بازتاب میراث عرفانی کهن، به‌ویژه مولانا، در اندیشه‌های امیرحسینی هروی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشگاه کاشان.

چکیده

امیرحسینی هروی از عارفان گمنام قرن هفتم و هشتم هجری است. او با پرسش‌های هجده‌گانة خود، شیخ محمود شبستری را به سرایش گلشن راز برانگیخت. از امیرحسینی هروی آثار مهمی بر جای مانده است. بررسی افکار او در مطالعات تاریخی و تطبیقی تصوف اهمیت خاصی دارد. در این مقاله، سه نوع تأثیرپذیری محتوایی آثار هروی از میراث عرفانی کهن بررسی می‌شود. نخست، تأثیرپذیری از عارف هم‌عصرش مولانا در مباحثی مثل تشابه آغازین کنزالرموز و مثنوی، اهمیت غفلت، عاشقان ساکن بی‌قرار، عشق این‌سری و آن‌سری و نقد قافیه‌اندیشی. دوم، تأثیرپذیری از اندیشه‌های عرفانی کهن و موضوعات پربسامدی مثل جاودانگی معشوق، ترک خودی و انانیت، نکوهش تقلید، مرگ پیش از مرگ و دوگانة عشق و ملامت. سوم، تأثیرپذیری از عارفانی با دیدگاه‌های خاص مثل ابوسعید، عین‌القضات و نجم رازی در مضامین ویژه‌ای همانند تصوف آسیا، نکوهش رسم و عادت و داستان خلقت آدم.
این تأثیرپذیری‌های سه‌گانه، تا حد بسیاری بر غنای فکری و فرهنگی آثار هروی افزوده و عرفان و گزاره‌های عرفانی او را به اندیشه‌های اصیل عرفانی سده‌های نخستین نزدیک کرده است. از سوی دیگر هروی در حد یک مقلد صرف نیست و با طرح مضامینی مثل عقل و عشق، نفس توسن و کثرت‌گرایی دینی، صاحب فکر و نوآوری است. در قسمت پایانی مقاله به این موضوع پرداخته می‌شود. 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Reflection Of Encient MYSTICAL Heritage Especial movlana In Amirhosseini Hervai Thoughts.

نویسنده [English]

  • amir hoseyn madani
kashan university
چکیده [English]

Amirhossein Heravi is one of the distinguished, yet lesser-known, theosophists in the 8th and 9th centuries. Posing his 18 questions, he encouraged Sheikh Mahmoud Shabestari to compose Golshan E Raz. In addition, he has authored several seminal works reflecting his thoughts and beliefs, and examining them is of utmost importance in historical and comparative studies of mysticism. The present study aims to explore how Heravi’s works were thematically influenced by ancient theosophical heritage; first, by Movlana, his contemporary, in similarities between the beginning of Kanz-o-Romuz and Masnavi, the importance of earthly life negligence, calm but exited lovers, earthly and unearthly love, inattention to rhyme; second, by frequent issues such as beloved’s immortality, rejection of self, reproval of imitation, death before death, binary of love and remonstration; and finally, by theosophists with special attitudes like Abū-Sa'īd Abul-Khayr, Ayn al-Quzat Hamadani, and Najm al-Din Razi, in mill theosophy, reproval of traditions and habits, and the story of Adam creation.
These influences have significantly improved the cultural and intellectual richness of his works, making his theosophy and theosophical statements closer to the original theosophical thoughts of the first centuries. However, he has not merely been an imitator. Instead, Heravi has proposed several key, original themes such as reason and love, the disobedient self, and religious pluralism, all of which are discussed in the final section of this article. 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Amirhosseini Hervai
  • theosophical Masnavi
  • theosophical heritage
  • Mowlavi

امروزه بررسی تطبیقی و مقایسه‌ای متون هم‌رتبه و افکار و دیدگاه‌های بزرگان در حوزة پژوهش و مطالعات عرفانی اهمیت ویژه‌ای دارد. چنین مطالعاتی علاوه بر گشودن روزنه‌ای نو در حوزة نقد ادبی، میزان تأثیر و تأثر و حد و حدود نوآوری و یا تقلید نویسندگان را آشکار می‌کند.

