معناشناسی تأویل در عرفان ابن‌عربی (باتوجه‌به مناسبت‌های انسان‌شناسانة آن)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

چکیده

هدف این پژوهش برجسته‌کردن مناسبت‌های انسان‌شناسی در حوزة معناشناسی تأویل است. برای این منظور، نگارنده ابتدا معناشناسی تأویل را بررسی می‌کند و افزون‌بر اشاره به دو معنای عام و خاص تعبیر، از ارتباط معنایی تأویل و تعبیر و تفسیر سخن می‌گوید. شرح نگاه مثبت و منفی ابن‌عربی به تأویل و تبیین ویژگی‌های فردی لازم برای تأویل، از بحث‌های دیگر این پژوهش است. تأویل در باور ابن‌عربی کلیدواژه‌ای هستی‌شناسانه است. باتوجه‌به مبانی او، دربارة تناظر تأویل در سه کتاب تکوین و تدوین و نفس می‌توان سخن گفت. هر سه کتاب، تجلی حضرت حق است و حق، تأویل و حقیقت هر سه ظهور است. ایمان و تقوی و عمل به شریعت همچنین بصیرت و فراست الهی و آزادگی، از ویژگی‌های اصلی تأویل‌کننده است. علم صاحبان تأویل از نوع حق‌الیقین است و این خود نشان‌دهندة آن است که تأویل، علمی نظری و اکتسابی نیست؛ بلکه مبحثی از باب حضور و یافتن است. تأکید این عارف بزرگ بر به دست آوردن ویژگی‌هایی وجودی برای تأویل‌کننده، از نگاه انسان‌شناسانة او به تأویل خبر می‌دهد. نگارنده در هر دو رویکرد ایجابی و سلبی ابن‌عربی به تأویل، حکمت عملی و توجه به عمل را چیره می‌بیند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Semantic Hermeneutics in Ibn-Arabi’s Theosophy (through its Anthropological Relations)

نویسنده [English]

  • nafiseh ahl e sarmadi
Assistant Professor, Department of Philosophy and Islamic Theology, Isfahan University
چکیده [English]

The present study aimed to highlight anthropological relations in the semantic hermeneutics. In so doing, semantic hermeneutics is initially defined and the semantic relationship between hermeneutics, interpretation and exegesis is clarified via general and specific definition of interpretation. The paper then discusses positive and negative views of Ibn Arabi on hermeneutics and clarifies personal qualities necessary for hermeneutics. According to Ibn Arabi, hermeneutics is an ontological term about the correspondence of which three books of generation, compilation and the book of soul could be investigated. In other words, all three books manifest the Divine Presence and he is the one who is the interpretation and truth of all three manifestations. Faith, piety and observing the divine law along with perceptiveness, divine sagacity and liberty are the main qualities of an interpreter. The knowledge of a man of hermeneutics is the true faith type and this is another proof for the fact that hermeneutics is not an acquisitive or theoretical science but is in the category of presence and discovery. The emphasis this great mystic had on acquisition of existential qualifications in an interpreter demonstrates his anthropological view on hermeneutics. The present paper concludes that practical philosophy and endeavor are two positive and negative approaches Ibn Arabi had toward dominant hermeneutics. 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Ibn Arabi
  • Hermeneutics
  • Perceptiveness
  • Anthropology
  • the Divine Presence

1ـ مقدمه

سنت تأویل، تاریخی به درازای تاریخ اندیشه و فکر بشریت دارد. متن مقدس نزد یهود، معنایی باطنی داشت. در آیین‌های یونانی وقتی از تعالیم ظاهری (exoteric) و باطنی (esoteric) سخن به میان می‌آید، باب تأویل گشوده می‌شود. «همچنین سوفیست‌ها به‌ویژه آناکساگوراس با سنت تأویل اشعار هومر که بیشتر رواج داشت، آشنا بودند و آن را شرح و بسط می‌دادند» (حاج‌ابراهیمی، 1394: 4). در فضای ادیان ابراهیمی نیز شاید بتوان فیلون را جزو نخستین متکلمان در تفکر دینی به شمار آورد که به حوزة تأویل وارد می‌شود (ر.ک: همان: 4). در سنت اسلامی بی‌شک ابن‌عربی نخستین کسی نیست که با روش تأویل به متون مقدس روی آورد. پیش از او اندیشمندان دیگری از گروه‌های مختلف مانند فلاسفه، متکلمان، اسماعیلیان، صاحبان رسایل اخوانالصفا، اهل حدیث، اصولیین و... هریک به شیوه‌ای به فضای تأویل متن وارد شده بودند. در میان متصوفه نیز کسانی مانند جنید، غزالی، ابوطالب مکی، قشیری، به تفسیر باطنی قرآن پرداخته‌اند.

در نگاه عارفان و ازجمله ابن‌عربی حضرت حق، متکلم و همة موجودات، کلام و کتاب الهی هستند. در این نگاه از کتاب‌های تکوین (آفرینش)، تدوین (متن وحیانی) و نفس (انسان) می‌توان یاد کرد. حضرت حق با حفظ وحدت حقیقی‌اش در هر سه کتاب تجلی کرده است. تجلی خدا در کتاب تکوین و آفرینش گسترده است؛ اما در قرآن و انسان کامل به‌طور جامع و فشرده است؛ به‌طوری‌که در باور ابن‌عربی انسان نسخة جامع هستی است (ابن‌عربی، 1424: 36). جالب اینکه همین تعبیر دربارة قرآن وجود دارد: «فانّه ما سمیّ قرآنا الاّ لحقیقه الجمعیه التی فیه» (محمود‌الغراب، 1989، ج1: 8).

بنابراین به‌سادگی از تناظر این سه کتاب می‌توان سخن گفت. انسان، محور اصلی در عرفان ابن‌عربی است. فصوصالحکم به‌خوبی گواه این ادعاست؛ زیرا از یک‌سو چکیده و خلاصة همه آثار اوست و از سوی دیگر همة این کتاب دربارة انسان کامل است که در تجلیات مختلف نوحی، موسوی، عیسوی... و محمدی آشکار می‌شود؛ او کامل‌ترین کلمات خداوندی و اشرف موجودات است: «الذی جعل الانسان الکامل اشرف الموجودات و اتمّ الکلمات المحدثات» (همان: 7) و همان کسی است که تنها با وجود او عالم، مظهر حضرت حق خواهد بود.

نگارنده بر این باور است که ابن‌عربی به بحث تأویل از دریچة انسان می‌نگرد؛ به‌طوری‌که مباحث تأویل‌شناسی او چهره‌ای انسان‌شناسانه دارد. این بینش در حوزه‌های مختلف تأویل مانند معناشناسی، روش‌شناسی و نیز قواعد و اصول و مبانی آن چیره است. این پژوهش می‌کوشد در زمینة معناشناسی تأویل، این مناسبت‌های انسان‌شناسی را برجسته کند.

 

2ـ تأویل در معنای لغوی و اصطلاحی

تأویل ازجمله واژه‌هایی است که در حوزه‌های مختلف معرفتی مانند فلسفه، کلام، تفسیر، علوم قرانی، فقه، اصول و... راه یافته است. تأویل از ریشة «أول» است. در تهذیباللغه دو معنای رجوع و تأدیب‌کردن (سیاست‌کردن) برای آن بیان شده است (ازهری، 1964، ج15: 437). ابن‌فارس افزون‌بر ارجاع و بازگشت با استناد به آیات قرآن، دو معنای ابتدای امر و عاقبت و سرانجام کار را نیز برای این واژه بر‌می‌شمرد (ابن‌فارس، 1411: ذیل ماده أول). در متون لغت درمجموع چهار معنا برای تأویل ارائه شده است که مشهور‌ترین آنها عبارت‌ است از: مرجع و عاقبت، سیاست‌کردن، تفسیر و تدبیر.

