خارج شود و نه چنان تشبیه می‌شود که از تنزیه خارج شود (همان، ج4: 324). عین‌القضات در این باره معتقد است از کاربرد اوصاف انسانی برای خدا گزیری است و میان معانی انسانی و معانی الهی این اوصاف تناسبکی وجود دارد؛ همچنین کاربرد اوصاف انسانی برای خدا از راه اشتراک لفظی است؛ یعنی کاربرد یک لفظ به دو معنی یا بیشتر. ریشة این کاربرد چیزی جز تشبیه نخستین نیست (فولادی، 1389: 118). روزبهان نیز در زمینۀ تجسم و رؤیت، سخنی شگفت‌آور از ابوالحسن خرقانی بیان می‌کند: «سحرگاهی بیرون رفتم حق پیش من بازآمد؛ با من مصارعت کرد؛ من با او مصارعت کردم تا مرا بیفکند». او این سخن را «مکاشفة اهل التباس» می‌خواند و می‌نویسد: «حق جلّ‌جلاله چون بر عاشقان تلطف کند، جمال جلال خویش در صورتی نیکو با ایشان نماید تا طاقت دیدن جلال او داشته باشند» (روزبهان بقلی شیرازی، 1374: 317). این‌گونه تجربه‌ها چه رؤیت نامیده شود و چه رؤیا، همواره مفهومی از مشاهده و شهود را با خود دارند؛ اگرچه این شهود محسوس و مادی نباشد؛ بنابراین اصطلاحاتی مانند التباس و تمثّل و منازله که روایتگر آن تجربه‌هاست، با‌توجه‌به ویژگی بیان‌ناپذیری این تجربیات دربردارندة نوعی پوشیدگی است؛ مانند دیدن در آب یا در خیال یا در رؤیا که با وجود واقعیت، نمونة محسوس همگانی ندارد و همواره در حجابی از لُبس و ابهام می‌ماند. با وجود این ابهامات عارفان همواره ملاک و معیارهایی برای تعیین درستی و دروغ‌بودن این مکاشفات بیان کرده‌‌اند؛ ازجمله وحی، عقل، کشف معصوم، اجماع، داشتن ذوق عرفانی (ایمانی‌مقدم، 1389: 33). به عقیدۀ ابن‌عربی فقیه از راه علوم نظری، حکم شرعی را دریافت می‌‌کند؛ به همین سبب شاید در آرای او خطا راه یابد و رأی او تاب مقابله با علوم موهبتی و شهودی مرشد کامل را نداشته باشد؛ بنابراین ابن‌عربی بر ملاک‌بودن مشاهدات عرفانی تأکید می‌ورزد و تجربۀ عرفانی شهود و وحی را که از این دست است، کشف اتم و اکمل معرفی می‌کند (ابن‌عربی، 1404، ج3: 39). او همچنین تأکید دارد که «المشاهدات مواریثُ المجاهدات» (همان، ج1: 91): شهودها نتیجة تلاش و مجاهدت‌های عارف است؛ چنان‌که مولوی نیز در مثنوی این شهودها را بر تزکیه و صیقل استوار می‌داند:

هرکسی اندازة روشندلی

 

غیب را بیند بهقدر صیقلی

هرکه صیقل بیش کرد او بیش دید

 

بیشتر آمد بر او صورت پدید
                          (مولوی، 1386: 676)

 

نکتۀ دیگر اینکه اصطلاحاتی مانند التباس و تمثّل و منازله به سطح رمزی، محاکاتی، زبان عرفان مربوط است و در این سطح انواع صورخیال مشاهده می‌شود که پایة اصلی آنها تشبیه است. البته عارفان آنها را رمز نامیده‌اند: «محاکات یعنی حکایت‌کردن یک چیز از چیز دیگر و این امر ممکن است پدیداری یا پنداری باشد. وجه پدیداری آن در رؤیا و وجه پنداری آن در تخیلات شاعرانه روی می‌دهد. وجه نخست است که عرفا آن را رمز خوانده‌اند و زبان نبوّت و ولایت و وحی و الهام و کشف وشهود و به‌طور‌کلی زبان دین و عرفان را برپایه آن استوار شمرده‌اند» (فولادی، 1389: 152).

درمجموع اصطلاحات التباس و تمثّل و منازله بیانگر تجربه‌ها و واقعه‌های شهودی عارفان است در ادامه هریک از آنها تحلیل و با دو اصطلاح دیگر مقایسه می‌شود.

 

2ـ بحث و بررسی

2ـ1 تمثّل

اصطلاح تمثّل ریشۀ قرآنی دارد (مریم: 17) و یک نوع بینش مبتنی‌بر رمز است؛ هم مفهوم مثَل و حکایت و هم تشبیه و تمثیل را در بر می‌گیرد. این اصطلاح از اصطلاحات برجستۀ عرفانی در نظام فکری عین‌القضات همدانی (492 ـ 525 ق) است. در آثاری مانند تمهیدات و نامه‌های عین‌القضات آمیزه‌ای از تعالیم عرفانی جمع شده است. این تعالیم به سبب شور و حال شگرف نویسنده و مکاشفات عارفانه‌ای که با اصطلاح تمثّل از آنها یاد می‌شود، رنگ ویژه‌ای یافته است.

بحث تمثّل بنیادی‌ترین دیدگاه هستی‌شناسی عین‌القضات است که بنای وجود دنیا و آخرت را بر آن می‌داند: «تمثّل‌شناختن نه اندک‌کاری است؛ بلکه معظم اسرار الهی دانستن تمثّل است و بیناشدن بدان. دریغا فَتَمثلَ لها بشراً سویاً، جوابی تمام است. جبرئیل خود را از آن عالم روحانیت در جامة بشریت به طریق تمثّل به مریم نمود و او جبرئیل را فردی در صورت آدمی دید. وقت بودی که صحابه مصطفی(ص) جبرئیل را به صورت اعرابی دیدندی و وقت بودی که جبرئیل خود را به مصطفی در صورت دحیه کلبی نمودی. اگر جبرئیل است روحانی باشد، اعرابی در کسوت بشریت‌دیدن صورت چون بندد؟ و اگر جبرئیل نیست که را دیدند؟ تمثل خشک و نیک می‌دان. ای دوست این خبر را نیز گوش می‌دار که خواص اُمت را آگاه می‌کند؛ گفت: ایاکم و النظر الی المرد فانَ لهم لوناً کلون الله و جای دیگر گفت: رأیت ربی لیلة المعراج علی صورت شاب أمرد قطط [موی کوتاه و مجعد]. این نیز هم در عالم تمثّل می‌جوی... دریغا کس چه داند که این تمثّل چه حال دارد! در تمثل مقام‌ها و حال‌هاست؛ مقامی از تمثل آن باشد که هرکه ذره‌ای از آن مقام بدید، چون در آن مقام باشد، آن مقام او را از او بستاند و چون بی‌آن مقام باشد، یک لحظه از فراق و حُزن با خود نباشد. تفکر از این مقام خیزد از مقام‌های مصطفی یکی فکر بود و یکی حُزن» (همدانی، 1389: 294).

تمثّل دیدگاهی عرفان‌شناختی مبتنی‌بر عوامل باطنی است که لازمۀ آن گسستن انسان از آگاهی‌های ظاهری و حسی و پیوستن به آگاهی‌های درونی و قلبی است. در این نوع شناخت، چشم سر بسته و چشم دل باز می‌شود و سالک، تصویری روحانی و ماورای جسم را می‌بیند؛ این تصویر به‌گونه‌ای پیوند عین و ذهن و محسوس و نامحسوس را در عالمی میان عالم واقع و عالم مثال فراهم می‌آورد. به همین سبب عین‌القضات «مصوِّر» را که یکی از اسماء الهی به معنای صورت‌کننده است؛ به معنای صورت‌نماینده دانسته است: «دریغا رأیت ربی لیلة المعراج فی احسنَ الصورة؛ این احسنَ صورة تمثّل است. انَ الله خلقَ آدم علی صورة الرحمن هم نوعی آمده از تمثّل. دریغا از نام‌های او یکی مصوِّر باشد که صورت‌کننده باشد؛ اما من می‌گویم که مصوَر یعنی صورت‌نماینده است. مصطفی(ص) فرمود: انَ فی الجنة سوقاً یبایع الصور؛ گفت در بهشت بازاری باشد که در آن بازار صورت‌ها فروشند؛ احسن صورة این باشد» (همان: 296) یا این عبارت که «ابوبکر قحطبی را بین که از تمثّل چه خبر می‌دهد؛ گفت: رأیت رب العزة علی صورة اُمی» (همان: 297).

در نظر عین‌القضات «تمثّل یکی از شگرف‌ترین راه‌های شناخت است؛ شناختی که به هیچ چیز از دنیای خارج محتاج نیست؛ هرچه مورد نیاز است از این طریق در درون انسان یافت می‌شود. عالم خارج هم که در کلام خدا و سخنان خلق خداست، به‌واقع از طریق تمثل صورت می‌بندد وگرنه عالم خارج چیزی جز عالم باطن نیست» (مایل‌هروی، 1374: 89). عین‌القضات همچنین تمثّل را حاصل عشق می‌داند و می‌گوید بزرگ‌ترین حیلة عشق تمثّل است و آن را تنها راه شناخت می‌شمارد. او درک عشق کبیر یا عشق‌الله را بر شیوة تمثّل ممکن می‌داند: «اگر عشق حیلة تمثل نداشتی همة روندگان راه کافر شدندی. از بهر آنکه هرچیزی که او را در اوقات بسیار به یک شکل و یک حالت بینند، از دیدن آن وقت او را وقت ملامت آمدی؛ اما چون هر لحظه و هر روز در جمالی زیادت و شکلی فزون‌تر بینند، عشق زیادت شود؛ یحبهُم به هر لحظه تمثّلی دارد مر یحبونه را و یحبونه همچنین تمثّلی دارد» (همدانی، 1389: 124).

