بررسی محتوایی بحرالاسرار

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد نجف‌آباد، اصفهان، ایران

2 استاد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد نجف‌آباد، اصفهان،

3 استاد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد نجف‌آباد، اصفهان، ایران

4 دانشیارزبان و ادبیات فارسی دانشگاه پیام‌نور واحد اردستان، اصفهان،

چکیده

ظهور قرآن، در میان عرب‌ها به پیدایش و گسترش بسیاری از علوم مانند بلاغت، نحو، قرائت، تاریخ، تفسیر و... انجامید. یکی از حوزه‌های علوم قرآنی،‌ انواع تفسیرهای گوناگون و رویکردهایی است که در دوره‌های مختلف از این اثر بزرگ ایجاد شده است؛ تفسیر‌های عرفانی قرآن مجید از این جمله است و البته ایرانیان مسلمان در دوره‌های گوناگون، در این زمینه آثار بسیاری آفریده‌اند.
در این نوشتار، کوشش می‌شود تا جایگاه تفسیر تک‌سوره­ای منظوم و عرفانی بحرالاسرار بازشناسی شود. این اثر یکی از تفسیرهای مهم و ناشناختة عصر قاجار است. این تفسیر به قلم میرزا محمدتقی کرمانی، ملقب به مظفرعلیشاه، است. او از عارفان مشهور اوایل دورة قاجار و از اجداد مرحوم سعید نفیسی است.
تفسیر منظوم بحرالاسرار یا سبع‌المثانی، ‌تفسیر عرفانی سورة حمد، در قالب مثنوی است که حدود 4000 بیت را در بر می‌گیرد. مظفرعلیشاه در این تفسیر، افزون‌بر بیان مراتب وجود، سوره مبارکۀ حمد را در بیست بحر شرح می‌دهد و نکته‌های باریک عرفانی آن را در این بحرها بیان می‌کند. در میان این ابیات، اشاراتی نیز به نثر می‌شود و گاهی مطالبی از آیات قرآن و احادیث ائمه و اشعار بزرگان مانند مولانا، برای تأکید استفاده شده است.
در این مقاله با معرفی این اثر و مفسر آن، به درون‌مایه و محتوای این منظومه پرداخته می‌شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Survey on the Content of Bahr al-Asrar

نویسندگان [English]

  • mina Khademolfoghara 1
  • mahdi Tadayon 2
  • mohamad Radnanesh 3
  • ebrahim Irajpour 4
1 PhD Candidate, Islamic Azad University
2 Professor, Islamic Azad University
3 Professor, Islamic Azad University
4 Assistant Professor, Islamic Azad University
چکیده [English]

The emergence of the Quran among the Arabs led to the development of many sciences, including rhetoric, grammar, reading, history, interpretation and so forth. One of the fields of Quranic studies is interpretations and approaches that has been done in different periods of this world's major work. Mystical interpretations of the Holy Quran is one of these works that Iranian Muslims created in this field in different eras. This paper attempts to recognize the status of poetic and mystical interpretation of Bahr al-Asrar which is one of the most important and still being unrecognized works of the Qajar era. This interpretation is written by Mirza Muhammadtaghi Kermani known as Mozafar Alishah who is one of the famous mystics of early Qajar period and is an ancestor of the late Saeed Nafisi. Bahr al-Asrar interpretation or Sab al-Masani is a mystical interpretation written by Surah al-Hamd in Masnavi which takes about 4,000 distiches. Although this work has been printed several times by lithography and once printed by movable-type printing system, but for different reasons the prints are without scientific basis. In this Interpretation Mozafar Alishah describes Holy Surah al-Hamd in twenty Behers and expresses mystical moments in these Behers as he expressed the levels of existence. During these verses there are references in prose, and sometimes he uses the Quran, Imams' Hadiths and lyrics from great poets to emphasize the importance of his work. In this study the themes and content of this work were discussed, as the work and the interpreter were introduced.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Quran
  • Mystical Interpretation
  • Surah al-Hamd
  • Bahr al-Asrar
  • Mozafar Alishah

1ـ مقدمه

علم تفسیر از نخستین علومی است که در دنیای اسلام ایجاد شد و جایگاه و اهمیت ویژۀ خود را یافت. «تفسیر، بحث از کلام خداست و معلوم این دانش، سخن از سخن حضرت دوست» (العک، 1406ق: 28) است. اصل کلمة تفسیر از ریشة «فسر» به معنی شرح‌کردن و روشن‌کردن (آذرنوش، 1393: 795) است و برخی نیز این کلمه را مقلوب «سفر» به معنی پرده‌افکندن و نقاب‌برگرفتن (همان: 455) دانسته‌اند. حجاب‌های مختلفی برای انسان وجود دارد و به همین سبب درک درست معنایی قرآن همواره نیازمند توضیح و تفسیر است؛ درنتیجه برای فهم بهتر این کتاب آسمانی، تفسیرهای مختلف و متعددی در زمینه‌های گوناگون نوشته شده است.

در مقابل واژۀ تفسیر کلمۀ تأویل قرار دارد. لغت‌شناسان اصل این کلمه را از مادة «أ، و، ل» می‌دانند که به معنای تفسیر‌ و شرح‌کردن (همان: 35) است. تفسیر، رویکرد زبان‌شناسی و ظاهری آیات قرآن و بیان شأن نزول است؛ برای دریافت لغوی و ظاهری قرآن باید از واژۀ تفسیر استفاده کرد. در مقابل، واژه تأویل رویکرد معنایی و باطنی قرآن مجید است که سالک با‌توجه‌به کشف و شهود به آن دست می‌یابد. انواع روش‌های تفسیری متداول برپایة دانشنامۀ اسلامی عبارت است از: تفسیر قرآن ‌به‌قرآن، تفسیر عقلی، تفسیر روایی، تفسیر اجتهادی، تفسیر فقهی، تفسیر ادبی، تفسیر تربیتی، تفسیر کلامی، تفسیر فلسفی، تفسیر عرفانی، تفسیر علمی ـ تجربی، تفسیر رمزی.

 

2ـ عرفان و تفسیر

تفاسیر عرفانی یکی از انواع تفاسیری است که بر قرآن مجید نوشته شده است. به‌طورکلی این تفاسیر را عارفانی نوشته‌اند که از گردش در بوستان قرآن، خوشه‌های زیادی برچیده‌اند. زبان عارف، زبان تجربه‌های عرفانی عارف است که از درونش سرچشمه می‌گیرد و البته زبان عارفانة او نیز از قرآن سرچشمه می‌گیرد. قرآن پایة تفکر بنیادی عارف را پی‌ریزی می‌کند و ذهن او را پرورش می‌دهد؛ درواقع «واژگان قرآنی شامل معانی متعددی (وجوه) است که نمی‌توان آنها را جز با تضییق مفرط میدان چشم‌اندازها، در چهارچوب تفسیرهای لفظی گنجاند» (نویا، 1373: 265).

دیدگاه عارف به برداشت او از قرآن کریم وابسته است و به همین سبب تا‌وقتی نگرش او در موضوعات عرفانی و قرآنی و مسایل دیگر مربوط به این مباحث روشن نشود، فهم و درک تفاسیر عرفانی به‌آسانی ممکن نیست؛ زیرا زبان عرفانی، آکنده از راز و رمز و نماد است. در منظر عرفانی، تأکید بر حقیقت در برابر شریعت است و تأویل درواقع تلاشی برای دریافت مفاهیم باطنی قرآن است.

 

3ـ بیانی کوتاه دربارۀ پیشینة تفسیرهای عرفانی

قرآن کریم منبع عرفان و تصوف اسلامی است. انسان به‌طور فطری گرایش‌های عرفانی دارد؛ این تمایل فطری با مطالعة قرآن کریم، بیداردلان را برمی‌انگیخت و ذوق و استعدادشان را شکوفا می‌کرد. عارفان مسلمان، آثار خود را با تأویل آیات رنگ و بوی قرآنی می‌دادند.1 مبنای تفسیر عرفانی بر آن است که قرآن باطنی دارد و از راه کشف و شهود عرفانی آن را می‌توان دریافت. در این تفاسیر اصطلاحات ویژه‌ای به کار می‌رود؛ تجربیات عرفانی مفسر بر کاربرد آنها تأثیر می‌گذارد. بنابراین تفسیر عرفانی، برپایة رمز و نماد است و از نوع تفسیر باطنی است که مفسر در آن استدلال را کنار می‌نهد و به دریافت باطنی روی می‌آورد. سرچشمة اصلی تفسیر و تأویل عرفانی، آیاتی از قرآن مجید است که غنای واژگانی داشتند و باعث توجه مفسران شدند.

سید حسین نصر می‌نویسد: «اصل و مبدأ تفاسیرعرفانی به تفاسیر امام محمدباقر(ع) و امام جعفرصادق(ع) برمی‌گردد که اصل و مبدأ آنها نیز به‌نوبة خود به امام علی(ع) بازمی‌گردد؛ همو که ابن‌عباس درباره‌اش می‌گفت: «آنچه من از تفسیر قرآن فراگرفته‌ام، مدیون علی بن ابی‌طالب هستم» (نصر، 1382: 202).

بنابراین تفسیر عرفانی از همان ابتدای نزول قرآن به وجود آمد. چنان‌که پل نویا می‌گوید: «دراسلام همه چیز از قرآن آغاز می‌شود و همه چیز بدان بازمی‌گردد» (نویا، 1373: 25)؛ پس قرآن و حدیث سرچشمة همۀ مسلمانان عارف در تفسیر عرفانی بوده است. «اهمیت تفسیری عرفانی را که صوفیان سنی به امام جعفر صادق (ع) نسبت داده‌اند، مانند اهمیت بسیاری از متون عرفانی کهن، نخست‌بار لویی ماسینیون (LuicsMassignoon) در اثر خود به نام تحقیق در اصطلاحات عرفان اسلامی مورد تأکید قرار داده است» (پورجوادی، 1369: 5).

