بررسی و تحلیل تطبیقی مفهوم دوزخ از دیدگاه دانته و ابن‌عربی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه رازی کرمانشاه، کرمانشاه، ایران

2 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه خرم‌آباد، خرم‌آباد،

چکیده

مقایسۀ تحلیلی- تطبیقی آثار بزرگ ادبیات جهان، با عنوان ادبیات تطبیقی و تحقیقات بینامتنی شناخته شده است. این پژوهش‌ها، موضوعاتی ارزشمند و درخور توجه هستند. در این مقاله مبانی دوزخ در کمدی الهی دانته با عرفان اسلامی، باتکیه‌بر آموزه‌های ابن‌عربی مقایسه می‌شود. هدف این پژوهش آشکارکردن تفاوت‌ها و شباهت‌های مبانی اثر دانته با آموزه‌های اسلامی است. روش تحقیق در این مقاله توصیفی -‌ تحلیلی بر مبنای روش اسنادی و برپایۀ تحلیل محتواست. در این پژوهش با مقایسۀ سروده‌های دوزخ دانته و مبانی قرآنی، عرفانی، برهانی، ادبی، زبان تأویلی و رازآلود این متن روشن می‌شود.
میان مبانی معرفت‌شناسانۀ دوزخ دانته و عرفان اسلامی و به‌ویژه آموزه‌های ابن‌عربی، اشتراکات صوری و معنایی ظاهری و ماهیتی بسیاری دیده می‌شود که نشانة تأثیرپذیری دانته از ابن‌عربی و متون اسلامی است؛ مخلوق و موجودبودن دورخ، شکل دایره‌وار آن، تقسیمات درجات و مراتب دوزخ، درگیری و ستیز اهل آن، ازجملة این اشتراکات است. البته میان منابع مسیحی و اسطوره‌های یونانی دانته با منابع اسلامی شیخ اکبر اختلافاتی وجود دارد و به همین سبب گاهی مبانی عقیدتی کمدی الهی با آموزه‌های ابن‌عربی ازنظر شکلی و ماهیتی مختلف است؛ اختلاف در جایگاه جغرافیایی و تعداد طبقات دوزخ، همچنین جاودانگی در آن، ازجملة این اختلافات است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Comparative Analysis of the Concept of Hell from the Perspectives of Dante and Ibn Arabi

نویسندگان [English]

  • Mohammad Ebrahim Malmir 1
  • sodabi Farhadi 2
1 Associate Professor of Persian Literature, Razi University of Kermanshah, Ian
2 PhD Candidate in Persian Literature, Lorestan University, Iran.
چکیده [English]

The comparative analytical study of the great literary works of the world, known as comparative literature and intertextual research, is a striking and remarkable issue that addresses the essential requirements of interdisciplinary and comparative studies. Accordingly, the present study focuses on the comparison of the foundations of Hell in the Divine Comedy and Islamic Sufism and also more on the teachings of Ibn Arabi. It aims to define the principles of differences and similarities of the mentioned book and Islamic teachings. The research method in this study is descriptive analytical and is based on documents and on the content of the text. The comparison between the poems of Dante's Inferno and principles of the Qur'an, discursive, mystical and literally reveals the mysterious and secretive language of the text. In the end, the study concludes that there are apparent and substantial semantic and formal connections between the epistemological principles of Dante's hell and Islamic Sufism especially teachings of Ibn al Arabi which shows the influence of ibn Arabi and Islamic texts on Dante. They include creation and availability of a circular board, the division of levels of hell, and conflicts of its followers. Of course, the differences between the form and nature of the ideological foundations of Dante’s Divine Comedy and teachings of Ibn Arabi due to the differences among Christian sources, Greek mythology of Dante and Islamic resource of Sheykh Akbar are really notable and impressive. Some of the differences are: the discrepancy in status and geography of hell, the number of levels of hell, and immortality of it

کلیدواژه‌ها [English]

  • Hell
  • Dante
  • Ibn Arabi
  • the Divine Comedy
  • Islamic Sufism

مقدمه

میل به بقا و جاودانگی یکی از عواملی است که انسان‌ها را به وجود جهانی دیگر امیدوار می‌کند. ارائۀ تصویری از جهان برتر در آموزه‌های پیامبران الهی جایگاه ویژه‌ای دارد و آن چیزی است که در نتیجۀ تجربه‌ای عینی برای آنان ایجاد شده است. در این میان، اندیشمندان و بزرگانی نیز با پیروی از پیامبران الهی ادعا کرده‌اند که به مکان‌های ناآزموده و سرزمین‌های روحانی و رمزآلود در ماورای هستی سیر و سلوک داشته‌اند؛ آنان به زبان‌های گوناگون مشاهدات خود را ثبت کرده‌اند. مقایسة تطبیقی- تحلیلی این‌گونه گزارش‌ها و بازیافت مبانی معتقدات و انطباق آموزه‌های بنیادی آنها از ضروریات تحقیقات بین متنی و بین رشته‌ای است. با این تطابق‌ها، جنبه‌های اشتراک و اختلافات ادعاشده، همچنین گزارش‌ مکاشفات و مشاهدات بزرگان عرفان دریافته می‌شود.

کمدی الهی، بزرگ‌ترین اثر دانته آلیگیری، شاعر ایتالیایی قرون وسطی، است. این اثر شرح سفری ماورایی است که به کمک خیال و به زبان رمز و اشاره، همچنین با‌تکیه‌بر باورهای دینی- مذهبی، در قالبی ترکیب‌شده از تأویل و باورهای اعتقادی شکل گرفته است. سفر به دوزخ و برزخ و بهشت، مجموعۀ سه جلدی کمدی الهی را تشکیل می‌دهد. دوزخ، بخش اول سفر، برای موضوع این مقاله انتخاب شده است.

مسئلۀ اصلی این پژوهش، بررسی تحلیلی- تطبیقی بخش دوزخ کمدی الهی با مبانی عرفان اسلامی، به‌ویژه آراء و عقاید ابن‌عربی است؛ زیرا به نظر می‌رسد دانته از شیخ اکبر و زبان تأویل‌گرایانۀ او تأثیر پذیرفته است. دربارة این موضوع پژوهش‌هایی کم‌وبیش انجام شده است که بنام‌ترین آنها پژوهشی با عنوان «همبستگی‌های ادبی در آثار دانته و ابن‌عربی» از میگوئل آسین پالاسیوس، خاورشناس بزرگ اسپانیایی، است (آسین پالاسیوس، 1348: 50-37). آسین پالاسیوس، در مبانی دانته‌شناسی، ابتدا معادشناسی اسلامی در ‏کمدی الهی (1919) و سپس تأثیر اسلام در کمدی الهی (1924) را نوشت. بعد از وفاتش، آثار دیگری مانند دانته واسلام (1927) و ریشه‌های اسلامی کمدی الهی (1933) منتشر شد.

هدف اصلی این پژوهش، پاسخ به پرسش­های زیر است:

1)      اشتراک‌ و همخوانی‌های مبانی دوزخ دانته با دوزخ در باور ابن‌عربی و متون اسلامی چیست؟

2)      دوزخ دانته با دوزخ در آموزه‌های عرفان اسلامی و شیخ اکبر در چه چیزهایی اختلاف دارد؟

3)      مبنا و سرچشمة معرفتی اختلاف‌ها و اشتراک‌های دوزخ دانته و دوزخ در باور عرفانی محیی‌الدین و عرفای اسلامی کدام است؟

ارباب لغت و صاحبان فرهنگ‌های فارسی و عربی، دوزخ را«نقیض بهشت» و «جای دودناک و دودزدة تیره» (محمد پادشاه، 1355: ذیل دوزخ) و «مقابل بهشت، محل عذاب کفار و مشرکان و گناهکاران در آن دنیا» (خلف تبریزى، 1362: ذیل دوزخ)؛ (نفیسى، 1355: ذیل دوزخ) و سرانجام برابر با جهنم می‌دانند (همان)؛ (دهخدا، 1377: ذیل دوزخ). صاحبان الصحاح و لسان‌العرب و تاج‌العروس نیز جهنم را از جهنام و معرب و یکی از نام‌های آتشی می‌دانند که خداوند، بندگان خود را با آن عذاب می‌کند (الجوهری، 1407، ج5: 1892)؛ (ابن‌منظور، 1405، ج12: 112)؛ (الزبیدی، 1414، ج16: 125). باتوجه‌به لوازم، احوالات، درکات، مراتب و به‌طور‌کلی متعلقات جهنم، آن را «سختی، درشتی، کلفت و رنج» (نفیسى، 1355: ذیل دوزخ)؛ (خلف تبریزى، 1362: ذیل دوزخ)، سقر، هاویه و... (صفی‌پور، بی‌تا: ذیل دوزخ) می‌دانند؛ اما حقیقت آن است که اینها چیزی جز وصف و بیان شکل‌ها و درجات و درکات دوزخ نیستند! چنانکه گفته‌اند: «نام درکات سبعة دوزخ چنین است: 1) جهنم؛ جای اهل کبایر که بی‌توبه مرده‌اند؛ 2) لظی؛ جای ستاره‌پرستان؛ 3) حطمه؛ جای بت‌پرستان؛ 4) سعیر؛ مکان ابلیس و پیروان او؛ 5) سقر؛ جای ترسایان؛ 6) جحیم؛ محل مشرکان؛ 7) هاویه؛ منزل منافقان و زندیقان و کفار» (محمد پادشاه، 1355: ذیل دوزخ)؛ (رامپورى، 1363: ذیل دوزخ).

در بعضی از فرهنگ‌ها نیز به معانی کنایی، رمزی، نمادین و جری و تطبیق تأویلی دوزخ و جهنم اشاره شده است که درخور تأمل است؛ از آن جمله است: «اخلاق زشت» (محمد پادشاه، 1355: ذیل دوزخ)؛ «رشک و حسد و رقابت» (نفیسى، 1355: ذیل دوزخ)؛ «کنایه از صحبت ناجنس نزد عشاق و مصاحب و رفیق بد» (خلف تبریزى، 1362: ذیل دوزخ)؛ (نفیسى، 1355: ذیل دوزخ).

آنچه در این پژوهش بررسی می‌شود، معنای لغوی دوزخ یا جهنم و مترادفات و درکات آن نیست؛ بلکه مبانی معرفتی‌ای است که در اندیشة دانته و عرفان ابن‌عربی دربارة خلقت و پیدایش جهنم، مکان و جایگاه و شکل و نقشة آن، طبقات و درکات و مراتب آن و احوالات مردم در آن بیان شده است.