امیر فخرالسادات حسینی غوری هروی، متخلص به حسینی و معروف به امیرحسینی یا حسینی‌سادات، عارف، نویسنده و شاعر قرن هفتم و هشتم است. مولد وی شهر غزیو یا گزیو از بلاد غور1 است؛ البته امیرحسینی بیشتر عمر خود را در هرات گذراند و به همین سبب به هروی مشهور شد (صفا، 1363: 753).‌

سال ولادت امیرحسینی در تذکره‌ها مبهم است. در بسیاری از این متون، سال تولد او ذکر نشده است. صفا، زرین‌کوب و براون، 671  قمری را سال تولد او دانسته‌اند (همان: 753)؛ (زرین‌کوب، 1376: 327)؛ (براون، 1357: 376)؛ اما این تاریخ درست نمی‌نماید و تولد او به دو سبب باید به پیش از 671 قمری بازگردد؛ نخست اینکه امیرحسینی در منظومة کنزالرموز، به بهاءالدین زکریای مولتانی (م661) اشاره می‌کند و می‌گوید: از قبول شیخ به سعادت رسیده است (امیرحسینی هروی، 1371: 24). دوم اینکه از برخی اشارات وی در نزهة‌الارواح می‌توان دریافت هنگام تألیف این اثر (711 ق) از 40 سالگی فراتر رفته بوده است (شمس،‌1380، ج دهم: 256). بنابراین تولد او پیش از 671 قمری است. فروغ حکمت تولد سید را میان سال‌های 641 تا 646 قمری دانسته است و به نظر می‌رسد که این گمان به صواب نزدیک‌تر باشد2 (حکمت، 1340: 57).

امیرحسینی در آغاز جوانی دانش‌های متداول زمان را آموخت. چنان‌که از آثار منظوم و منثور او برمی‌آید با علوم و دانش‌هایی مثل ادبیات، فلسفه، کلام، حدیث، تاریخ، جغرافیا، نجوم و حتی نرد و شطرنج آشنایی داشته است. سپس با تغییر حال و توبه، در سیر و سلوک گام گذاشت و در این مسیر چنان پیشرفت کرد که او را جنید ثانی لقب دادند (دولتشاه سمرقندی، 1366: 167). جامی دربارة مقام علمی و عرفانی وی می‌گوید: «به علوم ظاهری و باطنی عالم بوده» است (جامی، 1375: 603). شیخ محمود شبستری او را از بزرگان خراسان می‌شمرد که در اقسام هنر مشهور بود و کوچک و بزرگ، وی را بر همة بزرگان عصر ترجیح می‌دادند (لاهیجی، 1387 :32). امیرحسینی در طریقت، پیرو مکتب شیخ شهاب‌الدین سهروردی (متوفی632 ق) بود. اساس سلوک او بر زهد و مجاهدت و رعایت آداب و فرایض شریعت استوار است.

دربارة تاریخ وفات امیرحسینی نیز اختلاف است؛ سال‌های 717، 718، 719 و 770 3 قمری برای درگذشت او ذکر شده است. به نظر می‌رسد تاریخ 718 قمری صحیح‌تر باشد؛ زیرا این تاریخ در تذکره‌هایی مثل نفحات‌الانس (جامی، 1375‌: 603)، ریاض‌الشعرا (واله داغستانی، 1384، ج اول: 545) و کشف‌الظنون (حاجی خلیفه، 1402، ج 2: 1517، 1939) ثبت شده است؛ همچنین در قطعه‌ای که قبلاً بر سر مزار امیرحسینی نصب بود (مایل هروی، 1344 :2) و هم بر لوحی که اکنون بر قبر او نوشته شده (امیرحسینی هروی، 1352: شش) سال درگذشتش 718 قمری ذکر شده است. مزار وی در گورستان قهندز مصرخ هرات است (زمچی اسفزاری، 1338: 282).

از امیرحسینی آثار متعددی به نظم و نثر باقی مانده است. از جمله آثار منظوم او، کنزالرموز، زادالمسافرین، سی‌نامه، دیوان و سؤالات گلشن راز است. از آثار منثورش نیز به طرب‌المجالس، نزهة‌الارواح، روح‌الارواح و رسالة صراط المستقیم می‌توان اشاره کرد.