در قرن‌های نخستین هجری، تأویل عارفانۀ آیه‌های قرآن به آثار عرفانی راه یافت و این تأویل تا قرن‌های بعد ادامه داشت. چنان‌که در قرن سوم ابومحمد سهل تستری ـ صاحب تفسیر القرآن العظیم که مهم‌ترین اثر اوست ـ تفسیری عرفانی نوشت که گفته می‌شود مقدار بسیاری از عبارات آن از خود اوست. ابوعبدالرحمن سلمی در قرن چهارم حقایق التفسیر را نوشت کهیکی از مؤثرترین تفسیرهای عرفانی است. در قرن پنجم «سال‌ها قبل از تولد خواجه عبدالله انصاری (396 ـ 481 ق) یا در روزگار خردسالی و نوجوانی او» عارفی به نام پیر هری که به سخن شفیعی کدکنی غیر از خواجه عبدالله انصاری است، تفسیری عرفانی در قرآن مجید نوشته است و همان است که میبدی در کشف‌الاسرار، آن را مبنای کار خود قرار داد. شفیعی کدکنی در کتاب در هرگز و همیشۀ انسان دربارۀ این مفسر به‌طور گسترده تحقیقاتی انجام داده است (شفیعی کدکنی، 1394: 56 ـ 47).پس از آنها میبدی در قرن ششم و عین‌القضات همدانی و روزبهان بقلی شیرازی، تفسیرهای عرفانی برجسته‌ای به رشتة تحریر درآورده‌اند.

در قرن هفتم با ظهور عارف بزرگ شیخ اکبر، محی‌الدین ابن عربی، تفسیر عرفانی تحول بزرگی یافت و می‌توان گفت آغاز دورۀ دوم تفاسیر عرفانی با ظهور وی به وجود آمد. ابن‌عربی بنیانگذار نظریۀ وحدت وجود است. او تفسیر عرفانی را در تبیین این اندیشه به کار بست و پس از او عارفان و اندیشمندان بسیاری با پیروی از او این نظریه را کامل کردند. «محمود محمود غراب از دانشمندان معاصر سوریه، نظریات تفسیری ابن‌عربی را از لابه‌لای آثار او به‌ویژه کتاب فتوحات در یک‌جا جمع‌آوری و رحمه من الرحمن فی تفسیر و اشارات القرآن نام نهاد که البته شامل تفسیر همة آیات قرآن نیست» (قاسم پور، 1392: 145).

در قرن هشتم، مفسرانی مانند عبدالرزاق کاشانی و سید حیدر آملی در تفسیر عرفانی پیشگام بودند. سید حیدر آملی در زمینة تفسیر عرفانی به تأویل اهل ظاهر هم نظر داشت. در قرن نهم هجری تفسیر عرفانی رو به سستی و نابودی می‌رود؛ البته در همین دوره مفسرانی مانند عبدالرحمن جامی و شاه نعمت‌الله در این زمینه تألیفاتی دارند. در قرن دهم مفسر سرشناس عرفانی ملاحسین واعظ کاشفی سبزواری کتاب جواهر‌التفسیر خود را به تأثیر از ابن‌عربی نگاشت. از قرن دهم به بعد، مفسران، بیشتر به نگارش تفسیر‌های یک یا چند سوره‌ای عرفانی گرایش یافتند.2

 

4ـ نگاهی کوتاه به عرفان و تصوف قاجار

برای بررسی تفسیر‌های عرفانی دورة قاجار، ابتدا به‌طور کوتاه سیر عرفان و تصوف در این دوره بررسی می‌شود.

صفویان بنیانگذار تشیع در ایران بودند. آنان پس از به قدرت رسیدن به‌آرامی، به‌ویژه همزمان با به سلطنت رسیدن سلطان حسین، تصوف را فراموش کردند. این سستی تا اواخر حکومت کریم‌خان زند ادامه داشت. «در اواخر عهد زندیه، سلسلۀ نعمت‌اللهی بار دیگر رونق و شهرت تازه‌ای یافت و تصوف و آداب و رسوم آن رواج بسیار پیدا کرد و اقبال عامۀ مردم دوباره رونق گرفت» (کیانی‌نژاد، 1366: 199). دربارۀ اقبال مردم عامه به تصوف در زمان کریم‌خان زند چنین می‌گویند: «وقتی میرمعصوم علیشاه هندی، از مشایخ نعمت‌اللهی، در روزگار خوش‌عصر کریم‌خان وکیل به شیراز وارد شد، سی هزار نفری مرید گرد او جمع شدند؛ لیکن فرمانروایان سلسلة زند به تحریک علمای جوان به آزار آنان پرداختند و مجبورشان کردند به عراق بروند. در اوایل عصر قاجار، نعمت‌اللهیه تلاش کردند تا آیین نکوداشت خود را در کرمان که در محل آرامگاه وی بود، باب کنند؛ اما این اقدام با مخالفت علما روبرو شد و منجر به هرج‌و‌مرجی شد که در خلال آن، صوفی سودازده‌ای به نام مشتاق‌علی به قتل رسید؛ هم‌چنین شاعر عارفی به نام نورعلیشاه که شمار بسیاری پیرو در اصفهان و کردستان به او گرویدند، متهم شد که خیال سلطنت در سر می‌پرورد؛ گفته می‌شود که حین سرگردانی در تبعید، گویا با سم به هلاکت رسید» (زرین‌کوب، 1383: 55).

با‌توجه‌به بررسی‌های انجام‌شده، می‌توان به این نتیجه رسید که تصوف و عرفان در زمان قاجار، نسبت‌به دوره‌های قبل رواج بیشتری یافت. دربارۀ رونق سلسلۀ نعمت‌اللهیه ـ مظفرعلیشاه از مریدان این سلسله است ـ باید گفت «بازگشت عرفان نعمت‌اللهی، به ایران، هم‌زمان با پایان حکومت زند و آغاز قاجار است. گرایش به عرفان به‌طور ناخودآگاه همواره در ایرانیان وجود داشته است؛ اما شرایط آشفتۀ این دوره، احساس نیاز به یک پناهگاه را به‌طور جدی در مردم افزایش می‌داد» (ایرج‌پور، 1390: 29).

با رواج عرفان و تصوف در دورة قاجار که با ظهور نورعلیشاه اصفهانی به دورۀ تازه‌ای وارد شد، تفسیر عرفانی نیز رواج یافت و البته تاحدّی از آثار نورعلیشاه تأثیر گرفت؛ زیرا «آثار نورعلیشاه به تاریخ تصوف ایران در یک دوره شور و هیجان تازه وارد می‌کند که تجدید عهدی با تصوف حلاج و شبلی است» (زرین‌کوب، 1369: 324).

نورعلیشاه در آثار خود، اصول و فروع ظاهری را بیان می‌کند و معتقد است پشت این اصول و فروع ظاهری، اصول و فروع باطنی نیز نهفته است؛ درواقع او همان تأویل‌گرایی را مطرح می‌کند. مریدانش نیز با تأثیرپذیری از او، آثاری در تفسیر عرفانی قرآن می‌نگارند. در ادامه به‌طور کوتاه تفسیر‌های عرفانی دورة قاجار معرفی می‌شود.‌3

1) الفتوحات الالهیه: این اثر از سلیمان بن عمر عجیلی (معروف به جمل) است و شرحی بر تفسیر جلالین و فراگیر همة آیات قرآن است.

2) تفسیر منظوم بسمله و سوره حمد و بقره: این تفسیر از میرزا محمدعلی ملقب به نورعلیشاه اصفهانی، مفسر و از بزرگان تصوف در اواخر دورة زندیه است. این تفسیر دربردارندة اشارات عرفانی است که از حروف بسمله دریافت می‌شود. این اثر، تفسیر کوتاه و ترجمة آیات را به‌طور منظوم تا آیه 79 بقره ادامه می‌دهد.

3) تفسیر بحرالاسرار: این تفسیر اثر محمدتقی مظفر کرمانی است که در ادامه به‌طور گسترده بررسی می‌شود.

4) تفسیر مظهری: از قاضی محمد ثناء‌الله مظهری است و همة سوره‌های قرآن را در بر می‌گیرد. مفسر آن از متصوفه است؛ اما به استفادة بسیار از اشارات دچار نشده است.

5) غنایم العارفین فی تفسیر القرآن المبین: از شیخ محمدعلی یا ملاعلی برغانی قزوینی (1175 ـ 1269ق) و از تفسیر‌های عرفانی شیعه به زبان عربی است.

6) روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و سبع المثانی: از محمود آلوسی است و در آن به استناد و نقد نظرهای مفسران پیشین می‌پردازد.

7) تفسیر منظوم صفی‌علیشاه: از میرزا حسن اصفهانی ملقب به صفی‌علیشاه از مشایخ صوفیه (1251 ـ 1316ق) است. این اثر تفسیر عرفانی و منظوم همة قرآن به وزن مثنوی مولوی است.

8) مراحل لبید: از محمد بن عمر نووی از تفسیرهای صوفیه که از فتوحات‌المکیه ابن‌عربی تأثیر پذیرفته است و همة قرآن را در بر می‌گیرد.