شاید در این سه معنا، وجه جامعی وجود داشته باشد؛ یعنی معنای دوم و سوم در راستای معنای اول دانسته شود (شاکر، 1381: 27). اصل در معنای تأویل، رجوع است که یا به اعتبار تقدم و سرآغازبودن و یا پایانی و سر‌انجام‌بودن و یا حقیقت و مرادبودن است (همان: 28). تأویل دراصطلاح، مقابل تفسیر قرار می‌گیرد. بحث‌های بسیاری دربارة ارتباط این دو اصطلاح با یکدیگر مطرح می‌شود. برخی آنها را مترادف می‌دانند و برخی نیز از عموم و خصوص و تباین آنها سخن گفته‌اند (برای آگاهی بیشتر: ر.ک: همان: 29-33؛ ابوزید، 2007: 116-117).

 

3ـ کاربردهای تأویل در باور ابنعربی

تأویل نزد ابن‌عربی مفهومی است که جایگاه هستی‌شناسی ویژه‌ای دارد. او تأویل را فقط روشی برای فهم متن مقدس نمی‌داند. از نظر او هر واقعیتی (عینی، ملفوظ، مکتوب) باید تأویل شود و به اصل خود بازگردد؛ بنابراین تأویل نزد ابن‌عربی نوعی روش برای شناخت حقیقت است. این موضوع در نگاه او به هستی ریشه دارد. نزد او حضرت حق، از ازل تا ابد در حال تجلی است و همة ماسوا تجلیات و ظهورهای آن وجود واحد‌ند. این کثرات، نتیجة تخیل ازلی حضرت حق‌اند. در نظر ابن‌عربی عالم، خیال است و به تأویل و تعبیر نیاز دارد (ابن‌عربی، 1427، ج3: 571). او بر این باور است که باید از ظاهر عالم فراتر رفت و باطن آن را دید. کربن معتقد است «باید دلیل نهایی این را که چرا عالم خیال است و همانند رویاها نیازمند تأویل است، در خلق جدید که به ادراک حواس درنمی‌آید جستجو کرد» (کربن، 1384: 311).

 ابن‌عربی به پیروی از قرآن، واژة تأویل را بسیار به کار می‌برد که مهم‌ترین آنها در ادامه بیان می‌شود.

3ـ1 تعبیر رؤیا

ابن‌عربی گاهی تأویل را همسو با قرآن به معنای تعبیر و دربارة رویا به کار می‌برد (ابن‌عربی، 1427، ج7: 437). در این عبارات، تعبیر خواب با اصطلاح «تأویل رویا» بیان می شود (همان).

3ـ2 بازگشت به حقیقت و اول هر چیز

بازگشت به حقیقت و اول هر چیز، گسترده‌ترین کاربرد معنای تأویل است. در این معنا در رویارویی با همة اشیاء پیرامون، تأویل لازم است. ابن‌عربی در این کاربرد همواره اصطلاح «مآل اشیا» و «مصادر آنها» را استفاده می‌کند (همان، ج6: 445). این معنای تأویل با نظریة وحدت وجود به‌خوبی تبیین می‌شود. در این معنا همة واقعیات تأویل دارند و تأویل آنها خداوند است.

3ـ3 باطن قرآن

ابن‌عربی مانند بسیاری دیگر بر این باور است که حضرت حق با همة اسما و صفاتش در کلام خود تجلی کرده است (محمود‌الغراب، 1989، ج1: 8). از اسما او «الظاهر» و «الباطن» است و به همین سبب قرآن نیز ظاهر و باطن دارد. ابن‌عربی معتقد است هر آیه‌ای دو بعد دارد؛ بعدی در ظاهر و برون و بعدی در باطن و درون. او از آیة «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ» (فصلت: 53) همین حقیقت را برداشت می‌کند. وجه آفاقی آیه را به ظاهر و بیرون آن و وجه انفسی آن را به درون و باطن آیه مربوط می‌داند. او وجه درونی آیات را اشارت می‌نامد (ابن‌عربی، 1427، ج1: 630) و تأویل را اشارت‌های قرآن به شمار می‌آورد (همان: 629 و 631)؛ یعنی او اصطلاح اشارت را هم برای تأویل و هم برای معانی باطنی قرآن به کار می‌برد؛ بنابراین یکی از معانی تأویل، باطن قرآن است که دربارة همة آیات قرآن به کار می‌رود. تأویل دلالت محدودتری نیز دارد که در ادامه بیان می‌شود (باطن آیات متشابه).

3ـ4 باطن آیات متشابه

این معنا خاص‌تر از معنای پیشین است و دربارة آیات متشابه قرآن به کار می‌رود. «و التأویل هو ما یؤول الیه حکم هذ المتشابه» (همان، ج6: 445)؛ اما در محکمات تأویل وجود ندارد: «و المحکم الذی لا اشکال فیه و لا التأویل» (همان، ج4: 427).

 

4ـ تأویل، تفسیر، تعبیر

ابن‌عربی در موارد اندکی تأویل و تفسیر و تعبیر را مترادف یکدیگر به کار می برد و به اختلاف بین آنها توجه ندارد؛ برای نمونه عبارتی در کتاب الاسفار وجود دارد که ابن‌عربی این سه واژه را کنار یکدیگر و بدون توجه به تفاوت معنایی آنها به کار برده است: «سمّی تأویل الرویا عباره لانّ المفسر یعبر منها الی ما جائت له» (ابن‌عربی، 1948الف: 38). ابن‌عربی در این عبارت، تأویل را همان تعبیر و صاحب آن را مفسر می‌داند. در فتوحات نیز چنین رویکردی دیده می‌شود (همان، 1427، ج7: 437 و ج6: 281).

گفتنی است ابن‌عربی در بحث تأویل واقعیات عینی و حقایق خارجی، تأویل و تعبیر را مترادف یکدیگر و به‌جای هم به کار می‌برد و در این بخش‌ها از کاربرد واژة تفسیر بیشتر پرهیز می‌کند. واژة تفسیر بیشتر دربارة متن نوشتاری به‌ویژه متون مقدس وحیانی استفاده می‌شود.

ابن‌عربی در بیشتر اوقات تعبیر را غیر از تفسیر و آنها را غیر از تأویل می‌داند؛ برای نمونه در همان الاسفار به این اختلاف اشاره می‌کند و تعبیر آیه را غیر از تفسیر آن می‌داند؛ او تأکید می‌کند مراد از ذکر اسفار انبیا، تفسیر آنها نیست؛ بلکه هدف تعبیر و عبور از این قصه‌هاست (همان: 39-40). چیتیک معتقد است ابن‌عربی تفسیر را ویژة متونی می‌داند که معنای آنها روشن نیست و باید از آنها رمزگشایی کرد (کاکائی، 1380: 89). اعتبار مشتق از عبور و عبرت است و با تفسیر متفاوت است. اعتبار به معنی گذر از معنای ظاهری و رسیدن به معنای باطنی است. نکته‌ای که ابن‌عربی بر آن تأکید می‌کند این است که این عبور با حفظ ظاهر است نه با نفی آن. او بین «عبور بالظاهر» با «عبور من الظاهر» تفاوت می‌گذارد (ابن‌عربی، 1427، ج5: 492).

 ابن‌عربی تأویل را نیز به اشارات کلام مربوط می‌داند و متفاوت از تفسیر به شمار می‌آورد (همان، ج1: 630). ابوزید باتکیه‌بر معنای لغوی، تفسیر را آشکارکردن امر پنهانی می‌داند. از نظر او تفسیر مقدمه برای تأویل است (نصری، 1381: 294).

4ـ1 دو معنای تعبیر

ابن‌عربی دو معنای عام و خاص برای تعبیر در نظر می‌گیرد. برای تبیین این بحث، ذکر مقدمه‌ای لازم است.