1ـ1 پیشینه و ضرورت تحقیق

دربارۀ کمدی الهی و بخش‌های سه‌گانۀ آن، پژوهش‌هایی در قالب پایان‌نامه و طرح پژوهشی و مقاله انجام شده که از آن جمله است: مقایسۀ سفرنامه‌های تخیلی ارداویراف‌نامه، سیرالعباد، کمدی الهی و صحرای محشر (صفایی حبیب‌لو، 1382)؛ بررسی مقایسه‌ای ارداویراف‌نامه و کمدی الهی (ثریا، 1362) و... . دربارة دوزخ از دیدگاه عرفان اسلامی و ابن‌عربی و دیگران نیز پژوهش‌ها و مقاله‌هایی انجام شده است؛ مانند: «حقیقت بهشت و دوزخ ازدیدگاه محیی‌الدین ابن‌عربی و صدرالدین شیرازی» (عبداللهی، 1389)؛ «توصیف دوزخ و بازتاب آن در دیوان و حدیقه‌الحقیقۀ سنایی و منطق‌الطیر عطار» (شیخ‌محمدی: 1378) و... . برپایة مطالعات و جستجوهای بسیار، تاکنون دربارة آنچه در این مقاله بیان می‌شود، پژوهشی ارائه نشده است و گویا نخستین‌بار است که چنین موضوعی ارائه می‌شود؛ بنابراین انجام این پژوهش در زمینه‌های تحقیقات بین متنی و بین رشته‌ای بسیار ضروری است. در این پژوهش با رویکردی تطبیقی، اشتراک‌ها و اختلاف‌های گزارش دانته و ابن‌عربی دربارة مشاهدات و مکاشفات دوزخ بیان می‌شود؛ این اشتراک‌ها و تفاوت‌ها هم صوری، شکلی، گزارشی و هم معنایی، محتوایی، ماهوی، تأویلی است.

 

خلقت و پیدایش دوزخ

یکی از مسایل مطرح دربارة جهنم، موضوع پیدایش آن است و اینکه آیا جهنم آفریده شده و یا اینکه هنوز خلق نشده است؟ ابن‌عربی معتقد است بهشت و جهنم هر دو خلق شده‌اند؛ اما خلقت آنها را غیر از آن خلقتی می‌داند که ما تصور می‌کنیم. او می‌گوید: «بدان، عصمنا اللّه و إیّاک که جهنم از اعظم مخلوقات است و آن زندان خداوند است در آخرت... و او را «جهنم» گویند براى بعیدبودن قعر آن، چنانچه چاهى را که قعرش بعید است بئر «جهنام» گویند... مردمان در خلق جهنم و اینکه آیا اکنون هست یا هنوز آفریده نشده است، مختلف‌اند! این اختلاف نظرها دربارۀ خلق آن مشهور است و هریک از دو گروه برای آن دلایلی مقبول دارند و به آنها (بودن و نبودنش در زمان حال) استدلال می‌کنند... اما نزد ما و نزد یاران ما- از صاحبان کشف و تعریف- آن دو: «مَخلوقَتان غَیرُ مَخلوقَتَین» می‌باشند» (ابن‌عربی،بی‌تا، ج1: 297).

در باور ابن‌عربی، زمان آفرینش جهنم، اردیبهشت‌ماه بوده است و به همین سبب شکل آن نیز متناسب با ثور (گاو) و جاموس (گاو میش) است. او علت درستی این مسئله را مکاشفۀ ابوحکم بن برَّجان می‌داند که در کشفش، جهنم را به این صورت مشاهده کرده بود و در ادامه باتوجه‌به دیدگاه بعضی دیگر از بزرگان مانند ابوالقاسم بن قسی، آن را به مار شبیه می‌دانست: «خداوند، جهنم را به طالع و زایچۀ «ثور (گاو)» به وجود آورد و از‌این‌روی، خلقش در صورت مانند صورت «جاموس (گاومیش)» است و با آن فرقی نمی‌کند. این چیزی است که نزد ما مورد وثوق و اطمینان است و ابوالحکم بن برَّجان در کشفش، آن را به این صورت مشاهده کرد و آن برای برخی از صاحبان کشف به صورت ماری تمثّل و نمودار گشته و پنداشته که آن (صورت مار) همان صورتی است که خداوند آن را بر آن صورت آفریده است- مانند ابوالقاسم بن قسّی و امثال او . چون خداوند، آن را آفرید، «زحل» در برج «ثور» بود و خورشید و «مریخ» در برج «قوس» و دیگر ستارگان درخشان (سیارات) در برج «جدی» بودند» (همان).

ابن‌عربی جهنم را تجلی مضمون حدیثی قدسی و منسوب به پروردگار می‌داند که هم در آموزه‌های اسلامی آمده و هم در انجیل به آن اشاره شده است: «خداوند، جهنم را از تجلی این سخنش که در حدیث مسلم آمده است آفرید. آنجا که فرمود: «جِعْتُ فَلَمْ تَطعَمنِی وَ ظَمِئْتُ فَلَمْ تَسْقِنِی وَ مَرضْتُ فَلَمْ تَعُدنِی» (مسلم نیشابوری، بی‌تا، ج8: 13 [با اختلاف])؛ یعنی: گرسنه بودم؛ سیرم نکردی و تشنه بودم؛ سیرابم نکردی و بیمار بودم؛ عیادتم نکردی! و این بزرگ‌ترین نزول و فرودآمدن است که خداوند در مقام لطف به بندگانش، به سوی آنان فرود آمده است! بنابراین جهنم از این حقیقت آفریده شده است؛ خداوند، ما و شما را از آن پناه بخشد؛ از‌این‌روی جهنم، جابران را در هم می‌کوبد و متکبران را هلاک می‌سازد» (ابن‌عربی،بی‌تا، ج1: 297).

در انجیل، هرگاه از نیکوکاران یاد می‌شود، به آنها زندگی ابدی و برخورداری از ملکوت آسمان و شریک‌بودن در پادشاهی و حکومت خداوند بشارت داده می‌شود؛ وعدة بدکاران نیز آتش ابدی است که برای ابلیس فراهم است: «پس اصحاب طرف چپ را گوید: ای ملعونان! از من دور شوید و در آتش جاودانی که برای ابلیس و فرشتگان او مهیا شده است، درآیید؛ زیرا گرسنه بودم، مرا خوراک ندادید؛ تشنه بودم، مرا آب ندادید؛ غریب بودم، مرا جا ندادید؛ عریان بودم، مرا نپوشانیدید؛ مریض و محبوس بودم، عیادتم ننمودید!» (کتاب مقدس، انجیل متی، باب 25: 43-41). با‌توجه‌به این جملات، می‌توان گفت جهنم پیشتر برای ابلیس و فرشتگان او و پیروانش ساخته شده است.

شفا در حواشی خود بر کمدی الهی به همین عبارت از کتاب مقدس استناد کرده است و نکته‌ای را از دیدگاه دانته مطرح می‌کند و آن اینکه «جهنم بر اثر سقوط شیطان اعظم در روی زمین به وجود آمد و پیدایش آن پیش از پیدایش نوع انسان بود. ‌یعنی هنگامی صورت گرفت که هرچه در عالم خلقت بود، جاودانی و فنا[نا]پذیر بود» (آلیگیری، 1386، ج1: 109).

دانته دربارة این سقوط می‌گوید: «از این جانب بود که وی از آسمان فرود افتاد و زمین که در آغاز، در این سو قرار داشت، از بیم او دریا را حجاب خویش کرد و در نیمکرۀ ما جای گرفت و شاید هم برای فرار از او بود که آن زمین که در بالای سرمان می‌بینی، به ترک این مکان گفت و خود به بالا رفت» (همان: 527).

او در باب پیدایش جهنم پیش از پیدایش نوع انسان، جمله‌ای را بیان کرده که بر در جهنم نوشته شده است. این جمله بیانگر خلقت جهنم پیش از انسان و سایر اشیاء است: «پدیدآورنده‌ام قدرت الهی بود و عقل کل و عشق نخستین. پیش از من، هیچ چیز آفریده نشده بود» (همان: 109).

ابوالصلت هروی در کتاب احتجاج، در پرسشی از امام رضا(ع) دربارة خلق بهشت و جهنم می‌گوید: «عرض کردم اى زادة رسول خدا - صلی الله علیه و آله و سلم - آیا بهشت و دوزخ، هم‌اکنون خلق شده‏اند؟ فرمود: «آرى، رسول خدا- صلی الله علیه و آله و سلم - هنگام معراج، وارد بهشت شد و جهنم را نیز دیدند.» عرض کردم: عده‏اى معتقدند که این دو فقط تقدیر شده‏اند و هنوز خلق نشده‏اند. حضرت فرمود: «نه آنان از ما مى‏باشند و نه ما از ایشان! هرکه خلقت بهشت و جهنم را انکار کند؛ پیغمبر و ما را تکذیب کرده است و جزء اهل ولایت و دوستان ما به شمار نمى‏آید و براى همیشه در آتش دوزخ باقى خواهد ماند. خداوند فرماید: «این جهنمى است که مجرمین آن را انکار مى‏کنند؛ بین آن و بین آبى داغ و سوزان در رفت و آمدند» (الرحمن: 44-43)»» (طبرسی، 1386، ج2: 191).

در آموزه‌های عرفان اسلامی نیز این مسئله با ظرافت و زیبایی ویژه‌ای توصیف شده است. دنیا و آخرت و حقایق مربوط به آن نیز در این مکتب جهان‌شمول، جایگاهی بسزا دارد. عارفان با‌تکیه‌بر اصول، در راستی و زیبایی آن، حق مطلب را ادا کرده‌اند و با عبارات روح‌انگیز خود، اندیشه‌هایی ناب و ماندگار ایجاد کرده‌اند. گفتنی است این مهم با دید و باوری متفاوت و به دور از هرگونه عقل و استدلال، با دلدادگی به پروردگار، برای بیشتر ایشان اتفاق افتاده است. لاهیجی در شرح گلشن راز شبستری در ذیل بیت:

بگو سیمرغ و کوه قاف چبود

 

بهشت و دوزخ و اعراف چبود
                          (شبستری، 1368: 73)

 

وجود بهشت و جهنم را با‌تکیه‌بر اشارات و تأکیدات و توصیفات آیات و احادیث، مخلوقی می‌داند که در عوالم اعیان ثابته و علم الهی و عالم روحانی ملکوتی و حتی مراتب تأویلی جری و تطبیقی و در عالم جسمانی موجود است. او می‌گوید: «بدان که بهشت و دوزخ را مظاهر در جمیع عوالم هست؛ زیرا شک نیست ایشان صورت علمیّه‌اند که در علم الهی است و در عالم روحانی پیش از وجود جسمانی نیز وجود دارند و اخراج آدم و حوا از بهشت، اشارت بدان است و دوزخ را نیز وجود در این عالم روحانی هست؛ زیرا عالم روحانی، مثال است آن چیز را که در حضرت علمیّه است و احادیثی که دلالت بر وجود ایشان می‌کند، بسیار است و حضرت رسالت - صلی الله علیه و آله و سلم - اثبات وجود ایشان در دار دنیا فرموده که «الدُّنیَا سِجْنُ الْمُؤْمِنِ وَ جَنَّةُ الْکَافِرِ.» (مجلسی، 1403: 6/154؛ مسلم نیشابوری، بی‌تا: 8/210) و در آیة کریمه می‌فرماید:«وَ اِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالْکَافِرینَ» (التوبه: 49؛ العنکبوت: 54.) و باز اثبات وجود ایشان، در برزخ مثالی فرموده که «القَبْرُ رَوْضَةٌ مِنْ رِیَاضِ الْجَنََّةِ اوْ حُفْرَةٌ مِنْ حُفَرِ النِّّیرَانِ.» (مجلسی، 1403: 6/205؛ ترمذی، 1403: 4/56) و در عالم انسانی که منتخب همه است نیز وجود دارند؛ زیرا مرتبۀ روح و دل و کمالات ایشان، عین نعیم است و مقام نفس و هوا و مقتضیات ایشان، نفس حجیم و آخر مراتب مظاهر ایشان در دار آخرت است که عالم مجازات است و در احادیث و قرآن مجید اخبار از این عالم، در بسیار محل‌ها فرموده است» (لاهیجی، 1371: 113).