این اندیشۀ هستی‌شناسانه نوعی دیدن ورای محسوسات است و عین‌القضات آن را از نتایج عشق می‌داند که با هستی و حیات ارتباط دارد؛ او حتی مبنای آخرت و عالم ملکوت را نیز همین تمثّل به شمار می‌آورد و معاد را نه جسمانی بلکه روحانی می‌داند و می‌گوید: گور، تن آدمی است و نکیر و منکر همان اعمال نیک و بد اوست: «باش تا تو را بینای عالم تمثّل کنم... بینایی عالم آخرت و عالم ملکوت جمله بر تمثّل است و بر تمثّل مطلع‌شدن نه اندک‌کاری است. اول چیزی که سالک را از عالم آخرت معلوم کنند، احوال گور باشد؛ اول تمثّل که بیند گور باشد: مثلاً چون مار و کژدم و سگ و آتش که وعده کرده‌اند اهل عذاب را در گور به تمثّل به وی نمایند؛ این نیز هم در باطن مرد باشد که از او باشد. سؤال نکیر و منکر هم در خود باشد. همة محبوبان روزگار را این اشکال آمده است که دو فرشته در یک لحظه به هزار شخص چون توانند‌رفتن، بدین اعتقاد باید داشتن؛ اما بوعلی‌سینا این معنی را عالمی بیان کرده در دو کلمه آنجا که گفت: المنکرُ هوَ العملُ السیئ و النکیر هوَ العملُ صالح؛ یعنی که نفس آدمی خصال ذمیمه باشد و عقل و دل آینه خصال حمیده بود؛ مرد درنگرد خصال خود را بیند که تمثّل‌گری کند؛ وجود او عذاب او آمده باشد» (همان: 287 ـ 289).

دراصطلاح تمثّل نیز مانند التباس، معانی شهود و رؤیت نهفته است؛ تعابیری مثل نور سیاه و حجاب نور که فولادی آنها را در نظام فکری عین‌القضات تحلیل می‌کند (فولادی، 1389؛ 269)، کاملاً با این مفاهیم در اصطلاح تمثّل ارتباط دارد. عین‌القضات در موضوع تشبیه و تنزیه خداوند دربارة اسم‌هایی مانند الرحمن، الرحیم، الملک، القدوس، السمیع، البصیر، العلیم و... می‌گوید: «هیهات نصیب علمای عصر از این اسامی جز تشبیهی نبود؛ اگر از خواطر ایشان کسی بحثی شافی بکردی در معانی این اسامی، جز آکنده تشبیهی نیافتی و عجب آن است که قومی و هُم اکثرُ الخلق، شب و روز بر مشبه لعنت می‌کنند و ایشان در اوصاف حق، همه مشبه‌اند» (همدانی، 1363، ج2: 254). البته عین‌القضات این تشبیهات را با یک توجیه معنوی جایز می‌داند؛ زیرا کاربرد الهی اوصاف تشبیهی و کاربرد انسانی آنها، تنها در لفظ مشترک است: «سخن‌های واصلان لابد مشترک‌الدلاله بود و جز چنین نتوان بود... و چون کسی خواهد که از آن خبر دهد، لابد او را از آن الفاظ موضوع، لفظی بر طریق استعاره بباید گفت» (همان: 287).

بحث تجسم نیز از رؤیت برمی‌خیزد. تجسم در باور عین‌القضات همواره به صورت تمثّل اتفاق می‌اُفتد که مفهوم آن از آیه «وَ تَمَثلَ لها بشراً سویاً» (مریم: 17) ـ درباره تمثّل جبرئیل بر حضرت مریم ـ گرفته شده است. عین‌القضات می‌گوید: «در علم تعبیر گفته‌اند که خداوند در صورت مادر و پدر و استاد در خواب بینند و هریکی را تعبیری بود دیگر؛ دوستی می‌گفت از ثقات که خدای تعالی را در خواب دیدم بر صورت مادر خویش؛ گویی‌که این کس را در خاطر آید که خدای تعالی به صورت مادر اوست؟ هیهات اگر کسی گوید: رأیت عدوی فی صورة الحیه، راست بود و این کس داند که ظاهر صورت دشمن نه ظاهر صورت مار است؛ اما درحقیقت مشارکت هست و هرکه در خواب خدا را بیند، لابد فی احسنَ صورة بیند» (همان: 319 و 320). او حتی دیدن وجود مبارک پیامبر(ص) را در قالب بشری از نوع تمثّل می‌داند: «مصطفی(ص) در کسوت بشریت بر طریق تشبه و تمثّل به خلق نمود. اگرنه او نور بود؛ نور با قالب چه نسبت دارد» (همدانی، 1389: 248).

عین‌القضات درک اوصاف تشبیهی و همچنین مکاشفات روحانی را به معرفت و بصیرت باطنی وابسته می‌داند و این معرفت از نظر او به آن معناست که «هرگز تعبیری از آن متصور نشود مگر با اوصاف متشابه» (همان: 109). معانی معرفت از عالم ازلی گرفته شده است؛ بنابراین بصیرت، آن معنا را به وام گرفته است تا با بیان مشابه ادا کند. به عقیدۀ عین‌القضات بصیرت نیرویی در نفس است که با عقل اختلاف دارد و آن چشمی در درون انسان است که آدمی با آن امر الهی را درک می‌کند: «گوش کن تا به وجود چشمی در درون آدمی معتقد شوی؛ هرگاه این چشم باز شود، بدیهیات عالم ازلی را درک خواهی کرد» (همان: 112)؛ بنابراین چون معانی الفاظ ازلی جز با الفاظ متشابه بیان نمی‌شود، درک این معانی بر گشادگی چشم معرفت در باطن وابسته است.1 با نیروی بصیرت معانی‌ای را می‌توان درک کرد که از آنها جز به الفاظ متشابه یاد نمی‌شود؛ اما «جز به رمزی، معرفت خدا حرام است شرح‌کردن» (همان: 60)؛ بنابراین «نصیب خلق از معرفت جز تشبیهی و تمثیلی نباشد» (همان: 43).

 قاضی همدانی همچنین میان مفهوم تمثّل و درک عشق حقیقی در قالب عشق‌های مجازی، رابطۀ محکمی می‌بیند؛ زیرا حقیقت عشق الهی بدون واسطه درک و توصیف نمی‌شود: «دریغا که از عشق الله که عشق کبیر است، هیچ نشان نمی‌توان داد که بیننده در آن باقی بماند؛ اما آن چیز که در هر لحظه جمال خوب‌تر و زیباتر نماید و عالم تمثّل را برکار دارد، هیچ عبارت و نشان نتوان داد، جز لیسَ کمثلهِ الشیء:

چون عشق تو بی‌نشان جمالی دارد

 

در اصل وجود خود کمالی دارد

هر لحظه تمثّل و خیالی دارد

 

این عشق دریغا که چه حالی دارد»
                                    (همان: 124).

 

عین‌القضات شاهدبازی را از مقامات تمثّل می‌خواند و می‌گوید شاهد در این مقام یکی باشد و شهود بی‌شمار است. او جمال شاهد مجازی را تجلی جمال شاهد حقیقی می‌خواند: «بر دل‌ها نصیبی از شاهدبازی حقیقت در این شاهد مجازی که روی نیکو باشد، درج است؛ آن حقیقت تمثّل بدین صورت نیکو توان‌کردن. جانم فدای کسی باد که پرستندۀ شاهد مجازی باشد که پرستندۀ شاهد حقیقی خود نادر است» (همان: 297).

عین‌القضات راز بسیاری صورت‌های مجازی را در عالم تمثّل چنین بیان می‌کند: «این از آن باشد که هفتاد هزار صفت در هر موصوفی و ذاتی درج و ممزوج و متمکن است؛ هر خاصیتی و شخصی تمثّل کند به صورتی و شخصی شود، مرد چون این همه صفت‌ها بیند، پندارد که خود اوست؛ او نیست ولیکن از اوست» (همان: 297)؛ بنابراین عین‌القضات نیز بیان عشق الهی را از راه تمثّل امکان‌پذیر می‌داند؛ زیرا «از عشق بیان نتوان کرد جز به رمزی و مثالی که از عشق گفته شود؛ وگرنه از عشق چه گویند و چه شاید گفت؟ اگر عشق به زیر عبارت آمدی، فارغان روزگار از صورت و معنی عشق محروم نیستندی» (همان: 125). او نیز «المجازُ قنطرة الحقیقة» را پذیرفته است و عشق‌های زمینی را نمود و تمثّل عشق الهی می‌داند: «دریغا چه دانی که چرا این همه حجاب‌ها در راه نهاده‌اند از بهر آنکه تا عاشق روز‌به‌روز دیدة وی پخته‌تر گردد تا طاقت بار کشیدن لقاء‌الله آرد بی‌حجابی؛ ای عزیز! جمال لیلی دانه‌ای دان بر دامی نهاده؛ چه دانی که دام چیست؟ صیاد ازل چون خواست که از نهاد مجنون مرکبی سازد، از آن عشق خود که او را استعداد آن نبود که به دام جمال عشق ازل اُفتد که آنگاه به تابشی از آن هلاک شدی، بفرمودند تا عشق لیلی را یک چندی از نهاد مجنون مرکبی ساختند تا پختة عشق الهی شود، آنگاه بار کشیدن عشق الله را قبول تواند کرد» (همان: 105).

سرانجام اینکه عین‌القضات شهود و رسیدن به معرفت را در سایۀ تمثّل و با «سرّ تخلقُ بأخلاق الله» ممکن می‌داند؛ بنابراین می‌گوید: الصوفی هوَ الله؛ یعنی خدا در قالب صوفی تمثّل یافته است (همان: 300)؛ «چون او جلّ جلاله خود را جلوه‌گری کند به آن صورت که بیننده خواهد، به تمثّل به وی نماید؛ در این مقام، من که عین‌القضاتم نوری دیدم که از وی جدا شد و نوری دیدم که از من برآمد و هر دو نور برآمدند و متصل شدند و صورتی زیبا شد؛ چنان‌که چند وقت در این حال متحیر مانده بودم» (همدانی، 1389: 303).

 درمجموع اصطلاح تمثّل همواره دو ویژگی مهم سطح رمزی زبان عرفانی را با خود دارد؛ تصویرپردازی و صورت‌نگاری امور روحانی و ماورائی و رمزوارگی و نماد پردازی. درواقع تمثّل از اصطلاحات اصلی نظام فکری عین‌القضات است که او را به مرتبة مشاهده رسانده و شهادت را بهرة او کرده است.