9) بیان السعاده فی مقامات العباده: از سلطان علیشاه گنابادی است. این اثر تفسیر عرفانی همة قرآن به زبان عربی است و بنیان آن بر جمع بین تأویل و تنزیل استوار است.

10) اسرار العشق: اثر اسدلله ایزد‌گشسب ملقب به درویش ناصرعلی و متخلص به شمس است. این اثر، تفسیر عرفانی سورۀ مبارکة یوسف به نظم و در قالب مثنوی است و از اصطلاحات تصوف در آن استفاده شده است.

5ـ مظفرعلیشاه کرمانی

میرزا محمدتقی مظفر کرمانی، فرزند میرزا کاظم صبوری است. «میرزا محمدتقی بن محمد کاظم (مظفرعلیشاه) جد چهارم سعید نفیسی است که ایشان از چهره‌های کم‌نظیر روزگار ما و همچون چراغی به فرهنگ و ادب پارسی نور می‌پاشند» (بهزادی اندوهجردی، 1370: 524).

علامه جلال‌الدین همایی در مقالۀ «گوهر نفیسی رفت» انتساب مظفرعلیشاه به سعید نفیسی را تأیید می‌کند: «یکی از منسوبان خاندان بزرگ نفیسی، عالم مشهور میرزا محمد‌تقی مظفر‌علیشاه کرمانی است (متوفی 1215 ق). مظفر‌علیشاه فرزند میرزا محمدکاظم جد چهارم مرحوم سعید نفیسی بود» (همایی، 1345: 274 ـ 273).

باستانی پاریزی در مقالۀ «با دردکشان هرکه درافتاد، ورافتاد» دربارۀ وقایع کرمان در زمان آقامحمدخان قاجار و قتل مشتاق سخن می‌گوید. او در آن مقاله دربارۀ مظفرعلیشاه چنین نوشته است: «این محاصره چند ماه طول کشید و چون گرسنگی فشار آورد و کار بر خلق تنگ شد، به دستور لطفعلی‌خان ده هزار تن از مردم عجزه (پیرمردان و اطفال و زنان) را از شهر بیرون کردند؛ ازجملة این اخراج‌شدگان، یکی همان میرزا محمدتقی مظفرعلیشاه بود که پس از آنکه از شهر بیرون آمد به چادر علی‌خان قرا‌چورلو، از معتقدان سلسلۀ نعمت‌اللهی، منزل کرد و پس از چند روز آقاعلی کرمانی (وزیر) که در اردوی شاهی معتبر و ازجملۀ جان‌نثاران بود، به سبب ارادت، بلکه سعادت خود، او را به ملوک اقطاع ـ که در آنجا قلاع و ضیاع و عقار داشت ـ روانه کرد و سفارش مخارج و منزل مظفرعلیشاه را بر گماشتگان خود نگارش کرد» (باستانی پاریزی، 1379: 17).

5ـ1 شیدایی مظفرعلیشاه

میرزا محمد‌تقی کرمانی در قرن دوازدهم در کرمان متولد شد. از سال تولد او اطلاع دقیقی در دست نیست. در ابتدای جوانی علوم عقلی و نقلی را فراگرفت. فقه و اصول را نزد شریف‌العلما خواند و در حکمت الهی و طبیعی و علوم ادبی و عربی مرتبه‌ای عالی یافت. از علمای سرشناس شهر و واعظ نام‌آوری بود. روزی بر سفرۀ روضۀ یکی از بازاریان شهر نشسته بود که با شمس خود، یعنی جناب مشتاقعلی‌شاه روبرو شد. ابتدا به بانی سفره گفت قرار نبود درویش سر سفره باشد که با پاسخ مشتاق روبرو شد. مشتاق نگاهی گیرا به او کرد و گفت: حاجی اگر سفرۀ مولاست که درویش و غیر درویش ندارد و مجلس را ترک کرد. محمدتقی، شیدا و شیفتۀ او شد و به دنبال او روان شد. می‌گویند گرویدن ملا محمدتقی به مشتاق در افکار عمومی شهر کرمان بسیار اثر گذاشت و همین موضوع مقدمات قتل مشتاق را فراهم کرد. سرانجام متعصبین فتوای قتل مشتاق را آشکار کردند و ملا عبدالله مجتهد در مسجد، از بالای منبر حکم قتل مشتاق را صادر کرد. مخالفین از مشتاق گله‌مند بودند که درویش آیات قرآن را همراه را با ساز می‌خواند. مشتاق را در گودالی نگاه داشتند و به سنگ‌زدن پرداختند؛ محمدتقی مظفر وقتی رسید که کار از کار گذشته بود.

در ریحانه‌الادب دربارة او آمده است: «میرزا محمد کرمانی، پسر میرزا کاظم طبیب، از افاضل عرفای اوایل قرن سیزدهم هجرت می‌باشد که در اول جوانی علوم عقلیه و نقلیه را تحصیل نمود و در حکمت الهی و طبیعی و علوم ادبیه عربیه به مقامی بلند رسید. به صحبت مشایخ طریقت رغبت نمود و در اثر مواظبت فکر و ذکر و تصفیه و تزکیه، رتبة عالی یافت. به مشتاقعلی‌شاه دست ارادت داد و به لقب مظفر‌علیشاه ملقب و به مظفر معروف گردید. پس از آنکه پیر مذکور او به سال 1206 هجرت در کرمان مقتول شد، دیوانی به نام وی مرتب نمود. به مناسبت اینکه حالات وی شبیه حالات مولوی رومی بوده، یعنی هردو شاعر عالم فاضل و مرشد و پیر هردو امی و بی‌سواد و مقتول و هر‌یکی دیوانی به نام مرشد خود مرتب نموده‌اند، محققین کرمان او را مولوی ثانی و مولوی کرمانی گفته و نظیر مولوی رومی‌اش می‌دانند» (مدرس تبریزی، 1374: 326).

همان‌طورکه گفته شد، مظفر‌علیشاه عمری را در علوم دینی گذراند و مردم به او توجه داشتند؛ اما با دیدن درویش امی (مشتاقعلی‌شاه) که نوازندة تار بود و قرآن را همراه با نوازندگی تار می‌خواند، دل و دین از دست داد و مولاناوار پیرامون شمس وجود مشتاق می‌گردید.

جمال‌زاده دربارة این شیفتگی می‌نویسد: «در تاریخ تصوف سه قضیه با کمال شباهت دیده می‌شود؛ یکی شمس تبریزی و مولانا محمد بلخی، دوم قضیة مشتاقعلی‌شاه و میرزا ‌محمد‌تقی مظفر‌علیشاه کرمانی، سوم قضیة سعادتعلی‌شاه طاووس‌العرفا اصفهانی و سلطان‌علیشاه گنابادی که هرسه نفر دانشمند بزرگ، مجذوب سه درویش تقریباً درس‌نخوانده می‌شوند و هر سه نفر تألیفات خود را به نام مرشدهای خود می‌نویسند. چنان‌که دیوان اشعار مولانا به نام دیوان شمس تبریز است و دیوان اشعار مظفر‌علیشاه به نام مشتاق است و بیشتر کتاب‌های سلطان‌علیشاه به نام سعادتعلی‌شاه است» (جمال‌زاده، 1343: 63).

5ـ2 قتل مظفرعلیشاه

دربارة آزار و اذیتی که نسبت به مظفرعلیشاه روا شد و به قتل او در بستان‌السیاحه انجامید، چنین آمده است: «مولانا از علمای ظاهر، جور بسیار دید و اذیت و آزار از اهل روزگار بی‌شمار کشید؛ من‌جمله ملاعبدالله کرمانی که یکی از معاندین اهل یقین بود و بر قتل مشتاقعلی‌شاه، قدس سره، فتوی داد و اقدام نمود و در خدمت قهرمان ایران، آقا‌محمدخان سعایت قتل مولانا نمود و چون آن شهریار دانا دریافت نمود که عرض ملاعبدالله مبنی بر غرض و در دلش مرضی است و آنچه دربارة مولانا عرض نموده و در آن مدّعی است لاجرم به عرض ملاعبدالله التفات نکرد و مولانا را به دارالملک طهران آورد و چون آن پادشاه به حکم «کل من علیها فان» از جهان فانی درگذشت و نوبت سلطنت برسلطان فتحعلی‌شاه گشت، آقا‌ محمدعلی کرمانشاهی که از‌جمله علمای ظاهر بود به اعتضاد حاجی ابراهیم‌خان شیرازی مولانا را به کرمانشاهان آورد و نسبت به مولانا آزار و اذیت بسیار کرد و مولانا مدتی برآن عذاب الیم گرفتار بود تا در سنة هزار و دویست و پانزده هجری از این جهان پرملال به سرای بهجت مآل انتقال نمود و در خارج درب شرقی که مشهور به دروازة اصفهان و به قبرستان است مدفون گشت. بعضی برآنند که آقا محمد‌علی، آن جناب را مسموم کرده» (شیروانی، بی‌تا: 484).

در طرایق‌الحقایق شرح قتل مظفرعلیشاه این‌گونه آمده است: «جناب آقا محمدعلی درخانة خود آن جناب را میهمان نمود و در آن اوقات جناب آقا محمود خلف صدق میزبان مرض شدیدی داشت و مظفرعلیشاه به احسن وجه ایشان را معالجه کرد و مزید اخلاص و ارادات وی گردید و به آن واسطه، جمعی سراً دست ارادت به دامان وی زدند و بالجمله چون بر این امر اطلاع به هم رسانیدند، آن عارف ربانی را مسموم نموده؛ در سال 1215 از این جهان گذران به سرای جاودان ارتحال نمود» (شیرازی، 1345: 208).