عین‌القضاة همدانی با رویکردی تأویلی و برپایة قاعدة جری و تطبیق در تأویلات موضوعات قرآنی می‌گوید: «بهشت و دوزخ در باطن خود باید جستن و اگر به حسد و کینه و بغض گرفتاری، در دوزخ و اگر علمی و وقاری و کرمی و لطفی [داری]، در بهشتی و کذلک، اعمال سیّئه و صالح. حکما جز این، دوزخ و بهشتی نمی‌گویند. فقیهان، مردان دین و اسلام، این اعمال را نشان بهشت و دوزخ گویند. صوفیان گویند: خدا را دو دوزخ است و دو بهشت، هرکه در این دنیا به اوصاف ذمیمه موصوف است، گرفتار در دوزخ دنیاست و هموست که فردا در دوزخ افتد و آن که موصوف به اوصاف حمیده است، او در بهشت دنیاست؛ هموست که در بهشت آخرت باشد. گفتند: دنیا نمونۀ آخرت است» (عین‌القضات همدانی،1341: 410).

عطار در منطق‌الطیر خود به حدیثی قدسی استناد می‌کند و بر این باور است که خداوند کار و بار آدمیان را در وجود بهشت و دوزخ می‌داند:

حق تعالی گفت: ای داوود پاک

 

بندگانم را بگو کای مشت خاک

گر نه دوزخ نه بهشتستی مرا

 

بندگی‌کردن نه زشت استی مرا

گر نبودی هیج نور و هیچ نار

 

نیستی با من شما را هیچ کار
                             (عطار، 1388: 371)

 

مولوی نیز در تعبیری تأویلی، دوزخ را در همین دنیا و در افعال و اعمال ما حاضر می‌بیند:

این عصائی بود، این دم اژدهاست

 

تا نگویی دوزخ یزدان کجاست

ظاهر است این دوزخ، اما بر دلت

 

هست پوشیده، یقین، زآب و گلت

هر کجا خواهد خدا، دوزخ کند

 

اوج را بر مرغ، دام و فخ کند

هم ز دندانت برآرد دردها

 

تا بگوی دوزخ است و اژدها
                           (مولوی، 1373: 599)

 

به عقیدۀ خواجه نصیرالدین طوسی، اگر آن بهشت و دوزخی که اکنون برپایة آموزه‌های پیامبران و تعالیم دینی شناخته شده است، تنها حقیقت موجود باشد، پس آن دنیا با این دنیا هیچ تفاوتی ندارد. آنچه پیامبران از دوزخ و بهشت جسمانی برای بندگان آورده‌اند، همه سخن‌هایى برای برانگیختن و ترساندن ا‏ست و هرکس به میزان عقل و خرد خود ا‌ز آن بهره خواهد برد؛ تا عوام به آن سبب به طاعت حق روی آورند و از گناه پرهیز کنند و خواص بر اسرار و حقایق آن آگاهی یابند: «دوزخ حقیقى هم بیش از یکى نیست و آن عقوبت ابدى و خذلان سرمدى و عدم متناهى ا‏ست و معنى‏ اینها همه از خداى بیفتادن است به همة وجوه و اگر بهشت و دوزخ حقیقى – چنان‌که اعتقاد بیشترى از اهل اسلام است- جایگاهى بود معمول از مواد جسمانى و مرکب از اشیاى هیولانى، مثلاً بهشت، باغى و بوستانى با فضایى هرچه بى‏اندازه‏تر؛ مزیّن به انهار و اشجار و حور و قصور و آب و شیر و انگبین و شراب و دیگر نعمت‌هاى گوناگون ‏از اطعمه و اشربه که ایشان برمى‏شمارند و مثلاً دوزخ، مغاکى با طول و عرض و عمق هرچه عظیم‏تر؛ ابداً دائماً پر آتش و ماران و کژدمان سهمناک بى‏قیاس که دندان و نیش می‌زنند و زنجیرها چنان‌که گفته‏اند به آتش تافته‏اند و سرخ کرده و گرهى بر آن چون کوهى بزرگ و دوزخیان را چون در آتش اندازند و به آن عذاب کنند، هیچ فرق نبودى میان دنیا و آخرت! بلکه حالت بهشت در اعلى‌العالیین و حالت دوزخ در اسفل‏‌السافلین‏ هرچه عظیم‏تر است و وهم و فکر هیچ‌کس در آن نمى‏رسد و پیغمبران که از بهشت و دوزخ به این اوصاف جسمانى خبر داده و آگاه نموده‏اند، همه سخن‌هایى ا‏ست برحسب مقادیر عقول که از براى ترغیب و ترهیب گفته‏اند تا عوام به آن سبب به طاعت میل کنند و از معصیت بپرهیزند و خواص، بر اسرار و حقایق آن واقف باشند» (طوسى‏،1374: 47)؛ (همان، 1363: 48-47).

با‌توجه‌به آنچه گفته شد، می‌توان دریافت که اعتقاد به جهنم مانند اعتقاد به بهشت، از امور ایمانی و نشانۀ اسلام و ایمان مسلمان است. دیگر آنکه برپایة متن صریح آیات و روایات و معتقدات ابن‌عربی و شاگردان او و آموزه‌های بیان‌شده در کمدی الهی دانته، جهنم از نوع وجودی و مخلوق و موجود است. همچنین برپایة ظاهر آیات و روایات، جهنم و بهشت، وجود مخلوقی دارند؛ اما ارض و متعلقات آنها مهیا و آبادان نیست؛ بلکه آبادانی ارض جهنم و بهشت به عمل بنده است و در عالم واقع، اجزاء و مراتب جهنم و بهشت، صورت اعمال انسانی و خلقیات و درونیات اوست. امام خمینی(ره) در این باره گوید: «و عالم جهنم و بهشت گرچه مخلوق هستند، تعمیر دار جنت و مواد جهنم تابع اعمال اهل آن است. در روایت است که زمین بهشت ساده است و مواد تعمیر آن اعمال بنى‌الانسان است. (احسائی، 1405: 4/8؛ مبارکفوری، 1410: 9/309)» (خمینی، 1378: 362).

درواقع به قول علامه حسن‌زادة آملی، «جهنم‏ و بهشت، باطن انسان است‏» (حسن‌زادة آملی، 1366: 368)؛ بنابراین «دوزخى، دوزخ را با خود مى‏‌برد» (همان، 1365: 700)؛ (همان، 1375: 581). در این معنی امام خمینی(ره) می‌گوید: «بالجمله، صورت بهشت و جهنم جسمانى، همان صور اعمال و افعال حسنه و سیّئة بنى‌آدم است که در آن عالم به آنها رجوع کنند؛ چنانچه در آیات شریفه نیز به آن اشاره و تلویح شده، مثل قول خداى تعالى: «وَ وَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرا» (الکهف، آیه 49)؛ و قوله ص: «إِنَّمَا هِیَ‏ أَعْمَالُکُمْ‏ تُرَدُّ إِلَیْکُم» (الجعفی، 1404: ص50؛ فیض کاشانی، 1416: ج1، ص238) و تواند بود که عالم بهشت و جهنم، دو نشئه و دار مستقلى باشند که بنى‌آدم به حرکات جوهریه و سوق‌هاى ملکوتى و حرکات ارادیة عملیه و خلقیه به سوى آنها مسافرت مى‏کنند؛ گرچه هریک از آنها حظوظشان از صور اعمال خودشان باشد» (خمینی، 1378: 363-362). به همین سبب است که حکماى الهى گفته‏اند: «جهنم،‏ صورت دنیاست از آن حیث که دنیاست و حاصل در نفس است» (حسن‌زادة آملی، 1366: 401).

 

مکان دوزخ

از اختلاف‌های میان آموزه‌های اسلامی و مطالب کمدی الهی، مکان دوزخ است. جایگاه دوزخ در کمدی الهی، مطابق با باورهای یونان قدیم، زیر زمین است؛ مثلاً هادس نام و خداوند دوزخ است که در اعماق زمین قرار دارد (دیکسن کندی، 1385: 382-381). البته کسانی مثل عبدالرزاق کاشانی و کاشفی سبزواری نیز معتقدند که دوزخ در طبقات زمین است و برای مثال سجین در زیر زمین‏ هفتم است‏ (کاشانی، 1380: 316)؛ (کاشفی، 1369: 327).

در تعالیم اسلامی و برپایة باور ابن‌عربی، مکان دوزخ در ظواهر این عالم نیست؛ بلکه داخل حجاب‌های آسمان و زمین و فراگیر آنهاست. در مکتب ابن‌عربی، مکان بهشت و دوزخ به سبب غیرمادی بودن آن، محسوس و از ظواهر این عالم نیست؛ اما شیخ اکبر در فتوحات مکیه، مکان آن را میان آسمان و زمین از انتهای گودی فلک ستارگان ثابت تا پایین‌ترین نقطۀ آسمان می‌داند: «مکان بهشت و دوزخ در ظواهر این عالم نیست؛ چون موجودات این عالم با حواس ظاهری ادراک می‌شوند و به اعتبار نحوۀ وجود، محسوس‌اند و وجود جنت و نار از جملۀ موجودات محسوس به حواس ظاهری نیستند؛ زیرا مراتب بهشت در عوالم معنی، اعم از روحانی و مثالی و برزخی قرار دارند. حقیقت بهشت و دوزخ در داخل حجب سماوات و ارض قرار دارند و در این عالم مظاهرى دارند و اخبارى که در تعیین محل از براى بهشت و دوزخ ذکر شده است، محمول بر مراتب جنت و جهنم است» (آشتیانی، 1370: 769)؛ «بدان! جهنم فراگیر آسمان‌ها و زمین، بر آن‌گونه‌که آسمان‌ها و زمین برآن‌اند، می‌باشد؛ چون «کَانَتَا رَتقاَ» (الانبیاء: 30)؛ یعنی آن دو به هم پیوسته بودند. پس به صفت خودشان که رتق و به‌ هم ‌پیوستگی است، بازگشتند» (ابن‌عربی، بی‌تا، ج3: 440)؛ «محدودۀ جهنم- پس از فارغ‌شدن از حساب و دخول بهشتیان به بهشت- از مقعّر (گودی) فلک ستارگان ثابت تا اسفل‌السافلین یا پایین‌ترین طبقات می‌باشد» (همان، ج1: 299).

دانته در طرح دوزخ، بیش از هر چیز از اسطوره‌های یونان و روم قدیم الهام گرفته است. دوزخ در یونان قدیم تنها اقامتگاه ارواح پس از مرگ بود؛ یعنی هر روحی پس از پایان دوران زندگانی زمینی به آنجا رهسپار می‌شد. یونانیان جهان پس از مرگ را هادِس می‌نامیدند و جایگاه آن را نخست در دوردست‌ترین نقطۀ زمین، در آن سوی اقیانوس گسترده می‌دانستند؛ اما بعدها جای آن را در اعماق زمین تصور کردند. در باور آنان، برخی نقاط زمین به این دوزخ زیرزمینی راه داشت؛ جاهایی مانند شکاف‌های عمیق، برخی غارهای خاص و جایی که آب چشمه‌ها و جوی‌ها به درون زمین فرومی‌رفت (شروود فاکس، 1964، ج1: 143-142). در آن زمان معتقد بودند که دنیا مسطح و ثابت است و از اطراف با رود بسیار پهناوری به نام اقیانوس فراگرفته شده است؛ سرزمین خشک و شوم دوزخ در آن طرف آن قرار دارد؛ در این سرزمین تاریک و سنگلاخ، هیچ موجود زنده‌ای نمی‌تواند زندگی کند؛ زیرا خورشید از آن بسیار دور است و نوری به آن نمی‌افشاند و تنها گیاهان آن نیز درختان بید و کاج‌های سیاه و علف‌های گورستان‌اند. بعدها محل این دوزخ را در زیر زمین قرار دادند و راه ورود به آن را مغاره‌ها و تنگه‌های باریکی در گوشه و کنارهای زمین دانستند (آلیگیری، 1386، ج1: 152).