2ـ2 التباس

روزبهان بقلی ‌شیرازی (522 ـ 606 ق) در بخش‌های مختلف آثار خود از «خصایص تجلی و تدلّی در مقام التباس» سخن می‌گوید (روزبهان بقلی شیرازی، بی‌تا: 2) و مقام التباس را «مقام درآمدن حق در لباس افعال» و «وصف ظهور تجلی در آینة کون» می‌نامد (همان: 31). در عرفان اسلامی روزبهان ‌بقلی در آثار خود ازجمله عبهرالعاشقین و کشفالاسرار و شرح شطحیات این اصطلاح را برجسته کرده‌است.2 روزبهان بقلی نامیده‌شده به «سلطان مکتب جمال» (افراسیاب‌پور، 1386: 42) از سرآمدان تصوف عاشقانه است که «طریقتش در تصوف مبتنی است بر عشق و مکاشفه. در احوال روحانی او عشق اهمیت بیشتری دارد و درواقع رؤیاها و مکاشفات و حتی شطحیات او نیز ناشی از همین توجه به عشق و مظاهر تجلی است. او زیبایی را در هرچه هست، در گل و گیاه، در روح و جسم و حتی در مرد و زن می‌پرستد» (زرین‌کوب، 1367: 224). بنابر مطالب کشفالاسرار، در سن سه و هفت و پانزده سالگی به سبب وارد‌شدن جاذبة الهی در قلبش، همه چیز را دوست می‌داشت و در نظر او به صورت نیکو جلوه می‌کرد. در سرگذشت او آمده است که در مقابل زیبارویان تعظیم می‌کرد و عشق بسیاری به صورت زیبا و جامه‌های آراسته داشت. فرشتگان در نظر او مانند زنان، گیسو و گوشوار مروارید و حجاب نورانی دارند و حوریان پاهای خود را می‌آرایند. حضرت الوهیت در نظر او مانند گل سرخ است و رنگ چیره در رؤیاهای او، رنگ قرمز باده و خون است (روزبهان بقلی شیرازی، 1383: 61 و 62).3

مهم‌ترین آموزة روزبهان، پیوندی است که او بین عشق و حُسن و جمال با رؤیت و کشف و شهود و سرانجام معرفت‌الله برقرار می‌کند. هستی در نظر او جلوه‌ای از جمال الهی است و نخستین صادر زیبایی و نخستین آفریدة این زیبایی، عشق است که با ایجاد گرما و شوق، هستی را به حرکت و حیات وامی‌دارد. درونمایة ثابت آثار او کشف و شهود و التباس است که نوعی ادراک فرامادی و عارفانۀ عالم روحانی است؛ رؤیتی در لباس صورت است؛ به‌ویژه صورت بشری. این التباس که شهودِ موجودی روحانی در صورتی آشکار و ظاهر است، نوعی تجربة رؤیت از امری غیبی است. به‌طورکلی اندیشه‌های روزبهان در عالم ملکوت یا به بیانی دیگر در عالم مثال سیر می‌کند؛ جهان سومی که نه عالم حس است و نه ملکوت ناب؛ اما سراسر واقعی است. روزبهان مسیر راه‌یابی به این عالم را التباس و کشف می‌داند. کشف در نظر او نوعی ادراک فرامادی و عارفانة عالم روحانی است. این ادراک دانشی انتزاعی یا فلسفی نیست؛ بلکه رؤیتی در لباس صورت است؛ به‌ویژه صورت بشری و شناختی عینی و تجسمی است؛ بنابراین «کشف عبارت خواهد بود از ایضاح امور پوشیده برای قوة ادراک. چنان‌که گویی شخص با چشم آن را می‌بیند. حقیقتِ آن، تجلی ملک و ملکوت و شکوه ابدیِ قدرت در برابر دیدگان عارفان است. بر این اساس معرفت به خداوند فرایندی از کشف است که در آن حجاب‌های عالم مخلوق یکی پس از دیگری برمی‌افتند تااینکه دست‌کم در تصور، ذات الهی بی‌پرده پیش روی قرار گیرد. با وجود این، تجلی الهی از طریق ظهور بصری حق در قالبِ صفات و افعال او صورت می‌پذیرد. وقتی خداوند این کیفیات را به انسانی عطا می‌کند، آن تجلی، التباس را به بشر ارزانی می‌دارد» (ارنست، 1377: 52 و 53).

روزبهان از مفهوم التباس نیز برای تبیین چگونگی ارتباط باطن و ظاهر یا به بیان دیگر برای رابطة قدیم و حادث استفاده می‌کند. عالم التباس در باور روزبهان در توضیح رؤیاها و مکاشفات همان نقش عالم خیال را در نزد ابن‌عربی دارد. از سوی دیگر عالم التباس همان واقعیت و نیز گذرگاهی است که خداوند در آن و با استفاده از تمثّل، خود را در تصویر و هیأتی دلخواه در برابر چشم بندگان برگزیده آشکار می‌کند.

روزبهان در کشف‌الاسرار رؤیاها و مکاشفه‌هایی را شرح می‌دهد که در طول سال‌های سلوک برای او رخ داده است. او در آنجا می‌گوید: «در تمام این مدت از روزگار بلوغ تا این زمان که پنجاه و پنج سال دارم، روز یا شبی بر من نگذشت که کشفی از عالم غیب برای من حاصل نشده باشد و از مکاشفات بزرگ، دیدنی‌هایی ندیده باشم» (روزبهان بقلی شیرازی، بی‌تا: 12). روزبهان در عرائس‌البیان فی تفسیرالقرآن در ذیل آیۀ «هوَ الذی انزلَ علیک الکتاب منهُ آیات محکمات هن اُم الکتاب و اُخرُ متشابهات...» (آل عمران: 7) در توضیح متشابهات می‌گوید: «متشابهات اوصاف التباس صفات و ظهور ذات در آینة شواهد و آیات است» (روزبهان بقلی شیرازی، 1388: 29). او می‌نویسد هر آن کس که از دریاهای یقین گذر نکند و در آینة تحقیق نظر نیفکند، به حقیقت آیات دست نمی‌یابد و با رسم متشابهات از مرسوم ایمانش فرومی‌ماند و معانی متشابهات را درک نمی‌کند. از نظر روزبهان کسانی در این آیه در مقام «الراسخون فی العلم» شناسانده شده‌اند که «خداوند، حقیقت علم تشابه اسرار و التباس هیأت‌های جبروت در ملکوت را به آنها ارزانی داشته است» (همان: 30).

در همة این عبارات مفهوم تجلی و رؤیت در اصطلاح التباس نمایان است. به‌طورکلی چون میان تجلی و مشاهده ازنظر صوفیه رابطۀ آشکاری وجود دارد، این مفاهیم با موضوع رؤیت خداوند پیوند می‌یابد. بسیاری از این مشاهدات در ضمن رؤیا و خیال در متون عرفانی شرح و گفته شده است؛ همواره این مشاهدات در عالم مثال یا حضرت خیال روی می‌دهد: «این عالم که عالم واسط میان عالم محسوس و عالم عقول و ارواح است، عالم متجسدشدن ارواح و مترّوح‌شدن (روحانی‌شدن) اجساد است» (فاموری، 1389: 170).

وجه تنزیهی بینش عرفا به این عقیدۀ فراگیر انجامید که رسیدن سالک به مقام ذات الهی ناممکن دانسته شود (حلول و اتحاد اینجا محال است)؛ بنابراین رؤیت ذات نیز در این دنیا غیرممکن است؛ پس روزبهان مشاهدۀ ذات خداوند را نه آن‌گونه‌که اوست، بلکه از طریق التباس او در کسوت انوار وجودی در قالب صفات و افعال، امکان‌پذیر می‌داند. او معتقد است خداوند هرگاه اراده کند، خود را در تصویر و شکلی دلخواه به بندگان برگزیده نشان می‌دهد. او در این زمینه این سخن عجیب خرقانی را بیان می‌کند: «سحرگاهی بیرون رفتم؛ حق پیش من بازآمد؛ با من مصارعت کرد. من با او مصارعت کردم؛ در مصارعت باز با او مصارعت کردم تا مرا بیفکند». روزبهان آن را «مکاشفة اهل التباس» می‌خواند و می‌نویسد: «حق جلّ‌جلاله چون بر عاشقان تلطف کند، جمال جلال خویش در صورتی نیکو با ایشان نماید تا طاقت دیدن جلال او داشته باشند» (روزبهان بقلی شیرازی، 1374: 317). او همچنین در یکی از رؤیت‌های خود، خدا را در یک رباط می‌بیند که عود می‌نوازد (همان، بی‌تا: 23).

همة تجربه‌های شهودی و رؤیت امور غیبی با التباس شکل می‌گیرد؛ بنابراین التباس درآمدن مرتبه‌ای از وجود در پوشش مرتبه‌ای فروتر یا دیگر است که نه‌تنها عالم «متجسدشدن ارواح» که عالم «متمثل‌شدن خداوند» را نیز در بر می‌گیرد. به بیان دیگر تجلی موجودی روحانی در صورتی آشکار است. او حتی الهام و مکاشفات پیامبران را با التباس توصیف و تبیین می‌کند: «...از راه التباس بدو [پیامبرص] تجلی کرد... حق اتحاد جبرئیل را به صورت دحیه کلبی بنمود. ببین که قِدم به قدرت خویش، چون جسمانی روحانی را به صفات منزّه از حدث، ربانی کرد... خداوند به هر صفت نمودن، تواناست» (همان، 1374: 205). او در اینجا به این حدیث نبوی اشاره می‌کند که «انَ الله یری هیئت ذاته کیفَ یشاء» (همان) و می‌گوید «این رمز معلم مکتب قدم» را تنها کسانی درمی‌یابند که «آذرکیشان بتخانه هذا ربی» را دیده‌اند (همان: 206).

برپایۀ نظریة تجلی4 در عرفان نظری، وجود هر چیز در جهان، تجلی صفتی از صفات خداست؛ یعنی نام یک چیز رمز آن صفت و درخور تأویل به چنان صفتی است؛ البته تناسب‌ها را نباید نادیده گرفت. اینجاست که روزبهان رمز را «التباس به نور تجلی» می‌داند (همان: 80)؛ چنان‌که شبستری نیز می‌گوید:

تجلی گه جمال و گه جلال است

 

رخ و زلف آن معانی را مثال است

صفات حق تعالی لطف و قهر است

 

رخ و زلف بتان را زآن دو بهر است

بنابراین

هر آن چیزی که در عالم عیان است

 

چو عکس آفتاب آن جهان است
                        (شبستری، 1374: 114)

 

تشبیه به سطح رمزی یا محاکاتی زبان عرفان مربوط است و انواع آن در آثار روزبهان کاربرد دارد. این نکته نیز با مفهوم التباس و کشف و شهود در نظام فکری او در پیوند است. او التباس را برخاسته از افتادن عارف در نور افعال می‌داند: «بعضی در نور افعال افتادند؛ از آن بر هر ذره‌ای از کون عاشق آمدند و در محل التباس، توحید به زبان تشبیه گفتند» (روزبهان بقلی شیرازی، 1374: 21).

روزبهان روایات بسیاری دربارة التباس و شهود و رؤیت حق و تجلی آن در صورت زیبا آورده است؛ مانند خَلقَ الله آدم علی صورته؛ رأیت ربی فی احسنَ صورة؛... وجدتُ بردَ انامله (سردی انگشتانش را یافتم)؛ ینزل اللهُ کُل لیله؛ رأیت ربی فی صورة شاب الأمرد که پیامبر(ص) فرمودند: پروردگارم را در هیأت جوانی با ریش کم‌پشت دیدم... (همان، 1383: 18 ـ 34).

