تحلیل تطبیقی حکایت شیخ صنعان برپایة نظریة تک‌اسطورة کمپبل باتوجه‌به کهن‌الگوهای یونگ

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه حکیم سبزواری، سبزوار، ایران

2 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه حکیم سبزواری، سبزوار، ایران

چکیده

در این مقاله میزان تطابق نظریة تک‌اسطوره ـ اسطورة یگانة سفر قهرمان، در سه مرحلة کلی و پانزده مرحلة جزئی ـ از جوزف کمپبل با حکایت شیخ صنعان (از حکایات منطق‌الطیر) بررسی می‌شود. در باور کمپبل، سفر همة قهرمانان داستانی در سه محور اساسی با عنوان‌های جدایی (عزیمت) و تشرف و بازگشت، درخور تبیین است؛ البته هریک مراحل خردتری را نیز می‌تواند در بر گیرد. در این پژوهش هر بخش از داستان با یکی از محورهای الگوی کمپبل منطبق و سپس از دیدگاه کهن‌الگوهای یونگ تحلیل می‌شود. بخش اصلی مقاله، بررسی مرحله‌ای داستان منظور با‌تکیه‌بر محورهای اصلی و فرعی الگوی کمپبل (اسطورة یگانة سفر قهرمان) است. در پایان این نتیجه به دست می‌آید که ادعای کمپبل مبنی‌بر وجود یک الگوی کلی و نهایی برای سفر همة قهرمانان داستانی حتی در حوزة ادبیات عرفانی، به‌ویژه در حکایت شیخ صنعان، نیز درخور تحلیل و پذیرش است. اختلاف‌ها در این مقایسه اندک است و بیشتر در چینش ریزالگوها مشاهده می‌شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Comparative Analysis of Sheik Sanan’s Story based on the Theory of Campbell’sMonomythwith a Brief look toJungian ar

نویسندگان [English]

  • hasan delbari 1
  • fareba mehri 2
1 Assistant Professor of Persian Literature, Hakim Sabzevari University, Sabzevar, Iran.
2 PhD Candidate of Persian Literature, Hakim Sabzevari University, Sabzevar, Iran.
چکیده [English]

The present paper aims at measuring the possibility of comparison between the monomyth (Hero's Journey) of Joseph Campbell with the story of SheikSanan in Mantiq-ut-tayr by Attar. According to Campbell, the journeys of all the protagonists can be explained in three basic and main pivots including Departure, Initiation and Return, which in turn can encompass 15 minor stages. This research, comparing each part of the story with one of the pivots of Campbell’s model, analyzes it considering Jungian archetypes. Therefore, a stepwise investigation of the story of Sheik Sanan emphasizing on the major and minor pivots of the model of the monomyth, Hero’s Journey, constitutes the main body of the paper. The conclusion confirms that Campbell’s claim based on the existence of a major and final model for the journeys of all the protagonists, even in the area of mystical literature, is acceptable and can be analyzed. The points of difference are rare in this comparison and are mostly seen in the ordering of the sub-models

کلیدواژه‌ها [English]

  • : Hero’s Journey
  • Sheik Sanan
  • monomyth model
  • Archetype
  • Joseph Campbell

ـ مقدمه

معادل‌سازی و انطباق الگوهای روان‌شناسی و اسطوره‌شناسی جدید بر آثار ادبی، چه در زمینة ادبیات جهانی و چه در حوزة ادبیات فارسی، زمینة گسترده‌ای از پژوهش‌های میان‌رشته‌ای را فراهم کرده ‌است.

کنکاش و بررسی متون ادبی باتوجه‌به نظریـه‌ها و نگرش‌های گوناگون، جنبه‌های درخور ‌توجهی را پیش روی پژوهشگران می‌گشاید. استفاده از این نگرش‌ها و نظریه‌ها، افزون‌بر اهمیت این الگوها در بررسی متون، اشتیاق پژوهشگران این عرصه را نیز افزایش خواهد داد.

ادبیات داستانی یکی از حوزه‌های ادبیات است که گنجایش پذیرش بسیاری از الگوها و نظریه‌های اسطوره‌شناسی و روان‌شناسی را دارد و هر روز بیش‌از‌پیش توانایی‌های خود را در قلمرو این‌گونه واکاوی‌ها آشکار می‌کند. این دسته از آثار ادبی کاملاً ناخودآگاه، تحت ‌تأثیر اسطوره‌ها و مبانی روان‌شناسی، به‌ویژه در حوزة کهن‌الگوهای یونگ، بازتاب می‌یابند؛ اینها همان الگوهایی هستند که همیشه بر ذهن و ضمیر بشر حاکم بوده‌اند و برای هر خواننده‌ای بیش‌از‌پیش بر پیوند انکارناپذیر اسطوره و روان‌شناسی تأکید می‌کنند؛ زیرا این الگوها ناخواسته با سایه‌افکندن بر روان همة نسل‌ها بسیار نمود یافته‌اند.

بحث تک‌اسطوره را نخستین‌بار جوزف کمپبل (Josef Cambell)، یکی از اسطوره‌شناسان برجستة معاصر مطرح کرد. او اسطوره‌ها و شیوة آفرینش و باززایی آنها را در آیین‌های گوناگون به‌طور تطبیقی بررسی کرد؛ همچنین از مباحث روان‌شناسی با‌تکیه‌بر کهن‌الگوهای یونگی به‌ویژه کهن‌الگوی سفر قهرمان بهره برد و توانست به ساختار کمابیش منسجمی از گزارش بیشتر اسطوره‌ها دست یابد. او بر همین پایه، الگوی تک‌اسطورة خود را ارائه کرد.

به اعتقاد کمپبل، اسطوره‌ها ریشه‌ها و منابع مشترکی دارند که در طول دوره‌های گوناگون بر ذهن و ضمیر بشر حکمرانی کرده‌اند؛ البته تجلی آنها در زمان‌ها و مکان‌های مختلف، شکل‌های متفاوتی به خود گرفته ‌است؛ اما همة ‌آنها یک هدف مشترک را دنبال می‌کنند و آن پویایی و حیات رو به کمال جامعة انسانی است. «عملکرد اصلی اسطوره‌ها و آیین‌ها، به ‌وجود آوردن سمبول‌هایی بوده است که روح انسان به کمک آنها بتواند حرکتی رو به جلو داشته باشد و بر توهمات دائمی بشر که می‌خواهند او را در همان حالت حفظ کنند، فائق ‌آید» (کمپبل، 1380: 22). کمپبل در کتاب قدرت اسطوره و در ادامة همین بحث، افزون‌بر کارکردهای عرفانی و کیهان‌شناختی و جامعه‌شناختی برای اسطوره‌ها، از کارکرد چهارمی یاد می‌کند: «اما اسطوره کارکرد چهارمی نیز دارد و این نقشی است که فکر می‌کنم امروزه همه باید سعی کنند با آن درآمیزند. این کارکرد از نوع تعلیم و تربیتی است» (همان: 63-62).

کمپبل در سال 1944 میلادی الگوی تک‌اسطورة خود را با در نظر گرفتن همین کارکرد محوری در قالب فرایند فردیت و رسیدن به خویشتن خویش با‌تکیه‌بر سفر قهرمان و باتوجه‌به کهن‌الگوها در کتابی با عنوان قهرمان هزار چهره ارائه کرد. در باور او سفر همة قهرمانان داستانی در سه محور اساسی با عنوان جدایی (عزیمت) و تشرف و بازگشت، درخور تبیین است. البته هرکدام مراحل خردتری را می‌تواند در بر گیرد.