 

شکل دوزخ

از اشتراکات عرفان اسلامی و کمدی الهی دانته در مسئلة دوزخ، کشیدن نقشة دوزخ به شکل دایره است. با این تفاوت که در دوزخ دانته، رأس زمین، نقطۀ پایان طبقات دوزخ است و آخرین طبقه، یعنی طبقۀ نهم، در مرکز زمین قرار دارد؛ اما در تعالیم اسلامی، مرکز زمین، نقطۀ آغاز نخستین طبقه از طبقات دوزخ است. در باب عرفان اسلامی در فتوحات مکیۀ ابن‌عربی دربارة شیوة شکل دایره‌ای و سبب وجود آن، این‌گونه آمده است: «جسم، چون فراگیر خلأ شد، نخستین چیزی که می‌پذیرد، شکل دایره‌ای است و آن دایره، فلک نامیده می‌شود و در آن دایره‌ها، تمام صور عالم - پایین و بالا و لطیف و متراکمش و آنچه از آنکه مکان­گیر است و آنچه که مکان‌گیر نیست- ظاهر گشت» (ابن‌عربی،بی‌تا، ج3: 419)؛ نیز (ر.ک: همان، 319، ج2: 433، 435، 647).

در کمدی الهی نیز آغاز سفر، یعنی دوزخ در درون حفره‌ای بزرگ رخ می‌دهد. قسمت اول این سفر در زیر زمین، یعنی در ظلمات پیموده می‌شود. این آن قسمتی از سفر است که به دوزخ ارتباط دارد؛ زیرا دوزخ دانته از زیر پوستة زمین شروع می‌شود و به نقطة مرکزی کرة خاک پایان می‌پذیرد؛ یعنی در آنجا که شیطان، فرمانروای دیار رنج، مکان دارد و قلمرو بزرگ خود را اداره می‌کند. این حفرة بزرگ، دوزخ، خانة ظلمت و سرما و کینه و جهل و ترس و ضعف و زشتی است؛ یعنی همة آثار شری که از جانب اهرمن می‌آید و به اهرمن بازمی‌گردد (آلیگیری، 1386، ج1: 40).

4ـ1 نقشة خیالی جغرافیایی برای دوزخ در باور دانته

«دوزخ دانته به شکل مخروط عظیمی است که قاعدة آن در جانب محیط زمین و رأس آن، درست در نقطة مرکزی کره قرار دارد و این مخروط، شامل نه طبقه است که انواع گناهکاران در آن به سر می‌برند و هر طبقه، از طبقة قبلی کوچک‌تر است» (همان: 75).

دانته دوزخی نه‌طبقه یا نه‌حلقه را در مرکز زمین شرح می‌دهد که از مسیری پیچاپیچ به مشاهدۀ هریک از آنها رفته است. پنج طبقۀ نخست این نه‌طبقه، جهنم بالایی نامیده می‌شود و ویژة گناهکارانی با گناهان سبک‌تر است؛ چنانکه حلقۀ نخست، ویژۀ تعمیدنیافتگان و مشرکان درستکار است که در آن عذابی وجود ندارد. این همان جهنمی است که مسیح در نزول خود به دوزخ، در فاصلۀ مرگ بر صلیب و رستاخیزش به آنجا رفت و ساکنان آن را موعظه کرد. طبقات دوم، سوم، چهارم و پنجم جهنم بالایی نیز به‌ترتیب برای شهوت‌رانان و شکم‌پرستان و خسیسان و مسرفان و غضب‌ورزان است. جهنم بالایی با رودخانه‌ای از جهنم پایینی ـ تشکیل‌شده از چهار دوزخ دیگر ـ جدا می‌شود؛ نام این رودخانه به پیروی از دوزخ یونانی، استوکس است. آتش یکی از عذاب‌های این منطقه است؛ اینجا ویژۀ گناهکارانی با گناهان سنگین است؛ چنانکه در طبقات آن به‌ترتیب بدعت‌گزاران و متجاوزان و حیله‌گران و خائنان با انواع شکنجه‌ها عذاب می‌شوند (مک‌گراث، 1999: 553).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

4ـ2 نقشة دوزخ و اعیان و مراتب دنیا و آخرت در باور ابن‌عربی

«و از آن جمله: صورت جهنم درها و منازل و درکات و گودال‌های آن است» (ابن‌عربی، بی‌تا، ج3: 426).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

با کمی دقت تفاوت در طبقات آغازین دو شکل را می‌توان دریافت. جهنم، نخستین طبقه از طبقات دوزخ اسلامی، در مرکز زمین قرار گرفته است؛ اما در شکل بالا از کمدی الهی، طبقۀ نهم، یعنی آخرین طبقه، در مرکز زمین است. در شکل‌های ارائه‌شده از دوزخ در فتوحات مکیۀ ابن‌عربی، جایگاه آن در مرکز زمین است؛ شکل زیر نمونه‌ای از آن است که خود ابن‌عربی درباره‌اش این‌گونه توضیح می‌دهد: «و از آن جمله صورت زمین محشر و آنچه از اعیان و مراتب و عرش فصل و قضا و حاملان عرش و صف‌های فرشتگان را فراگرفته است و محل چراگاه بهشت و سفره‌خانه‌ای که مابین سطح فلک مکوکب و بهشت اولی که سرای مقام است؛ همان‌گونه‌که پیش از اعراف است و پیشتر محل کشتار و مرگ و هر دو فوق سطح مکوکب است و نیز جهنم تحت مکوکب تا نقطۀ مرکز عالم است» (ابن‌عربی، بی‌تا، ج3: 425، 438).

 
   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

4ـ3 تاریکی اجرام آسمانی

گفتنی است به نبود نور و گرمای خورشید و ماه و ستارگان هم در دوزخ دانته و هم در جهنم عرفان اسلامی اشاره شده است. در  کمدی الهی خورشید از دوزخ دور است و هیچ نوری را به آن نمی‌تاباند. در سیر و سفر دانته به طبقات دوزخ، نشان داده شده است که دانته هرچه به مرکز زمین و حلقه‌های درونی‌تر دوزخ نزدیک‌تر می‌شود، آنجا را سردتر می‌یابد و این نشانة آن است که با بیشترشدن گناه و شدت آن، نور و فروغ ایزدی کمتر و کمتر خواهد شد. دانته در این باره می‌گوید: «آنجا، در فضایی که هیچ اختری در آن نمی‌درخشید» (آلیگیری، 1386، ج1: 110).

در باورهای اسلامی نیز در دوزخ، ستارگان و خورشید و ماه، همگی اجرامی تاریک‌اند که دیدگان جهنمیان آنها را نمی‌بیند. این تاریکی از حجابی نشان دارد که در برابر دیدگان دوزخیان قرار می‌گیرد و مانع دریافت نور این اجرام می‌شود.

ابن‌عربی در این باره می‌گوید: «تمام ستارگان در جهنم، اجرامی تاریک و خلقتی بزرگ دارند و همین طور خورشید و ماه که در جهنم پیوسته طلوع و غروب دارند؛ خورشید جهنم طلوع‌کننده است؛ ولی تابان نیست! پس ذات ستارگان در آنجا (جهنم) صورتشان، صورت کسوف است در نزد ما - فرقی نمی‌کند- جز آنکه میزان آن حرکات در آن سرا، خلاف میزان امروزشان است؛ زیرا کسوف آنها هیچ وقت انجلا پیدا نمی‌کند؛ چون آن کسوف، در ذات آنهاست - نه در دیدگان ما- و هوا در آنها گردش کرده و متراکم می‌گردد و بین دیدگان و ادراک، تمام انوار حایل می‌شود. از‌این‌روی دیدگان، ستارگان را فروپاشیده و دارای اجرامی تاریک می‌بینند» (ابن‌عربی، بی‌تا، ج1: 229).

 

ابواب و طبقات و درکات دوزخ

از دیگر اختلاف‌های میان تعالیم اسلامی و  کمدی الهی تعداد طبقات دوزخ است. در آموزه‌های اسلامی برای دوزخ هفت طبقه در نظر گرفته شده است که با واژة «در» یا «باب» نیز از آن یاد می‌شود؛ اما در  کمدی الهی، نه طبقه بیان شده است که به همراه طبقۀ مقدماتی، درمجموع ده طبقه می‌شود.

در میان هفت دریا دامن تو خشک کو

 

در میان هفت دوزخ عنصر تو سرد کو
                          (مولوی، 1384: 825)

هفت بستان کرده بهر دوستانش پرنعیم

 

هفت زندان از برای دشمنانش پرزحیر
                           (عراقی، 1363: 83)

 

در قرآن کریم از واژۀ باب (در) برای جهنم استفاده شده است؛ یعنی گفته شده است جهنم هفت باب (در) دارد: «لَهَا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ لِکُلِّ بَابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مََقْسُومٌ» (الحجر:24)؛ برای آن هفت در است و از هر دری، بخشی معین از آنان [وارد شوند]. عارفان اسلامی به این هفت در اشاره داشته‌اند و گاه با دیدی تأویلی به آن نگریسته‌اند و در اشاره به اسرار و جری و تطبیق آن به نفس انسان گفته‌اند:

در ره خُلق خوب و سیرت زشت

 

هفت دوزخ تویی و هشت بهشت
                          (سنایی، 1383: 374)

هفت در دوزخ‌اند در تن تو

 

ساخته نفسشان درو دربند
                            (همان، 1362: 153)

به زیر هر عدد سری نهفته است

 

از آن درهای دوزخ نیز هفت است
                          (شبستری، 1368: 92)

صورت نفس ار بجویی ای پسر

تا که با نفسم فرود هفت دوزخ مانده‌ام

 

قصة دوزخ بخوان با هفت در
                             (مولوی 1373: 33)

چوم نماند نفس شوم از هشت جنت برترم
                (عطار نیشابوری، 1384: 806)

 

این طبقات و ابواب، در شکل دایره‌ای در صفحات پیشین به‌طور کامل مشخص است. در فتوحات مکیه نیز به درهای دوزخ اشاره شده است؛ البته ابن‌عربی افزون‌بر این هفت باب، به در هشتمی نیز اشاره می‌کند: «خداوند برای جهنم هفت در آفریده و برای هر دری بخشی از عالمیان و پاره‌ای از عذاب قسمت شده است و این درهای هفتگانه، همواره باز و مفتوح‌اند و برای آن (جهنم) در هشتمی نیز هست که همیشه بسته و قفل است و باز نمی‌شود و آن باب حجاب از رؤیت حق - تعالی- است و بر در هر بابی، فرشته­ای از فرشتگان آسمان‌های هفتگانه قرار دارند» (ابن‌عربی،بی‌تا، ج1: 229). عارفان دیگر نیز به اینکه دوزخ پرده و حجاب نور است اشارت کرده‌اند:

هفت در دوزخ‌اند در پرده

 

عاقلان نامشان چنین کرده
                           (سنایی، 1383: 397)