روزبهان میان مفهوم عشق حقیقی و عشق مجازی با مفهوم التباس، پیوند محکمی می‌بیند. او همة عالم را محل التباس نور عشق می‌داند و به یاری التباس، عشق مجازی و شاهدبازی را توضیح و توجیه می‌کند و می‌گوید: «تجلی خداوند، تجلی به محبت و عشق است» (همان: 9) و چون همة عالم محل تجلی خداوند است، همة هستی محل التباس نور عشق است. از طرفی چون انسان در مرتبه‌ای است که بنابر حدیث قدسی، صورت او به صورت خداوند ساخته شده است، مقامش را که همان مرتبة انسان حقیقی یعنی انبیا و اولیاست، مرتبۀ التباس نور عشق می‌توان نامید: «الحمدُلِلّه الذی البَسَ انوار المحبة فؤاد النبیین و صَفیَ بصفاء العشق ارواح المرسلین» (همان: 9).

 به همین سبب روزبهان عشقِ مجازی را حاصل «التباس نور قدیم در حادث» می‌نامد و خطاب به «جنی لعبتی»، معشوق مثالی یا زن اثیری، می‌گوید: «در پنهان‌خانة ازل چون تو عروسی گم کرده بودم که سرمایة کونین و پیرایة عالمین بود. در این ویرانه نه از راه تناسخ، بلکه از راه تجلی فعل بازیافتم... عشق تو در بدایت آن عشق را شرط التباس مبتدی و منتهی را در سکر عشق الهی ناچار است» (همان: 13). این جنی لعبتی یا صورت آرزو که روزبهان سرّ جمال حق را در صورت او می‌بیند، معشوق باطنی است که او را «زجاجة مصباح التباس» می‌خواند.5

روزبهان می‌گوید: «رؤیتِ کُل جز در مشهد مشاهده نیست؛ صفت مراقبت دفع خطرات است و سیر در وطنات؛ آن گرانمایه عاشق از جزویات عشق که عالم التباس است، روی به عالم کُل درآورد» (همان: 107). او فهم التباس را «طراز معالم علوم عشق» می‌داند (همان، بی‌تا: 8) و معتقد است «رسیدن به درک مقام توحید و مقام التباس از لوازم عقاید اهل محبت است» (همان:33) و دیگران به دریافت معانی اهل التباس راه ندارند. از همین روست که «هرکس که عشق را نشناخت، صفات ناشناختة حق را نشناخته است» (همان: 23).

 به عقیدۀ روزبهان، انسان کلیّتی از عشق الهی را درمی‌یابد؛ اما جزئیات این عشق همچنان در پردۀ التباس خواهد ماند؛ بنابراین التباس درواقع رؤیتی از حق و عشق حقیقی در لباس صورت و عشق مجازی است و حقیقت آن تجلی مُلک و ملکوت و شکوه ابدی قدرت و جمال حق در برابر دیدگان عارف است که البته این تجلی در قالب صفات و افعال صورت می‌پذیرد نه در قالب ذات؛ بنابراین چون روزبهان درپی دیدار جمال حق و مظاهر و جلوه‌های گوناگون آن بوده است، در آثار خود با‌تکیه‌بر اصطلاحاتی مانند کشف و التباس بیشتر بر تصاویر دیداری تکیه دارد و دایرۀ واژگان پُربسامد او در حوزۀ دیدنی‌ها قرار می‌گیرد؛ برای مثال در عبهرالعاشقین شمار این کلمات درخور تأمل است: آینه 21 مرتبه، صورت 30، تجلی 53، جمال 46، عروس 35، عین 36، ترک 20، چشم 21، حُسن 36، شواهد 26، شاهد 18، شهود 12، مشاهده 31، نور 47، یوسف 9 و... .

روزبهان در عبهرالعاشقین همة توانایی‌های صور خیال را چه به صورت استعاره و مجاز و چه به صورت انواع اضافه‌های تشبیهی به کار می‌برد و درخت پرشکوفه‌ای می‌سازد که بهرة آن کشف و التباس و تجلی و رؤیت است. محمد معین در توصیف این اثر می‌نویسد: «گفتار او همچون گلی است که تا در دست بگیرید، پرپر می‌شود و یا چون مادة کیمیاوی است که به مجرد رسیدن اندک حرارت، بخار می‌گردد» (همان، 1383: 100).

درمجموع روزبهان بر رابطۀ مشاهدة جمال الهی در مظاهر و زیبایی‌های عالم با مفهوم التباس تأکید می‌کند و میان حُسن و عشق نیز رابطۀ محکمی می‌بیند: «بقاء عشق به بقاء حسن است» (همان: 47). او با تکرار بسیار داستان جمال یوسف و عشق زلیخا، روایات بسیاری در نیکوشمردن جمال می‌آورد: «وَ قالَ رسول الله: اعتمدو بحوائجکُم سباح الوجه؛ فأن حُسن الصورة اولَ نعمةُ لقاکَ من الرجل» (همان:30)؛ همچنین می‌گوید: «هرچه اَقرب به معدن جمال، به عهد عشق نزدیک‌تر» (همان: 35).

در باور روزبهان «اگر طبیعیات و اگر روحانیات باشد، عشق در مقام خود محمود است؛ زیراکه عشق طبیعی منهاج عشق روحانی است و عشق روحانی منهاج عشق ربانی. اثقال عشق الهی جز به این مرکب نتوان کشید و روّاقِ صفا صرفِ جمال قدم جز در این اقداح افراح نتوان نوشید. این سه جوهر به قصد معدن همیشه حرکت می‌نمایند» (همان: 42). او سبب التباس در این امر را چنین بیان می‌کند: «حُسن قدم به حُسن حدث ملتبس شد؛ عالم صورت از پرتو آن منوّر شد؛ از پس این پرده‌ها روی به عالم نمود؛ که اگر آنچه در جوهر طبیعت همچنان روی بدین جهان نمودی حقیقتاً و صرفاً صورت بسوختی از غلبة آن نور و اگر صرف آن بی واسطة روح به دل سرایت کردی، بنیاد بشر برداشتی و اگر حیقت بی‌التباس عقل به روح درآمدی، ارواح و اجساد محترق کردی (همان: 45)؛ بنابراین او اصطلاح التباس را دست‌مایۀ بیان رابطۀ عشق مجازی با عشق حقیقی کرده است و تجربه‌های شهودی خود را در قالب این اصطلاح تفسیر می‌کند.

سرانجام سخن اینکه دو اصطلاح التباس و کشف در نزد روزبهان به‌اندازه‌ای اهمیت داشت که خود رسالۀ جداگانه‌ای با نام شرح الحجب و الاستار دربارة آن به نگارش درآورد.

۲ـ۳ منازله (حضرت خیال؛ عالم مثال)

منازله نیز از اصطلاحاتی است که عارفان برای بیان و تبیین گونه‌های تجلی حق به کار برده‌اند. «منظور از منازله تنزیل الوهیت و تصعید و تعالی بنده‌ای است که در عالم محسوس رو به سوی الوهیّت دارد» (ستاری، 1392: 254). ابن‌عربی (560 ـ 638 ق) رابطۀ عاشقانۀ انسان با خداوند را منازله می‌خواند که در آن نوعی تنزیل الوهیت و تصعید روح انسانی صورت می‌گیرد. این اصطلاح از ریشۀ «نَزَلَ» به معنای نازل‌شدن است که ابن‌عربی آن را در عرفان اسلامی رواج داد. حتی دربارة نزول قرآن نیز همواره گفته می‌شود که به صورت وحی بر پیامبر(ص) نازل شد؛ یعنی تاحدی از مقام ملکوت و روحانی ناب پایین آمد و در ضمنِ اوج‌گرفتن قلب مبارک رسول اکرم(ص)، فرشتۀ وحی آن را دریافت کرد.

ابن‌عربی نزول معانی روحانی و بالارفتن روح انسانی را برای دریافت آن معانی، منازله می‌نامد و آن را در عوالم خیال و عالم مثال که یکی از حضرات خمس است، امکان‌پذیر می‌داند. او حتی آثار خود مانند فتوحات و فصوص‌ را نتیجة منازله و مبشره و دم روحانی به شمار می‌آورد (ابن‌عربی، 1375: 47)؛ (همان، 1404، ج1: 527 ـ 658). در فتوحات می‌گوید: «علم الهی دانشی است که خدای متعال از راه الهام و القاء و فرودآوردن روح‌الامین در قلب انسان، آموزگار آن است و این کتاب من همان‌‌گونه فراهم آمده است. سوگند به خدا که من حتی یک حرف از آن را جز از راه الهام و القاء الهی یا دم روحانی در قلبم ننوشته‌ام» (محمودالغراب، 1392: 20). مکان دریافت این معانی، عالم مثال است؛ چنان‌که هانری ‌کربن آن را «سرزمین وحی‌ها و الهام‌ها» می‌خواند (کربن، 1374: 40) و آن میانة عالم جسمانی و عالم روحانی است. «طراحان عالم مثال این عالم را با وحی نبوی و کشف وَلَوی ربط داده‌اند» (فولادی، 1389: 218). ابن‌عربی دربارۀ این عالم می‌نویسد: «وَ هی نشأتُ الرسُل و الانبیا و اهل العنایة من الاولیا» (ابن‌عربی، 1404، ج4: 414). درواقع این عالم با عالم خیال برابر است.

ابن‌عربی ضمن بحث از مراحل تجلی و نظام مظهریت عالم، موضوع حضرات خمس را برای مراتب تعیُن وجود مطلق مطرح می‌کند؛ این حضرات پنج‌گانه عبارت است از: احدیت، واحدیت، جبروت، ملکوت، ناسوت (رحیمیان، 1391: 227). گذر از هر مرتبه و دیدن مراتب بالاتر نیازمند کشف است و درک این عوالم که تجلی یک وجود واحدند با خیال امکان‌پذیر است؛ چه خیال جزئی که قوة ویژه‌ای از نفس است و چه خیال کلی که به باور ابن‌عربی فراگیرنده‌تر از کل عالم است (چیتیک، 1385: 117). همواره ابن‌عربی را بنیان‌گذار نظریۀ خیال در عرفان اسلامی می‌دانند؛ البته این نظریه قبل از او در آثار سهروردی نیز دیده می‌شود.6 ابن‌عربی خیال را به دو دستۀ خیال کلی یا منفصل و خیال جزئی یا متصل تقسیم می‌کند. تحلیل‌های او از این عالم در راستای نظریۀ وحدت وجود قرار می‌گیرد. او فقط ذات باری‌تعالی را حق و حقیقت می‌داند و معتقد است وجود حقیقی فقط یکی است؛ ماسوی‌الله و همة ممکنات در میدان خیال و مثال مطلق الهی جای دارند. او در توصیف عالم مثال می‌گوید: «لا موجود و لا معدوم و لا معلوم و لا مجهول و لا منفی و لا مثبت» (ابن‌عربی، 1404، ج4: 408). ابن‌عربی این عالم را منزل اُلفت جامع میان حق و خلق می‌داند و معتقد است عارف جز در عالم خیال قادر نیست وحدانیت خداوند را در کثرت مخلوقاتش درک کند. او عالم خیال را «طریق معرفت الله» می‌نامد و با واژه‌هایی مانند کشف و شهود و بصیرت به این عالم اشاره می‌کند. ابن‌عربی قوۀ خیال آدمی را نیز از جنس حضرت خیال و مثال کلی می‌داند و خیال انسان را همانند عقل او نازل‌شده از عالم بالا معرفی می‌کند.