ابن‌عربی می‌گوید تخیل مقدمة هر سخنی است؛ یعنی هر گوینده‌ای ابتدا کلام خود را تخیل کرده و سپس صورتی برای آن ساخته است؛ سپس با آن صورت از معنای منظور عبور می‌کند و گوینده را از این عبور گریزی نیست: «اعلم ان کلّ متلفظ من الناس بحدیث فانه لایتلفظ به حتی یتخیله فی نفسه و یقیمه صوره یعبر عنها لا بدّ له من ذلک» (ابن‌عربی 1427، ج6: 281). به قول شبستری در هر تکلمی این عبور انجام گرفته است و حتی در وضع همة واژگان نیز اینچنین است؛ ما تنها با همین الفاظی آشنایی داریم که برای معنای محسوس ایجاد شده‌اند؛ اما به اقتضای جهان‌شناسی خیالی باید به یک زبان‌شناسی خیالی رسید و با تمثیل، این الفاظ را به آن مدلولات و معانی خیالی نزدیک کرد (حکمت: 254: 1385).

بنابراین می‌توان گفت در همة آنچه به زبان می‌آید، عبوری از خیال به لفظ انجام شده است؛ پس در هر کلامی تعبیری پنهان است و به قول ابن‌عربی همان‌گونه‌ که رؤیا تعبیر دارد، هر کلامی نیز تعبیر و تأویل دارد: «کذلک یعبر کلّ کلام و یتاوّل» (ابن‌عربی، 1427، ج6: 281).

اینجا یکی از بخش‌هایی است که او تأویل و تعبیر را مترادف به کار می‌برد. این عبور از معنا به لفظ که در هر کلامی وجود دارد، همان معنای عام تعبیر است؛ بنابراین هر کلامی، عبارت است؛ زیرا عبور یادشده در آن رخ داده است. ابن‌عربی گاهی تعبیر و عبارت را در معنای خاص نیز به کار می‌برد و آن عبور متکلم از نفس خود به نفس شنونده است: «المخبر یعبر بما یتکلّم به ای یجوز بما یتکلّم به من حضره نفسه الی نفس السامع» (همان: 282). ابن‌عربی این را همان عبور از خیال گوینده به خیال شنونده می‌داند (همان)؛ توضیح اینکه غیر از عبور به معنای عامی که بیان شد، گاهی گوینده با سخنانش موفق می‌شود ذهنیت و تصور خود را به شنونده منتقل کند؛ یعنی با عبور از خیال خود به خیال مخاطب می‌رسد و اینجاست که ابن‌عربی از تطابق دو خیال سخن می‌گوید: «فقد یطابق خیال السامع مع خیال المتکلم» (همان). اگر چنین تطابقی ایجاد شود عبور و تعبیر در معنای ویژة خود نیز رخ داده است و در این هنگام است که مخاطب به فهم دست می‌یابد؛ یعنی آنگاه که از متکلم، تعبیر و عبارت به معنای ویژه مطرح می‌شود، از مخاطب نیز فهم مطرح خواهد شد. پس هر لفظ و کلامی، عبارت به معنای عام آن است؛ زیرا گذری از معنا به لفظ دارد؛ اما فقط برخی از کلام‌ها و واژه‌ها، عبارت به معنای ویژة آن هستند؛ زیرا افزون‌بر عبور یادشده در بالا، متکلم از ذهن خود به ذهن شنونده نیز گذر کرده است. «ثم المحدث عنه قد یحدث عنه بلفظ یطابقه کما هو علیه فی نفسه فحینئذ یسمّی عباره و ان لم یطابقه کان لفظا لا عباره لانّه ما عبر به عن محل الی محله السامع» (همان: 282)؛ بنابراین در معنای عام عبارت می‌توان گفت رابطة کلام و عبارت، برابر است؛ یعنی هر کلامی عبارت و هر عبارتی نیز کلام است؛ اما در معنای خاص عبارت باید گفت رابطة کلام و عبارت، عموم و خصوص مطلق است؛ یعنی هر عبارتی کلام است؛ اما هر کلامی عبارت نیست. فقط وقتی متکلم بتواند از ذهن خود به ذهن مخاطب پل زند و کلامش را به مخاطب بفهماند، کلام را عبارت گویند.

4ـ2 ترادف تعبیر و تأویل در معنای عام

چنانکه بیان شد، در فرهنگ ابن‌عربی تعبیر، دو معنای عام و خاص دارد؛ در معنای عام، هرچه متکلم بگوید تعبیری از آن چیزی است که در ذهن داشته است و در این معنا هر کلامی تأویل و تعبیر دارد: «فما فی الکون کلام لا یتاوّل» (همان: 281). در معنای خاص، فقط وقتی عبور از نفس گوینده به شنونده ایجاد شود، کلام تعبیر دارد.

درحقیقت ابن‌عربی می‌گوید هر کلامی تأویل و تعبیر دارد و این دو را مرادف یکدیگر به کار می‌برد. او در همین‌ قسمت از معنای تأویل نیز سخن می‌گوید و آن را همان معنای متصور در ذهن متکلم می‌داند و یا به قول خودش همان مآل حدیث در خیال محدّث است و این به‌طور دقیق همان معنای عام تعبیر یا عبارت است (همان)؛ بنابراین تأویل و تعبیر در معنای عامشان با یکدیگر مترادف هستند. آشکار است که معنای خاص تأویل که دربارة کلام وحیانی، آن هم متشابهات، به کار می‌رود، در این حکم راه نمی‌یابد. پس همان‌گونه که هر کلامی تعبیر را به معنای خاص آن ندارد، دربارة تأویل نیز چنین است؛ یعنی برخی کلام‌ها، تأویل به معنای خاص ندارند؛ از آن جمله می‌توان به نصوص یا محکمات اشاره کرد که ابن‌عربی آنها را از داشتن تأویل به دور می‌داند: «فلایدخل التأویل النصوص» (همان، ج7: 437) و یا «و المحکم الذی لا اشکال فیه و لا التأویل» (همان، ج4: 427).

 

5ـ بار معنایی مثبت و منفی در تأویل

با پژوهش و دقت در آثار ابن‌عربی می‌توان دریافت که او برای تأویل دو بار مثبت و منفی معنایی در نظر می‌گیرد که آن را در نکته‌های زیر می‌توان نشان داد.

5ـ1 تأویل از باب علم و معرفت و غیر آن

تأویل در آثار ابن‌عربی گاهی از باب علم و معرفت است و گاهی خیر. ابن‌عربی با استناد به قرآن کریم، خداوند و راسخون در علم را آگاه به تأویل می‌داند. حقیقت تأویل نزد این گروه است.

در فرهنگ این عارف سالک، تنها کسانی که در پیشگاه تربیت و پرورش الهی تعلیم ‌پذیرفته‌اند و دیدة بصیرتشان بر دیدار امور بینا شده است، می‌توانند تأویل را دریابند. راسخون در علم نیز این علم را عطا و بخششی از خداوند می‌دانند که ارتباطی با فکر و تلاش عقلی خودشان ندارد (محمود‌الغراب، 1989، ج۱: 413). اینکه راسخون در علم، عالمان به تأویل هستند، آن هم به تعلیم الهی، نشان‌دهندة آن است که ابن‌عربی تأویل را از نوع علم و معرفت می‌داند و این نگاه مثبت او به تأویل است. در مقابل، او گاهی تأویل آیات را وصف کسانی به کار می‌برد که علمی ندارند: «فیتاولّه من لا علم له...» (ابن‌عربی، 1427، ج۳: 329).