1ـ1 ضرورت پژوهش

کهن‌الگوی سفر قهرمان یکی از کانونی‌ترین کهن‌الگوهای یونگی در ادب عرفانی است. این کهن‌الگو در قالب سفرهای آفاقی و انفسی، داستان‌های بی‌شماری را شکل داده ‌است و در سایة زبانی نمادین، هدف نهایی عرفان (سلوک در جادة درونی خویشتن) را دنبال می‌کند؛ این در حکایت شیخ صنعان و بسیاری از همانندهای آن در آثار عرفانی بسیار دیده شده است. آنچه در این پژوهش بررسی می‌شود این است که آیا بنابر ادعای کمپبل، الگوی تک‌اسطوره را برای تبیین سفر قهرمان در حکایت عطار نیز می‌توان در نظر گرفت یا خیر؛ زیرا به عقیدة کمپبل «توالی اعمال قهرمانان از الگوی ثابت و معینی پیروی می‌کند و در تمامی داستان‌های جهان در دوره‌های گوناگون قابل پیگیری است. شاید بتوان گفت که یک قهرمان اسطوره‌ای کهن وجود دارد که زندگی او در سرزمین‌های گوناگون توسط ‌گروه کثیری از مردم نسخه‌برداری شده ‌است. قهرمان افسانه‌ای معمولاً بنیان‌گذار چیزی است ـ یک عصر تازه، دین تازه، شهر تازه و یا شیوة تازه‌ای از زندگی ـ که برای دست‌یافتن به آن باید ساحت قدیم را ترک گوید و به جست‌وجو بپردازد» (همان: 206).

1ـ2 پیشینة پژوهش

دربارة کهن‌الگوی سفر قهرمان و حکایت شیخ صنعان، پژوهش‌های بسیاری از جنبه‌های مختلفی انجام شده ‌است؛ از آن جمله است: پژوهشی در قصة شیخ صنعان و دختر ترسا (ستاری: 1381)، پارسا و ترسا (کزازی: 1376)، «تأویلی دیگر از حکایت شیخ صنعان» (زرقانی: 1385)، «تفسیری دیگر از شیخ صنعان» (پورنامداریان: 1382)، «مأخذ داستان شیخ صنعان، اسطورة فراموشی و تذکر» (شایگان‌فر: 1387)، «ریخت‌شناسی داستان شیخ صنعان» (مجیدی: 1384)، «نقد و تحلیل حکایت شیخ صنعان براساس نظریة فرایند فردیت یونگ» (بزرگ‌بیگدلی و پورابریشم: 1390)، «بررسی تطبیقی مفهوم سلوک در رمان سیذارتا و حکایت شیخ صنعان» (طغیانی و مشاوری: 1393).

همچنین ازجمله مقالات باتوجه‌به سفر قهرمان و نظریـه‌های کمپبل عبارت است از: «رویکرد روان‌شناسانه به سفر سه قهرمان اساطیری (هرکول، رستم، اسفندیار)» (بهمنی و نیرومند: 1391)، «تحلیل تک‌اسطوره نزد کمپبل با نگاهی به روایت یونسو ماهی» (کنگرانی: 1388)، «تحلیل روان‌شناختی دعوت و طلب و نقش آن در آشناسازی و تشرف قهرمان» (حسینی و شکیبی ممتاز: 1393)، «کهن‌الگوی سفر قهرمان براساس آرای یونگ و کمپبل در هفت خوان رستم» (طاهری و آقاجانی: 1392) و... .

برپایة جستجوی نگارنده، در میان آثار و پژوهش‌های انجام‌شده، تحقیقی مبتنی‌بر تطابق این الگوی پیشنهادی بر داستان شیخ صنعان صورت نگرفته ‌است؛ ازاین‌رو در این مقاله حکایت شیخ صنعان باتوجه‌به الگوی یادشده بررسی می‌شود. تطابق این حکایت با الگوی پیشنهادی کمپبل، توانمندی‌های بیشتری از این روایت عرفانی را آشکار می‌کند. درنتیجه از این الگو حتی در حوزة ادبیات عرفانی نیز می‌توان بهره برد. روش تحقیق به شیوة توصیفی و تحلیلی است. نگارندگان با بررسی تک‌اسطورة کمپبل و مراحل آن و خوانش حکایت عطار بر مبنای این مراحل دوازده‌گانه، مراحل مشابه را استخراج و با تبیین هریک از کهن‌الگوهای یونگی، حکایت شیخ صنعان را تحلیل می‌کنند.

 

2ـ مأخذ داستان

شاید برای بسیاری از خوانندگان، این پرسش مطرح شود که آیا حکایت شیخ صنعان در ردة اسطوره‌ها قرار می‌گیرد؛ بسیاری معتقدند‌ این یک حکایت عرفانی در راستای مفاهیم ذهنی و مطلوب عطار و حدیثی نمادین از عشق صوفیانه است که «صوفیان آن را کلید ابواب مقصود و تنها وسیلة رسیدن به نهایت احوال مردان خدا که کشف اسرار عالم و برداشتن حجاب از چهرة دلبندان جهان معنی باشد، می‌دانند» (گوهرین، 1363: 11)؛ پس چگونه آن را در بحث اسطوره‌ها می‌توان بررسی کرد؟

دربارة مأخذ این حکایت نظرهایی ارائه شده است که در ادامه به‌طور کوتاه بیان می‌شود:

1)         مینوی با معرفی نسخة خطی تحفه‌الملوک منسوب به غزالی، داستان شیخ صنعان را برگرفته از آن می‌داند (مینوی، 1340: 15-11)؛

2)   فروزانفر نیز با تأیید سخن مینوی،‌ این حکایت را در ارتباط با قصة شیخ عبدالرزاق صنعانی در تحفه‌الملوک معرفی کرده ‌است (فروزانفر، 1339: 234-233)؛

3)   شفیعی‌کدکنی می‌گوید: ازقضا این نویسندة تحفه‌الملوک بوده که حکایت خود را با تأثیرپذیرفتن از عطار ارائه کرده است؛ زیرا او ازنظر زمانی دو قرن بعد از غزالی و یک قرن بعد از عطار می‌زیسته ‌است (عطار، 1387: 189-187)؛

4)   جلال ستاری در کتاب پژوهشی در قصة شیخ صنعان و دختر ترسا افزون‌بر بی‌فایده دانستن بحث‌های تاریخی دربارة این حکایت، بر این باور است که این داستان بیش از آنکه تاریخی باشد، مثالی و اسطوره‌ای است (ستاری، 1381: 7)؛

5)   شایگان‌فر معتقد است، عطار نخستین کسی است که حکایت شیخ صنعان را از روی منبع نامعلومی ‌سرود و دیگران این داستان را از او نقل کردند. گمان می‌رود داستان در قرن ششم هجری رواج داشته و عطار با تغییراتی در آن، داستان را به صورت کنونی به نظم کشیده ‌است؛ او همچنین بر آن است که این داستان در اسطورة فراموشی ـ تذکر ریشه دارد و سرانجام اینکه منبع داستان، تاریخی نیست و از اسطوره‌ای هندی به نام «ماتیسیندارانات و گوراخنات» سرچشمه‌ گرفته‌ است (شایگان‌فر، 1387: 110).