دربارة به شهادت رساندن بزرگان عرفان، ازجمله مظفرعلیشاه مطلبی در کتاب روح مجرد نقل شده است: «در لیلة جمعه دوازدهم شهر جمادی‌الثانیه سنة یک هزار و سیصد و هفتاد و هشت هجریه قمریه که حقیر در همدان و در منزل و محضر حضرت آیه‌الله حاج شیخ محمد‌جواد انصاری همدانی مشرف بودم، ایشان در ضمن نصایح و مواعظ و قضایا فرمودند: آقا سید معصوم علیشاه را آقا محمد بهبهانی در کرمانشاه کشت. آقا محمدعلی سه نفر از اولیای خدا را کشت. سومی آنها بُدَلا بود که فرمان قتل او را صادر کرده بود. بُدَلا گفت: اگر مرا بکشی، تو قبل از من خاک خواهی رفت! آقا محمد‌علی به وی گفت: مظفرعلیشاه و سید معصوم‌علیشاه که از تو مهم‌تر بودند چنین معجزه‌ای نکردند، تو حالا میخواهی بکنی؟! بُدَلا گفت: همین‌طوراست چون آنها کامل بودند، مرگ و حیات در نزدشان تفاوت نداشت؛ ولی من هنوز کامل نشده‌ام و نارس هستم. اگر مرا بکشی به من ظلم کرده‌ای!... مرحوم آیت‌الله انصاری فرمودند: مظفر‌علیشاه و سید معصوم‌علیشاه و بُدَلا مسلک درویشی داشتند و این مسلک خوب نیست؛ اما فرمان قتل اولیای خدا را صادرکردن کار آسانی نیست» (حسینی طهرانی، 1423ق: 384 ـ 382).

5ـ3 آثار مظفرعلیشاه

از مظفرعلیشاه افزون‌بر بحرالاسرار که شرح آن گذشت و در ادامه نیز بیشتر معرفی خواهد شد، پنج اثر دیگر باقی است:

دیوان مشتاقیه: مجموعه اشعار مظفر‌علیشاه است که به سبب علاقة شدیدش به درویش امی، مشتاقعلی، دیوانش را به نام او، مشتاقیه نامید.

1)     رساله کبریت احمر: این رساله بیان اوراد و اذکار طریقۀ نعمت‌اللهیه و اسرار آنهاست. این اثر بعد از عنوان، مقدمه و دو فصل و یک خاتمه دارد.

2)         افیونیه: رسالة کوتاهی در علم پزشکی است.

3)         رسالة خلاصه‌العلوم.

4)     مجمع‌البحار: این کتاب تفسیر سورة حمد به نثر است. مظفرعلیشاه قبل از این رساله، کتاب بحرالاسرار را تألیف کرده بود که تفسیر منظوم سورة حمد است. آن‌طور‌که خودش می‌نویسد در پایان عمر برای اینکه مردم بیشتر از آن استفاده کنند، تفسیر این سوره را به نثر نوشت و آن را به مجمع‌البحار نامید.

 

6ـ معرفی تفسیر منظوم بحرالاسرار

تفسیر بحرالاسرار در قالب مثنوی و در تفسیر سورة مبارکۀ سورة حمد سروده شده است. با بررسی در فهرستگان نسخ خطی ایران، تعداد 55 نسخة خطی از این اثر بازیابی شد. تعدد این نسخه‌ها، خود می‌تواند دلیلی استوار بر اهمیت این تفسیر باشد. این اثر تاکنون یک‌بار به تصحیح محمدجواد نوربخش چاپ شده است؛ اما ازنظر علمی و هم‌چنین توجه به اصول تصحیح، کاری ضعیف به شمار می‌رود؛ افزون بر آنکه از مقدمة مناسب و فهرست‌های لازم نیز بی‌بهره است.

مظفرعلیشاه در این منظومه، وجود را به بحرهای بیست‌گانه تقسیم می‌کند و هرکدام از این بحرها را با آیات شریفة سورة حمد پیوند می‌دهد. او در میان این بحور، مراتب وجود را بر مبنای مکتب ابن‌عربی تبیین می‌کند. مفسر در بیان مراتب وجود، بحور بیست‌گانة آن را این‌گونه بر‌می‌شمرد: «از ابتدای بسم الله الرحمن الرحیم تا ابتدای آیۀ ایاک نعبد و ایاک نستعین 14 بحراست:

1)         بحر ذات و بحر العلی و بحر الهویه (وجود مطلق و وجود لا‌به‌شرط)

بحر اول چیست دانی شاه ذات

 

کرده در بر کسوت خاص صفات»
                      (مظفرعلیشاه، 1350: 43)

 

2)         بحر الله و بحر النبوه

بحر ثانی چیست بحر الجامع است

 

زآنکه بر وی اسم جامع واقع است
                                      (همان: 48)

 

3)         بحر الاحدیه و بحر الولایه

بحر ثالث چیست آن بحر الاحد

 

بحر ساکن فارغ از هر جزر و مد
                                       (همان: 50)

 

4)         بحر الواحدیه

بحر رابع چیست بحر الواحد است

 

موطن هر صادر و هر وارد است
                                           (همان)

 

بحر الواحدیه خود به دو بحر 5) اسماء و 6) اکوان تقسیم می‌شود؛ بحر اسماء خود، دو بحر 7) الوهیه و 8) ربوبیه را در بر می‌گیرد. بحر ربوبیه شامل بحرهای 9) فضل و 10) عدل است. بحر فضل خود به دو قسمت 11) رحمان و 12) رحیم تقسیم می‌شود. بحر اکوان نیز که قسم دوم از بحر الواحدیه است، دو بخش دارد: 13) مبدأ و 14) معاد.

به این ترتیب چهار آیة نخستین سورة مبارکۀ حمد به 14 بحر تقسیم می‌شود و از ابتدای آیة ایاک نعبد و ایاک نستعین تا آخر سوره، شش بحر را در بر می‌گیرد: 1) بحر العباده، 2) بحر الدعا، 3) بحر الرغبه، 4) بحر الرهبه، 5) بحر الاستغاثه، 6) بحر الاسترشاد. البته بعضی از این بحور امواجی مانند نماز و زکات و... دارند که درجای خود بیان می‌شود. مفسر به همین صورت، همة سورة مبارکه حمد را در این بحور شرح می‌دهد. ضمن اینکه مراتب وجود را نیز در بین همین بحور به نظم می‌کشد.

این تفسیر بر وزن مثنوی مولانا ـ (فاعلاتن فاعلاتن فاعلن) در بحر رمل مسدس محذوف یا مقصور ـ و نزدیک به 4000 بیت است. مظفرعلیشاه در سرودن این مثنوی به آیات قرآن، احادیث، دعاها و ابیاتی از مثنوی مولوی اشاره می‌کند.

جدول شمارة 1: بسامد تلمیحات و تضمینات در بحر‌الاسرار (197 بیت)

تلمیح و تضمین

آیات قرآنی

احادیث

تضمین ابیات مثنوی

ادعیه

خطبه

تعداد ابیات

100

45

43

7

2

درصد

7/50%

8/22%

8/21%

5/3%

1%

استفادۀ فراوان او از اصطلاحات فقهی و فلسفی و به‌ویژه تعبیرات عرفانی، بیانگر تسلط شاعر به علوم فقهی و فلسفی و عرفانی است.

جدول شمارة 2: اصطلاحات پربسامد فلسفی (606 اصطلاح)

اصطلاحات پربسامد فلسفی

احدیت

ذات

واحدیت

تعین

فضل

تقید

وحدت

کثرت

تعداد اصطلاحات

175

143

94

53

52

48

24

17

درصد

8/28%

6/25%

5/15%

7/8%

5/8%

9/7%

9/3%

8/2%

 

جدول شماره 3: اصطلاحات پربسامد عرفانی (873 اصطلاح)

اصطلاحات پربسامد عرفانی

هو

جلال

عشق

جمال

حسن

رحیم

رحمان

لطف

قهر

تعداد اصطلاحات

223

110

108

104

89

66

63

63

47

درصد

5/25%

6/12%

3/12%

9/11%

1/10%

5/7%

2/7%

2/7%

3/5%

البته باید گفت شاعر این منظومه، مانند بسیاری از شاعران عارف دیگر، شعر را وسیله‌ای برای بیان اهداف والای عرفانی خود قرار داده است؛ درحقیقت شعر برای آنان «تنها ظرفی است برای بیان معانی. آن هم شکسته‌ظرفی کم‌حجم» (ایرج‌پور، 1382: 74).

در ابیات 562 تا 600 مثنوی دربارۀ صراط مستقیم سخن می‌گوید که به نقطه می‌رسد. سپس در ابیات 1681 تا 1750 با استفاده از علم هندسه دوباره صراط مستقیم را شرح می‌دهد و کوتاه‌ترین خط بین دو نقطه را خط مستقیم معرفی می‌کند؛ این تکرار ازنظر بعضی خوانندگان ملال‌آور است.

در ابیات 771 تا 802 دربارۀ بحر رحمان و رحیم سخن می‌گوید و دوباره در ابیات 1277 تا 1325 از دم رحمانی و رحیمی حق دم می‌زند؛ البته این پراکنده‌گویی‌ها، ذهن خواننده را برای نخستین‌بار آشفته می‌کند.