ابن‌عربی در قسمتی از فتوحات پس از بیان بحث تأویل می‌گوید برخی عقلا در تبیین مسائلی که عقل، آنها را ناممکن می‌داند و تأویل‌پذیرند، به تأویل روی می‌آورند و در برخی دیگر که تأویل‌پذیر نیستند، اظهار ناتوانی می‌کنند؛ او هر دو گروه را با یک حکم معرفی می‌کند و معتقد است آنها به‌جای علم، تنها راه فراری یافته‌اند تا معارف دین را رد نکنند؛ زیرا علمی برای آن به دست نیامده است: «فتضظر [العقول] الی تأویل فی بعضها... و تضطرّ الی التسلیم و العجز فی امور لا تقبل التأویل اصلا...؛ و هذا کله تانیس للنفس لا علم» (همان، ج۱: 512).

5ـ2 تأویل گاهی ملازم بصیرت است و گاهی ناسازگار با آن

 ابن‌عربی گاهی اهل کشف و بصیرت را به دور از از تأویل می‌داند (همان: 513) و گاهی از جایگاهی دیگر تنها اهل بصیرت و کشف را عالم به تأویل معرفی می‌کند. در رویکرد نخست او معتقد است اهل ایمان حقیقی کسانی هستند که به حوزة تأویل وارد نمی‌شوند: «المومنون بهم علی بصیره المسلمون، المسلمون الذین لم یدخلو نفوسهم فی تأویل» (همان). سپس این گروه را دو دسته می‌کند. او اهل کشف و بصیرت را در این گروه قرار می‌دهد (همان)؛ آنان کسانی هستند که با عمل به اصول و فروع وحی الهی، صاحب بصیرت و توجه حق شده‌اند؛ بنابراین اصحاب شهود و بصیرت، مقامشان به دور از تأویل است؛ اما در نگاهی دیگر کشف و بصیرت را هستة مرکزی تأویل می‌داند.

بنابراین تأویل گاهی به کسانی نسبت داده می‌شود که بی‌بهره از علم هستند و گاهی به کسانی منسوب می‌شود که از بصیرت و بینش بالایی برخوردارند. گفتنی است ابن‌عربی علم اهل بصیرت را حق‌الیقین می‌داند (همان، ج۴: 374). بر همگان معلوم است که حق‌الیقین افزون‌بر علم‌بودن، بالاترین مرتبة علم به شمار می‌رود و علم‌الیقین و عین‌الیقین را درنوردیده است.

5ـ3 گاهی تأویل در تضاد با ایمان است و گاهی از لوازم آن

ابن‌عربی گاهی تأویل را متضاد با ایمان می‌داند: «المومنون... لم‌یدخلوا نفوسهم فی تأویل» (همان، ج1: 513)؛ به‌طوری‌که می‌گوید اگر اخبار الهی تأویل شوند، ایمان ما به تأویل آنها خواهد بود نه به خود خبر الهی و این خوب نیست: «... فایمانه انما هو بتأویله لا بالخبر» (همان: 512). گاهی نیز معتقد است ایمان مؤمن، او را به تأویل هدایت می‌کند: «بعض ارباب النظر من المومنین... بتأویل اضطرّه الیه ایمانه» (همان).

5ـ4 تأویل گاهی ممدوح است و گاهی مذموم

کلام ابن‌عربی دربارة اهل تأویل بسیار گوناگون است؛ او گاهی اهل تأویل را دزدان و راهزنان راه شرع معرفی می‌کند (همان، ج7: 299) و تأویل را علت محروم‌ماندن بندگان خدا از رحمت بی‌پایانش می‌داند: «ورای الکثیر لم یصب هذه الرحمه و عله ذلک انما کان تأویلهم» (همان، ج4: 424). همچنین می‌گوید خدا با عنوان «ساء ما یعلمون» از اهل تأویل یاد می‌کند؛ یعنی چه بد عمل کرده‌اند. سپس می‌گوید بدتر و بزرگ‌تر از این بدی چیزی وجود ندارد (همان). او این سرزنش را تا جایی ادامه می‌دهد که برای بندگان خدا چیزی را زیان‌بارتر از تأویل نمی‌داند. «فلاشی اضرّ بالعبد من التأویل فی الاشیا» (همان: 296).

ابن‌عربی در نگاهی دیگر، رسیدن به حقایق امور را ویژة اهل تأویل می‌داند؛ زیرا آنها از ظاهر به باطن می‌توانند عبور کنند (ابن‌عربی، 1948الف: 38 و 37).

این گوناگونی در عبارت موجب می شود خواننده عبارات ابن‌عربی را در این باره ناسازگار و جمع‌ناشدنی بپندارد؛ چنانکه همین پراکندگی و تفاوت‌ها سبب اختلاف دیدگاه شارحان و مفسران ابن‌عربی در این باره شده است. نیکلسون و به پیروی او عفیفی، ابن‌عربی را در تأویل دچار کژروی و افراط می‌دانند (عفیفی، 1380: 26). عفیفی با ذکر چند نمونه از تأویلات ابن‌عربی، او را در تأویل به خلاف ظاهرگفتن و بازی‌های لفظی متهم می‌کند (همان).

چیتیک گاهی خودش از واژة تأویل در تحلیل سبک گفتمان ابن‌عربی بهره می‌برد؛ اما گاه نیز نسبت‌به گفتة کربن با دیدة تردید می‌نگرد؛ کربن تأویل را از اصول نظام فکری ابن‌عربی می‌داند (چیتیک، 1391: 126). او معتقد است این سخن کربن برخاسته از توجهی است که او برای انتساب دیدگاه‌های شیعی به ابن‌عربی دارد (همان). او آثار ابن‌عربی را از کاربردهای ایجابی نسبت‌به تأویل خالی می‌داند.

 

6ـ تحلیلی بر سازگاری یا ناسازگاری عبارات ابنعربی در مسئلة تأویل

باتوجه‌به مباحثی که گذشت، در نگاه نخست، عبارات ابن‌عربی در این باره ناسازگار به نظر می‌رسد؛ اما ارائة نظر نهایی به دقت و کنکاش بیشتری در این باب نیازمند است. برخلاف آنچه چیتیک معتقد است، دقت در عبارات ابن‌عربی آشکارا کاربردهای ایجابی او را از تأویل نشان می‌دهد. ابن‌عربی گاهی که البته اندک نیست، با دید منفی یا ملازم با انکار، به تأویل می‌نگرد؛ اما باید باتوجه‌به عبارت‌های قبل و بعد، مراد حقیقی او را دریافت. افزون‌بر آنکه روزگاری را که ابن‌عربی در آن می‌زیسته و تفکر و سخن می‌گفته است، نباید از نظر دور داشت. نگارنده معتقد است شرایط فکری روزگار ابن‌عربی در فهم دیدگاه او دربارة تأویل بسیار راهگشاست. واژة تأویل در معنای لغوی و اصطلاحی‌اش از واژه‌های به کار رفته در قرآن و سنت است؛ اما با دگرگونی‌ها و تحولاتی که به خود دید بار معنایی منفی یافت. ابن‌عربی زمانة خود را زمان ظهور اهل بدعت می‌نامد؛ آنانی که خود را اهل فقه و حدیث می‌دانند ولی جز نامی بهره‌ای از آنها ندارند. او با شکوه از زمانة خود، آن را عرصة ظهور اهل ظاهر می‌داند و به این مهم اشاره می‌کند که آنان تأویل را زشت شمرده و هرگونه فرارفتن از ظاهر را سرزنش می‌کنند (محمود‌الغراب، 1989: 414). تأسف‌بارتر اینکه آنان شیوة خود را برگرفته از کتاب خدا و پیشینیان صالح می‌دانند؛ اما گمراه‌ و گمراه‌کننده‌اند (همان).

ابوزید معتقد است اصطلاح تأویل در پرتو عملیات و رشد و تکامل اجتماعی و جنگ‌های جهان‌بینانه که همیشه همراه این رشد و تکامل است، معنایی ناپسند یافت (ابوزید، 1385: 261).