امیرحسینی در آثار خود، عارفی خوش‌خلق، دور از تعصب و با نگرشی وسیع، نمود یافته است که شادی، شکفتگی و وسعتی بحرگونه را به انسان‌ها توصیه می‌کند. او قبلة خرقه‌پوشان، باده‌نوشان، مغان، جهودان و ترسایان را یکسان می‌داند؛ در نگرش او تفاوت نظرها، عامل بسیاری از اختلافات و دشمنی‌ها است؛ به همین سبب ترویج مروت، مدارا و آزادمنشی را تبلیغ می‌کند:

بی‌تصرف باش در راه یقین

 

هر چه بد باشد تو آن را نیک بین

دُرد اگر قسم تو باشد نوش کن

 

صافش انگار، این سخن در گوش کن
                    (امیرحسینی هروی، 1371: 29)

 

امیرحسینی هروی، علاوه بر ابداعات و خلاقیت‌های فکری و شعری، مانند هر شاعر دیگری با تأثیرپذیری از سنّت ارزشمند عرفانی پیش از خود، به غنای آثار خویش افزوده است؛ به‌گونه‌ای که مثنوی کنزالرموز وی به وزن مثنوی مولوی و تقلید از آن، زادالمسافرین به‌وزن لیلی و مجنون نظامی، مثنوی سی‌نامه به‌وزن خسرو و شیرین نظامی و به‌شیوة ده‌نامه‌های رایج در قرون هفتم و هشتم سروده شده است. در آثار منثورش نشانه‌هایی از نثر مسجع خواجه عبدالله انصاری و گلستان سعدی نیز دیده می‌شود.

در این مقاله، اشتراکات برخی سخنان امیرحسینی با بن‌مایه‌های عرفانی کهن بیان می‌شود؛ همچنین به چند علت و به‌طور خاص، آراء و عقاید عارف هروی و مولانا به‌صورت تطبیقی مقایسه خواهد شد. امیرحسینی در بیان برخی از مفاهیم ویژه و نادر عرفانی، بیش از هرکس به آثار و نوشته‌های مولانا، به‌ویژه مثنوی معنوی نظر داشته است؛ از علت‌های مقایسة تطبیقی هروی و مولانا به نکات زیر می‌توان اشاره کرد:

الف) علت مهم توجیه تأثر امیرحسینی از مولانا، هم‌عصری این دو شاعر عارف است. تاریخ درگذشت مولوی 672 هجری قمری و صحیح‌ترین سخن در تاریخ وفات عارف هروی 718  قمری است؛ یعنی فاصلة کوتاه چهل و شش ساله. طبیعی است که امیرحسینی از مولانای بزرگ هم‌عصر خود بیشتر تأثیر پذیرد تا از سرّاج و قشیری و هجویری که قرن‌ها با او فاصله دارند.

ب) تشابهات صوری میان آثار این دو شاعر وجود دارد که به علت‌های بالا افزوده می‌شود: وزن عروضی مشترک کنزالرموز با مثنوی، آغاز مشترک و همسان و در عین حال خلاف‌آمد هر دو مثنوی؛ تکرار برخی از ترکیبات و اصلاحات ویژة سبک شخصی مولانا مثل «گویای خموش» و «برگ بی‌برگی».

 

2ـ تأثیرپذیری از اندیشه‌های مولانا

2ـ1 تشابه موضوعی ابیات آغازین کنز الرموز و مثنوی

چند بیت آغازین کنز الرموز، از دو نظر یادآور ابیات نخست مثنوی است؛ کنز الرموز نیز مانند مثنوی مولانا و برخلاف بسیاری از متون عرفانی با حمد و ثنا و ستایش خداوند آغاز نشده است:

باز طبعم را هوایی دیگرست

 

بلبل جان را ندایی دیگرست

باز شهباز دلم پرواز کرد

 

تا چه رسم است اینکه باز آغاز کرد
                                           (همان: 17)

 

همچنین محتوا و درون‌مایة ابیات آغازین مانند نی‌نامة مثنوی است. شاعر در این ابیات، اشاره‌وار از فراق سخن می‌گوید و در پی وصال است؛ شهباز دل او به پرواز درمی‌آید تا شاید جان جهان و نسیم باغ خلد را دریابد (همان).