در متن اشعار این اثر، پیچیدگی‌های کلامی به کار رفته است و فهم برخی از نکات پنهان در شعر را برای خواننده دشوار می‌کند. در قسمت پایانی دیوان نیز مطالبی تاریخی بیان شده است که خالی از فایده نیست. شاعر می‌کوشد تا اثبات کند تصوف به‌ویژه تصوف نعمت‌اللهی ـ که خود از مریدان آن است ـ در تشیع ریشه دارد؛ او ادوار هفت‌گانه‌ای برای ظهور اسلام و ایمان و عرفان به کار می‌برد و هریک را در دو وجه ظاهر و باطن بررسی می‌کند؛ هم‌چنین می‌گوید که اصل تصوف و عرفان از پیامبر اکرم(ص) به علی(ع) و از او به کمیل بن زیاد، صحابی خاص و شاگرد امام علی(ع)، رسید؛ سپس از امام زین‌العابدین(ع) و امام جعفر صادق(ع) و امام رضا(ع) به سه نفر از مشایخ تصوف به نام‌های ابراهیم ادهم، بایزید بسطامی و معروف کرخی انتقال یافت. آنها نیز وظیفه داشتند آموزه‌های ناب ائمه را به گوش جان مشتاقان برسانند. این آموزه‌ها در قالب عرفان شیعی بود و بی‌میانجی از منبع فیض رحمانی دریافت شده است. تحقیقات امروز صاحب‌نظران در موضوعات تاریخی و اسلامی، حضور و پیوند این صوفیان به ائمه(ع) را با تردید روبرو کرده است و به‌یقین نمی‌توان این ادعا را ثابت کرد؛ اما مطالعات جدید در اینکه ائمه صوفیه را رد می‌کردند نیز با احتیاط برخورد کرده است و به‌طور‌کلی این موضوعات را اثبات نمی‌کند.

6ـ1 چگونگی اشتمال سورة مبارکۀ حمد بر بحور بیست‌گانه و ادوار سبعه

مظفر‌علیشاه در بیش از دوسوم مجموعة بحرالاسرار، بحرهای ذکرشده را به نظم می‌کشد و در آن برای بعضی از این بحور، امواجی بیان می‌کند؛ سپس در یک‌سوم باقی‌مانده، با اشاره به خوابی که از مشتاق می‌بیند، ادوار سبعه را به نظم درمی‌آورد.

6ـ2 کیفیت اشتمال سوره حمد بر بحور بیست‌گانه

مظفر‌علیشاه منظومة خود را «با» بسم الله الرحمن الرحیم شروع می‌کند و آن را کلید در گنج حکیم می‌داند. بیت اول این مثنوی اقتباس از بیت اول مخزن‌الاسرار نظامی است:

بسم الله الرحمن الرحیم

 

هست کلید درگنج حکیم

مظفرعلیشاه مانند بسیاری از مفسران دیگر که در جامع‌بودن سورۀ فاتحه نظر دارند، این سوره را باطن کل قرآن می‌داند. آن را ام‌الکتاب و سوره‌های دیگر را فرزندان این سوره می‌داند و آن را باب راهیابی به سوی حق می‌خواند.4

پس از آن با شرح ابیاتی در حقیقت سورۀ حمد، آن را به بیست بحر تقسیم می‌کند. به نظر می‌رسد تقسیم‌بندی آیات سورۀ مبارکۀ حمد با عنوان بحر، از‌نظر مظفر‌علیشاه ذوقی باشد. او بعضی از این بحور را به برخی دیگر برتری می‌دهد و بالاتر می‌داند؛ گاهی برای هرکدام از این بحرها، امواجی در نظر می‌گیرد. در ابتدا از «بسم الله الرحمن الرحیم» تا آخر آیه «الرحمن الرحیم» را به چهارده بحر تقسیم می‌کند و سپس از «مالک یوم الدین» تا آخر سوره به شش بحر تقسیم می‌شود. اگر بحور چهارده‌گانه به صورت نمودار ترسیم شود، به شکل زیر است:

1)         بحر ذات و بحر العلی و بحر الهویه (وجود مطلق و وجود لابه‌شرط)؛

2)         بحرالله و بحر النبوه؛

3)         بحر الاحدیه و بحر الولایه؛

4)         بحر الواحدیه.

 

بحر ذات، بحر اول است. نویسنده در این بحر ذات خدا را از همة قیود حتی قید مطلق‌بودن (مطلق در برابر مقید) آزاد می‌داند. این بحر، در اصل بحر کل است و همة بحور دیگر تا انتها امواجی از این بحر هستند؛ این همان اصلی است که ابن‌عربی در فصوص‌الحکم می‌گوید: «و لیس وجود الا الحق. وجودی نیست جز وجود حق» (ابن‌عربی، 1385: 585).

مظفرعلیشاه در شرح بحر دوم که بحرالله و بحرالنبوه است، اصطلاح «مجمع‌البحرین» را به کار می‌برد که درواقع برزخی بین بحر احدیت و واحدیت است. بحر احدیت مرتبة غیب‌الغیوب است؛ این بحر احدیت را پیش رو و واحدیت را پشت سر دارد. وی در شرح این بحر به حدیث «لان النبوه برزخ بین الولایه و الرساله» اشاره می‌کند و این اشاره، در اصل همان تفاوت بین نبی و رسول است؛ نبی مأموریت ابلاغ شریعت را ندارد و درواقع همان مقام ولایت را داراست؛ ابن‌فارض نیز معتقد است که اولیاء خدا درواقع کار نبی را انجام می‌دهند.

بحر سوم، بحر احدیت است. این بحر وجود به شرط اطلاق است که سابق و ازلی و اول است و به اعتبار مرتبة احدیت که مرتبه غیب‌الغیوب است ذات حق از هر جهت یکی است و احد مطلق است. در این مرتبه، ذات خداوند، مطلق در برابر مقید است؛ یعنی از هرگونه تعین و بندی رها و آزاد است.

بحر چهارم بحر الواحدیت است. خداوند، وجود به شرط تقیید است؛ ابدی و آخر است و همة اسماء و صفات حسنی و صفات الوهیت را به خود می‌گیرد. عرفا‌ معتقدند: «حق تعالی دوست دارد جمال خود را هم در آینة ذات و هم در آینة اسما و صفات و هم در آیینة فعل خود ببیند. از‌این‌رو هم در آینة اسما و صفات و اعیان ثابته در مقام واحدیت ظهور نمود و هم در آینة فعل خویش» (رحیمیان، 1376: 134).

مفسر این چهار بحر را ام‌البحار می‌داند که همۀ اینها در اسم الله جمع شده است. پس اسم الله، انسان کل است. دربارة اسم الله و جامعیت آن در نقد‌النصوص چنین آمده است: «آدم آیینة مرتبه الهیه و قابل ظهور همة اسما شد و غیر او را استعداد این مرتبه و قابلیت چنین ظهور نه و در حقیقت مظهر اسم الله اوست» (جامی، 1370: 84). مفسر، اسم الله را جامع اسماء حسنی، احد و گاهی احمد و سرانجام اول و آخر می‌داند و همه را در وجود علی و جانشینان بر حق او می‌بیند و ادعا می‌کند که این کلام غلو نیست؛ بلکه تسبیح و توحید خاص است. این توحید که مظفرعلیشاه به آن معتقد است همان توحید الهی است که برخی عرفا اعتقاد دارند. در مصباح‌الهدایه آمده است: «توحید الهی آن است که حق سبحانه و تعالی در ازل آزال به نفس خود به توحید دیگری، همیشه به وصف وحدانیت و نعت فردانیت موصوف و منعوت بود» (کاشانی، 1386: 22).

سپس برای رسیدن به این مقام، صراط مستقیم را معرفی می‌کند. او صراط مستقیم را یک خط می‌داند که به نقطه پایان می‌پذیرد. نقطه در اصطلاح ریاضی یک فکر است که وقتی حرکت می‌کند، خط به وجود می‌آید. مبنای همة حرکت‌ها نقطه است. شاعر بر این اساس خط را نماد کثرت و نقطه را نماد وحدت می‌داند. وحدت در عین کثرت مسئله‌ای است که از زمان افلاطون مطرح بوده است و فلاسفه همواره اعتقاد داشتند که در کثرت‌ها وحدت نهفته است: «آنها معتقد بودند که اصل و اساس همة اشیاء چیزی است که همة اشیاء صور آن هستند و از آن نشأت گرفته‌اند و سرانجام در هنگام نابودی و اضمحلال بدان باز‌می‌گردند» (کاکایی، 1391: 118)؛ نیز گفته شده است: «خدا و جهان نسبتشان یکسانی در نایکسانی است. وحدت وجود فلسفه‌ای است که جامع و مؤید هر دوی این قضایاست؛ یعنی جهان با خدا یکسان است و دوم اینکه جهان متمایز از خداست؛ یعنی با خدا یکسان نیست» (استیس، 1375: 226). سپس با این استدلال ثابت می‌کند که انسان کامل راهنما و مقصود است و سرانجام تفاوت عقل و عشق را توضیح می‌دهد. او اصطلاحات فلسفی را کار عقل می‌داند و ملت عشق را جدا از همه ملت‌ها جدا تصور می‌کند و عشق را می‌ستاید.

بحر پنجم نخستین تقسیم بحر الواحدیه است. این بخش بحر اسماست و امواج بسیاری دارد. این امواج، اسمای حسنای الهی هستند و به دو قسمت ششم، بحر ربوبیت و هفتم، بحر الوهیت تقسیم می‌شود. بحر هفتم، بحر الوهیت، نسبت به ذات هو نزدیک‌تر از بحر ربوبیت است و جایگاه اسماء ذات الهی است؛ اسمایی مانند الحی و العلیم و... . این بحر نسبتی با بحر اکوان ندارد.