الیاده مفهوم اسطورة فراموشی ـ تذکر را با مثالی از اسطوره‌ای هندی توصیف می‌کند؛ هرچند شباهت‌هایی با داستان شیخ صنعان دارد، با آن در اساس متفاوت است. چهارچوب داستان در اسطورة هندی به این شکل ‌است که پیری مریدانی دارد و به عشق زیبارویی‌گرفتار می‌شود. این عشق جسمانی به فراموشی پیر می‌انجامد. مرید خاص پیر به شیوه‌های گوناگون می‌کوشد تا او هویت خود را بازیابد. فراموشی برابر مرگ و بیداری برابر جاودانگی است (ر.ک: الیاده، 1362: 121-119). در تطابق نظر شایگان‌فر با گفتة الیاده در باب مفهوم اسطورة فراموشی ـ تذکر، با وجود شباهت‌هایی که میان این الگو و داستان شیخ صنعان وجود دارد، اما تفاوتی اساسی نیز دیده ‌می‌شود که نشان می‌دهد اسطورة فراموشی ـ تذکر با داستان شیخ صنعان به‌طور کامل تطابق ندارد؛ زیرا در این داستان، فراموشی ابتدایی دیده نمی‌شود. شیخ قبل از عاشق‌شدن دچار روزمزگی است که نوعی فراموشی برخاسته از عشق است. تفاوت اساسی این است که در اسطورة هندی، عشق فراموشی می‌آورد و مریدان عامل تذکر هستند؛ اما در داستان شیخ صنعان عشق باعث تذکر او می‌شود و مریدان بر فراموشی از این عشق اصرار دارند. ذهن درنتیجة این مقایسه بیشتر چنین می‌پذیرد که این حکایت و مفاهیم برآمده از آن، ریشة اساطیری دارد و عطار آنها را پرورانده ‌است؛ زیرا افزون‌بر حکایت شیخ صنعان، داستان‌های دیگری نیز با همین درونمایه وجود دارد؛ مانند داستان عبدالرزاق صنعانی، داستان ابوعبدالله اندلسی، داستان راقداللیل، داستان ولی خانقاه سمرقند و داستان مؤذن بلخ. از این حکایت‌ها، داستان‌های ابوعبدلله اندلسی و عبدالرزاق صنعانی با حکایت عطار بیشتر همانند است (ر.ک: مجیدی، 1384: 157).

 

3ـ اسطورة یگانة (سفر قهرمان)

حکایت عطار با هر درونمایه‌ای که دنبال شود یک نقطة کانونی مهم دارد و آن کهن‌الگوی سفر قهرمان است. قهرمان کیست؟ «قهرمان واژه‌ای یونانی از ریشه‌ای به معنای محافظت‌کردن و خدمت‌کردن است. قهرمان یعنی کسی که آماده ‌است نیازهای خود را فدای دیگران کند. در زبان روان‌شناسی، قهرمان مؤید چیزی است که فروید آن را ایگو (من) می‌نامد و کهن‌الگوی قهرمان معرف جست‌وجوی من به دنبال هویت و تمامیت است» (وگلر، 1387: 59).

اصل در بینش عرفانی، سفر در خویشتن است و وقتی با صور و مظاهر آفاقی همراه می‌شود، بیشتر به شیوه‌ای نمادین و سمبولیک بر فرایند فردیت تأکید می‌کند؛ چنانکه گفته‌اند «سفر درونی و سیر بیرونی دو حرکت موازی‌اند و درحقیقت شاید بتوان گفت که پشت و روی یک سکه‌اند و در فرجام به یک نقطه منتهی می‌شوند؛ رهایی از زندان نفس که در عین حال به معنای آزادی از زندان تودرتوی جهان مادی نیز است» (عباسی داکانی، 1380: 313):

تا سفر در خود نیاری پیش تو
گر به کنه خویش ره یابی تمام
لیک تا در خود سفر نبود تو را

 

کی به کنه خود رسی از خویش تو
قدسیان را فرع خود یابی مدام
در حقیقت این نظر نبود تو را
                          (عطار، 1338: 100)

 

پیرسون دربارة مراحل سفر و پیوند آن با کهن‌الگوها بر این باور است که در هر دوره‌ای از زندگی، یکی از کهن‌الگوها حکومت و مدیریت زندگی را در دست دارد و مسیر زندگی هر شخصی به سه مرحله تقسیم می‌شود؛ هرکدام از این بخش‌ها می‌تواند از کهن‌الگوهای ویژة خود یاری گیرد؛ هرچند این کهن‌الگوها با گذشت زمان و در مراحل مختلف می‌توانند دگرگون شوند (ر.ک: پیرسون، 1390: 146-140):

مراحل سفر

کهن‌الگوهای مرتبط

آماده‌شدن برای سفر اسطوره‌ای

آغاز سفر اسطوره‌ای

بازگشت از سفر

معصوم، یتیم، حامی، جنگجو

جستجوگر، نابودگر، عاشق، آفرینش‌گر

حاکم، جادوگر، فرزانه، دلقک

باتوجه‌به نمودار پیرسون به‌آسانی مراحل سفر شیخ صنعان و نقش کهن‌الگوها را می‌توان دنبال کرد؛ پیری پرهیزگار، معصوم و نمونة روزگار خویش که به سبب رؤیایی به شخصیتی جستجوگر و عاشق تبدیل می‌شود تا با گذر از جنبه‌های تاریک درون و ناخودآگاه، در پوشش فرزانه‌ای، دوباره متولد شود؛ اما در یک الگوی کامل‌تر. کمپبل سیر دگرگونی و سفر تک‌اسطورة قهرمان را به سه مرحلة اصلی تقسیم کرده ‌است که عبارت است از: جدایی (عزیمت) و تشرف و بازگشت و این را هستة اصلی اسطورة یگانه می‌داند. برپایة همین الگو داستان شیخ صنعان نیز به سه بخش تقسیم می‌شود:

1)         زندگی قهرمان داستان قبل از رؤیا و فراخوانی؛

2)         زندگی بعد از رؤیا و حرکت به‌سوی عشق مجازی که درحقیقت سرزمین ناخودآگاه و جهان ناشناخته‌هاست؛

3)         رهایی از دام عشق جانسوز و رسیدن به عشقی ناب و حقیقی که سرانجام به رویارویی با خویشتن خویش می‌انجامد.

تا این قسمت هیچ دوگانگی‌ای در تطابق الگوها نیست و می‌توان گفت این الگوی پبشنهادی کمپبل، بیشتر داستان‌هایی با کانون سفر را در بر می‌گیرد؛ اما مسئله در مراحل خردتری است که کمپبل برای هریک از این مراحل سه‌گانه برمی‌شمرد تا سیر داستان از حالت کلی و یکنواختی خارج شود. البته روشن است که همة آن الگوها فقط در یک داستان نمی‌تواند آشکار شود. در ادامه با اشاره‌ای به ریزالگوهای اسطورة یگانه (سفر قهرمان)، روایت شاعر با‌تکیه‌بر این الگوی پیشنهادی بررسی می‌شود:

3ـ1 مرحلة اول (جدایی یا عزیمت)

برپایة الگوی کمپبل، این مرحله شامل دعوت به آغاز سفر، نپذیرفتن دعوت، امدادهای غیبی، عبور از نخستین آستان، شکم نهنگ یا عبور از قلمرو شب است.