از آنک آتشی‌اند وز عنصر دوزخ

 

عدو لطف جنان و حجاب نور جنان
                          (مولوی، 1384: 777)

 

در باور ابن‌عربی، جهنم صد درک دارد و در برابر هر درک از دوزخ، درجه‌ای در بهشت نیز تصور شده است. (ابن‌عربی،بی‌تا، ج1: 309، 319)؛ (همان، ج2: 447)؛ (همان، ج4: 48). به این ترتیب که اگر انسان به دستورات الهی پایبند باشد، درجه‌ای در بهشت برای او تعیین خواهد شد و در برابرِ رویگردانی از آن عمل، درکی به درکات دوزخ اضافه خواهد شد: «بدان! خداوند در جهنم یک‌صد درک (گودال) در مقابل درج (مراتب) بهشت قرار داده است و هریک از آن درکات مخصوص گروهی می‌باشد و آنان را از غضب الهی که بر ایشان وارد می‌شود، درد و رنج مخصوصی است» (همان، ج1: 300، 302). او همچنن می‌گوید: «بدان- که خداوند، ما و تو را توفیق عطا دهاد! درجات بهشت بر شمار درکات و گودال‌های دوزخ می‌باشد، هیچ درجه‌ای نیست، مگر آنکه در مقابلش درک و گودالی از دوزخ باشد؛ این بدان جهت است که انسان در امر و نهی، خالی از آن نیست که یا به امر و فرمان عمل می‌کند و یا نه! اگر عمل بدان فرمان می‌کند، وی را در بهشت درجۀ معینی برای آن عمل به‌خصوص می‌باشد و در موازنۀ این درجۀ مخصوص به این عمل خاص، وقتی انسان آن را ترک کرد، درکی در دوزخ است که اگر سنگریزه‌ای از آن درجه در بهشت، فروافتد، مستقیماً در این درک، در دوزخ خواهد افتاد» (همان، ج2: 679).

خاقانی نیز درکات جهنم را تمثل خیانت‌های انسان و مخالفت‌های امر و نهی الهی معرفی می‌کند:

چه آتش و چه خیانت از روی صفات

 

خائن رهد از آتش دوزخ؟ هیهات!

یک شعله از آتش و زمینی خرمن

 

یک ذرّه خیانت و جهانی درکات
                          (خاقانی، 1368: 705)

 

«صورت درجات بهشت و درکات دوزخ است و اعراف، دیوار و سوری است که باطنش در آن رحمت است و برون آن از روبرویش، عذاب و رقایق نازل و صاعد (فرودآینده و بالارونده)» (ابن‌عربی،بی‌تا، ج2: 680).

 

از درکات جحیم باخبر و بی‌خبر

 

در عرفات نعیم سرخوش بنشستمی
           (فیض کاشانی، 1381، ج2: 1302)

چون سفها خویش را بی‌جهت افکنده­ام

 

از غرفات جنان در درکات سقر
                  (هاتف اصفهانی، 1347: 31)

 

         

میبدی در حدیثی از رسول خدا(ص) خطاب به فاطمه زهرا(س) دربارة درکات دوزخ می‌گوید: «بدانک: در هر درى از آن درهاى دوزخ، یعنى در هر درکى از آن درکات‏ دوزخ،‏ هفتاد هزار وادی است؛ در هر وادیى، هفتاد هزار شارستان؛ در هر شارستانى، هفتاد هزار سراى؛ در هر سرایى، هفتاد هزار خانه؛ در هر خانه‏اى، هفتاد هزار صندوق؛ در هر صندوقى، هفتاد هزار گونه عذاب! فاطمهس چون این بشنید، بیفتاد و بى‌هوش شد. چون به هوش بازآمد، همى‏گفت: «الْوَیْلُ‏! الْوَیْلُ! لِمَنْ دَخَلَ النَّارَ» (سید ابن طاووس، 1414: 276-275)» (میبدی، 1371، ج5: 331).

حسن‌زاده آملی در تأویلی، حواس پنجگانة ظاهر و خیال و وهم را اگر به درک کلیات و مجردات نینجامند، ابواب سبعة جهنم معرفی می‌کند و می‌گوید: «مدارک سبعه که حواس خمسه و خیال و وهم‏اند، ابواب سبعة جهنم‏ مى‏شوند؛ چنان‌که در تحت تصرف عقل به سوى دیار مرسلات و اسماى حسنى و علیاى جمال و جلال مطلق روى آورند، ابواب ثمانیه بهشت مى‏گردند» (حسن‌زاده آملی، 1366: 333).

این سخن از ملا هادی سبزوارى در شرح مثنوى است که می‌گوید: «هرگاه مدارک آدمى در ادراک آیات اللّه صرف نشود و ادراک جزئیات به جهت نیل کلیات و مجردات نباشد، چون ابواب سبعه جهنم‏ مى‏شوند؛ چنان‌که هرگاه مدارک سبعه در ادراک آیات اللّه صرف شود و به تمکین رسند و عقل هم که باب هشتم است بالفعل شود، چون ابواب ثمانیه هشت بهشت شوند» (سبزواری، 1374، ج1: 425).

خواجه نصیر‌الدین طوسى نیز در فصل چهاردهم آغاز و انجام در اشاره به ابواب جنت و نار، پنج حس ظاهر حیوانى همراه با قوة وهم و خیال را اگر مطیع عاقله نباشند، ابواب هفتگانة جهنم ‏می‌شمارد و اگر مطیع باشند، همراه با عاقله، هشت در بهشت معرفی می‌کند (طوسی، 1374: 58-57).

5ـ1 وجود دری بسته در جهنم

از دیگر نکات جالب‌توجه در کمدی الهی و تعالیم ابن‌عربی، در هشتم است؛ دری در جهنم که به بهشت باز می‌شود و بر دوزخیان بسته است. ابن‌عربی معتقد است: «اما در بسته‌ای که هیچ کس بدان وارد نمی شود، در دیوار بهشت است که در درونش رحمت است؛ به سبب اقرارش به وجود خدا که «رب» اوست و عبودیتش به پروردگارش و برون آن، از روبرویش عذاب می‌باشد و آن «الَّتِی‏ تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ» (الهمزه: 7). آتشی که بر دل‌ها مسلط است؛ اما منازل و درکات و گودال‌ها و دریچه‌هایش آن‌گونه است که دربارۀ بهشت بیان داشتیم، فرقی نمی‌کند؛ نه کمی دارد و نه افزونی» (ابن‌عربی، بی‌تا، ج3: 440). شاید اشاره به این در بسته است که حافظ گوید:

به صفای دل رندان صبوحی‌زدگان

 

بس در بسته به مفتاح دعا بگشایند
                            (حافظ 1385: 330)

 

در متن سرود اول کمدی الهی نیز زمانی‌که دانته خود را تسلیم ارادة ویرژیل می‌کند و از او می‌خواهد راهنمایش باشد و او را با خود همراه کند تا دروازۀ پطرس مقدس را ببیند. در ابتدای ورود، دری است که با خطی سیاه، جملاتی از زبان دوزخ بر آن نوشته شده است. این در توجه ویرژیل و دانته را به خود جلب می‌کند. همان‌گونه‌که در بخش­های پیش اشاره شد، دانته از همین سرود، زمان آفرینش دوزخ را به پیش از آفرینش انسان نسبت داده است: «این سخنان را با خطی تیره، بالای دری نوشته دیدم. گفتم: استاد، درک مفهوم آنها مرا سخت دشوار است و او چون کسی که به کنه اندیشۀ من پی برده باشد، پاسخم داد: «اینجا باید هرگونه بدگمانی را کنار گذاشت و با هرگونه زبونی وداع گفت. اکنون به جایی رسیده‌ایم که همچنان که گفتم، تیره‌روزانی را که نعمت خود را از کف داده‌اند، در آن خواهی دید. از من داخل شهر آلام می‌شوند. از من به سوی رنج ابد می‌روند. از من پا به جرگۀ گم‌گشتگان می‌گذارند. عدالت، صانع والای مرا به ساختنم برانگیخت. پدید‌آرنده‌ام قدرت الهی بود وعقل کل و عشق نخستین. پیش از من، هیچ چیز آفریده نشده بود که جاوید نباشد و من خود عمر جاویدان دارم. شما که وارد می‌شوید، دست از هر امیدی بشویید» (آلیگیری، 1386، ج1: 19).

چند نکتۀ مهم از این جملات دریافته می‌شود: 1) ابدی‌بودن رنج دوزخ؛ 2) دوزخ، تجلی عدالت الهی است؛ 3) جاودان‌بودن دوزخ؛ 4) ناامیدی مطلق.

نوشته‌داربودن درِ دوزخ، نکتۀ مشابه دیگری میان کمدی الهی با مشهودات پیامبر(ص) در شب معراج است. گفته شده است جبرئیل در شب معراج، پس از جلب توجه پیامبر(ص) نسبت‌به جملات نوشته‌شده بر درهای دوزخ، او را به خواندن آنها ترغیب کرد. این جملات عوامل رسیدن به بخشش‌ها و کمالاتی را بیان می‌کنند که بر این مضمون است:

بر روی در اول، عامل برهنه و تشنه و گرسنه‌نبودن در روز قیامت، پوشاندن و سیراب‌کردن و طعام‌دادن برهنگان و تشنگان و گرسنگان در دنیا معرفی شده است.

بر روی در دوم، سعادتمندی و حفظ از حوادث، نتیجة امیدواری به خدا و ترس از او معرفی شده و در مقابل، امیدواری به غیرخدا و ترس از آن، نشانة نابودی و غرور بیان شده است.

در باب سوم، دروغگویان و بخیلان و ستمگران، افراد لعنت‌شدة خداوند به شمار آمده‌اند.

در باب چهارم، نوشته است: آن کس که به اسلام و خاندان جلیل پیامبر علیهم‌السلام اهانت کند و ستمکار را در ستم او بر دیگران یاری دهد، خداوند او را ذلیل و خوار می‌کند.

در باب پنجم، دربارة پرهیز از پیروی هوا و هوس در برابر ایمان و دوری از گفتار بی‌ارزش و سخنان بسیار بی‌فایده و یاوری ظالم سخن گفته شده است.

در باب ششم، از زبان جهنم می‌گوید: من بر انسان‌هایی که در راه کسب معاش و سعادت و آبروی خود می‌کوشند و به امور خیر و احسان و انفاق کمک می‌کنند، حرام هستم.

بر روی در هفتم به محاسبه و سرزنش خود قبل از حساب و سرزنش خدا و یاد خداوند پیش از حضور در محکمة الهی ترغیب شده است (مجلسی، 1403، ج8: 145).

 دانته می‌گوید: «و من بدو گفتم: «ای شاعر، به نام همان خدایی که تواش نشناختی، از تو تقاضا دارم که برای نجات من از این رنج و از رنجی که بدتر از آن، مرا بدانجا که هم‌اکنون وصفش را کردی راهنما آیی؛ چنانچه دروازۀ پطرس مقدس را ببینم و آنهایی را که چنین اسیر رنجشان خواندی بنگرم» (آلیگیری، 1386، ج1: 91).

در آیین کاتولیک عقیده دارند پطرس مقدس، کلیددار بهشت است (کتاب مقدس، انجیل متّی، باب 16، 18 و 19)؛ (مک‌براین، 1987: 445-429)؛ اما دانته در کمدی الهی، دری برای بهشت در نظر نگرفته است؛ بنابراین، باید این دروازه را درِ ورودی برزخ دانست که فرشتة نگهبان برای کلیدهای پطرس در آنجاست. این دو نظر با هم مخالف نیست؛ زیرا در ورودی برزخ، درحقیقت، دری است که به بهشت باز می‌شود.