تعینات الهی مأخذ اسماء الهی حسنی هستند و این تعینات یا ذاتی هستند یا فعلی. اسماء ذاتی اسمایی هستند که تحقق حقایق آنها به وجود اعیان مشروط نیست؛ اسمایی مانند عالم و قادر و... . این اسما در زیر اسم الله هستند و به اسم الله نزدیک‌ترند؛ به همین سبب به آنها حقایق الوهیت می‌گویند و مظفرعلیشاه آنها را تحت نام بحر آورده است؛ هم‌چنین چون اسماء ذات خداوند هستند به بحرهای دیگری تقسیم نمی‌شوند و به دو جهان مبدأ و معاد نیز نسبت داده نمی‌شوند.

بحر هشتم، بحر ربوبیت نام دارد که مأخذ اسماء فعلی خداست و تحقق مفهومات آنها به وجود اعیان مشروط است؛ مثل الرازق، الخالق که این اسماء در زیر اسم رب هستند؛ به همین سبب شاعر این بحر را ربوبیت نامیده است. این بحر به دو بحر نهم، فضل و دهم، عدل تقسیم شده است. در تذکره‌الاولیا آمده است: «چون از مخلوقات غایب گشتم، گفتم به خالق رسیدم. پس سر از وادی ربوبیت برآوردم. کاسه‌ای بیاشامدیم که هرگز تا ابد از تشنگی ذکر او سیراب نشدم. پس سی هزار سال در فضای وحدانیت او پریدم و سی هزار سال دیگر در الوهیت پریدم و سی هزار سال دیگر در فردانیت» (عطار، 1346: 206 ـ 205). دو بحر الوهیت و ربوبیت درواقع تجلی اسم رب العالمین هستند؛ عالمین خود همان بحر اکوانی است که ششمین و دومین بحر از بحر الواحدیه است.

بحر نهم، قسم اول از بحر ربوبیت است و آن بحر فضل است که در آن صحبت از کرم خدا و بخشش او است. بحر دهم، قسم دوم از بحر ربوبیت است که بحر عدل نام دارد. در این بحر از پاداش‌دهی برپایة به دست آورده‌های هر نفس صحبت می‌شود. این بحر موج‌های مختلفی به نام‌های حاکم و عادل و قاضی دارد. در باور مظفرعلیشاه همة مخلوقات از فرمان‌بر و گناهکار، درخور فضل الهی هستند و امامان و معصومین دُرّهای دریای فضل الهی برای شفاعت مردم‌اند.

بحر یازدهم، نخستین بخش از بحر فضل و بحر رحمان است. در آن بحر، فیض الهی همة موجودات عالم را در بر می‌گیرد.

بحر دوازدهم، دومین بخش و بحر رحیم است. در این بحر لطف الهی شامل حال بندگان خاص اوست. در این قسمت، آیۀ بسم الله الرحمن الرحیم دریای بزرگی تصویر می‌شود که سه زیرمجموعه دارد؛ نخستین آن الله و سومین رحیم است و رحمان مجرای بین این دو است (برزخ لایبغیان). عدل الهی راه ورود غیر را به بحر رحیم بسته است و صاحب بحر عدل که مالک یوم الدین است مقابل این بحر ایستاده است تا «مغضوب علیهم» و «الضالین» در این بحر راه نیابند. شاعر در قسمت‌های مختلف این مثنوی از رحمان و رحیم سخن می‌گوید و بعضی بحور دیگر را نیز در جای خود به این دو بحر مربوط می‌داند. در شرح اصطلاحات عرفانی آمده است: «رحمان به اعتبار جمعیت اسمائیه که در حضرت الهیه است و وجود از آن فائض گردد، اسم حق تعالی است و رحیم به اعتبار فیضان کمالات معنویه بر اهل ایمان، چون معرفت توحید، اسم حق است» (سجادی، 1393: 414).

بحر سیزدهم بحر مبدأ است که قوس نزول است و بحر چهاردهم بحر معاد است که قوس عروج است؛ این دو از تقسیمات بحر ششم، یعنی بحر اکوان هستند.

برپایة نظر فلاسفه و عارفان اسلامی در مکتب ابن‌عربی، عالم وجود دایره‌ای است که دو قوس دارد؛ قوس صعودی و قوس نزولی. حضرات خمس در قوس نزولی قرار دارند (جامی، 1370: 32 ـ 31) و برپایة باور مظفر‌علیشاه در این مثنوی، همان بحر مبدأ است و سیر صعودی که دوباره به حق باز‌می‌گردد، همان بحر معاد است. مظفرعلیشاه نیز عالم اکوان را بحر العالم می‌داند و آن را به دایره‌ای تشبیه می‌کند که قوس نزول مبدأ و قوس عروج معاد دارد؛ آدم، مرکز این دایره و عالم، محیط آن تصور می‌شود. او معتقد است درون آدم، خود عالمی است و هر موجی از این عالم خود دریایی است. به نظر او لیله‌القدر همان قوس نزولی است و یوم‌القیامه قوس عروج است؛ با این تفسیر، بحور چهارده‌گانه را به پایان می‌رساند و برای آغاز شش بحر دیگر به مقام مُخلِصی و مخلَصی اشاره می‌کند. این شش بحر از آیۀ «ایاک نعبد و ایاک نستعین» شروع می‌شود و تا پایان سوره ادامه می‌یابد. او در این قسمت بر آن است که مخلِص در مقام ایاک نعبد است و هنوز در خطر خود‌بینی است؛ اما مخلَص در مقام ایاک نستعین است؛ زیرا خداوند او را برای خود خالص کرده است؛ سپس با بیان ابیاتی، دوباره بحث عقل و عشق را مطرح می‌کند و عقل را از امواج بحر واحد می‌داند که با فلسفه، مبدأ و مشتق را از هم جدا می‌کند؛ اما عشق از امواج بحر احد است که هر دو را یکی می‌داند (عقل کثرت است و عشق وحدت) و پیامبر ترازوی بین این دو است (برزخ و لایبغیان). پس از آن، ابیاتی در ستایش حضرت زهرا‌(س) و فرزندانش می‌گوید. او نفس رحمانی را درختی می‌داند که نفس رحیمی میوة آن است و هدف از این ثمر آفرینش حضرت محمد(ص) و سبطین او و معصومین و انسان کامل است و اگر کسی می‌خواهد تأثیر دم رحیمی را در وجود خود بیابد، باید از دم انسان کامل دم‌پذیر شود. وی سپس دگرگونی خلقت را بیان می‌کند و آیینة وجه رحیمی خداوند را انسان کامل می‌داند؛ انسانی که محل تجلی همة اسماء الهی است. نسفی می‌گوید: «بدان که این انسان کامل را اسامی بسیار است به اضافات اعتبارات به اسامی مختلف ذکر کرده‌اند و جمله راست است. درویش! انسان کامل را شیخ و پیشوا و هادی و مهدی گویند. دانا و بالغ و کامل و مکمل گویند. امام و خلیفه و قطب و صاحب زمان گویند و جام جهان‌نما و آیینة گیتی‌نمای و تریاق بزرگ و اکسیر اعظم گویند...» (نسفی، 1362: 5 ـ 4). مظفرعلیشاه در اشاره به ایاک نعبد و ایاک نستعین می‌گوید که محمد، شاه حُسن و من بندة ربانی هستم که ایاک نعبد را خودم گفته‌ام (مخلِص هستم) و ایاک نستعین را به یاری می‌طلبم تا مخلَص شوم. او در عظمت اسم حضرت فاطمه(س) می‌گوید که این نام از فِطام به معنی بریدن گرفته شده است و رسیدن به هر مقام بالایی نیازمند فِطام است. تولد دوبارة انسان، معرفت ارادی او نزد پیر است که با بریدن از تعلقات به دست می‌آید؛ برای وصال باید از خود فاطم شوی که این فِطامت همان فنا و همان بقا است. او فاطمه را از اسماء حق می‌داند و هرکه مصداق این مفهوم شد، جانش همان صراط مستقیم است. وی سپس دربارة رسیدن به حق‌الیقین سخن می‌گوید؛ او رو‌کردن به راه عرفان را گذراندن طراط مستقیم می‌داند و صراط مستقیم و ایاک نستعین را از امواج بحر عدل و هدایت را از امواج بحر فضل می‌داند؛ سپس بحور شش‌گانة بعدی را آغاز می‌کند. این بحور بعد از بحر چهاردهم آغاز می‌شود. نمودار بحور شش‌گانه به‌صورت نمودار درختی در ادامه کشیده شده است.

 

بحر عبادت شامل پنج موج است: 1) نماز، 2) زکات، 3) روزه، 4) حج، 5) ولایت. بحر دعا شامل دو موج تصلیه و لعن است. این بحور از بحور اکوانی است و به قوس صعود (معاد) وابسته هستند.

بحر پانزدهم، عبادت است. شاعر در این بحر به آیة «ایاک نعبد» نظر دارد و با اشاره به این موج‌ها، هر پنج موج را جمع‌شده در موج اول، یعنی نماز می‌داند. او با برتردانستن موج پنجم، یعنی موج ولایت از همة امواج، حتی خمس و زکات را نیز در موج ولایت می‌گنجاند و در بزرگی این بحر، بیعت با ولی وقت را یادآور می‌شود. مظفرعلیشاه ولی وقت را شیخ معرفی می‌کند و دست او را دست علی می‌داند؛ وی بیعت با ظاهر‌بینان را بیعت حقیقی نمی‌داند.