سرنوشت، همواره قهرمان را به‌سوی خویش می‌خواند؛ در این فراخوان او را از چهارچوب‌های آشنای جامعه دور می‌کند و به وادی‌های ناشناخته می‌کشاند. این فراخوان به شکل‌های مختلف آشکار می‌شود که بیشترین شکل آن، رؤیاهای تکرار شونده است.

رؤیاهای آغازگر برای کمال قهرمان بسیارند؛ «نمادهای تفرد که در انواع رؤیا نمایان می‌شود، تصاویری کهن‌الگویی‌اند که فرایند مرکزیت‌دهندة شخصیت یا ایجاد مرکزی جدید برای شخصیت را به نمایش می‌گذارند» (بیلسکر، 1384: 116). یونگ معتقد است «زمانی‌که نقطة اوجی از زندگی فرد فرامی‌رسد، شخصیت برتر ناپیدای فرد، به واسطة نیروی الهام، بر شخصیت حقیرتر متجلی می‌شود. این امر سبب می‌شود تا حیات فردی به سمت و سویی برتر و عالی‌تر جهت یابد و گونه‌ای از دگرگونی درونی شخصیت را پدید آورد. این فرایند تحت عنوان فرایند فردیت روانی مطرح می‌شود» (یونگ، 1368: 73). دراین فرایند خودآگاه و ناخودآگاه در درون فرد پیوند می‌خورد که همان نقطة شروع سفر قهرمان است؛ کیفیتی که برای شیخ صنعان پیش آمد:

گرچه خود را قدوة اصحاب دید
کز حرم در رومش افتادی مقام

 

 

 

چند شب بر همچنان در خواب دید
سجده می‌کردی بتی را بردوام
                              (عطار، 1374: 68)

 

رؤیا در دیدگاه روان‌تحلیل‌گری، ارتباط تنگاتنگی با وضعیت روحی روانی و میزان آگاهی و دانایی بینندة خواب دارد؛ یعنی اگر فرد، توانایی تغییر و دگرگونی را در خود ایجاد کرده باشد، رؤیا آن را در خود آشکار می‌کند. «به نظر می‌رسد نمایان‌ترین رؤیاها آن‌هایی‌اند که به‌طور خودانگیزی از ناخودآگاه ناشی می‌شوند و چیز کاملاً عجیب و واضحی را نشان می‌دهند که سبب جلب توجه می‌شود... به‌قدری این رؤیاها می‌توانند مؤثر باشند که درحقیقت بدون نیاز به هیچ تعبیری، شخص رؤیابین با این رؤیا تغییر می‌کند» (فوردهام، 1374: 117).

در داستان عطار، رؤیای شیخ آنچنان چالشی برایش گشود که او را از تعادل دنیای عادی خارج کرد و بنابر توانمندی‌های روحی و روانی‌اش او را به سفر برانگیخت. شیخ این را آشکارا درک کرد؛ زیرا «رؤیا متشکل از دو بخش است؛ نخست محتوای آشکار که درواقع همان رؤیایی است که می‌بینیم، دوم محتوای نهفته» (ویس، 1380: 2). گویا شیخ، ناخودآگاه می‌دانست در پشت این رؤیای تکرارشونده چیز بزرگی منتظر اوست:

چون بدید این خواب بیدار جهان
یوسف توفیق در چاه اوفتاد
آخر از ناگاه پیر اوستاد
می‌بباید رفت سوی روم زود

 

گفت دردا و دریغا این زمان
عقبة دشوار در راه اوفتاد...
با مریدان گفت کارم اوفتاد
تا شود تدبیر این معلوم زود
                             (عطار، 1374: 68)

 

یونگ معتقد است وقتی رؤیایی به دین مربوط است، باید محتوای آن را جدی دانست (ر.ک: مورنو، 1376: 95). این نکته بر اهمیت رؤیا در نزد صوفیه نیز تأکید دارد و یادآور سخن فروزانفر است که خواب، کلید و حلال مشکلات و یکی از راه‌های کشف برای آنها بوده‌ است (ر.ک: فروزانفر،1381: 63)؛ اما توجه به خواب‌ها و مفاهیم آن، نه‌تنها برای صوفیه که در نظر همگان مهم بوده است؛ زیرا همواره فرد را به نکته‌ای رهنمون می‌شود؛ چنانکه فردوسی نیز به آن اشاره کرده ‌است:

نگر خواب را بیهده نشمری

 

 

یکی بهره دانی ز پیغمبری
                    (فردوسی، 1379، ج8: 110)

 

پس از مرحلة دعوت به آغاز سفر، مراحل نپذیرفتن دعوت، امدادهای غیبی، عبور از نخستین آستان، شکم نهنگ یا عبور از قلمرو شب است که باید گفت در ماجرای شیخ صنعان، از نپذیرفتن دعوت و امدادهای غیبی نشانی نیست. نپذیرفتن دعوت قهرمانان در الگوی پیشنهادی کمپبل زمانی اتفاق می‌افتد که آنان باوری به دعوت سفر ندارند و گرفتار ذهن استدلالی خود می‌شوند و یا از قدم‌گذاشتن در جادة سفر و سختی‌های راه می‌ترسند؛ اما در داستان شیخ صنعان هیچ درنگی برخاسته از شک یا ترس شیخ دیده نمی‌شود. او بی‌درنگ دعوت را می‌پذیرد و خودبه‌خود مرحلة امدادهای غیبی که آماده‌کنندة قهرمان در سفر است نیز از بین می‌رود؛ زیرا این مرحله، پیامد نپذیرفتن دعوت است تا زمینه‌ساز آغاز سفر قهرمان شود.

مرحلة بعد، عبور از نخستین آستان است؛ اما در همان ابتدا این پرسش مطرح می‌شود که مفهوم گذر از آستانه در سفر قهرمان چیست؟ و قهرمان باید از چگونه آستانه‌ای بگذرد؟ «درحقیقت گذر از آستانه به این معناست که قهرمان سرانجام خود را به سفر متعهد کرده ‌است. او اکنون آمادة عبور از دروازه‌ای است که جهان عادی را از جهان ویژه جدا می‌کند و با رویدادی روبه‌رو می‌شود که او را مجبور می‌کند به دنیایی وارد شود که راه‌ گریزی از آن متصور نیست» (حسینی، 1393: 29). برای شیخ پذیرفتن این سفر و تن‌دادن به ‌سفری انفسی که در قالب سفری آفاقی نمادین شده‌ است، همان گذر از آستانه ‌است. ورود به آستانة سفر، گویای ایمان قلبی قهرمان بر واجب‌بودن سفر و نشانة هماهنگی ذهن و روح اوست؛ به عبارتی قهرمان با همة وجود می‌پذیرد که سفر در رشد و پیشرفت او نقش مهمی دارد و بی‌شک نتیجه‌ای بزرگ و مطلوب در پایان آن منتظر اوست.