زبان‌شناسان و فیلسوفان زبان معتقدند در فهم معنای متن غیر از معنای واژگان و ساختار دستوری جملات، مسئلة بافت نیز اهمیت دارد. آستین در نظریة فعل‌گفتاری بر این نکته تأکید دارد که معنی باید در شرایط کاربردی آن بررسی شود. شرایط محیطی حاکم بر گوینده و شنونده که دراصطلاح، بافت حاکم بر متن نامیده می‌شود، در معنادهی آن مؤثر است (نصری، 1381: 43).

بنابراین به روایت خود ابن‌عربی در روزگار او تأویل، بار واژگانی مثبتی نداشته است؛ درنتیجه در چنین دورانی، او نباید و نمی‌توانست کاملاً جانبدارانه از تأویل سخن گوید. او با توانایی بی‌مانندش به تحلیل و ژرف‌نگری در بحث تأویل می‌پردازد و تأویل درست را از نادرست بازمی‌شناسد؛ اصول تأویل صحیح را تبیین می‌کند و میزان دخالت عقل و نقل و شهود را در آن بازمی‌نماید؛ از شرایط آن سخن می‌گوید و سرانجام خود به تأویل می‌پردازد و از تأویل آیات و روایات می‌پرسد (ابن‌عربی، 1427، ج4: 268) و البته این نکته‌ها را باید با ژرف‌نگری در آثارش به دست آورد. درواقع این مطالب در آثار او، ترتیب‌یافته و یک‌پارچه نیست.

تأویل در باور ابن‌عربی از شرایط و لوازم اصول و مبانی‌ای برخوردار است که بدون آنها، تأویل انجام‌شده پذیرفتنی نیست؛ در این هنگام است که تأویل نزد ابن‌عربی معنایی منفی می‌یابد؛ این نوع تأویل سرزنش می‌شود؛ زیرا با ایمان پیوندی ندارد و حتی برای ایمان شخص زیان‌بار است؛ این تأویل، جاهلانه است و نشانی از معرفت ندارد؛ اما تأویل همراهِ با شرایط که اهلش آن را انجام داده باشند، تأویلی مثبت است؛ این نوع تأویل از علم و معرفت نشان دارد و این راسخون در علم‌اند که عالم به آن هستند؛ این نوع تأویل مخالف ایمان نیست؛ حتی ایمان شخص او را به تأویل می‌کشاند.

همان‌گونه‌که بیان شد در این پژوهش تنها بر شرایطی بسنده می‌شود که ابن‌عربی برای شخص تأویل‌کننده لازم می‌داند تا با در نظر گرفتن این شرایط تأویل مثبت از منفی شناخته شود.

6ـ1 پیشفرضهای لازم برای تأویلکننده نزد ابنعربی

ابن‌عربی به هرکسی اجازة تأویل نمی‌دهد. او عوام را از فهم تأویل ناتوان می‌داند (همان، ج1: 169) و حتی بسیاری از علما و اصحاب نظر را نیز از این مسیر بازمی‌دارد و تأویل آنان را جاهلانه معرفی می‌کند (همان: 445).

نکتة مهم اینکه او در بیان شرایط لازم برای تأویل بیش از هرچیز به ویژگی‌های انسان‌شناسی تأویل‌کننده تکیه می‌کند و این نشانة اهمیت انسان‌شناسی در عرفان اوست. در نظر او کسی می‌تواند به تأویل امور و نیز تأویل متن وحیانی راه یابد که ویژگی‌های زیر را داشته باشد:

الف) صاحب عینالبصیره باشد

بصیرت یکی از کلید‌واژه‌های مهم ابن‌عربی در بحث تأویل است. جستجوی نگارنده نشان می‌دهد در بسیاری از قسمت‌ها که ابن‌عربی از تأویل سخن می‌گوید، بصیرت نیز مطرح شده و از عین‌البصیره سخن رفته است (ر.ک: همان، ج4: 296 و 374). عالم ظاهر و شهادت با چشم ظاهری (بصر) و عالم باطن و غیب با چشم بصیرت دیده می‌شود. برای چشم بصر، حجاب و موانعی هست که با وجود آنها دیدن ممکن نیست؛ غلبة گناه و شهوات و در نگاه عالی‌تر توجه به غیر‌حق نیز حجاب و موانع بصیرت هستند که بین ملکوت و عین‌البصیره قرار گرفته‌اند و مانع شهود می‌شوند (همان، ج3: 435).

ابن‌عربی در بسیاری اوقات سخن از تأویل را با استناد به آیة «یدعو الی الله علی بصیره انا و من اتبعنی» همراه می‌کند و بر اهمیت بصیرت تأکید می‌کند (ر.ک: همان، ج4: 296). او با استناد به همین آیه، انبیا و اولیا را مصداق کامل بصیر می‌داند (همان). تأویل بی‌بهره از بصیرت یکی از انواع تأویل است که ابن‌عربی آن را سرزنش می‌کند و چیزی را برای بنده، زیان‌بارتر از این نوع تأویل نمی‌داند (همان: 296).

او در جای دیگر به ویژگی مهمی از اهل بصیرت اشاره می‌کند که با بحث کنونی ارتباط دارد و آن این است که صاحبان بصیرت می‌توانند خاطر شیطانی را از خاطر ربانی و الهی تشخیص دهند (همان، ج1: 637). این، علتِ تأکید ابن‌عربی بر اختصاص‌یافتن فهم تأویل به صاحب بصیرت است (همان). ابن‌عربی به این سخنان بسنده نکرده است و در معرفی اصحاب بصیرت ویژگی‌های دیگری نیز بیان می‌کند.

ب) اهل ایمان و تقوی و عمل به شریعت باشد

ابن‌عربی فهم تأویل را فقط ویژة خدا و کسانی می‌داند که پروردگار این علم را به آنها داده است؛ بنابراین ایمان به خدا و عمل به دستوارت وحی، از بایدهای این مسیر است که ابن‌عربی به بیان‌های مختلف بر آن تأکید می‌کند (ر.ک: همان، ج6: 399 و ج3: 435 و 426). او برای انسانی که خواهان بصیرت است راهکار عملی ارائه می‌کند. در نظر او چنین انسانی باید ‌به آینة قلبش توجه کند؛ آن را از زنگار کدورت‌ها پاک کند و با ذکر و تلاوت آیات وحیانی روشنی بخشد تا شاید بهره‌ای از نور بصیرت نصیب او شود: «فاذا عمد الانسان الی مرآه قلبه و جلاها بالذکر و تلاوه القرآن فحصل له من ذلک نور» (همان، ج3: 435).

ج) جامع عقل و ایمان باشد

ابن‌عربی از حضور دوگانة عقل و ایمان در صاحب بصیرت سخن می‌گوید (همان، ج5: 110) و در برابر دیدگاه بیگانه‌بودن عقل در وادی عرفان می‌ایستد. در نظر او اهل ایمانی که از عقل بهره ندارند، خود را برای دریافت علم لدنی از پیشگاه حق آماده نمی‌کنند و به یک دینداری سطحی و ساده بسنده خواهند کرد و این گروه اگرچه اهل سلامت هستند، برای تأویل انتخاب مناسبی نیستند (همان، ج6: 339). او همراهی با عقل را در این مسیر لازم می‌داند و ویژگی‌های چنین عقلی را تبیین می‌کند؛ این، عقلی است که محدودیت خود را پذیرفته و مرز خود را می‌شناسد؛ صاحب خود را به تسلیم و فرمانبرداری در برابر حضرت حق دعوت می‌کند؛ عقلی که در برابر آن غنیِ مطلق، فقیر است و در پیشگاه حضرتش فروتنی می‌کند. این عقل با هوی و هوس در حجاب قرار نگرفته است و معاش دنیوی و برتری‌طلبی، هدف او نیست. او چنین گروه بهره‌مند از حقیقت عقل و ایمان را که به نور بصیرت روشنی یافته‌اند، صاحب جایگاهی والا و مقامی بلند می‌داند و آرزو می‌کند خدا او را به این گروه پیوند زند: «فتلک العنایه الکبری و المکانه الزلفی و الطریقه المثلی و السعاده العظمی الحقنا الله بمن هذه صفته» (همان).