بحر شانزدهم یعنی بحر دعا از «ایاک نستعین» تا آخر سوره است. در این بحر امواج آن یعنی تصلیه و لعن را شرح می‌دهد و شرایط هریک را بیان می‌کند. تصلیه را ظل تولا و لعن را ظل تبرا می‌داند که همان امواج جمال و جلال و لطف و قهر در بحر الوهیت هستند؛ سپس ذکر می‌کند که دو موج جمال و جلال به آدم ثانی اشاره دارد که خداوند آن را با استفاده از دو دست خود (جمال و جلال) خلق کرده است. آدم ثانی درواقع همان آدم خاکی است که «مظهر علوم و مجمع انوار است و آن انسان کامل است» (سجادی، 1393: ذیل آدم ملکوتی).

چهار بحر دیگر شامل بحر هفدهم، رغبت و بحر هجدهم، رهبت و نوزدهم، استغاثه و بیستم، استرشاد است. رغبت را کشش رحمت از خدا می‌داند که به دو بحر استغاثه و استرشاد تقسیم می‌شود. بحور اکوانی عبارت است از: عبادت، دعا، رغبت، رهبت، استغاثه و استرشاد. او در ابیاتی این بحور اکوانی را در سایة بحور اسمایی می‌داند؛ بحور اسمایی عبارت است از: الوهیت، ربوبیت، فضل، عدل، رحمان، رحیم. در باور مظفرعلیشاه در مقابل بحور اسمایی مانند گنج، روح، اصل، فرق، بحر، فرد، واحد و نور، بحور اکوانی مانند طلسم، جسم، فرع، جمع، موج، زوج، معتدل و ظل قرار دارند. در بحر استغاثه و استرشاد با تفسیری از سورة مبارکه فلق، از همه شرارت‌ها به ذات خدا پناه می‌برد و حاسد را شیطان معرفی می‌کند که از سجده به آدم سر باز زد. در ابیاتی به حضرت رسول(ص)، علی(ع)، فاطمه(س) و اولاد آنها تا حضرت حجت پناه می‌برد و از آنها هدایت و راهنمایی می‌خواهد.

6ـ3 چگونگی بیان ادوار سبعه در بحرالاسرار

شاعر پس از بیان بحور بیست‌گانه، خوابی را بیان می‌کند که در آن مراد او، مشتاق، از او می‌خواهد تعبیر دیگری از سبع‌المثان را بیان کند و آن تعبیر ادوار سبعه است. در این قسمت، ظهور اسلام و ایمان مطرح می‌شود و دوره‌های مختلف دین و ایمان و عرفان پس از ظهور اسلام تا ظهور موعود بیان می‌گردد. این ادوار در قالب نمودار، به شکل زیر است:

 

شاعر برای حضرت محمد(ص) سه رتبه بر‌می‌شمرد: 1) رتبة نبوت؛ 2) رتبة امامت؛ 3) رتبة ولایت. با‌توجه‌به این تقسیم‌بندی، امت آن حضرت نیز سه دسته هستند: 1) کسی که نبوت را می‌پذیرد که مسلم است؛ 2) آن که امامت را نیز قبول دارد و مؤمن است؛ 3) آن که ولایت را منقاد است و محسن است که به او عارف می‌گویند. باتوجه‌به این تقسیم‌بندی، ضلالت نیز تقسیماتی دارد که در نگاه اول کفر و نفاق است و کفر به همین شیوه به سه دسته تقسیم می‌شود: 1) کفر اسلامی؛ 2) کفر ایمانی؛ 3) کفر عرفانی که هر سه دسته کافر هستند.

شاعر در این قسمت از مثنوی بحرالاسرار به‌طور پراکنده در این ادوار سخن می‌گوید؛ در دور اول که آغاز اسلام است، مسلمانان ضعیف هستند و پیامبر به سحر و جادو متهم می‌شود. در این دوره گویا پیامبر شکست‌خورده است و اسلام پنهان است؛ البته مسلمانانی آزموه‌شده پیدا می‌شوند که در ظاهر و باطن ایمان دارند. پس از هجرت پیامبر(ص) اسلام از نهان خارج می‌شود و آشکار می‌گردد. در اواخر این دوره، کافران شکست می‌خورند و در غدیر همه از ترس و به‌ظاهر ولایت علی‌(ع) را می‌پذیرند؛ اما در باطن مخالفان بسیاری وجود دارند و در این دوره کافر ایمانی افزایش می‌یابد.

دور اول آن ظهور اولین

 

دور احمد دور ختم المرسلین
                     (مظفرعلیشاه، 1350: 182)

 

دور دوم که دور اول از بطون خاص است، با رحلت حضرت رسول(ص) آغاز می‌شود و پایان آن ظهور شاه اسماعیل صفوی است. در این دوره اسلام حقیقی برای اهل بیت تعلق است و اسلام مجازی برای عارف‌صورتانی است که منافقان اسلامی هستند و منکر امامت و کافر ایمانی هستند. به عقیدة شاعر در این دوره مؤمنان آزمون‌شده پیروان ائمه هستند. تکمیل عرفان در دورة دوم است و اسرار طریقت به‌وسیلة سلسله‌های مختلف منتقل و پراکنده می‌شود. این دور را دور کامل می‌نامد؛ زیرا در این دوره اسلام و ایمان و عرفان کامل می‌شود و منافق و آزمون‌شده جدا می‌گردند.

از دیدگاه شاعر، در این دوره به میانجی‌گری چهار امام (حضرت علی، امام سجاد، امام جعفر صادق و امام رضا) و چهار ولی از شیعیان خاص (کمیل، ابراهیم ادهم، بایزید بسطامی، معروف کرخی) اسرار طریقت بیان می‌شود. گفتنی است که در باور بعضی محققان دربارة نسبت‌دادن این چهار ولی به چهار امام ازنظر زمانی باید بحث و بررسی شود. مظفرعلیشاه در ابیاتی گفتگوی کمیل با حضرت علی‌(ع) را بیان می‌کند؛ در هر قسمت حضرت علی‌(ع) اسراری را برای کمیل بازمی‌گوید و کمیل با عبارت «زدنی بیاناً» تشنۀ دانستن بیشتر می‌شود. پس از آنکه حضرت واحدیت و احدیت را برای کمیل بیان می‌کند، این ولی مأمور ارشاد و هدایت خلق می‌شود. به همین ترتیب سه امام دیگر، سه شیخ را برای هدایت خلق مأمور می‌کنند و این‌گونه نهرهای بسیاری به سوی اقلیم‌ها و شهرها روانه می‌شود و معرفت الهی در طالبان آن فراخور روحیات آنها آشکار می‌گردد؛ گروهی هشیار و گروهی دیوانه، گروهی در مسجد و گروهی در خانقاه، یکی صوفی صاحب مذهب و یکی رند قلندر‌مشرب می‌شود.

دور دویم آن بطون اولین

 

دور ظهور اهل بیت طاهرین
                                     (همان: 182)

 

شاعر معتقد است شیعیان خاص که از سوی اهل بیت مأمور گسترش طریقت بودند، به دلایل مختلف در دور دوم، دور بطون، با اختیار تقیه، شیعه‌بودن خود را مخفی کردند و در مسئلة امامت در جایگاه اهل تسنن مشهور شدند. به همین سبب در این دوره صوفیان دجال‌صفت که ظاهر و باطنشان متفاوت بود افزونی یافتند. آنان صوفی‌پوشی را صفا می‌دانستند و راهزن عوام‌الناس شدند. به سبب وجود این راهزنان، احادیث بسیاری در نکوهش صوفیان وارد شد. نویسنده به این نتیجه می‌رسد که عارفان پاک در هر زمان، از اهل شیعه بوده‌اند که البته نظر مظفرعلیشاه در این زمینه با باور بسیاری از محققان متفاوت است.

شاعر، دور سوم را دور ظهور ایمانی معرفی می‌کند. به گمان او این دوره با ظهور شاه اسماعیل صفوی شروع می‌شود و با حکومت سلطان حسین و غلبة محمود افغان به پایان می‌رسد؛ سپس با ذکر مقدمه‌ای دربارة ظاهر و باطن اهل دین سخن می‌گوید. او ظاهر دین را انوار شریعت و باطن آن را اسرار طریقت می‌داند که اهل بیت، حافظ انوار شریعت و خزینۀ اسرار طریقت هستند. از حافظان شریعت در این دوره افرادی مانند هشام بن الحکم و شیخ کلینی و ابن‌بابویه را نام می‌برد و از خازنان طریقت پیر بسطام، سلمان و اویس را یاد می‌کند. در میان همة این سخنان از اهل اسلام، ایمان و عرفان حقیقی و مجازی را نیز سخن می‌گوید و پایان همة رنج‌ها و تلخی‌ها و دشواری‌ها را دور هفتم یعنی ظهور موعود معرفی می‌کند. وی معتقد است در دور هفتم، محمد با ذوالفقاری در دست ظهور می‌کند؛ او صفات همة ائمه را دارد و لقبش مهدی است. شاعر می‌گوید اول و آخر دین محمد است و اگر می‌خواهی سعادتمند باشی باید پیرو و تسلیم مهدی باشی که هرکس چنین روشی پیش گیرد، جانش از فیض علی بهره‌مند می‌شود و بر شیعیان مهدوی درود می‌فرستد.