«گذر از آستان جادویی، مرحلة انتقال انسان به سپهری دیگر است که در آن دوباره متولد می‌شود و این عقیده به صورت شکم نهنگ نمادین شده‌ است. در این نماد، قهرمان به‌جای اینکه بر نیروی آستانه پیروز شود، توسط ناشناخته بلعیده می‌شود» (کمپبل، 1388: 96). عاشق‌شدن پیر بر دختر ترسا، همان مرحلة شکم نهنگ است؛ زیرا در این مرحله شیخ فردیت خود را به‌کلی از دست می‌دهد و روحش با روح آنیمایی (که اکنون در قالب دختر ترسا آشکار شده ‌است) یکی می‌شود تا ناشناخته‌ها را فتح کند و از نو متولد شود؛ پس بدون هیچ تردیدی به سفر گام می‌نهد تا مرحلة دوم سفر قهرمان آغاز شود:

چارصد مرد مرید معتبر
می‌شدند از کعبه تا اقصای روم

 

پس‌روی کردند با او در سفر
طوف می‌کردند سرتاپای روم
                            (عطار، 1374: 68)

 

3ـ2 مرحلة دوم (آیین تشرف)

این مرحله دربردارندة جاده‌های آزمون، ملاقات با خدابانو، زن در نقش وسوسه‌گر، آشتی و یگانگی با پدر، خدایگون‌شدن و برکت نهایی است. نکته‌ای که در انطباق داستان با الگوی تک‌اسطورة کمپبل آشکارا نمود دارد، جابه‌جایی ترتیب ریزالگوهاست؛ برای مثال در مرحلة دوم، شیخ ابتدا با دختر ترسا ملاقات می‌کند سپس به جادة آزمون‌ها و... وارد می‌شود؛ اما الگوی کمپبل برخلاف این روش را نشان می‌دهد. البته نباید این را هم انتظار داشت که همة داستان‌ها به‌طور دقیق مسیر مشترکی را دنبال کنند؛ زیرا در این صورت همة آنها شکل و ساختاری یکسان خواهند داشت و این جذابیت و تنوع هنری داستان‌ها را از بین می‌برد.

دیدار شیخ با دختر ترسا، دیدار با نیمة تاریک وجود است. آنیمای او در خواب آغازگر این سفر پرخطر شده بود و شیخ را برانگیخت تا مظهری برایش بجوید. آن آنیما در دختر ترسا تجلی یافت و او نقطة کانونی سفر شیخ شد. دربارة اینکه آیا به‌راستی دختر ترسا (بت نمادین خواب) انگیزة سفر شیخ شد یا چیزی فراتر از آن، بحث‌هایی ارائه شده‌ است. بخشی از آن، برداشت‌های عارفانه‌ای است که از سخن عطار برمی‌خیزد و بخشی نیز رنگ روان‌شناسانه دارد.

زرقانی مراد از سفر شیخ را فعلیت‌یافتن نفس اماره و به تعبیری «اماره‌گی نفس» می‌داند (ر.ک: زرقانی، 1385: 80). کزازی دختر ترسا را بت‌شکن وجود پیر پارسا و انگیزة سفر را درهم‌شکستن من وجودی شیخ معرفی می‌کند (ر.ک: کزازی، 1376: 176). پورنامداریان نیز به ‌استناد این دو بیت:

در میان شیخ و حق از دیرگاه
آن غبار از راه او برداشتم

 

 

بود گردی و غباری بس سیاه
در میان ظلمتش نگذاشتم
                              (عطار، 1374: 84)

 

مراد از سفر را گذر از حجاب خوشنامی و شکست بت درون شیخ معرفی کرده ‌است (پورنامداریان، 1382: 263)؛ اما به‌طورکلی ازنظر مشایخ صوفیه، انگیزة سفر یا جستن است یا گریختن؛ زیرا یا مسافر به‌سوی مقصد و مطلوبی سفر می‌کند که آن مطلوب، او را به کمال و قرب حق می‌رساند و یا از امر نامطلوبی می‌گریزد و مقصدش دوری از تنگناست (نجم‌الدین کبری، 1363: 37) و این با نظریـه‌های روان‌شناسانة کنونی سازگاری بیشتری دارد.

انگیزة سفر شیخ یافتن نیمة تاریک وجود و به بیانی دیگر ناخودآگاه است. او پیش از این سفر، در خودآگاهی خود غرق شده بود؛ به بیان دیگر من وجودی شیخ که فروید از آن با نام (ایگو) یاد می‌کند، همه چیز داشت؛ پیر زمان خود بود؛ مریدان بسیاری را گرد خود جمع کرده بود؛ هر سال حج می‌گزارد و... اکنون زمان آن رسیده بود تا در مقابل این خودآگاه محض، از توانایی‌های بالقوة ناخودآگاه هم بهره برد تا رشد و کمالش کامل شود؛ زیرا «ناخودآگاهی تمام جهش و کمکی را که طبیعت خیرخواه و گشاده‌دست ممکن است به آدمی ارزانی دارد به وی عطا می‌کند. ناخودآگاه امکاناتی دارد که به هیچ وجه برای خودآگاهی دست‌یافتنی نیست» (دلاشو، 1364: 123). پس در شکل خوابی نمادین، با به چالش‌کشیدن او در قلمرو آنیما، به سرزمین ناشناخته‌های درونی فراخوانده می‌شود تا در آنجا با نیمة تاریک وجود خود دیدار کند.

رویارویی با آنیما دو مرحلة دیگر از الگوی کمپبل را آشکار می‌کند؛ به‌گونه‌ای‌که خواننده با دو چهره از آنیما روبه‌روست؛ یکی آنیمایی که خدابانوی شیخ است؛ مظهر زیبایی است؛ او را می‌پرستد و سفر با آرزوی یافتن او انجام می‌شود (ملاقات با خدابانو):

دختری ترسا و روحانی صفت
بر سپهر حسن در درج جمال

 

 

بر ره روح‌الله‌اش صد معرفت
آفتابی بود اما بی‌زوال...
                               (عطار، 1374: 68)

 

دیگری زنی وسوسه‌گر است که در نظر مریدان جز بدبختی و بی‌آبروی برای شیخ چیز دیگری به همراه ندارد (زن در نقش وسوسه‌گر):

چون مریدانش چنین دیدند زار
پند دادندش بسی سودی نبود

 

 

جمله دانستند کافتاده‌ است کار...
بودنی چون بود بهبودی نبود
                                        (همان: 84)

 

این زن در تجسم سویة منفی آنیما، شیخ را به جادة آزمون‌ها می‌کشد؛ جاده‌ای که شرایط رویارویی با جنبه‌های تاریک درون شخصیت (سایه) را فراهم می‌‌کند. سایه شامل همة آرزوها و هیجاناتی است که با معیارهای اجتماعی و شخصیت آرمانی انسان متناسب نیست؛ مانند اعمالی که دختر ترسا از شیخ می‌خواهد:

گفت دختر گر تو هستی مرد کار
سجده کن پیش بت و قرآن بسوز

عاقبت چون شیخ آمد مرد او
گفت کابین را کنون ای ناتمام
رفت پیر کعبه و شیخ کبار

 

چار کارت کرد باید اختیار
خمر نوش و دیده را ایمان بدوز
                                    (همان: 75)

دل بسوخت آن ماه را از درد او
خوک‌رانی کن مرا سالی مدام
خوک‌وانی کرد سالی اختیار
                                  (همان: 79)