ابن‌عربی در باوری تأویل‌گونه معتقد است این هفت در، از زمانی به وجود می‌آیند که انسان به بندگی خود و به خدایی پروردگارش اقرار نکرده باشد. در این صورت، هفت درِ مرگ ‌و ‌نادانی و ناتوانی و بی‌میلی و کری و کوری و گنگی ـ یعنی مراتب تقابلی صفات سبعة الهیه (حیات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر، کلام) ـ بر او باز می‌شوند و درهای آن، برپایة شمار اعضای تکلیف ظاهری (پیشانی، کفین، دو زانو و دو شست پا)، هفت است؛ زیرا درِ قلب بر او مُهر شده و از هنگامی‌که خداوند بر او مُهر زده - یعنی از آن لحظه که به خدایی پروردگارش و بندگی خودش اقرار نکرده است – دیگر در قلب را باز نکرده است (ابن‌عربی، بی‌تا، ج3: 440).

در باور تأویلی عرفانی «امهات صفات مذموم هفت است و درکات‏ دوزخ‏ هفت. هر صفتى به درکه‏اى تعلق دارد و خداوند آن صفت در آن درکه مأوى دارد» (ابوالروح، 1899: 17).

لاهیجی در شرح گلشن راز، این درکات را نتیجة هفت نقص از صفات تقابلی اوصاف الهی در انسان می‌داند و می‌گوید: «درکات هفت‌گانۀ دوزخ، اشارت به نقایص صفات سبعۀ ذاتیۀ الهیۀ مذکوره باشد که موت و جهل و عجز و کراهت و صمم (کری) و عمی (کوری) و خرس (گنگی) است.

هفت دوزخ چیست؟ اخلاق بدت

 

هشت جنت چیست؟ اعمال خودت

حشر تو بر صورت اعمال تو است

 

هرچه بینی نیک و بد، احوال تو است

جملۀ اخلاق و اوصاف، ای پسر

 

هر زمان گرد ممثل در صور

گاه نارت می‌نماید، گاه نور

 

گاه دوزخ، گاه جنات است و حور

لاله و گل‌ها و ریحان و سمن

 

جمله طاعات است و اخلاق حسن

حور و غلمان، جملگی اوصاف تو است

 

مهر و مه، روح است و قلب صاف تو است

قصر مروارید و درهای ثمین

 

شد دل پرنور تو، ای مرد دین

جوی خمر و جوی آب و جوی شیر

 

زینهار! ای جان من از وی گریز

گر ز آتش، صورت فعل بد است

 

روح را از وی، عذاب سرمد است

مالک دوزخ، قوای نفسی است

 

مانع لذات روح قدسی است

طاعت و اوراد با روی و ریا

 

گشت زقوم و حمیم، اندر جزا»
                     (لاهیجی
،1371: 445-44)

 

در کشف‌الاسرار میبدی نیز، به نقل از خواجه عبدالله انصاری، درکات دوزخ این‌گونه معرفی شده است: «درک اول، جهنم است؛ درک دوم، لظی است... «کَلَّا إِنَّهَا لَظىَ‏‏» * «نَزَّاعَةً لِلشَّوَى‏» (المعارج: 16-15)؛ ‌درک سوم، حطمه است... «لَیُنْبَذَنَّ فِی الْحُطَمَةِ» (الهمزة: 4)؛ ‌درک چهارم، سعیر است… «فَسُحْقاً لِأَصْحَابِ السَّعِیرِ» (الملک: 11)؛‌ درک پنجم، سقر است… «مَا سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ» * «قَالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ» (المدثر: 43-42)؛ ‌درک ششم، جحیم است… «وَ إِنَّ الْفُجَّارَ لَفِی جَحِیمٍ» (الانفطار: 14)؛‌ درک هفتم، هاویه است… «إِنَّ الْمُنَافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ» (النساء: 145) و از عظیمى و صعبى که این هاویه هست ربّ العالمین در وصف آن مبالغت کرد گفت: «فَأُمُّهُ هَاوِیَةٌ» * «وَ مَا أَدْرَاکَ مَا هِیَهْ» * «نَارٌ حَامِیَةٌ» (القارعة: 11-9)» (میبدی، 1371، ج5: 318).

در مثنوی نیز بسیار به نام‌های دوزخ و درکات آن، البته به‌جز «حطمه»، اشاره شده است:

چون جهنم گریه آرد یاد آن

 

پس جهنم خوش‌تر آید ز جنان
                           (مولوی، 1373: 877)

امشب چه باشد قرن‌ها ننشاند آن نار ولظى

 

من آب گشتم از حیا ساکن نشد این نار من
                            (همان، 1384: 675)

خشم تو تخم سعیر دوزخ است

 

هین بکش این دوزخت را کاین فخ است
                            (همان، 1373: 439)

چون عبادت بود مقصود بشر

 

شد عبادتگاه گردن‌کش سقر
                                     (همان: 420)

مصطفی فرمود از گفت جحیم

 

کو به مؤمن لابه­گر گردد ز بیم
                                    (همان: 207)

بازگونه رفت خواهی همچنین

 

سوی دوزخ اسفل اندر سافلین
                                     (همان: 541)

این کسی دیده­ است کز یک راویه

 

سرد گردد سوز چندان هاویه
                                   (همان: 426)

 

ابن‌عربی نیز با اختلاف در ترتیب و نام، به این اسامی اشاره می‌کند و می‌گوید: ««باب جحیم» و «باب سقر» و «باب سعیر» و «باب حطمه» و «باب لظی» و «باب حامیه» و «باب هاویه». این باب‌ها به صفات آنچه آن سوی آنها از عذاب که برای واردشونده تهیه و آماده شده، نامیده شده است و واردشوندگان در آن (جهنم)، بدانچه خداوند فرموده، توصیف شده‌اند، مانند فرموده‌اش دربارة لظی:«کَلَّا إِنَّهَا لَظَى» * «‏نَزَّاعَةً لِلشَّوَى» * «تَدْعُوا مَنْ أَدْبَرَ وَ تَوَلَّى» * «وَ جَمَعَ فَأَوْعَى»(المعارج: 18-15) هرکه را پشت کرده و روی بگردانیده و مال فراهم کرده و انفاق نکرده همی‌خواند و دربارۀ «سقر» می‌فرماید: که چون به آنان (در جهنم) گفته می‌شود: «مَا سَلَکَکُمْ‏ فِی‏ سَقَرَ» * «قَالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ» * «وَ لَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ» * «وَ کُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخائِضِینَ» * «وَ کُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ» (المدثر: 46-42) یعنی چه چیز شما را به سقر درآورد؟ گویند: ما نمازگزار نبودیم و مستمند را غذا نمی‌دادیم و با یاوه‌گویان، یاوه می‌گفتیم و روز جزا را تکذیب می‌کردیم. دربارۀ اهل «جحیم» گوید که روز جزا را تکذیب می‌کند: «وَ مَا یُکَذِّبُ‏ بِهِ‏ إِلَّا کُلُّ‏ مُعْتَدٍ أَثِیمٍ» (المطففین: 12) یعنی و جز ستمگر گنهکار، تکذیب آن روز نمی‌کند او را به گناه و ستم (تجاوز)، توصیف کرده است. سپس دربارة آنان فرموده: «ثُمَ‏ إِنَّهُمْ‏ لَصَالُوا الْجَحِیمِ» * «ثُمَّ یُقَالُ هَذَا الَّذِی کُنْتُمْ بِهِ تُکَذِّبُونَ»(المطففین: 17-16)؛ یعنی آنگاه وارد جهنم شوند و به آنان گویند: این آن چیزی است که تکذیبش می‌کردید و همین‌طور، دربارۀ «حطمه» و «سعیر» و غیر اینها که در قرآن و سنت آمده است» (ابن‌عربی،بی‌تا، ج1: 303).

در کمدی الهی دانته نیز این‌گونه به طبقات و مراتب آن اشاره می‌کند: «دوزخ و برزخ و بهشت، هرکدام شامل ده طبقه‌اند که عبارت است از: طبقات نه­گانة جهنم (به‌اضافه طبقة مقدماتی آن)؛ طبقات هفت‌گانة برزخ (به‌اضافة جزیرة برزخ و طبقة مقدماتی آن و بهشت زمینی)؛ و طبقات نه‌گانۀ بهشت (به‌اضافۀ عرش اعلی)؛ بنابراین دانته به‌طورکلی سی طبقه را از اول تا به آخر سفر خود طی می‌کند» (آلیگیری، 1386، ج1: 40).

به‌طورکلی در سراسر این کتاب، دو عدد 3 و 10 اهمیت ویژه‌ای دارد؛ اولی مظهر «تثلیت» مسیحی و دومی مظهر «واحد» مقیاس، یعنی وحدت است. کتاب به سه جلد تقسیم شده است و هر جلد، 33 سروده دارد. هر سرود به صورت بندهای سه‌بیتی تدوین شده است و از آن بخشی که بئاتریس، مظهر عشق، پا به میدان می‌گذارد تا آخر کتاب، 33 سرود فاصله است و سفر آن جهانی دانته ده روز به طول می‌انجامد.

تقسیم‌بندی دانته از دوزخ در کمدی الهی یادآور کلام ابن‌عربی در باب تقسیم منازل دنیوی و اخروی است. شیخ اکبر در این تقسیم‌بندی به تبدیل سرای دنیا به آتش و پیوستن آن به محدودۀ جهنم اشاره می‌کند و می‌گوید: «و منازل سه‌اند: دنیا و برزخ و آخرت. آنجا چهارمی وجود ندارد. هر منزلی از این منازل را چهار است که ناگزیر آنان را حکم در اهل این منازل می‌باشد و چون سه را در چهار ضرب کردی، حاصل ضرب، دوازده می‌شود؛ از‌این‌روی دوازده برج هستند. پس وقتی دنیا در آخرت به آتش برمی‌گردد، پس احکام چهارگانه بر آن باقی است... . همین‌طور برزخ دارای سنبله است؛ اما ناگزیر، باقی را در آن حکم است و دیگر منزل سومی وجود ندارد، مگر به سبب تبدیل‌یافتن دنیا به آتش؛ زیرا صاحب دنیا به حکم اصل، سرطان است و چون آتش گردید، سرطان عزل گشته و برج میزان، والی و حاکم آن شده و باقی، وی را در حکم پیروی می­کنند. بنگر که این چه شگفت‌انگیز است!» (ابن‌عربی،بی‌تا، ج3: 433).

بنابراین ازنظر طبقه‌بندی کلی و ابواب و درکات، دوزخ دانته به دوزخ عرفان اسلامی شبیه است؛ البته تفاوت‌های اندکی نیز وجود دارد؛ مانند آنکه دوزخ مسلمانان به‌جای نه طبقه، هفت طبقه دارد و درکات آن در تقسیمات اهل آن گوناگون است.