 ابن‌عربی دنیا را خیال اندر خیال می‌نامد (همان، ج2: 313) و می‌گوید: «انما الکونُ خیال وَ هُوَ حقُ فی الحقیقه، الذی یفهمُ هذا، هذا اسرار الطریقة» (خوارزمی، 1367: 59)؛ همچنین باتوجه‌به حدیث «الناسُ نیام فاذا ماتوا انتبهوا» می‌گوید: «لا قالَ علیه‌السلام الناسُ نیام فاذا ماتو انتبهوا، نبهُ علی انهُ کُل ما یراه الانسان فی حیات الدنیا انما هوَ بمنزل الرویا و النائم الخیال و لابد من تأویله» (جهانگیری،1361: 319). او خواب و خیال را به سبب تأویل‌پذیری آنها با یکدیگر مرتبط می‌داند؛ اما تعبیر و تأویل این عوالم در توان همگان نیست؛ به بیان دیگر درک صور مثالیۀ آشکارشده در قوۀ خیال انسان، متناسب با مراتب نفوس است؛ زیرا «توانایی درک حقیقت صور در گرو دانستن علم تعبیر است که از جانب خداوند به میزان جدایی انسان از تعلقات نفسانی به او داده می‌شود و حقیقت محمدی در بالاترین حد این توانایی است» (فاموری، 1389: 118).

عالم خیال، برزخ و مجمع‌البحرین عالم عقول و عالم مواد است؛ زیرا عالم عقل، عالم وحدت است و عالم حس، عالم کثرت و تنها عالم خیال است که امکان شهود وحدت را در عین کثرت فراهم می‌کند. ابن‌عربی وحی و الهام را امری درونی می‌داند و می‌گوید: گاهی جبرئیل بر صورت انسانی زیبارو (دحیۀ کلبی) آشکار می‌شد و حتی اصحاب رسول او را مشاهده می‌کردند؛ اما این مجسم‌شدن و آشکاری به سبب نیروی خیال پیامبر(ص) یعنی کامل‌ترین انسان‌ها صورت می‌گرفت. در این عالم برای ارتباط با حقایق و معارف متعالی، راه دیگری جز خیال وجود ندارد؛ انسان‌های کمال‌یافته با قوۀ خیالشان به عالم مثال کلی و حضرت «عمّا» متصل می‌شوند و حقیقت کلی خویش را به صورت مَلَک مشاهده می‌کنند و ندای هدایت او را می‌شنوند.

عرفان ابن‌عربی بر الهام و کشف و شهود تأکید دارد و در آن هرکس علم خیال را نداند، بویی از معرفت نبرده است (شهید ثالث، 1385: 95). درواقع علم خیال بخشی از معرفت‌شناسی ابن‌عربی است که درمجموع سه معنا دارد؛ یکی خیال ‌کیهانی که به آن خیال مطلق یا عمّا می‌گویند و آن، همۀ گسترۀ هستی را شامل می‌شود که ازلی و ابدی و لایتناهی است؛ دوم خیال منفصل که مرتبه‌ای از مراتب وجود است و سوم خیال متصل که در جایگاه یک مرتبه و رابط در عالم صغیر (انسان) در نظر گرفته می‌شود. خیال منفصل در باور ابن‌عربی عالمی است که سرزمین حقیقت است و همة ناممکن‌های عقلی در این عالم حضور دارند؛ اما در خیال متصل که حوزه‌ای از وجود انسان است، وجود آن به درک و معرفت او وابسته می‌شود.

 عالم خیال که از آن به عالم تجلی یاد می‌شود، همان عالم مثال است و آن، «عالمی است که سیر ظهوری معنی به ماده و سیر بطونی ماده به معنی، لامحاله از مسیر آن می‌گذرد» (فولادی، 1389: 95). این عالم به سبب سه عامل تمثّل و تناقض و تلوّن، عالمی شگفت‌انگیز است (همان: 216). نعمت‌الله ولی دربارۀ این عالم می‌گوید: «عالم تجلی برزخی است میان غیب و شهادت و در این عالم تنزل کند معانی مجرده در صور حسیّه؛ زیراکه نسبتی دارد با صور حسیّه و نسبتی با معانی مجرده» (شاه نعمت‌الله ولی، 1353: 5). همچنین از این عالم به عالم صور معلقه نیز یاد کرده‌اند که نمونۀ چنین صوری، صور بازتاب‌یافته در آینه و آب و چشم و خواب است (ابن‌عربی، 1404، ج3: 62).

هانری‌ کربن (1374) کتاب ارض ملکوت را در توصیف این عالم و به تعبیر او «اقلیم هشتم» نوشته است. او بر این باور است که صور موجودات، محتوای این عالم را تشکیل می‌دهند و نمودگاری مهم‌ترین ویژگی این عالم است. ابن‌عربی برخی نمایش‌های این عالم را چنین یادآور شده است: علم به صورت شیر، عسل، شراب و مروارید؛ اسلام به صورت گنبد و ستون؛ قرآن به صورت روغن و عسل؛ حق به صورت انسان و نور و... (فولادی، 1389: 213).

ویلیام‌چیتیک ویژگی اصلی خیال را ابهام ذاتی می‌داند که در هر مرتبه‌ای که تعریف شود (کیهانی، منفصل، متصل)، همواره این ابهام با اوست (چیتیک، 1385: 153). یکی از تفاوت‌های خیال و عقل در آن است که خیال می‌تواند خدا را ازنظر تجلی و تشبیه ببیند؛ اما عقل فقط خدا را ازنظر تنزیه می‌شناسد. گفتنی است ابن‌عربی ضروری‌ترین علم را برای اهل‌الله تحصیل علم خیال می‌داند و چنان‌که چیتیک از ابن‌عربی گزارش می‌دهد، اساسی‌ترین عامل در تشخیص ماهیت خیال، چیزی به نام نشانه است (همان: 181).7 در نظر ابن‌عربی خیال هم یکی از قوای پنج‌گانۀ نفس و هم مانند یکی از عرصه‌های گستردۀ هستی است. او جوانب آفاقی و انفسی آن را بررسی کرده و آن را جایگاه تجلی انوار حقیقت به شکل تمثّل‌ها و تروّح‌ها و تجسدها دانسته است. به گمان او خیال در مقام یک قوۀ نفسانی، مُدرِک اموری است که محسوس اما مجرد از ماده‌اند. به بیان دیگر آنچه در قلمرو خیال ظاهر می‌شود، ازنظر لطافت به عالم ارواح و ازنظر محسوس‌بودن به عالم ماده شباهت دارد. ظهور جبرئیل به صورت دحیه‌کلبی، تجسم‌یافتن جبرئیل بر حضرت مریم به شکل یک انسان برومند، ملاقات با خضر و تجلی نفوس کامل زنده و مرده بر اشخاص سزاوار... از نمونه‌های آشکار دیدن خیالی یا مثالی است؛ در همۀ این نمونه‌ها رؤیت در مکانی بین عالم مجرد صِرف و عالم مادی اتفاق می‌افتد که در همان حال مستقل از هر دو است. ابن‌عربی برای اشاره به این نوع تجلیات از اصطلاحات منازله و تجسد و تمثّل استفاده می‌کند که نه معنای جسم و ماده دارند و نه عالمی مجرد و لطیف‌اند؛ بلکه بر مفهومی بینابین دلالت می‌کنند.

در باور ابن‌عربی «ازآنجا‌که حق‌تعالی در حضور صور مثالی در عالم تمثیل تجلی می‌نماید، در حدیث آمده است «رأیت ربی فی صورة شابٍ علی رأسه تاجٌ من ذهب و فی قدمیه نعلان من ذهب» و همچنین «پیامبر(ص) خبر دادند که سورۀ بقره و آل عمران که همچون دو ستاره درخشان‌اند، روز قیامت می‌آیند درحالی‌که با دو زبانشان به نفع کسی که آنها را قرائت نموده گواهی می‌دهند» (محمودالغراب، 1392: 86). همۀ اینها بیانگر رؤیت صورت‌های روحانی در قالب صور حسی و محسوس است که تنزیل امور غیبی و روحانی را تا درآمدن در قالب این صور نشان می‌دهد. همچنین اصطلاح منازله بیانگر تجربۀ روحانی رؤیت است. به‌طور‌کلی «وقتی معانی، لباس صوّر مثالیه می‌پوشند، از مرتبه خود تنزل می‌کنند؛ اما وجودِ تناسب میان معانی حقیقی و صور مثالی آنها موجب می‌شود تا دیدگان روشن‌بین به واسطة این تناسبات به حقایق آنها پی ببرند با این شرط که نور الهی در قوة خیال آنها تابیده باشد» (علوی‌زاده، 1388: 114).

منازله نیز همانند التباس و تمثّل با مفاهیم عشق انسانی و ربانی در ارتباط است. ابن‌عربی بحث تخیل خلاق را در نفس انسانی مطرح می‌کند که موضوع عشق و محبت را در وجود انسان به همراه دارد. مفهوم عشق الهی نیز درهم آمیختن دو سوی نازل و متعالی رابطۀ عاشقانه بین انسان و خداوند است. منازله از تحرک و پویایی در رابطۀ عاشقانۀ انسان با خدا سخن می‌گوید؛ بنابراین «عشق الهی در مصداق رابطه‌ای که میان انسان و خداوند است، نه‌تنها معرفت می‌بخشد، هویت الهی فرد را تاحد خدایی‌شدن جوارح ارتقاء می‌دهد و به این وسیله او را در عظمت ادراکی عمیق و گسترده و برخوردار از زیبایی رفتاری که بر اصل وجود و فطرت خدایی او منطبق است، قرار می‌دهد. عشق الهی در وجود انسان با ویژگی‌های روحانی خود، موجب منازله‌ای می‌شود که می‌تواند در عشق به جنس مخالف، حتی از جسمانی‌بودن حیات این جهانی نیز به نفع خود بهره گیرد و وحدتی را به بار بنشاند که مظهر وحدت با سرمنشأ عشق، یعنی خداوند است» (ستاری، 1392: 254).