دور سیم دور سلطان وفی

 

شیعه آل نبی سلطان صفی

دور چارم آن بطون دویمین

 

دور قشریین سطحی علم و دین

دور پنجم آن ظهور سیمین

 

دور طور نعمت‌الله امین

دور ششم آن بطون سیمین

 

هر ظهوری هر بطونی را رهین

دور هفتم آن ظهور کل بود

 

آن ظهور کل نور کل بود
                            (همان: 187 ـ 182)

 

مفسر سپس مقدمة دوم در دور دوم را آغاز می‌کند که دور ظهور ایمانی است. در این دوران دوستداران تشیع ظهور می‌کنند. او از افرادی مانند خواجه نصیرالدین طوسی و عطاملک جوینی یاد می‌کند و مثنوی را با ظهور شیخ صفی‌الدین اردبیلی و بیان بزرگی‌های او به پایان می‌رساند.

7ـ نتیجه‌گیری

پس از بررسی دیوان بحرالاسرار مظفرعلیشاه کرمانی این نتایج دریافت می‌شود:

1) بحرالاسرار، مجموعه‌ای است که مطالب حکمی و عرفانی را در بر گرفته است و منبعی ارزشمند برای پژوهشگرانی است که به جستجو در مباحث فسلفی و عرفانی علاقه‌مند هستند.

2) این اثر ازنظر عرفانی بسیار اهمیت دارد؛ هم‌چنین در زمینة مسایل تاریخی و اجتماعی به‌ویژه تاریخ تشیع در ایران منبع مفید و درخور تأملی است. شاعر این منظومه با تأثیرپذیرفتن از نگاه چیرة اجتماعی، نسبت به تشیع دیدگاه افراطی دارد و همة عارفان را از اهل تشیع می‌داند. او بر این باور است که اگر در مسیرتاریخی نیز خلاف این آمده، فقط به سبب تقیه بوده است. این نکته برای پژوهشگران تاریخ تشیع و تصوف می‌تواند چالش‌برانگیز باشد.

3) محمدتقی کرمانی در این تفسیر عرفانی و منظوم برای تأیید گفته‌های خود از آیه‌های مختلف قرآن استفاده کرده است؛ این موضوع بیانگر تسلط شاعر به قرآن و نکته‌های باریک عرفانی آن است؛ هم‌چنین این نکته را آشکار می‌کند که در تفسیر عرفانی قرآن مجید، توجه به اشارات و مفاهیم موجود در قرآن بسیار ضروری است؛ به بیان بهتر او مانند برخی از مفسران، از روش تفسیر قرآن‌به‌قرآن بهره برده است.

4) شاعر این منظومه که یک تفسیر تک‌سوره‌ای و عرفانی است، از میان روش‌های تفسیر، افزون‌بر روش قرآن‌به‌قرآن از روش تفسیر اشاری (باطنی و عرفانی) نیز بسیار بهره برده است؛ البته با‌توجه‌به عرفانی‌بودن این تفسیر، این روش بهترین و مناسب‌ترین روش به شمار می‌رود. به سبب آنکه در این تفسیر دریافت های باطنی و شخصی مظفرعلیشاه نمایان شده است، منبع بسیار مهمی برای پژوهشگران تفسیر عرفانی است.

5) با‌توجه‌به ناشناخته‌بودن این تفسیر و در بر داشتن مباحث عرفانی، فلسفی، حکمی و تا حدودی تاریخی، این اثر می‌تواند برای محققان دیگری نیز ارزنده و مفید باشد؛ ازجمله برای پژوهشگرانی که در زمینة تحلیل تاریخی ریشه‌های ایجاد تفاسیر پژوهش می‌کنند.

 

پی‌نوشت‌ها

1. برای اطلاعات بیشتر در این زمینه ر.ک: «زرکش، 1410ق: 311».

2. برای شناخت بیشتر تاریخچة تفاسیر عرفانی ر.ک: «قاسم‌پور، 1392: 129 ـ 156».

3. برای آشنایی بیشتر با این تفاسیر ر.ک: «خرمشاهی، 1377: ذیل عنوان تفسیر».

4. برای مطالعة بیشتر دربارة جامع‌بودن سورة فاتحه ر.ک: «بیضاوی، 1418 ق: 25» و نیز «العثیمین، 1423ق، ج 1: 3»؛ هم‌چنین «سیوطی، 1394ق، ج 4: 147».

1- آذرنوش، آذرتاش (1393). فرهنگ معاصر عربی ـ فارسی، تهران: نشر نی، چاپ شانزدهم.

2- ابن عربی، محی‌الدین (1385). فصوص الحکم، تصحیح و توضیح محمدعلی موحد و صمد موحد، تهران: کارنامه.

3- استیس، و. ت (1375). عرفان و فلسفه، ترجمه بهاء‌الدین خرمشاهی، تهران: سروش.

4- ایرج‌پور، محمدابراهیم (1382). «مولوی در تنگنای ادبیات»، عرفان ایران، شماره 16، 79 ـ 71.

5- -------------- (1390). «بازنگری در عرفان قاجار»، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه شهید باهنر کرمان، شماره 29، (پیاپی 26)، 31 ـ 23.

6- باستانی پاریزی، محمدابراهیم (1379). «با دردکشان هرکه درافتاد، ورافتاد»، عرفان ایران، بهار، شماره 3، 32 ـ 15.

7- بهزادی اندوهجردی، حسین (1370). تذکره شاعران کرمان، تهران: هیرمند.

8- البیضاوی، ناصرالدین ابوسعید عبدالله (1418 ق). انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

9- پورجوادی، نصرالله (1369). مجموعه آثار عبدالرحمن سلمی و نیز بخش‌هایی از حقایق التفسیر، تهران: مرکز نشر دانشگاه.

10- جامی، عبدالرحمان (1370). نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، مقدمه و تصحیح ویلیام چیتیک، پیش‌گفتار جلال‌الدین آشتیانی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم.

11- جمال‌زاده، سیدمحمد (1343). «یک کتاب خواندنی: آخرین مأموریت یا سیر سیاحت در اطراف ایران»، ماهنامه وحید، شماره 11، 64 ـ 52.

12- حسینی طهرانی، محمدحسین (1423 ق). روح مجرد (یادنامه موحد عظیم و عارف کبیر حاج سید هاشم موسوی حداد)، مشهد: علامه طباطبایی، چاپ هفتم.

13- خرمشاهی، بهاء‌الدین (1377). دانشنامه قرآن و قرآن‌پژوهی، تهران: انتشارات دوستان.

14- رحیمیان، سعید (1376). تجلی و ظهور در عرفان نظری، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

15- زرکش، محمد بن بهادر (1410 ق). البرهان فی علوم القرآن، بیروت.

16- زرین‌کوب، عبدالحسین (1369). دنبـــاله جستجو در تصوف ایران، تهران: امیرکبیر، چاپ سوم.

17- -------------- (1383). تصوف ایرانی در منظر تاریخی آن، ترجمه مجد‌الدین کیوانی، تهران: بی‌نا.

18- سجادی، سید جعفر (1393). فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران: انتشارات طهوری، چاپ دهم.

19- السیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن (1394 ق). الاتقان فی علوم القرآن، محقق: محمد ابوالفضل ابراهیم، الناشر: الهیئه المصریه العامه للکتاب.

20- شفیعی کدکنی، محمدرضا (1394). در هرگز و همیشۀ انسان از میراث عرفانی خواجه عبدالله انصاری، تهران: سخن.

21- شیرازی، محمدمعصوم (معصوم‌علی شاه) (1345). طرایق الحایق، جلد 3، تصحیح محمدجعفر محجوب، تهران: انتشارات کتابخانه سنایی.

22- شیروانی، حاج زین‌العابدین (بی‌تا). بستان السیاحه، تهران: کتابخانه سنایی (چاپ سنگی).

23- العثیمین، محمد بن صالح بن محمد (1423 ق). تفسیر الفاتحه و البقره، بی‌جا‌: دار ابن الجوزی المملکه العربیه السعودیه.

24- عطار نیشابوری، فریدالدین (1346). تذکره الاولیا، تصحیح و بررسی محمد استعلامی، تهران: زوار، چاپ دوم.

25- العک، عبدالرحمن (1406/ 1986). اصول التفسیر و قواعده، بیروت: انتشارات دارالنفایس، الطبعه الثانیه.

26- قاسم‌پور، محسن (1392). جریان‌شناسی تفاسیر عرفانی قرآن، تهران: سخن.

27- کاشانی، عزالدین محمود بن علی (1386). مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح جلال‌الدین همایی، تهران: مؤسسه نشر هما، چاپ هفتم.

28- کاکایی، قاسم (1391). وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، تهران: هرمس، چاپ پنجم.

29- کیانی‌نژاد، زین‌الدین (1366). سیر عرفان در اسلام، تهران: انتشارات اشراقی.

30- مدرس تبریزی، محمد‌علی (1374). ریحانه الادب، جلدهای 5 و 6، تهران: خیام، چاپ چهارم.

31- مظفر کرمانی، محمدتقی (مظفرعلیشاه) (1350). بحر الاسرار، به سعی و کوشش محمدجواد نوربخش، تهران: خانقاه نعمت‌اللهی.

32- نسفی، عزیزالدین (1362). کتاب الانسان الکامل، تصحیح ماریژان موله، تهران: زبان و فرهنگ ایران، چاپ دوم.

33- نصر، سیدحسین (1382). صدرالمتألهین شیرازی و حکمت متعالیه، ترجمه حسین سوزنچی، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی.

34- نویا، پل (1373). تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، مترجم اسماعیل سعادت، تهران: انتشارات دوستان.

35- همایی، جلال‌الدین (1345). «گوهر نفیسی رفت» سخنرانی آقای همایی، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی، شماره سوم، سال چهاردهم، 278 ـ 265.