 

جنگ و ستیز دوزخیان

در کمدی الهی بارها و در طبقات مختلف، به جنگ و ستیز دوزخیان با یکدیگر اشاره شده است:

«همه جا آه‌ها و ندبه‌ها و ناله‌های سوزان طنین‌انداز بود؛ چنانکه شنیدن آنها مرا هنگام ورودم به گریه انداخت و زبان‌های عجیب و غریب، کفرگویی‌های دهشت‌زا، سخنان رنج‌آلوده، فریادهای خشم، صداهای بلند و خفه که با صدای برهم‌خوردن دست‌ها همراه بود؛ غوغایی به پا کرده بود که ظلمت جاودان این فضا، همچون شنی که دستخوش گردبادی شده باشد، پیوسته به دور خود می‌چرخید» (آلیگیری، 1386، ج1: 111).

«اما ارواح خسته و برهنه، به شنیدن این سخنان سنگدلانه، رنگ‌به‌رنگ شدند و از فرط بیم، دندان بر هم سائیدند. کفرگویان به فریاد پرداختند و خداوند و والدین خود و نوع بشر و مکان و زمان و اصل و نسب و نطفۀ خویش را به ناسزا گرفتند» (همان: 117).

«وقتی که اینان در برابر آوار می‌رسند، فضا یکسره از فریاد و از ناله و ندبه آکنده می‌شود؛ زیرا جملۀ این ارواح، قدرت الهی را به باد کفرگویی می‌گیرند» (همان: 137).

«اندکی پس از این گفتگو، چنان رفتاری از جانب دوزخیان لجنزار با وی دیدم که هنوز خدای را از این بابت پاس می‌دارم و سپاس می‌گزارم. همه فریاد می‌زدند:‌ «فیلیپو ارجنتی را بگیرید!» و روح تندخوی این فلورانسی، از فرط خشم، خویشتن را به دندان می‌گزید» (همان: 189).

در متون دینی و آثار عارفان و صوفیة اسلامی نیز بسیار به جنگ و ستیز دوزخیان با یکدیگر، کفرگویی آنها و فریادهای خشم‌آلود ایشان، اشاره و تأکید و گزارش شده است.

ابن‌عربی در مکاشفه‌های خود جنگ و ستیز دوزخیان با یکدیگر را دیده است و آنها را این‌گونه گزارش می‌دهد: «از خداوند خواستم که کار جهنم را – آن‌گونه‌که خود خواهد- برایم متمثّل گرداند؛ لذا حالت ستیز آنان در آنجا برایم متمثّل گشت و آن بیان الهی است که:«إِنَّ ذَلِکَ لَحَقٌّ تَخَاصُمُ‏ أَهْلِ‏ النَّارِ» (الصاد: 64)؛ این درست مناقشه و [ستیز] دوزخیان است و فرمود: «قَالُوا وَ هُمْ فِیهَا یَخْتَصِمُونَ‏» * «تَاللَّهِ إِنْ کُنَّا لَفِی ضَلَالٍ مُبِینٍ‏» (الشعراء: 97ـ96)؛ در آنجا با هم ستیز و مناقشه کنند و گویند: سوگند به خدا که محققاًً در گمراهی آشکاری بودیم» (ابن‌عربی،بی‌تا، ج1: 298).

«در این رؤیت و مکاشفه بود که درکات (گودال‌های) جهنمیان را - از آن جهت که جهنم است، نه از آن حیث که آتش است- مشاهده کردم. البته آن مقداری را که خداوند اراده داشت مرا از آن آگاهی بخشد! در آن، موضعی را دیدم که به نام «مظلمه» نامیده می‌شد؛ در پنج درجه‌ای آن فرود آمده و هلاکت‌گاه‌های آن را مشاهده کردم. سپس به سوی بالا- در آب- پرتاب شدم و در آن نفوذ کردم. شگفتی‌ها و عجایبی دیدم و حالات ستیز و گفتگویشان را در جهنم- هنگامی‌که با یکدیگر مناقشه و اختصام می‌نمودند- دانستم و فهمیدم که این خصام و ستیز، عین عذابشان در آن حال است و اینکه عذابشان در جهنم، از جهنم نیست! بلکه جهنم، فقط سرای سکونت و زندانشان است و این خداوند است که در آنان - هرگاه بخواهد - دردها و رنج‌ها را می‌آفریند؛ بنابراین، عذابشان از خداست و ایشان، محل آن عذاب‌اند» (ابن‌عربی،بی‌تا، ج1: 299).

 

نتیجه‌گیری

مبانی معرفتی و گزارش‌ها و توصیفات دانته از دوزخ با مبانی دینی و عرفانی اسلام و گزارش‌های اهل کشف و شهود بسیار سازگار است و از آنها تأثیر گرفته است. آثاری قبل از دانته، با موضوع سفر به دنیای دیگر نوشته شده که از آن جمله است: ارداویراف‌نامه، معراج‌نامۀ پیامبر اکرم(ص)، رسالۀ الغفران از ابوالعلای معری و سیر العباد الی المعاد از سنایی و الاسراء الی مقام الاسری و رسالة المعراج و تنزیل حرف الإدخال و الإخراج از‏ محیی‌الدین ابن‌عربی. در زمان دانته، ترجمۀ لاتین معراج‌نامۀ پیامبر اکرم(ص) و همچنین الغفران ابوالعلای معری وجود داشته است و با‌توجه‌به چیرگی مسلمانان تا اندلس، بی‌شک دانته از این آثار بهره برده است و همین پژوهشگران را بر آن می‌دارد که این نویسنده از عرفان اسلامی تأثیر پذیرفته است.

از بررسی‌های تطبیقی دوزخ دانته و دوزخ در عرفان اسلامی، با تمرکز بر اندیشة ابن‌عربی، شباهت‌ها و اختلاف‌هایی مشاهده می‌شود که مهم‌ترین آنها در ادامه بیان می‌شود.

الف) اشتراک‌ها

- خلقت قطعی جهنم یکی از این اشتراکات است. برپایة متن روشن آیات و روایات و معتقدات ابن‌عربی و شاگردان او و آموزه‌های مطرح در کمدی الهی دانته، جهنم مخلوق و موجود است. در باور دانته، جهنم بعد از سرکشی شیطان و با سقوط او از آسمان به زمین شکل گرفت و در باورهای اسلامی نیز زمین جهنم مخلوق و برای آبادانی با عمل بندگان آماده است.

- کشیدن شکلی دایره‌وار برای دوزخ از اشتراکات دیگر عرفان اسلامی و دوزخ دانته است.

- تقسیم‌بندی مراتب و درجات دوزخ در کمدی الهی، شباهت‌های معنی‌داری با تقسیمات ابن‌عربی دارد و دسته‌بندی‌های شیخ اکبر را برای مراتب و درجات دوزخ یادآور می‌شود.

- گزارش از وجود دری بسته که رو به بهشت باز می‌شود، از اشتراکات دیگر دانته و ابن‌عربی و متون اسلامی است؛ با این تفاوت که در کمدی الهی، جایگاه آن در برزخ است و در باور ابن‌عربی، که نمایانگر آموزه‌های اسلامی است، در دوزخ قرار دارد.

- تاریک‌بودن دوزخ و بی‌نور‌بودن خورشید و ستارگان که نشانة ظلمت نفسانی، تیرگی اعمال دوزخیان و حجاب‌هایی است که در آن قرار دارند و نیز نشان‌دهندة نبودن نور الهی در آنجاست.

- گزارش از جنگ و ستیز دوزخیان با یکدیگر، سرزنش دوزخیان نسبت‌به خود و اعمالی که انجام داده‌اند، خوگیری دوزخیان به عذاب خود، نداشتن هیچ‌گونه حس دلسوزی و مهربانی نسبت‌به دوزخیان، از مبانی ایمانی و اعتقادی مشترک میان دوزخ دانته و تعالیم اسلامی است.

ب) اختلاف‌ها

- مکان دوزخ از اختلافات باور دانته و ابن‌عربی و مبانی اسلامی است. دوزخ در کمدی الهی، مبتنی‌بر اسطوره‌های یونانی، در زیر زمین قرار دارد؛ اما دوزخ در تعالیم اسلامی و برپایة باور ابن‌عربی، از گودی فلک ستارگان ثابت شروع می‌شود و تا پایین‌ترین طبقات آسمان ادامه می‌یابد. البته گاهی نیز ابن‌عربی و سایر عارفان و صوفیان، مکان دوزخ را اعماق و مرکز زمین دانسته‌اند.

- تعداد طبقات دوزخ نیز اختلاف دیگر میان دوزخ دانته و باور ابن‌عربی و آموزه‌های اسلامی است؛ به‌گونه‌ای‌که دوزخ کمدی الهی نه طبقه دارد که با طبقۀ مقدماتی، ده طبقه می‌شود؛ اما در گزارش ابن‌عربی و تعالیم اسلامی، دوزخ هفت در یا هفت طبقه دارد؛ البته افزون‌بر آن درکات و درجاتی برای آنها گزارش شده است که در دوزخ دانته نشانی از آنها نیست.

- در گزارش دانته، دوزخ تجلی عدالت الهی و موجودی ابدی است که در آن ناامیدی مطلق وجود دارد و جاودانگی در آن همیشگی است؛ اما در باور ابن‌عربی، دوزخ محل تجلی قهاریت خداست و دوزخیان نیز از پیشی‌گرفتن رحمت الهی بر غضب او ناامید نیستند؛ همچنین در باور ابن‌عربی همه در جهنم جاودان نیستند و جاودانی در جهنم، غیر از جاودانی در عذاب است؛ درنتیجه اهل دوزخ همیشه در عذاب پایدار نخواهند بود.

- ابن‌عربی و همة عارفان و صوفیان در مسئلة معاد و گزارش از دوزخ، سازگار با شریعت نظر داده‌اند و کمتر به تأویل پرداخته‌‌اند. آنان بر این موضوع تأکید دارند که «وَ هُوَ الَّذِی شَرَعَهُ اللَّهُ لَنَا وَ مَا لَنَا طَرِیقٌ إِلَى اللَّهِ إِلَّا مَا شَرَعَهُ»‏ (ابن‌عربی، بی‌تا، ج1: 663)؛ «وَ مَا لَنَا طَرِیقٌ إِلَى اللَّهِ إِلَّا عَلَى الوَجْهِ‏ المَشْرُوعِ» (همان، ج2: 188)‏؛ «فَالْأُولَى بِکُلِّ نَاصِحٍ نَفْسهُ الرُّجُوع إِلَى مَا قَالَتْهُ الْأَنْبِیَاءُ وَ الرُّسُلُ عَلَى الْوَجْهَیْنِ الْمَعْقُولِ وَ الْمَحْسُوسِ. إِذْ لَا دَلِیلَ لِلْعَقْلِ یُحِیلُ مَا جَاءَتْ بِهِ الشَّرَائِعُ عَلَى تَأْوِیلِ مُثْبَتِیَ الْمَحْسُوسِ مِنْ ذَلِکَ وَ الْمَعْقُولِ» ‏(همان، ج1: 312)‏؛ اما تأویلاتی نیز از ابن‌عربی و سایر عارفان و صوفیه در این باره دیده می‌شود؛ برای مثال هفت در جهنم را با امهات صفات مذموم و یا صفات تقابلی صفات سبعة ذاتیه و نیز حواس خمسه افزون‌بر خیال و وهم ناتوان از درک مجردات و کلیات تطبیق داده‌اند و جهنم را نفس و تمثلات دنیا و اعمال انسان می‌شمرند که در دوزخ کمدی الهی، کمتر این رویکرد تأویلی مشاهده می‌شود.