عشق در باور ابن‌عربی بی‌گمان راه ظهور و تجلی است (‌کربن، 1361: 302). در همۀ وجود جز یک ذات حقیقی موجود نیست که زیبایی و جمال حقیقی نیز ویژة اوست؛ زیبایی این وجود حقیقی وقتی متجلی می‌شود، در آینه‌های گوناگون مظاهر عالم، رنگ‌های متنوعی می‌گیرد. یکی از برجسته‌ترین تحلیل‌ها در نظام فکری ابن‌عربی، بحث تخیل خلاق و قدرت خلاقۀ عشق است که با موضوع دیالکتیک عشق انسانی و عشق ربانی تحلیل شده است. این بحث موضوعاتی مانند تجسم و منازله و تصعید را در بر می‌گیرد. این رویکرد همان نظریۀ تجلی‌گرایی در نظام فکری ابن‌عربی است؛ «در این نظریه، عاشق وجود شخص عینی [معشوق زمینی] را مفروض می‌گیرد؛ ولی بر آن شخص، شأنی روحانی قائل است که آن شخص را به‌کلی دگرگون می‌کند. چراکه آن شخص در پرتو عالم دیگری ادراک می شود... و آن نوعی تلاش نظری است که شهودهای درونی و ادراک‌های تجلی‌گون، تأییداتی تجربی برای آن محسوب می‌شوند» (‌همان، 1384: 107). این موضوع که با نظریۀ تمثّل عین‌القضات و نظریۀ التباس روزبهان در ارتباط است، درواقع گونه‌ای ارتباط حق و خلق و آشتی میان روحانیت و طبیعت است.

 حاصل تخیل خلاق در عشق این است که عاشق با تمرکز فکری، معشوق را در ذهن خودش می‌سازد. این معشوق تخیلی تجسم می‌یابد و ذهن و عین یکی می‌شود. نیروی پیوند‌دهندۀ این دو، تخیل خلاقه یا حضرت خیالیه است؛ این حضرت جان است که جمال یا روح را مظهر تجلی حق می‌شناسد؛ یعنی معشوق حقیقیِ عینی را در صورت جسمانی یا طبیعی تصویرشده و ممثّل می‌بیند. این تخیل خلاق جزو ذات عشق است که نوعی برخورد عشق طبیعی و عشق روحانی به شمار می‌آید. این تخیل موجب برتری و دگرگونی صورت حسی می‌شود و آن را تاحدی اوج می‌دهد که مظهر الوهیت باشد (تصعید). از سوی دیگر الوهیت عینی نیز تاحدی فرود آمده است که در قالب صورت حسی دیدنی و آشکار باشد (منازله). درواقع این تخیل، محل اتصال الوهیت غیبی با عالم حسی است و همنشینی عالم شهادت و عالم غیب را امکان‌پذیر می‌کند.

 هانری ‌کربن معتقد است ابن‌عربی درکی قدسی از عشق و جمال داشته است. این درک با اشتراک ذاتی میان مرئی و نامرئی صورت می‌گیرد. این اشتراک «حاصل درک نوعی همدمی و انجذاب متقابل و هم‌زمان میان موجود عیان‌شده [جمال و صورت ظاهر] و پادشاه [رب‌النوع] ملکوتی آن می‌باشد» (همان: 177). کربن درواقع برخورد عشق جسمانی و روحانی را نتیجۀ نوعی همدمی و وحدت می‌داند؛ بنابراین صورت معشوق ابن‌عربی (نظام دختر آن خانوادۀ اصفهانی که معشوق ابن‌عربی بود و انگیزۀ سرودن دیوان ترجمانالإشواق او شد) را صورتی متجلی در خیال و رمز می‌داند و آن را «صورت مثالی صوفیای جاویدان» می‌خواند: «وقتی ابن‌عربی اشارتی دربارة آن دختر جوان را اشارتی حاکی از حکمت رفیع و ربانی، اصیل و امین که خویش را بر صاحب این اشعار به صورت مرئی متجلی ساخته است، با چنان ملاحتی که اسباب سرور و سعادت و شوق و شعف وی می‌شده است، می‌داند [اشاره به شرح ترجمانالاشواق که توسط خود ابن‌عربی انجام شد]، درمی‌یابیم که چگونه موجودی که مستقیماً از طریق خیال دریافت شده است، در اثر نوری تجلی‌گون، یعنی نوری که ساحت متعالی‌اش را عیان می‌دارد، مبدل به رمز شده است. از همان آغاز صورت آن دختر جوان از طریق خیال در مرتبه‌ای شهودی که در آن مرتبه در جایگاه صورت مثالی صوفیای جاویدان عیان‌گشته، درک و دریافت شده است» (همان: 225).

ابن‌عربی در این موضوع حال و مقام مجنون را مظهر و شاهد عالی‌ترین نمونۀ عشق می‌داند. خیال، این معشوق را در جامۀ بشری به صورت طبیعی می‌سازد و درواقع بالفعل موجود نیست؛ اما معدومِ محض هم نیست. درحقیقت آن را نه اجساد محسوس، بلکه اجساد متخیل می‌سازد. اصل برتری عشق عرفانی نیز همین است که به دگرگونی معشوق خاکی درنتیجۀ دو فرآیند تصعید و منازله گرایش دارد؛ به این شیوه که عشق، آن صورت را در هاله‌ای از نور جای می‌دهد تا همۀ امکانات و نیروهای ماوراء انسانی‌اش شکفته و متحقق شود. سرانجام آن چهره در هاله‌ای از نور، مظهر فرشته می‌شود و چهره‌ای روحانی و البته محسوس می‌سازد (شبیه به جنی لعبتی روزبهان یا همان زن اثیری)؛ بنابراین عشق در عاشق و معشوق چیزی را ایجاد می‌کند که تا آن لحظه موجود نبوده است. عاشق آن قدر این عشق را در خیال می‌پرورد که یک لحظه فکر می‌کند صورت معشوق در عالم خارج نیست؛ بلکه در درون خودش هست. درواقع عاشق و معشوق یکی است (وحدت وجود)؛ بنابراین در مرحلۀ اول، صورتی مثالی از معشوق در ذهن عاشق شکل می‌گیرد که سالک مبتدی (عاشق) در بیرون درپی جستجو و طلب آن است؛ اما در آخر به درون خود بازمی‌گردد و آن‌را بازمی‌یابد؛ یعنی عاشق با نیروی تصویرگری خود، صورت معشوق را در خیال خود می‌سازد.

 به‌هر‌حال همین خیال فعال است که نامرئی و مرئی و روحانی و جسمانی را در حالت برخورد قرار می‌دهد. به عقیدۀ ابن‌عربی «به برکت قوة تخیل خلاق است که می‌توان موجودی از جهان حسی و مادی را دوست داشت؛ یعنی تجلی معشوق الهی را در او پرستش و ستایش‌کرد؛ زیرا عاشق به مدد این قوّه، موجود حسی مادی را روحانی می‌کند؛ یعنی او را از صورت حسی مادی‌اش بیرون برده و به عالم لاهوت ارتقاء می‌بخشد و به صورت ازلی جاویدانش بازمی‌گرداند. به بیان دیگر با خلع بدن عنصری معشوق خاکی، او را به مرتبه‌ای از وجود می‌رساند که مجلای حق باشد» (ستاری، 1392: 241). هدف اصلی در این خلاقیت این است که عاشق با کشف عشق در درون و باطن خود، جان و روح عشق را بشناسد و بر او معلوم شود که این ذات الهی است که در زیبایی معشوق حسی، ظاهر و متجلی می‌شود. به همین سبب ابن‌عربی سرچشمة ادراک را نه بحث و استدلال عقلی، بلکه کشف و مشاهدۀ درونی می‌داند؛ زیرا تنها برخورد عالم غیب با عالم شهود و همخوانی عالم حس و صورت با عالم معناست که رؤیت معنوی عالم جسمانی و رؤیت جسمانی عالم معنا را ـ که درحقیقت مشاهدۀ عالم غیب در تعینات و صور انضمامی است ـ امکان‌پذیر می‌کند؛ چنین رؤیتی با قوای عقلی و حسی انجام نمی‌گیرد؛ بلکه با قدرت تخیل فعال که قوۀ مدرک تجلیات و کشف و شهود درونی است، صورت می‌پذیرد و این فرآیند در قالب اصطلاح منازله بیان‌پذیر است.

درمجموع نظریۀ منازله و تجسم بیانگر این است که انسان در مظاهر و زیبایی‌های زمینی، جلوه‌های تجلی حق را می‌تواند ببیند. به بیان دیگر «جمال عالم، جمال خداست» (محمود الغراب، 1392: 88) و سرانجام «کسی‌ که معرفت او راستین باشد، توحید او راستین است و کسی که توحید او راستین است، عشق او راستین باشد. پس معرفت برای تو و توحید برای او و عشق پیوندی میان تو و اوست که به‌وسیلة آن میان عبد و رب منازله واقع می‌شود» (ابن‌عربی، 2007: 345).

 

۳ـ تطبیق اصطلاحات

تجربه‌های عارفانه، به‌ویژه تجربۀ رؤیت و شهود، از تجربه‌های شخصی است که هر شخص (عارف یا سالک) در خلوت و سیر و سلوک باطنی خود به آنها رسیده است؛ اما چون این تجربه‌ها از معرفت و درک یک حقیقت واحد سخن می‌گویند، مفهوم اصطلاحات مربوط به بیان آنها نیز ازنظر محتوایی تطبیق‌پذیرند و به‌طورکلی یک مفهوم مشترک را در بر دارند. عرفا و مشایخ متفاوتی سه اصطلاح التباس و تمثّل و منازله را همراه با تجربیات باطنی گوناگونی مطرح کردند که می‌توان گفت از نظر محتوایی، موضوعاتی مشترک و تاحدی یکسان را شامل می‌شود.