«خوک در آیین هندو منشأ باروری و در فرهنگ چینی‌ها نماد طبیعت رام‌نشده‌ای است که در صورت رام‌شدن مفید و بارورکننده ‌است» (کوپر، 1379: 136). درخواست خوکبانی دختر ترسا، یک پیام از ضمیر ناخودآگاه است که شیخ را نسبت‌به تمایلات و غرایز واپس‌زده‌اش آگاه می‌‌کند؛ این غرایز با سرکوب به بخش سایه کشانده شده و در سایة نقابی پنهان شده که پیر سال‌ها آن را تنیده ‌است. همچنین «خوک در جایگاه وجهی از سایه و نمادی از صفات ناپسند اخلاقی در ادبیات فارسی مطرح است؛ چنانکه خاقانی می‌گوید:

با قطار خوک در بیت‌المقدس پی منه

 

 

با سپاه پیل بر درگاه بیت‌الله میا»

(خاقانی، 1387، به نقل از استعلامی: 16)

گفتنی است عطار نیز به این بخش‌های تاریک در نهاد افراد با تعبیر خوک اشاره می‌کند:

در نهاد هرکسی صد خوک هست
تو چنان ظن می‌بری ای هیچ
کس
در درون هرکسی هست این خطر
تو ز خوک خویش اگر آگه نه‌ای
گر قدم در ره نهی چون مرد کار
خوک کش بت سوز اندر پای عشق

 

 

خوک باید سوخت یا زنار بست
کاین خطر آن پیر را افتاد و بس
سر برون آرد چو آید در سفر
سخت معذوری که مرد ره نه‌ای
هم بت و هم خوک بینی صد هزار
ورنه همچون شیخ شو رسوای عشق
                         (عطار، 1374: 80-79)

 

در این مرحله و در ادامة سفر، گویا عشق آخرین مأموریت خود را به انجام می‌رساند. این مأموریت انسجام‌بخشی جسم و روان و به بیانی خودآگاهی و ناخودآگاهی است (ر.ک: آلندی، 1378: 9). در اینجا یگانگی با من برتر فرد و به تعبیر کمپل آشتی با پدر رخ می‌دهد. آشتی با پدر برای شیخ صنعان، آشتی با من حقیقی است. من حقیقی فقط آن بخشی نیست که با روح و سطح‌های زلال شخصیت فرد ارتباط دارد، بلکه من حقیقی افزون‌بر روشنی‌های درونی، نقاط تاریک بسیاری را در بر می‌گیرد؛ نقطه‌های تاریک شیخ آن چیزهایی است که سال‌ها زهد و پرهیزگاری او آنها را کنار زده بود. این سفر فرصت رویارویی با آنها را فراهم می‌کند و از برکت این آگاهی، معرفت شیخ در باب ادراک جنبه‌های فردی خود دوچندان می‌شود.

مراحل خدایگون‌شدن و برکت نهایی با یافتن سرمنشأ حیات در زندگی و به عبارتی جاودانگی همراه است و کمپبل آن را آخرین مرحله از بخش دوم سفر قهرمان ذکر کرده‌ است. این مراحل در حکایت عطار در پایان داستان و بعد از توبة شیخ دیده می‌شود که خود، نشانی از جابه‌جایی ریزالگوهاست.

3ـ3 مرحلة سوم (بازگشت)

این مرحله دربردارندة پرهیز از بازگشت، فرار جادویی، دست نجات از خارج، عبور از آستان بازگشت، ارباب دو جهان و آزادی و رهایی در زندگی است.

پرهیز از بازگشت، کمابیش پررنگ‌ترین ویژگی داستان است که از همان ابتدای سفر، بعد از ملاقات شیخ و دختر ترسا دیده می‌شود. پافشاری مریدان برای برگشت پیر از این عشق نافرجام و بازگرداندن او به جایگاه اصلی‌اش و در مقابل انکار شیخ، سلسله گفت‌وگوهایی را به ‌وجود می‌آورد که بیش از نیمی از داستان را تشکیل می‌دهد. فرایند فردیت و تکامل، مستلزم دوره‌ای از انزواست و به همین سبب داستانِ اصرار و انکارها به جایی می‌رسد که پیر از مریدانش می‌خواهد او را به حال خود رها کنند؛ مریدان نیز با دیدن سرسختی و انکار شیخ، به درخواست او تن می‌دهند:

هم‌نشینانش چنان درماندند
چون بدیدند آن گرفتاری او

 

 

کز فروماندن به‌جان درماندند
بازگردیدند از یاری او
                              (عطار، 1374: 80)

 

شیفتگی شیخ صنعان نسبت‌به دختر ترسا یک‌سویه نبود؛ بلکه جذبه‌ای از سوی حق بود که یک سویه می‌نمود؛ زیرا «هرگز دوستی از یک جانب نبود» (بهاء‌ولد، 1382: 24)؛ اما ازنظر مریدان دل‌باختن به دختر ترسا هوسی بیش نیست که پیر را مبتلای خویش کرده ‌است؛ غافل از آنکه شیخ تجربه‌ای عارفانه و رو به کمال را می‌گذراند که در قالب یک عشق سوزناک دنیایی نمادین شده ‌است؛ درواقع عشق و دلدادگی بهانه‌ای بیش نیست؛ به بیان دیگر «تجربه‌های عارفانه ماهیتی دارند که به‌دشواری قابل شناخت و بیان‌اند و نماد در دو حوزه با آنها مرتبط می‌شود؛ یکی اینکه این تجربه‌ها و آگاهی‌ها، معمولاً از طریق نماد برای خود عارف متجلی می‌شود و دیگر اینکه از طریق نماد توصیف می‌گردد» (پورنامداریان، 1368: 43)؛ به این معنا که شاید در بسیاری از موارد نه‌تنها اطرافیان نظاره‌گر، حتی شخص آزمون‌شونده نیز حقیقت موضوع را درنیابد. دیگران بی‌خبر از اینکه «زاهد خداپرست با اطاعت از انسان مورد علاقة خود و تلاش برای جلب رضایت او همان رفتاری را که لازم است در برابر خداوند داشته باشد، پیشاپیش، تمرین و ممارست می‌نماید» (ریتر، 1388: 138)، او را قضاوت می‌کنند.

در پی پرهیز شیخ از بازگشت و پراکندگی مریدانش، اتفاقی ویژه انتظار می‌رود تا داستان به‌سوی جایگاه منظور شاعر پیش رود. در این قسمت کمپبل فرار جادویی را پیشنهاد می‌کند؛ البته در داستان عطار نشانی از این فرار جادویی نیست؛ زیرا فرار جادویی مستلزم آن است که قهرمان داستان تمایلی به حفظ شرایط نداشته ‌باشد و بخواهد هرچه زودتر به سفر پایان دهد. این ویژگی در سفر شیخ نیست. او از سفر و ادامة ‌آن گریزان نیست و حتی تمایلی هم ندارد که کسی مانع شود؛ از همین روست که مریدان را از منع‌کردن بازمی‌دارد. شاعر در این بخش برای حرکت رو‌به‌جلوی داستان و درواقع برای گره‌گشایی آن، برگ برندة خویش را ارائه می‌کند تا مراحل بعدی سفر قهرمان کمپبل آشکار شود؛ مرید ویژة شیخ با اعتقاد به اینکه «در طریقت هرچه پیش سالک آید خیر اوست» (حافظ، 1378: 49) و «به می‌سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید» (همان: 1)، مریدان دیگر را سرزنش می‌کند و از آنان می‌خواهد تا به یاری پیر بشتابند:

با مریدان گفت ای تردامنان
یار کارافتاده باید صدهزار
گر شما بودید یار شیخ خویش
شرمتان باد، آخر این یاری بود؟
چون نهاد آن شیخ بر زنار دست

 

 

در وفاداری نه مرد و نه زنان
یار ناید جز چنین روزی به کار
یاری او از چه نگرفتید پیش
حق‌گزاری و وفاداری بود؟
جمله را زنار می‌بایست بست
                         (عطار، 1374: 82)

 

او برای کمک به شیخ، دیگران را با خود همراه کرد. آنان چهل شبانه‌روز برای یافتن چارة کار بر درگاه حق به زاری و شفاعت‌جویی پرداختند تا اینکه تضرع کارساز شد و چاره از میان ناامیدی دمید:

جمله را چل شب نه خور بود ونه خواب
از تضرع‌کردن آن قوم پاک
بعد چل شب آن مرید پاکباز
مصطفی را دید می‌آمد چو ماه
مصطفی گفت ای به همت بس بلند
آن غبار از راه او برداشتم
کردم از بهر شفاعت شبنمی
آن غبار اکنون ز ره برخاسته است

 

همچو شب چل روز نه نان و نه آب
در فلک افتاد جوشی صعبناک...
بود اندر خلوت از خود رفته باز
در برافکنده دو گیسوی سیاه...
رو که شیخت را برون کردم ز بند...
در میان ظلمتش نگذاشتم
منتشر بر روزگار او همی
توبه بنشسته گنه برخاسته است
                            (عطار، 1374: 83)

 

نکتة مهم در این بخش داستان، حضور دوبارة رؤیا در جایگاه گره‌گشای مشکل و کهن‌الگوی پیر فرزانه ‌است. گویا عطار نیز مانند روان‌شناسان بر این باور است که برخی مشکلات و مسائل درونی با رؤیا گشوده می‌شود؛ زیرا «رؤیا چیزی نیست مگر پلی که از دیروز به فردا زده می‌شود و نگرش کلی فرد به زندگی براساس رؤیاهای او شکل می‌گیرد» (آدلر، 1379: 79).

دیدار و حل مسائل در خواب، برخاسته از خواسته‌ها و آرزوهای قلبی فرد رؤیابین در حالت بیداری است. براون این‌گونه رؤیاها را رؤیاهای آرزومندانه می‌داند و معتقد است این رؤیاها به‌طور دقیق همان چیزی هستند که دوست داریم در عالم بیداری تجربه کنیم یا داشته باشیم (ر.ک: براون، 1387: 31).

مرحلة دست نجات از خارج در قالب امدادهای غیبی که کمپبل پیشتر آن را در مقدمات سفر قهرمان آورده بود، اکنون در رؤیای صادقة مرید آشکار می‌شود؛ آرزوی قلبی او برای یاری پیر و مرادش در قالب رؤیایی تجلی می‌یابد که پیامبر بشارت‌دهندة آن است.

پیر به پایان چرخة سفرش می‌رسد. گویا همة این مراحل در مقایسه با هدف والای این سفر، لازمه و مقدماتی بیش نبودند تا وجود حقیقی او را از سایة نقاب‌ها بیرون کشند و با تبدیل‌کردنش به الگویی برای حیات بشری، او را به‌سوی اسطوره‌شدن نیز هدایت کنند.

عبور از آستانة بازگشت با توبة شیخ آغاز می‌شود. این فرایند او را به آخرین مرحلة سفر هدایت می‌کند که به تعبیر کمپبل، ارباب دو جهان بودن و رهایی در زندگی است. «از منظر یونگ و روان‌کاوی او، خودآگاهی فعال و مذکر، طی جریان حوادث و ماجراهایی به روح مادینة خویش پیوند می‌خورد» (سجادی، 1378: 39). بعد از این لحظه است که ارباب دو جهان شدن و رهایی شیخ، معنا می‌یابد. بازگشت و پایان سفر نیز با توبه و ایمان‌آوردن دختر ترسا و جان‌سپاری او در مقابل دیدگان شیخ همراه می‌شود.

 

4ـ نتیجه‌گیری

در پی خوانش حکایت شیخ صنعان بر مبنای الگوی تک‌اسطورة جوزف کمپبل این نتایج به‌ دست آمد:

1)     این حکایت مانند بسیاری از داستان‌هایی که درون‌مایة اصلی آنها سفر قهرمان است، در قالب کلی و نهایی خود (عزیمت و تشرف و بازگشت) با الگوی پیشنهادی کمپبل سازگار است؛

2)      اختلاف‌ها بسیار اندک و محدود است. از الگوی 15 مرحله‌ای کمپبل، 13 مرحلة آن در این حکایت به کار رفته ‌است؛ چنانکه می‌توان گفت تنها مراحل نپذیرفتن دعوت و فرار جادویی حذف شده است؛

3)         اختلاف‌های اصلی این تطابق در جابه‌جایی ریزالگوها دیده می‌شود که به‌طور‌کلی در یک الگوی جداگانه و مقایسه‌ای ارائه شده است:

الگوی تک‌اسطورة کمپبل

مرحلةاول

دعوت به آغاز سفر

نپذیرفتن دعوت

امدادهای غیبی

عبور از نخستین آستان

شکم نهنگ یا قلمرو شب

مرحلة دوم

جاده‌‌های آزمون

ملاقات با خدابانو

زن در نقش وسوسه‌گر

یگانگی با پدر

خدایگون‌شدن و برکت نهایی

مرحلة سوم

پرهیز از بازگشت

فرار جادویی

دست نجات از خارج

عبور از آستان بازگشت

ارباب دو جهان و آزادی و رهایی در زندگی

 

الگوی حکایت شیخ صنعان

مرحلة اول

دعوت به آغاز سفر (رویا)

نپذیرفتن دعوت

 

عبور از نخستین آستان (تن‌دادن به سفر)

ملاقات با خدا بانو (دیدن دختر ترسا)

شکم نهنگ (عاشق‌شدن پیر بر دختر ترسا)

مرحلة دوم

پرهیز از بازگشت (پند مریدان و انکار شیخ)

زن در نقش وسوسه‌گر (درخواست‌های دختر ترسا)

جاده‌های آزمون

(خمرنوشی، زنار‌بستن، خوک‌بانی و...)

یگانگی با پدر (پذیرش درخواست‌ها و یگانگی با من برتر)

فرار جادویی

 

مرحلة سوم

دست نجات از خارج (تلاش مرید برای نجات شیخ)

امدادهای غیبی (بشارت پیامبر در خواب)

عبور از آستان بازگشت (توبة شیخ)

خدایگون‌شدن و برکت نهایی (ایمان‌آوردن دختر ترسا و...)

ارباب دو جهان و آزادیی و رهایی در زندگی (بازگشت از سفر)

- آدلر، آلفرد (1379). شناخت طبیعت انسان، ترجمة طاهرة جواهرساز، تهران: مرکز، چاپ دوم.

2- آلندی، رنه (1378). عشق، ترجمة جلال ستاری، تهران: توس، چاپ دوم.