با‌توجه‌به آنچه گفته شد، می‌توان نتیجه گرفت گزارش‌های دانته بیشتر مبتنی‌بر متون مسیحی و برگرفته از اسطوره‌های یونان باستان است؛ اما آشنایی‌اش با ابن‌عربی و متون اسلامی او را بسیار تحت تأثیر معارف شیخ اکبر و متون روایی و عرفانی اسلامی قرار داد؛ درنتیجه باورهای او با مبانی عرفان و تعالیم اسلامی مشترکات بسیاری دارد. درواقع می‌توان گفت معرفت راستین وحیانی‌ ـ عرفانی اسلام و مسلمین، محدودیت‌های زمانی و مکانی را درهم می‌شکند و مانند ندایی رسا در پیکرۀ تاریخ و متون و مبانی اهل کشف و شهود طنین‌انداز و جلوه‌گر می‌شود؛ این ندا هر وجدان بیداری را بر آن می‌دارد تا از آن به شیوه‌ای نیکو بهره گیرد.

1- قرآن کریم.

2- کتاب مقدس، انجیل متّی (1987). تهران: انجمن کتاب مقدس ایران، چاپ دوم.

3- آسین پالاسیوس، میگوئل (1348). «همبستگی‌های ادبی در آثار دانته و ابن‌عربی»، معارف اسلامی، شمارة 10، 37-50.

4- --------------- (1919). معادشناسی اسلامی در ‏کمدی الهی، مادرید: آکادمی سلطنتی اسپانیا.

5- -------------- (1924). تأثیر اسلام در کمدی الهی، مادرید: بولتن آکادمی سلطنتی اسپانیایی.

6- ------------- (1927). دانته واسلام، مادرید: آکادمی سلطنتی اسپانیایی.

7- ------------- (1933). ریشه‌های اسلامی کمدی الهی، مادرید: آکادمی سلطنتی اسپانیایی.

8- آشتیانی، جلال‌الدین (1370). شرح مقدمة قیصری بر فصوص الحکم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم.

9- آلیگیری، دانته (1386). کمدی الهی (ج1: دوزخ)، ترجمة شجاع‌الدین شفا، تهران: امیرکبیر، چاپ شانزدهم.

10- ابن‌عربی، محیی‌الدین محمد (بی‌تا). الفتوحات المکیه، بیروت: دارالصادر.

11- ابن‌منظور، ابوالفضل جمال‌الدین محمد (1405). لسان العرب، قم: آداب حوزه.

12- ابوالروح، لطف‌الله بن ابى سعید (1899). حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر، بطرزبورغ (سن‌پطرزبورگ): الیاس میرزا بوراغانسکى.

13- احسائی، محمد بن علی بن ابراهیم (ابن أبى‌جمهور) (1405). عوالی اللئالی العزیزیة فی الأحادیث الدینیة، تحقیق مجتبى العراقی، قم: مطبعة سید الشهداء (علیه‌السلام)، چاپ افست.

14- ترمذی، ابوعیسی محمد بن عیسی (1403). سنن الترمذی، بیروت: دارالفکر لطباعة و النشر و التوزیع، چاپ دوم.

15- ثریا، پانته‌آ (1362). بررسی مقایسه­ای ارداویراف‌نامه و کمدی الهی (پایان‌نامه)، شیراز: دانشگاه شیراز.

16- جعفی، المفضل بن عمر (1404). التوحید، تحقیق و تعلیق: کاظم المظفر، بیروت: مؤسسة الوفاء، چاپ دوم.

17- جوهری، اسماعیل بن حماد (1407). الصحاح فی اللغة، تحقیق احمد عبدالغفور العطار، بیروت: دارالعلم للملایین، چاپ چهارم.

18- حافظ شیرازى، خواجه شمس‌الدین محمد ‏(1385). دیوان حافظ، به اهتمام محمد قزوینى و قاسم غنى،‏ تهران:‏ انتشارات زوار، چاپ چهارم.

19- حسن‌زاده آملى، حسن (‏1366). اتحاد عاقل به معقول، تهران:‏ حکمت‏، چاپ دوم‏.

20- -------------- (1365). هزار و یک نکته،‏ تهران:‏ رجاء، چاپ پنجم‏.

21- -------------- (1375). نصوص‌الحکم بر فصوص‌الحکم، تهران: ‏رجاء، چاپ دوم.

22- خاقانی شروانی، افضل‌الدین بدیل (1368). دیوان خاقانی شروانی، به کوشش ضیاءالدین سجادی، تهران: انتشارات زوار، چاپ سوم.

23- خلف تبریزى، محمد بن حسین (1362). برهان قاطع، تصحیح محمد معین، تهران: امیرکبیر، چاپ پنجم.

24- خمینی، روح‌الله الموسوی (1378). چهل حدیث‏، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)، چاپ بیستم.

25- دهخدا، علی‌اکبر (1377). لغت‌نامه، زی‍ر ن‍ظر م‍ح‍م‍د م‍ع‍ی‍ن‌، ج‍ع‍ف‍ر ش‍ه‍ی‍دی‌، تهران:‌ انتشارات دانشگاه تهران - مؤسسة لغت‏نامه دهخدا، چاپ دوم.

26- دیکسن کندی، مایک (1385). دانشنامۀ اساطیر یونان و روم، ترجمۀ رقیه بهزادی، تهران: طهوری.

27- رامپورى، غیاث‌الدین (1363). غیاث اللغات، به کوشش منصور ثروت، تهران: امیرکبیر.

28- زبیدی، محمد بن محمد (1414). تاج العروس، علی شیری، بیروت: دارالفکر.

29- سبزوارى، ملا هادى (1374‏). شرح مثنوى، به کوشش مصطفى بروجردى، تهران‏، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى.

30- سنایی، ابوالمجد مجدود بن آدم (1362). دیوان‏ ابوالمجد مجدود بن آدم سنائى‏ غزنوى، به اهتمام و با مقدمه وحواشى مدرس‏ رضوى‏، تهران: انتشارات کتابخانه سنایى، چاپ سوم.

31- ------------------- (1383). حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة، تصحیح مدرس رضوى،‏ تهران: دانشگاه تهران، چاپ ششم‏‏.

32- سید ابن طاووس، رضى‌الدین سید علی بن موسى بن طاووس (1414). الدروع الواقیة، قم: مؤسسة آل‌البیت علیهم‌السلام لإحیاء التراث.

33- شبستری، شیخ محمود (1368). گلشن راز، تصحیح صمد موحّد، تهران: کتابخانه طهوری.

34- شروود فاکس (1964). ایران و روم، نیویورک: گری.

35- شیخ محمدی، نبی‌الله (1387). توصیف دوزخ و بازتاب آن در دیوان و حدیقه‌الحقیقۀ سنایی و منطق‌الطیر عطار (پایان‌نامه)، استاد راهنما: محمدرضا نصر اصفهانی، استاد مشاور: سید مهدی نوریان، اصفهان: دانشگاه اصفهان.

36- صفایی حبیب‌لو، محمد (1382). مقایسۀ سفرنامه­های تخیلی ارداویراف‌نامه، سیرالعباد، کمدی الهی و صحرای محشر (پایان‌نامه)، استاد راهنما: عبدالله نصرتی، استاد مشاور: جهانگیر صفری، همدان: دانشگاه بوعلی‌سینا.

37- صفى‌پور، عبدالرحیم بن عبد الکریم (بى‌تا). منتهى الارب فى لغة العرب، تهران: سنائى.

38- طبرسى، احمد بن علی (1386). الاحتجاج، ‏محمدتقی جعفری‏، نجف: دارالنعمان للطباعة و النشر.

39- طوسى، خواجه نصیر‌الدین (1363). تصوّرات (روضة التسلیم)،‏ تصحیح ایوانف، ‏تهران: ‏نشر جامى.

40- ---------------- (1374). آغاز و انجام، مقدمه و شرح و تعلیقات از آیت‌الله حسن‌زاده آملى‏، تهران: انتشارات فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ چهارم.

41- عبدالهی، امیرحسین (1389). حقیقت بهشت و دوزخ از دیدگاه محیی‌الدین ابن عربی و صدرالدین شیرازی (پایان‌نامه)، استاد راهنما: رسول شربیانی، استاد مشاور: فتاح مرتضوی، قزوین: دانشگاه بین‌المللی امام خمینی(ره).

42- عراقی، فخرالدین ابراهیم (1363). ‌کلیات عراقی، به کوشش سعید نفیسی، تهران: ‌کتابخانۀ سنایی، چاپ چهارم.

43- عطار نیشابورى، ‏فریدالدین محمد (1384). دیوان عطار، تصحیح تقى تفضلى‏، تهران: ‏شرکت انتشارات علمى و فرهنگى،‏ چاپ یازدهم.

44- --------------------- (1388). منطق الطیر، مقدمه، تصحیح و تعلیقات از محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن، ویرایش سوم چاپ ششم.

45- عین‌القضات همدانی، ابوالمعالى عبدالله بن ابى بکر المیانجى (1341). تمهیدات، تصحیح و مقدمه و تشحیة عفیف عُسیران، تهران: اساطیر.

46- فیض کاشانی، ملامحسن (1416). التفسیر الصافی، تهران: مکتبة الصدر، چاپ دوم.

47- کاشانى، کمال‌الدین عبدالرزاق (1380). رساله‏اى مختصر پیرامون مبدأ و معاد، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى‏، مقدمه و تصحیح و تعلیق از مجید هادى‌زاده، تهران: میراث مکتوب، چاپ دوم‏.

48- کاشفى سبزوارى، حسین بن على (1369). مواهب علیه، تصحیح سید محمدرضا جلالى نائین، تهران: سازمان چاپ و انتشارات اقبال.

49- لاهیجی، شمس‌الدین محمد (1371). مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، مقدمه، تصحیح و تعلیقات: محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران: زوار.

50- مبارکفور، ابوالعلا محمد بن عبدالرحمن (1410). تحفة الأحوذی، بیروت: دارالکتب العلمیة.

51- مجلسی، م‍ح‍م‍دب‍اق‍ر‌ (1403). بحار الأنوار، بیروت: مؤسسة الوفاء.

52- محمد پادشاه (1355). فرهنگ آنندراج، زیر نظر محمد دبیرسیاقى، تهران: انتشارات کتابخانة خیام.

53- مسلم نیشابوری، ابوالحسین مسلم بن حجاج (بی‌تا). صحیح مسلم، بیروت: دارالفکر.

54- مک‌براین، ریچارد. پى (1987). آیین کاتولیک روم، دائرة‌المعارف دین (مذهب)، نیویورک.

55- مک‌گراس، ا. ای (1999). الهیات مسیحی، آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد.

56- مولوى، جلال‌الدین محمد بلخى (1373). مثنوى معنوى، تهران‏: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى.

57- -------------------- (1384). دیوان کبیر شمس‏، تصحیح بدیع­الزمان فروزانفر، تهران: طلایه.

58- میبدی، رشیدالدین (‌1371‌). کشف الاسرار و عدة الابرار،‌ به اهتمام علی اصغر حکمت، تهران: ‌امیرکبیر، چاپ پنجم.

59- نفیسى، ناظم‌الاطباء على اکبرکرمانی (1355). فرهنگ نفیسى (ناظم الاطباء)، تهران: کتابفروشى خیام.

60- هاتف اصفهانی، سید احمد (1347). دیوان هاتف اصفهانی، تصحیح وحید دستگردی با مقدمه عباس اقبال آشتیانی، تهران: کتابخانه ابن‌سینا.