افزون‌بر تأثیر و تأثرات احتمالی که برخی عرفان‌پژوهان به آن اشاره کرده‌اند، در اندیشه و نظر هریک از سه عارف منظور، دربارة مفهوم تجلی و انواع آن و همچنین رابطۀ عشق انسانی و عشق الهی، وجوه مشترک بسیاری وجود دارد؛ برای نمونه نظریه‌های هستی‌شناسانۀ عین‌القضات، به‌ویژه اندیشه‌های او دربارۀ وحدت وجود، بسیار به اندیشه‌های ابن‌عربی شباهت دارد. عین‌القضات به‌طور مستقیم این اصطلاح را به کار نمی‌برد؛ اما به گفتة ایزوتسو «عین‌القضات از دو لحاظ به اندیشه‌های ابن‌عربی نزدیک است؛ اول اینکه تفکر متافیزیکی او توسط و مطابق با تجربه عرفانی وی تعیین می‌شود و دیگر اینکه ساختار و موضع فکری او با ساختار آنچه به نام تز «وحدت وجود» خوانده می‌شود و ابن‌عربی کل بنای شکوهمند متافیزیک عرفانی خود را براساس آن بنا کرده، همسانی بارزی دارد. از این لحاظ بدون تردید عین‌القضات طلایه‌دار ابن‌عربی بوده است» (افراسیاب‌پور، 1386: 136). اگرچه این تأثیرپذیری از جنبه‌های مختلف به اثبات نرسیده است، دست‌کم می‌توان گفت تفکر عین‌القضات به‌ویژه در زمینة خیال و تمثّل، بسیار به سخنان ابن‌عربی از حضرت خیال و عالم مثال شباهت دارد.

اصطلاح التباس مطرح‌شده در نظام فکری روزبهان ‌بقلی دربارة محبت و عشق الهی نیز با منازله و بحث دیالکتیک عشق در نظام فکری ابن‌عربی مشابه و سازگار است؛ چنان‌که هانری‌ کربن می‌نویسد: «قرابت کیش روزبهان با جدل صاعد محبت ابن‌عربی چشمگیر است» (‌کربن، 1387: 79). این دو عارف با‌تکیه‌بر موضوع تجلی الهی، عشق انسانی را مسیر عشق ربانی می‌دانند و معتقدند چشیدن شیرینی عشق ربانی و دیدن جمال معشوق حقیقی، در قدحِ عشقِ انسانی و آینۀ جمالِ زیبارویان امکان‌پذیر است و آن زمانی است که خداوند با نور افعال و صفات خویش بر عاشق و معشوق زمینی متجلی می‌شود؛ دو عارف از این موضوع با اصطلاحات التباس و منازله بحث کرده‌اند؛ بنابراین عالم کشف و التباس منظور روزبهان مانند حضرت خیال و عالم مثالِ مطرح شده در عرفان ابن‌عربی است. التباس و منازله، عالمی را به تصویر می‌کشند که واسط میان عالم محسوس با عالم عقول (ارواح ماورائی) و جایگاه متجسدشدن امور روحانی و روحانی‌شدن امور جسمانی است. این دو اصطلاح گونه‌ای تنزیل الوهیت و تصعید روح انسانی را بیان می‌کنند.

این عالم واسط دو جنبه دارد: یکی در درون قلب و نفس انسان و یکی در عالم ملکوت و عالم غیب است؛ چنان‌که ابن‌عربی از دو نوع خیال منفصل و متصل سخن می‌گوید. البته این دو جنبه جدا از هم نیستند؛ خیال از سویی به نفس مربوط است که محل حضور صور اشیاء و محالات عقلی بدون قید کمیّت است و از سویی عالم مثال و عالم عمّا همان خیال است؛ زیرا عناصر این عالم هرچند صورت دارند، مادی و محسوس نیستند. ابن‌عربی همة موجودات و مظاهری را که به صور مختلف به ظهور می‌رسند، خیال می‌داند: «فاعلم انکَ خیال و جمیعُ ما تدرکهُ مما تقول فیه لیسَ الاخیال، فالوجودُ کلهُ خیال فی الخیال» (ابن‌عربی، 1375: 104)؛ بنابراین «هرچه در عالم محسوس است، مثالی از آن حقیقت است که در عالم مثال است و هرچه در عالم مثال است، صورت آن است که در عالم ارواح است» (خوارزمی، 1368: 215).

به‌هرحال این عالم مثال، همان عالم التباس در نزد روزبهان بقلی است. روزبهان عالم صور ملکوتی را عالم التباس می‌نامد و آن را با عنوان «یازدهمین حجاب روح» و «صعب‌ترین حجاب‌ها» یاد می‌کند و می‌گوید: «خداوند تعالی را که فراتر از همه چیز است، درحالی‌که در عالم ملکوت نمایان شده بود، دیدم؛ پس آنگاه که او را به وصف جمال و جلال دیدم، به من نزدیک شد و من نیز به او نزدیک شدم و او همان‌گونه بود که می‌خواستم؛ لیکن از شدت زیبایی‌اش نتوانستم که برجای خویش استوار باشم» (روزبهان بقلی شیرازی، بی‌تا، 34). عین‌القضات نیز این نمایش‌های روحانی را تمثّل خوانده و دو ویژگی شهودپذیری و تأویل‌پذیری تجلیات روحانی را در قالب این اصطلاح آشکار کرده است.

سه اصطلاح منظور، بیانگر تجربه‌های کشفی و شهودی عارفان از رؤیت است که در جهان سومی، میانة ماده و ماوراء ماده، سیر می‌کند و عناصری مانند صورت و تصویر و بینایی و معرفت شهودی از لوازم آن است. شبستری نیز ضرورت ایجاد و کاربرد این اصطلاحات و مفاهیم را تنزل معانی ملکوتی می‌داند:

معانی چون کند اینجا تنزل

 

ضرورت باشد آن را از تمثّل
                       (شبستری، 1386، 107)

 

در این اصطلاحات همواره پیوندی بین جهان عینی و جهان ذهنی و خیالی وجود دارد. مفاهیم و تجربه‌های موجود در درون این اصطلاحات سه‌گانه برای صاحبان آنها مفاهیمی مستند و یقینی است؛ اما برای مخاطب غیرعارف در پرده‌ای از ابهام و حجابی از خیال، همانند تصویری در آب، است که به‌طور کامل شفاف و روشن نیست. نکتۀ دیگر اینکه، همچنان‌که زبان عرفان را گسترش زبان قرآن دانسته‌اند (فولادی، 1389: 17)، می‌توان گفت این اصطلاحات نیز هرکدام ریشۀ قرآنی دارند و حتی آنها را در روایات و احادیث می‌توان پیگیری کرد؛ سرانجام اینکه با کاربرد این اصطلاحات به واسطۀ تجلی جمال الهی در مظاهر و زیبایی‌های عالم، عشق بشری مانند پُل و شاه‌راهی برای درک عشق الهی و عشق حقیقی دانسته شده و در اندیشة هر سه عارف این موضوع آشکارا نمایان است. درمجموع محتوای این اصطلاحات از «اتصال نفس ناطقه به مبادی عالیه و ارتسام صور از آنها در نفس انسانی» سخن می‌گوید (کاشانی، 1372: 91).

 

۴ـ نتیجه‌گیری

از آنچه در این جستار گفته‌شد، این نتایج به دست می‌آید:

۱) عرفان اسلامی در قالب زبان و اصطلاحات ویژه‌ای نگارش و تثبیت شده است؛ به بیان دیگر عارفان به دست آوردن معرفت را از مسیر کشف و شهودهای باطنی ممکن می‌دانند و کشفیات خود را به «طوری ورای عقل» نسبت می‌دهند؛ آنان در سلوک عارفانۀ خود به تجارب روحانی و مکاشفات غیبی‌ای رسیده‌اند که بیان خاطرۀ آنها و ثبتشان در زبان عادی همواره دشوار و تااندازه‌ای ناممکن بوده است؛ بنابراین عارفان برای گسترش ظرفیت واژگانی خود و برای زدودن موانع بیان این تجربه‌ها از رمز و اصطلاحات رمزی بهره بردند و از این راه گنجایش و سطح زبانی خود را وسعت دادند.

2) سه اصطلاح تمثّل و التباس و منازله به‌ترتیب در نظام فکری عین‌القضات همدانی و روزبهان بقلی و محی‌الدین ابن‌عربی برجسته شده‌ است. این اصطلاحات ضمن رمزوارگی و تأویل‌پذیری، به‌طور‌کلی بیانگر مفاهیمی هستند که برای تبیین چگونگی ارتباط باطن و ظاهر هستی و امکان رؤیت خداوند قدیم در محدثات عالم در قالب تجربۀ کشف و شهود روحانی به کار می‌روند. هریک از این عارفان تجربه‌های کشفی خود را در قالب این اصطلاحات بیان کرده‌اند؛ عین‌القضات مفهوم تمثّل را حیلۀ عشق می‌خواند و درک عوالم دنیا و آخرت را به درک عالم تمثّل وابسته می‌داند. درواقع این سخن نگرشی عرفان‌شناختی است که امکان پیوند عین و ذهن و محسوس و نامحسوس را ممکن می‌کند. روزبهان تجلی خداوند را به تجلی زیبایی و عشق و محبت تفسیر می‌کند و همۀ هستی را محل التباس نور عشق می‌خواند؛ او شاهدبازی و عشق مجازی را تنها راه درک عشق حقیقی دانسته است. ابن‌عربی نیز لازمۀ معرفت‌الله را درک حضرت خیال و عالم مثال می‌داند و اصطلاح منازله را به معنی فرود‌آمدن (تنزیل) الوهیت و بالا‌رفتن (تصعید) روح انسانی برای درک این عالم مطرح کرده است.

۳) روزبهان و عین‌القضات به سنت عرفانی اول وابسته هستند؛ اما عقایدشان در بسیاری از موضوعات به ابن‌عربی نزدیک است؛ چنان‌که تجربه‌های عارفانة مطرح‌شده در قالب این اصطلاحات شخصی هستند؛ اما شیوۀ معرفتی یکسانی را دنبال می‌کنند. این اصطلاحات بااینکه ریشۀ لغوی متفاوتی دارند، مفاهیم کمابیش مشابهی را به تصویر می‌کشند؛ مانند موضوعاتی مثل بحث رؤیت و شهود امور غیبی، تجلی الهی و نمودهای آن، صورت‌پذیری و نمودگاری روحانیات، عشق و محبت الهی و جلوه‌های آن در قالب عشق انسانی (رابطۀ دیالکتیک عشق انسانی و ربانی)؛ بنابراین محتوای این اصطلاحات با یکدیگر مقایسه‌پذیر و متناسب است.

۴) مفاهیم و تصاویر سه اصطلاح التباس و تمثّل و منازله برای صاحبان تجارب عرفانی مستند و یقینی هستند؛ اما همواره برای مخاطب و خوانندۀ آثار عرفانی که با «طوری عقلانی» به تحلیل این تجارب می‌پردازد، در حجابی از ابهام، مانند تصویری مبهم در آب، است.