ابن‌عربی تسلیم در برابر حق را وصف عقل می‌داند؛ اما تأکید می‌کند این پیروی، وصف عقلی است که به سبب عوارض بیرونی در حجاب قرار نگرفته باشد؛ یعنی عقلی که از مسیر فطری خود که ایمان به حضرت الله است منحرف نشده باشد؛ چنین عقلی از این مرتبة والا برخوردار خواهد شد.

د) صاحب فراست الهی باشد

فراست از ویژگی‌هایی است که ابن‌عربی همراه با بصیرت برای عالمان به تأویل ذکر می‌کند. او فراست را نور عین‌البصیره می‌داند. نزد او فراست، نوری الهی است که خدا در بصیرت مؤمنین قرار می‌دهد و با آن می‌توانند سرانجام امور را ببینند: «الفراسه الالهیه... هو نور الهی فی عین بصیره المومن یعرف به... ما یوول الیه امره» (همان، ج3: 425).

او فراست را برای عین‌البصیره مانند نور برای بصر می‌داند. همان‌گونه که دیدن بصر با نور است، دیدن بصیرت نیز با فراست است. او آشکارا می‌گوید اگر می‌خواهی تأویل امر را بیابی باید فراست ایمانی داشته باشی. ابن‌عربی این فراست را بخشش الهی می‌داند که بدون توانمندی، بهرة کسی نخواهد شد؛ زیرا او برای دریافت آن شرایطی را بر‌می‌شمرد که تزکیه و تصفیة نفس تا رسیدن به عالم طهارت ازجملة آنهاست: «فاذا صفت نفسه و زکت و لحقت بالعالم المطهر و نظرت بالعین الالهی و سمعت به و تحرّکت بقوته عرفت مصادر الامور و... ما تؤول الیه فذلک المعبر عنه بالفراسه الایمانیه و هی موهبه من الله تعالی...» (همان: 429).

و) علم آنان از نوع حقالیقین باشد

ابن‌عربی علم از نوع حق‌الیقین را نیز ویژگی اهل بصیرت می‌داند (همان، ج4: 374). به این ترتیب علم صاحبان تأویل، از باب صورت ذهنی، نتیجة فکر و نظر نیست؛ بلکه آنان در مرتبه‌های معرفت تا جایی بالا رفته‌اند که علم‌الیقین و عین‌الیقین را پشت سر گذارد‌ه و به حق‌الیقین رسیده‌اند. حق‌الیقین مرتبه‌ای است که عارف با خود حیقیقت، رویارویی وجودی می‌یابد؛ یعنی آن را می‌یابد و با آن متحد می‌شود. لطیفه‌ای که در آثار ابن‌عربی وجود دارد این است که او در کلامش فهم تأویل را وجد و صاحب این فهم را واجد می‌نامد (همان: 370). وجد و وجود و واجد هم‌ریشه‌اند و این خود نشان می‌دهد که سرانجام امور را باید یافت؛ باید وجدان کرد؛ باید با وجودت، وجودش را بیابی و این بینش ابن‌عربی است.

همبستگی این مطالب با انسان‌شناسی و سلوک آدمی موضوعی نیست که نیازمند توضیح باشد.

ه) حر و آزاد باشد

عالم به تأویل باید آزاد باشد. ابن‌عربی آزادی در معنای تمام آن را نابودی صفت عبد به صفت حق می‌داند (همان، ج4: 238)؛ یعنی شخص افزون‌بر آزادبودن از وابستگی‌های دنیوی، حتی از نفس خود نیز رها باشد و مظهر صفات الهی شود. او در ادامة تعریف حر، آن را به معنای کامل در شخصی تحقق‌پذیر می‌داند که حق، سمع و بصر و... او شده و از غیر خدا رهایی یافته است. جالب این است که در ادامه از تأویل سخن به میان می‌آید. او تأویل فرد نرسیده به این مقام را نادرست می‌داند (همان: 239). در عبارتی که گذشت او آشکارا فهم سرانجام امور را به این مقام وابسته می‌داند که شخص با چشم الهی ببیند و با گوش او بشنود و با قوّت او حرکت کند و این همان مقامی است که در عرفان آن را قرب نوافل گویند: «فاذا... نظرت بالعین الالهی و سمعت به و تحرّکت بقوته عرفت مصادر الامور... و ما تؤول الیه» (همان، ج3: 429).

ی) اهل تأویل مسافر است

نزد این عارف بزرگ مسافربودن یکی از شرایط لازم برای شخص تأویل‌کننده است. او این سفر را سفری همراه با فکر و در معقولات تعریف می‌کند: «المسافر: هو الذی سافر بفکره فی المعقولات و هو الاعتبار» (ابن‌عربی، 1948ب: 2). این نشان می‌دهد که در نظر او فکر، مذموم نیست؛ بلکه فقط محدود است و نباید از آن صرف‌نظر کرد؛ اما توقف در آن هم شایسته نیست. باید از فکر و با فکر سفر کرد حتی در خیال نیز نباید ماند؛ زیرا آدمی نزد این عارف بزرگ، با بازایستادن و توقف و ماندن سازگاری ندارد (همان، 1427، ج4: 425). سکون و ایستایی جز انباشته‌شدن کدورت‌ها بهرة دیگری ندارد. ابن‌عربی از تمثیل زیبایی کمک می‌گیرد و می‌گوید اگر آب راکد و بدون حرکت بماند، کدور‌ت‌ها در او جمع می‌شود و نشاط و حیات آب را به گندیدگی و فساد تبدیل می‌کند؛ انسان نیز با سکون و ایستایی حقیقت خود را دگرگون و وارونه می‌کند.

در نتیجة این سفر است که انسان حقیقت اشیا را می‌تواند ببیند و با آن رویارویی وجودی می‌یابد: «فاذا سافر الانسان... جازه الی عالم الحقایق فرای الاشیا علی ما هی علیه» (ابن‌عربی، 1948الف: 38). بسیار آشکار است که چنین امری تنها با بسنده‌بودن به فکر به دست نمی‌آید و سفر و فرارفتن از فکر از شرایط اصلی آن است. او علم به حقیقت اشیا را (علم موهوب) در مقابل علم اکتسابی به کار می‌برد و صاحبان آن را مصداقی برای «لاکلو من فوقهم» در برابر «لاکلو من تحت ارجلهم» می‌داند (همان: 38).

6ـ1ـ1 اوصاف اهل تأویل در نگاهی انسانشناسانه

چنانکه بیان شد، تأویل نزد ابن‌عربی واژه‌ای هستی‌شناسانه است. به این ترتیب که تأویل نزد او گذر از ظاهر و رویارویی با باطن و ملکوت اشیاست و فقط رهیافتی معرفت‌شناسانه برای فهم قرآن نیست. در نگاه گستردة عرفانی او از تناظر سه کتاب تکوین، تدوین و نفس می‌توان سخن گفت. به این ترتیب تأویل، معنایی عام در هر سه حوزه دارد. ویژگی‌هایی که او برای تأویل برمی‌شمرد نشان‌دهندة کاربرد عامی است که برای تأویل دارد. وقتی او به فرد خواهان فهم تأویل، سفر و سلوک را سفارش می‌کند یا آنگاه که در پرتو معنای ویژه‌ای که برای حرّ در نظر می‌گیرد، از آزادبودن طالب تأویل سخن می‌گوید و آنگاه که آشکارا رسیدن به خدا را در گرو تأویل امور می‌داند... همه نشان‌دهندة آن است که تأویل نزد او کاربردی عمومی دارد و آموزه‌ای انسان‌شناسانه است و امری دانستنی نیست؛ بلکه وجودی و شدنی و یافتنی است.