3- استعلامی، محمد (1387). نقد و شرح قصاید خاقانی براساس تقریرات بدیعالزمان فروزان‌فر، تهران: زوار، چاپ سوم.

4- الیاده، میرچا (1362). چشم‌اندازهای اسطوره، ترجمة جلال ستاری، تهران: توس.

5- براون، سیلویا (1387). رؤیاها، ترجمة الهة حسینی، تهران: سایه‌گستر.

6- بزرگ بیگدلی، سعید؛ پورابریشم، احسان (1390). «نقد و تحلیل حکایت شیخ صنعان براساس نظریة فرایند فردیت یونگ»، فصلنامة ادبیات عرفانی و اسطوره‌شناختی، سال 7، شمارة23، 38-9.

7- بهاء ولد (1382). معارف، تصحیح بدیع‌الزمان فروزان‌فر، تهران: طهوری، چاپ دوم.

8- بهمنی، کبری؛ نیرومند، آزاده (1391). «رویکردی روان‌شناسانه به سه سفر قهرمان اساطیری (هرکول، رستم، اسفندیار)»، مجلة ادبیات عرفانی و اسطوره‌شناختی، شمارة28، 67-43.

9- بیلسکر، ریچارد (1384). یونگ، ترجمة حسین پاینده، تهران: طرح نو، چاپ دوم.

10- پورنامداریان، تقی (1368). رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، تهران: علمی‌ و فرهنگی، چاپ دوم.

11- ----------- (1382). «تفسیری دیگر از شیخ صنعان» نامة فرهنگستان، 3/2، 61-39.

12- ----------- (1382). دیدار با سیمرغ، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

13- پیرسون، کارول اس (1390). زندگی برازندة من (مؤثرترین راهکاری تحلیل خویشتن و غنی‌سازی ارتباط با دیگران)، ترجمة کاوه نیروی، تهران: بنیاد فرهنگ زندگی.

14- حافظ، شمس‌الدین محمد (1378). دیوان حافظ، تصحیح غنی و قزوینی، تهران: آفرینه، چاپ دوم.

15- حسینی، مریم؛ شکیبی ممتاز، نسرین (1393). «تحلیل روان‌شناختی دعوت و طلب و نقش آن در آشناسازی و تشرف قهرمان»، دوفصلنامة زبان و ادبیات فارسی، سال22، شمارة76، 50-27.

16- دلاشو، فولر (1368). زبان رمزی افسانه‌ها، ترجمة جلال ستاری، تهران: توس.

17- ریتر، هلموت (1388). دریای جان، ترجمة عباس زریاب خویی، تهران: الهدی.

18- زرقانی، سیدمهدی (1385). «تأویلی دیگر از حکایت شیخ صنعان»، مجلة تخصصی زبان و ادبیات دانشکدة ادبیات و علوم انسانی مشهد، دورة39، شمارة3 (پی‌در‌پی154)، 84-63.

19- ستاری، جلال (1381). پژوهشی در قصة شیخ صنعان و دختر ترسا، تهران: مرکز، چاپ دوم.

20- سجادی، فرزانة (1378). افسون افسانه، تهران: سپیدة سحر.

21- شایگان‌فر، حمیدرضا (1387). «مأخذ داستان شیخ صنعان، اسطورة فراموشی و تذکر»، فصلنامة علمی‌ و پژوهشی علوم انسانی دانشگاه الزهرا، سال18، شمارة17، 114-105.

22- طاهری، محمد؛ آقاجانی، حمید (1392). «تبیین کهن‌الگوی سفر قهرمان براساس آرای یونگ و کمپبل در هفت خان رستم»، فصلنامة ادبیات عرفانی و اسطوره‌شناختی، سال9، شمارة32، 122-103.

23- طغیانی، اسحاق؛ مشاوری، زهره (1393). «بررسی تطبیقی مفهوم سلوک در رمان سیذارتا و حکایت شیخ صنعان»، فصلنامة ادبیات عرفانی و اسطورهشناختی، سال10، شمارة34، 191-161.

24- عباسی داکانی، پرویز (1380). شرح قصة غربت عربی، تهران: تندیس.

25- عطار نیشابوری، فریدالدین (1338). مصیبت‌نامه، تهران: زوار.

26- ------------------ (1387). منطق‌الطیر، تصحیح و تعلیقات محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن، چاپ دوم.

27- ----------------- (1374). منطق‌الطیر، به اهتمام و تصحیح صادق گوهرین، تهران: علمی ‌و فرهنگی، چاپ پانزدهم.

28- فردوسی، ابوالقاسم (1379). شاهنامه، به کوشش سعید حمیدیان، تهران: قطره، چاپ سوم.

29- فروزانفر، بدیع‌الزمان (1381). شرح مثنوی شریف، تهران: علمی‌ و فرهنگی، چاپ چهارم.

30- ------------ (1339). شرح احوال و نقد و تحلیل آثار شیخ فریدالدین عطار نیشابوری، تهران: انجمن آثار تهران.

31- فوردهام، فریدا (1374). مقدمه‌ای بر روان‌شناسی یونگ، ترجمة حسین یعقوب‌پور، تهران: اوجا.

32- کزازی، میرجلال‌الدین (1376). پارسا و ترسا، تهران: دانشگاه علامةطباطبایی، چاپ دوم.

33- کمپبل، جوزف (1380). قدرت اسطوره؛ گفتگو با بیل مویرز، ترجمة عباس مخبر، تهران: مرکز.

34- -------------- (1388). قهرمان هزارچهره، ترجمة شادی خسروپناه، مشهد: گل آفتاب.

35- کنگرانی، منیژه (1388). «تحلیل تک اسطوره نزد کمپبل با نگاهی به روایت یونس و ماهی» پژهشنامة فرهنگستان هنر، ویژه‌نامة نقد اسطوره‌ای، ش14، 91-75.

36- کوپر، جی، سی. (1379). فرهنگ مصور نمادهای سنتی، ترجمة ملیحه کرباسیان، تهران: فرشاد.

37- گوهرین، صادق (1363). شیخ صنعان، تهران: امیرکبیر، چاپ دوم.

38- مجیدی، فاطمه (1384). «ریخت‌شناسی داستان شیخ صنعان»، فصلنامة پژوهش‌های ادبی، شمارة 7، 162-145.

39- مورنو، آنتونیو (1376). یونگ، خدایان و انسان مدرن، ترجمة داریوش مهرجویی، تهران: مرکز، چاپ سوم.

40- مینوی، مجتبی (1340). «از خزائن ‌ترکیه»، مجلة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، سال8، شمارة3 (پیاپی31)، 89-53.

41- نجم‌الدین کبری، احمد بن عمر (1363). آداب الصوفیه، به تصحیح و اهتمام مسعود قاسمی، تهران: زوار، چاپ دوم.

42- وگلر، کریستوفر (1387). سفر نویسنده: ساختار اسطوره‌ای در خدمت نویسندگان، ترجمة محمد گذرآبادی، تهران: مینوی خرد.

43- ویس، لی لای (1380). تحلیل رؤیا در رواندرمانی، ترجمة مالک میرهاشمی و علی درویشی و محمود صفری، تهران: ساوالان.

44- یونگ، کارل گوستاو (1368). چهار صورت مثالی، ترجمة پروین فرامرزی، مشهد: آستان قدس رضوی، چاپ سوم.