 

پی‌نوشت‌ها

1. عین‌القضات در این زمینه بر مثَل مشکات و آیات سورة نور تکیه می‌کند و می‌گوید: «ای عزیز چون خواهند که مرد را به خود راه دهند و به خودش بینا گردانند، دیده یابد؛ وَ ان تطیعوا تهتدوا، این باشد که اشراق نور الله مرد را دیده دهد و گوش دهد و زبان دهد؛ کُنتُ له سمعاً و بصراً و لساناً فبی یسمعُ و بی یبصرُ و بی ینطقُ، بیان صفات شد که تخلق به مالک باشد» (ر.ک: همدانی، 1389: 271).

2. در آثار روز بهان به‌ویژه در کشفالاسرار و شرح شطحیات و عبهرالعاشقین، مفهوم کشف و التباس به صورت درونمایه‌ای ثابت دیده می‌شود. برای مثال از برخی ترکیب‌های ساخته‌شده از این مفاهیم در عبهرالعاشقین می‌توان یاد کرد: شاهدان التباس (روزبهان بقلی شیرازی، ۱۳۸۳: 117)، آیت التباسی (همان: 122)، بستان کشف (همان: 127)، مقام التباس (همان: 128)، مرآت التباس (همان: 128)، وسایط التباس (همان: 129). همچنین در شرح شطحیات نیز اصطلاح التباس بیش از 30 بار و کشف و مشتقاتش بیش از 13 بار به کار رفته است (ر.ک: همان، 1374: 646 و 697).

3. در مقدمۀ عبهرالعاشقین آمده است: «ازجمله لطف‌ها که حق جلّ جلاله در شأن شیخ فرمود یکی آن بود که چهره‌ای به‌غایت خوب داشت؛ چنان‌که هرکه در وی نگریستی، روّحی و راحتی به دلش رسیدی و اثر ولایت در جبین مبینش بدیدی و آن عکس پرتو اندرون مبارکش بود که ظاهر می شد» (ر.ک: روزبهان بقلی شیرازی، 1383: 14).

4. دربارة تفاوت مفهوم تجلی در دو سنت عرفانی اول و دوم و همچنین جایگاه عشق در آنها به دو مقاله از سید علی‌اصغر میرباقری فرد بنگرید: «جایگاه عشق در مبانی سنت‌های اول و دوم عرفانی» (۱۳۹۲) و «عرفان عملی و نظری یا سنت اول و دوم عرفانی» (۱۳۹۱).

5. این معشوق درونی با آنچه در روانشناسی «آنیما» (تصویر زن آرمانی در ضمیر هر مرد) می‌نامند (یونگ، 1383: 22) شباهت دارد و حتی صورتی از همان است.

6. برای اطلاع بیشتر در این باره ر.ک: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد دوم، تصحیح و مقدمه هانری کربن، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، 30 ـ 229.

7. چیتیک در بخشی از کتاب عوالم خیال به تنوع ادراکات مثالی می‌پردازد. او چهار معیار اصلی برای مشاهدات مثالی بیان می‌کند که با در دست داشتن نشانه می‌بایست در یک ادراک خیالی به آن توجه شود: نخست حالت شخص شهودکننده است که به دو قسم بیداری و غیربیداری تقسیم می‌شود؛ مشاهدات بیداری با چشم حس و چشم مثالی صورت می‌گیرد و مشاهده در غیربیداری در حال خواب و یا غیب و فنا رخ می دهد. دوم واقعیت شیء متخیل است که چهار چیز را در بر می‌گیرد: خدا، فرشتگان (ارواح نوریه)، جنیان (ارواح ناریه)، انسان‌ها. این حقایق خود را در صورت مثالی می‌توانند آشکار کنند. معیار سوم شکلی است که این حقایق، خود را در آنها می‌توانند ظاهر کنند که به عقیدة ابن‌عربی ممکن است هر شکل حسی باشد. چهارمین معیار که چیتیک از ابن‌عربی برمی‌شمارد، تشخیص جایگاه کیهانی مشاهدة عالمی است که تجسد در آن رخ می‌دهد؛ اینجاست که ابن‌عربی داستان عالم مثال صغیر و مثال کبیر یا مثال منفصل و مثال متصل را بیان می‌کند و آن را با ادراک چشم حس و چشم مثالی گره می‌زند (ر.ک: چیتیک، 1385: از 180 به بعد).

1- قرآن‌کریم.

2- ابن‌عربی، محی‌الدین (2007م). التجلیات، رسائل ابن‌عربی، بیروت: دارالکتب علمیه.

3- ------------- (1404م). الفتوحات‌المکیه، تحقیق و تقدیم عثمان یحیی، قاهره: الهیة المصریه.

4- ------------- (1367). رسائل ابن‌عربی (ده رساله فارسی‌نشده)، تصحیح نجیب مایل‌هروی، تهران: مولی.

5- ------------ (1375). فصوص‌الحکم، تصحیح و تعلیق ابوالعلاء عفیفی، افست، تهران: الزهراء.

6- ارنست، کارل (1377). روزبهان بقلی، ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران: نشر مرکز.

7- افراسیاب‌پور، علی‌اکبر (1386). عرفان جمالی (زیبایی‌پرستی ایرانی در اندیشه‌های عین‌القضات و...)، تهران: ترفند.

8- ایمانی‌مقدم، مهدی (1389). «ملاک‌های معرفتی شهود عرفانی»، فصلنامة علمی پژوهشی علوم اسلامی، سال پنجم، شماره 19، 7 ـ 40.

9- جهانگیری، محسن (1383). محی‌الدین ابن عربی چهرة برجسته جهان اسلام، تهران: دانشگاه تهران.

10- چیتیک، ویلیام (1385). عوالم خیال، ترجمه نجیب‌الله شفیق، قم: مؤسسه آموزش و پژوهش امام خمینی‌ره.

11- خوارزمی، تاج‌الدین حسین (1367). شرح فصوص الحکم ابنعربی، تهران: انتشارات مولی.

12- رحیمیان، سعید (1391). مبانی عرفان نظری، تهران: سمت، ویراست دوم، چاپ دوم.

13- روزبهان بقلی شیرازی (1374). شرح شطحیات، تصحیح و مقدمه هانری کربن، تهران: طهوری، چاپ سوم.

14- --------------- (1383). عبهرالعاشقین، با اهتمام هنری کربن و محمد معین، تهران: منوچهری، چاپ چهارم.

15- --------------- (1388). عرائس البیان فی تفسیر القرآن، ترجمه علی‌بابا، تهران: انتشارات مولی.

16- -------------- (بی‌تا). کشفالاسرار، نسخة خطی شماره 931، کتابخانة آستان قدس رضوی.

17- زرین‌کوب، عبدالحسین (1367). جستجو در تصوف، تهران: امیرکبیر.

18- ستاری، جلال (1392). عشق صوفیانه، تهران: نشر مرکز، چاپ هفتم.

19- سجادی، سید جعفر (1383). فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران: طهوری.

20- شاه نعمت‌الله ولی (1353). مجموعه رسائل، به اهتمام سید جواد نوربخش، تهران: خانقاه نعمت‌الهی، چاپ دوم.

21- شبستری، شیخ محمود (1386). گلشن‌راز، تصحیح و توضیحات محمد موحد، تهران: طهوری، چاپ دوم.

22- شفیعی‌کدکنی، محمدرضا (1392). زبان شعر در نثر صوفیه، تهران: سخن، چاپ سوم.

23- شهید ثالث، فرناز (1385). «تخیل هنری در عرفان ابن­عربی»، مجلة بازتاب اندیشه، شمارة 77،  94 ـ 97.

24- علوی‌زاده، فرزانه (1388). «بررسی مقایسه‌ای مفهوم خیال از دیدگاه ابن‌عربی و مولانا»، مجله علمی پژوهشی جستارهای ادبی، شمارة 166، 130 ـ 111.

25- علوی‌مقدم، مهیار (1389). «نقد و تحلیل نگرش هرمنوتیکی عین‌القضات»، فصلنامه پژوهش‌های ادبی، سال هفتم، شمارة 27، 59 ـ 76.

26- فاموری، مهدی (1389). «نگاهی به مفهوم التباس در نزد شیخ روزبهان بقلی»، مجله مطالعات عرفانی، شمارة 12، 184 ـ 163.

27- فولادی، علیرضا (1389). زبان عرفان، تهران: سخن (فراگفت)، چاپ سوم.

28- کاشانی، عزالدین‌محمود (1372). مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه، تصحیح جلال‌الدین همایی، تهران: هما، چاپ چهارم.

29- کربن، هانری (1374). ارض ملکوت، ترجمه سید ضیاءالدین دهشیری، تهران: طهوری، چاپ دوم.

30- --------- (1361). تاریخ فلسفه اسلام، ترجمه اسدالله مبشری، تهران: امیرکبیر، چاپ پنجم.

31- -------- (1384). تخیل خلاق در عرفان ابن‌عربی، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران: جامی.

32- کلابادی، محمد (1371). التعرف لمذهب التصوف (کتاب تعرف)، به کوشش محمدجواد شریعت، تهران: اساطیر.

33- مایل‌هروی، نجیب (1374). خاصیت آینگی، تهران: نشر نی.

34- محمودالغراب، محمود (1392). عشق و عرفان از دیدگاه ابن‌عربی، ترجمه سید محمد رادمنش، تهران: جامی، چاپ چهارم.

35- مولوی، محمد بن محمد (1386). مثنوی معنوی، دفتر چهارم، تصحیح هانری کربن، تهران: هرمس، چاپ چهارم.

36- میرباقری‌فرد، سید علی‌اصغر (1392). «جایگاه عشق درمبانی سنت‌های اول و دوم عرفانی»، فصلنامه ادبیات عرفانی و اسطوره‌شناختی، سال 9، شمارة 30، 128 ـ 143.

37- ----------------- (1391). «عرفان عملی و نظری یا سنت اول و دوم عرفانی»، پژوهش‌های ادب عرفانی (گوهر گویا)، سال 6، شمارة 2، پیاپی 22، 88 ـ 65.

38- هجویری، علی بن عثمان (1375). کشف المحجوب، تصحیح و. ژوکوفسکی، تهران: طهوری، چاپ چهارم.

39- همدانی، عین‌القضات (1389). تمهیدات، تصحیح و تعلیق عفیف عسیران، تهران: منوچهری، چاپ هشتم.

40- ------------ (1363). نامه‌های عین‌القضات، اهتمام علی‌نقی منزوی و عفیف عسیران، تهران: منوچهری، چاپ دوم.

41- یونگ، کارل‌گستاو (1383). آیون، ترجمه فریدون فرامرزی، تهران: به‌نشر.