با دقت در آنچه بیان شد می‌توان دانست ابن‌عربی، وقتی از ویژگی‌های ایجابی لازم برای اهل تأویل سخن می‌گوید و هم آنگاه که در مقام بیان تأویل منفی است، رویکردی انسان‌شناسانه دارد. انسان در نگاه او جایگاه ویژه‌ای در هستی دارد و به همین سبب او و صفات وجودی‌اش محور بحث تأویل است؛ یعنی تأویل فقط آنگاه حقیقی، بدون هیچ‌گونه خطا و تمام و کمال است که انسان کامل (اهل‌الله) آن را انجام دهد؛ در غیر این صورت به میزان فاصله و دوری صاحب تأویل از انسانیت، تأویل او نیز خطاپذیر و اعتمادناپذیر است.

گفتنی است چون تأویل منفی و ناصحیح، انسان‌بودن انسان را به خطر می‌اندازد، ابن‌عربی آن را نمی‌پذیرد. او آشکارا برخی تأویل‌ها را با ایمان، ناسازگار می‌داند (ابن‌عربی، 1427، ج1: 512 و 513). همچنین در نظر او هیچ‌کس بدون ایمان به خداوند، از انسانیت بهره‌مند نیست (چیتیک، 1391: 113)؛ بنابراین خسارت تأویل منفی برای شخص تأویلگر و مقلدانش این است که انسان‌بودن آنها را نابود می‌کند و این خود نگاه انسان‌شناسانة این عارف بزرگ را نشان می‌دهد.

 ابن‌عربی در آثار خود، اصطلاح علمای رسوم و اهل کسب را بسیار به کار می برد و با آنان بیشتر برخوردی منفی دارد. بحث تأویل یکی از این موارد است. گفتنی است نظر منفی ابن‌عربی بیشتر به این سبب است که آنان ادب حضور در پیشگاه پروردگار ندارند و به شریعت عمل نمی‌کنند؛ او تأویل آنان را نیز به همین سبب نادرست می‌داند (ابن‌عربی، 1427، ج4: 424). ابن‌عربی علمای رسوم را با صفتی ویژه می‌شناسد و آن این است که آنان دنیا را بر آخرت و خلق را بر حق برگزیده‌اند: «ولکن علما الرسوم لما آثرو الدنیا علی الاخر هو آثروا جانب الخلق علی جانب الحق...» (همان، ج1: 630).

بنابراین می‌توان گفت ابن‌عربی علت‌های ناتوانی در فهم تأویل را در عمل انسان جستجو می‌کند. به همین سبب وقتی از فهم تأویل اهل‌الله (راسخون در علم) سخن می‌گوید، بر جنبة عمل در آنان تکیه می‌کند و آنها را کسانی می‌داند که توفیق الهی شامل حالشان شده است و فهم تأویل را از خدا می‌خواهند و بر عبادت و عبودیت او اصرار می‌ورزند (همان: 423).

نگارنده از این شیوة بیان، اهمیت حکمت عملی را در بحث تأویل درمی‌یابد و اینکه توجه ابن‌عربی در این بحث بر سلوک و عمل انسان است. انسان پیش از هر چیز و بیش از هر چیز باید خود را با الگوی الهی سازگار کند؛ آنگاه علم خداداده بر او تجلی می‌کند. تأویل از نوع معرفت است؛ ولی برای رسیدن به آن، عمل لازم است. تکیه‌بر دانش و نظر برای فهم حقیقت کافی نیست. ابن‌عربی در جای دیگر با بیان روشن‌تری می‌گوید اگر می‌خواهی به فهم اسرار و تأویل کلام دست یابی، نیاز نیست در خود این عبارات فرو روی؛ بلکه لازم است به فرمودة حضرت باری عمل کنی؛ به‌طور خلاصه اگر ارادة فهم تأویل داری به عمل بپرداز: «فمن اراد ان یعلم ذلک {ای تأویله} فلایخض فی تلک الاسرار و لیتعمّل فی الطریق الموصله الی الله و هو العمل بما شرع الله» (همان، ج6: 399). درواقع جداناپذیری علم به حقیقت و عمل به شریعت از اصول مهم در معرفت‌شناسی اوست.

آنگاه که ابن‌عربی بازگشت اشیا را امری یافتنی می‌داند و از آن با اصطلاح وجد یاد می‌کند، به زیبایی گویای آن است که این رویارویی حاصل حرکتی در نفس است. به عبارتی انسان آنگاه می‌تواند تأویل جهان و اشیا و آیات کتاب الهی را دریابد که از تأویل نفس خود آگاه باشد. به بیان بهتر اگر فرد توانست نفس خود را تأویل کند، آنگاه تأویل همة امور را درمی‌یابد و تأویل نفس، رویارویی حضوری با خویشتن خویش است؛ همان رویارویی که انسان را به خدا می‌رساند؛ زیرا من عرف نفسه فقد عرف ربه. علت این موضوع در مبانی انسان‌شناسی ابن‌عربی نهفته است؛ زیرا انسان و کیهان و قرآن هر سه متناظر یکدیگر و تجلی حضرت حق هستند؛ بنابراین تأویل آنها نیز متناظر با یکدیگر است و بازگشت هر سه یکی است و آن حضرت اول‌الاولین است.

پس از بیان ویژگی‌های لازم برای تأویل‌کننده در نظر ابن‌عربی، باید گفت او به همین بسنده نمی‌کند و به شکل مصداقی و مشخص از دارندگان این ویژگی‌ها سخن می‌گوید؛ یعنی از افرادی که اجازة تأویل دارند و غیر آنان مجاز به تأویل نیستند.

6ـ2 تأویل اهل‌الله و تأویل علمای رسوم

ابن‌عربی بارها با استناد به قرآن تأکید می‌کند تأویل را فقط خدا می‌داند و کسانی که خدا این علم را به آنها ارزانی کرده است. او عالمان به تأویل را راسخون در علم می‌داند (همان، ج6: 399). او در یک تقسیم‌بندی تأویل را برپایة صاحب آن به تأویل اهل‌الله و تأویل علمای رسوم تقسیم می‌کند. ابن‌عربی بیشتر این دو گروه را مقابل یکدیگر قرار می‌دهد و نسبت آنها را مانند نسبت فراعنه به انبیا می‌داند (همان، ج1: 629).

علمای رسوم به علم منسوب هستند؛ اما در نظر ابن‌عربی علم راهیابی به تأویل را ندارند و بنابراین تأویل آنان جاهلانه است. در مقابل، او اهل‌الله را از هرکس دیگری به فهم کلام خدا سزاوارتر می‌داند: «فاهل الله اولی بهم من غیرهم» (همان: 631)؛ زیرا معتقد است شرح قرآن نیز مانند خود آن، تنزیلی از خداوند است. او موطن این تنزیل را قلوب اهل‌الله می‌داند (همان) و این گروه را جانشین پیامبر خدا در فقه و فهم دین معرفی می‌کند؛ همچنین آنان را اهل بصیرتی می‌داند که بر شیوة تأویل آگاه هستند و به راه رسول خدا دعوت می‌کنند. او اهل‌الله را به اسم فقیه سزاوارتر از علمای رسوم می‌داند و با لحنی سرشار از اندوه و حسرت چنین ادامه می‌دهد: وه! که تفاوت از کجاست تا به کجا! بین آن کس که بر مبنای بصیرت حکم می‌کند و آن کس که حکمش بر مبنای ظن و گمان است! (همان). او سپس امیر مؤمنان حضرت علی بن ابیطالب (روحی و ارواح العالمین لتراب مقدمه الفدا) را یکی از اهل‌الله معرفی می‌کند (همان) و با بیانی آکنده از شور و هیجان چنین ادامه می‌دهد: کجایند علمای رسوم آنجا که علی بن ابیطالب می‌گوید اگر بخواهم فقط دربارة فاتحه‌الکتاب سخن بگویم هفتاد حامل لازم است تا عباراتم را حمل کنند! او سپس می‌گوید آیا این جز فهمی است که خدا به ایشان عطا کرده است؟

با بیان سخنان شیخ می‌توان دانست تأویل کلام الهی موضوعی نیست که به‌سادگی و برای هرکس ممکن باشد. صحبت از عین‌البصیره، فراست الهی، به دست آوردن مرتبة حق‌الیقین و اوصاف حاصل از قرب نوافل برای صاحبان تأویل سبب می‌شود که تأویل از دسترس انسان‌های معمولی دور شود. ابن‌عربی اهل‌الله را عالم به تأویل و تأویل را علم خداداده می‌داند و همین سختی دسترسی به آن را دوچندان می‌کند؛ بنابراین می‌توان گفت حقیقت و تمام تأویل، نزد انسان کامل است و بس؛ یعنی نزد انبیا و اولیای الهی و وارثان آنان از عارفان که به تعلیم آنها صاحب تأویل شده‌اند. بنابراین این پرسش مطرح می‌شود که بقیة انسان‌ها چه بهره‌ای از تأویل دارند؟ در پاسخ، نخست باید گفت علم به تأویل در اختیار انسان‌های کامل است؛ اما به همان اندازه‌ای که در سیر وجودی بتوان پیشرفت کرد و به مقام انسان کامل دست یافت، از حقایق و باطن امور نیز می‌توان آگاه شد؛ زیرا تأویل در نظر ابن‌عربی  امری با مرتبه‌های محتلف است (همان: 268)؛ بنابراین به میزان به دست آوردن این مقام تا اندازه‌ای از باطن و تأویل امور می‌توان آگاه شد. شاهد اینکه او سفارش‌های بسیاری برای به دست آوردن مقدمات لازم برای تأویل ارائه می‌کند؛ برای نمونه دربارة کلیدی‌ترین این مقدمات که تحقق عین‌البصیره است، از نقش اساسی ذکر سخن می‌گوید و به شب‌زنده‌داری سفارش می‌کند. او معتقد است شب‌زنده‌داری از چشم انسان آغاز می‌شود و سرانجام به چشم قلب می‌رسد. چشم قلب که بیدار شد عین‌البصیره در انسان آشکار می‌شود: «و انّه اذ التزم ذلک سری السهر الی عین القلب و انجلی عین البصیره» (همان، ج1: 627).

دیگر آنکه همان‌گونه که بیان شد در نگاه ابن‌عربی هر تأویلی برای یابنده و پیروانش حجت است. پس اگر ازنظر ضعف و کاستی در کسب پیش‌فرض‌های لازم برای تأویل، سلوک و عروجی (برای رویارویی با باطن امور در سفر به ملکوت) انجام نشد، در این هنگام از تأویل‌های انبیا و اولیای الهی می‌توان پیروی کرد و از آنها بهره گرفت. هرچند رویارویی مستقیم با حقیقت را با غیرمستقیم آن نمی‌توان مقایسه کرد؛ زیرا مانند مقایسة طعام مانده با غذای تازه است.

 

7ـ نتیجهگیری

ابن‌عربی دربارة تأویل بسیار متفاوت و متنوع سخن گفته است. او گاهی تأویل را از باب علم و معرفت و برگرفته از ایمان شخص می‌داند؛ اهل آن را می‌ستاید و آن را وصف اولیا و عارفان بزرگ می‌داند. درمقابل گاهی نیز آن را برخلاف علم و ایمان و حتی مضرترین چیز برای ایمان می‌داند و افزون‌بر سرزنش اهل تأویل، عمل آنان را زشت می‌داند؛ به‌طوری‌که بدتر از آن سراغ ندارد. نگارنده با بیان عبارات ابن‌عربی، دوگونگی این عبارات را تحلیل می‌‌کند و ریشة آن را در نوع تأویل، شرایط آن و اوصاف شخص تأویل‌گر می‌داند. اگر اهل تأویل با صفاتی ویژه به تأویل پردازند، تأویل مثبت خواهد بود و در غیر آن خیر. بصیرت، فراست، ایمان، تقوی و عمل به شریعت، عقلانیت حقیقی و سلوک صاحب تأویل، از جملة ویژگی‌های اهل تأویل ست. تأکید ابن‌عربی بر تبیین اوصاف وجودی اهل تأویل گواه اهمیت مباحث انسان‌شناسی در این بحث است. ابن‌عربی در بیان تأویل درست و نادرست بر عمل و رفتار صاحب تأویل توجه ویژه دارد. اهل‌الله کسانی هستند که در مقابل علمای رسوم و اهل کسب، تأویل آنان معتبر است.

نگارنده معتقد است مباحث انسان‌شناسی مانند چتری بر تأویل سایه انداخته است. تناظر سه کتاب تکوین (آفرینش)، تدوین (قرآن) و نفس (انسان کامل) نشان‌دهندة یکی‌بودن تأویل آنهاست و تأویل آنها جز حق متعال و حضرت اول‌الاولین نیست.

منابع

1- ابن‌فارس، احمد (1411). معجم مقاییس اللغه، بیروت: دارالجیل.

2- ابن‌عربی، محمد بن علی (1427). الفتوحات المکیه، 8ج، بیروت: دارالفکر.

3- --------------- (1424). فصوص الحکم، تحقیق عاصم ابراهیم کیانی، بیروت: دارالکتب العلمی.

4- -------------- (1948الف). الاسفار عن نتائج اسفار، حیدرآباد: دایره‌المعارف العثمانیه.

5- -------------- (1948ب). اصطلاح الصوفیه، حیدرآباد: دایره‌المعارف العثمانیه.

6- ابوزید، نصر حامد (1385). چنین گفت ابنعربی، ترجمة احسان موسوی خلخالی، تهران: انتشارات نیلوفر.

7- ----------- (2007). نقد الخطاب الدینی، بیروت: المرکز الثقافی العربی، چاپ سوم.

8- ازهری، محمد بن احمد (1964). تهذیب اللغه، بیروت: دار احیا التراث العربی.

9- چیتیک، ویلیام (1391). معرفت‌شناسی و هرمنوتیک از منظری عرفانی، ترجمة پیروز فطورچی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

10- حاج‌ابراهیمی، طاهره (1394). «تأویل نزد فیلون و ابن‌عربی»، اطلاعات حکمت و معرفت، سال دهم شمارة1، 12-14.

11- حکمت، نصرالله (1385). متافیزیک خیال در گلشن راز شبستری، تهران: فرهنگستان هنر.

12- شاکر، محمدکاظم (1381). روشهای تأویل قرآن، قم: بوستان کتاب، چاپ دوم.

13- عفیفی، ابوالعلا (1380). شرحی بر فصوصالحکم، ترجمه نصرالله حکمت، تهران: الهام.

14- کاکائی، قاسم (1380). «قرآن و روش تفسیر از دیدگاه ابن‌عربی» بینات، سال هشتم، شمارة32، 86-107.

15- کربن، هانری (1384). تخیل خلّاق در عرفان ابن‌عربی، ترجمه انشاء‌الله رحمتی، تهران: جامی.

16- محمود الغراب، محمود (1989). رحمه من الرحمن فی تفسیر و اشارت القرآن، 3ج، دمشق: مطبعه نضر.

17- نصری، عبدالله (1381). راز متن، تهران: آفتاب توسعه.