2ـ2 خودشناسی به‌منزلة علم

امیرحسینی، خودشناسی را نوعی علم می‌داند که آموختن آن واجب است:

جهد می‌کن تا ز خود یابی اثر
     

 

واجب این علم است اگر داری خبر
                                           (همان: 37)

 

مولوی نیز در اهمیت خودشناسی، آن را جان جملة علم‌ها معرفی می‌کند:

جان جمله علم‌ها این است این

 

که بدانی من کیم در یوم دین
                          (مولوی، 1377: 3/ 2654)

 

2ـ3 ابن‌الوقتی صوفی

ابن‌الوقت (فرزند زمان) غم دیروز و حسرت از‌دست‌دادن آن را ندارد و در اندیشة فردا و چگونگی سپری‌شدن آن نیست. وقت حاضر و زمان کنونی برای ابن‌وقت اهمیت دارد. علاءالدوله سمنانی در چهل مجلس و در توصیف ابن‌الوقت می‌گوید: «پس اولیا را ماضی و مستقبل و حال در سه نفس است: یکی ماضی که بگذشت. دوم مستقبل که نیامده است. پس چون از این دو فارغ شد و غم دی و فردا نماند، او ماند و یک نفس حال و از اینجا گفته‌اند که: «الصّوفی ابن الوقت»» (سمنانی، 1366: 159، 160). به نظر می‌رسد مولانا بیش از بقیة صوفیان به مفهوم ابن‌الوقت و اهمیت آن پرداخته است و عارف هروی در این دیدگاه بیشتر وام‌دار مولانای هم‌عصر خویش است:

الف) کنز الرموز

اهل وقت از وقت بیرون ننگرند
 

 

نی غم ماضی و مستقبل خورند
                    (امیرحسینی هروی، 1371: 67)

 

ب) مثنوی

فکرت از ماضی و مستقبل بود

 

چون از این دو رست، مشکل حل شود
                           (مولوی، 1377: 2/ 177)

 

ج) غزلیات شمس

چو ابن‌الوقت شد صوفی نگردد کاهل فردا

 

 

سبک کاهل شود آن کس که باشد گول و فردایی
                                   (مولوی، 1363، 5/26422)

 

     

2ـ4 اهمیت غفلت و کارآمدی آن

مراد از غفلت، غفلت مذموم و حرمان عبد از ذکر و طاعت خداوند نیست؛ بلکه غفلتی است که مولانا آن را در مقابل هوشیاری و «اُستن این عالم» معرفی کرده است (مولوی، 1377، 1/ 2070 و 4/ 1329). وجود چنین غفلتی در عالم ضروری است؛ زیرا «قومی را خدای چشم‌هایشان را به غفلت بست تا عمارت این عالم کنند، اگر بعضی را از آن عالم غافل نکنند هیچ عالم آبادان نگردد؛ پس موجب و سبب عمارت غفلت است و سبب ویرانی هشیاری است» (مولوی، 1369: 82). بنابراین گاه غفلت بیش از هوشیاری و زیرکی به کار می‌آید.     

 الف) زاد المسافرین

دیوانه شود هزار عاقل

 

آسوده‌کسا که هست غافل!
                    (امیرحسینی هروی، 1371: 88)

 

ب) مثنوی

زیرکی چون کبر و باد انگیز توست
    

 

ابلهی شو تا بماند دل درست
                          (مولوی، 1377، 4/1420)

 

2ـ5 سکوت و نعره‌زنی عاشقان و میسرشدن این پارادکس در عالم عشق

در پاسخ به این سؤال که عاشق یا عارف، سخنان و راز درونش را به چه کسی می‌گوید، باید گفت مخاطب عارف یا فردی دلسوخته و عارف است که به شنیدن نیازی ندارد و از راه دل و زبان معرفت دریافتنی‌ها را درمی‌یابد و یا غیرعارفی است که از آن سخنان هیچ درنمی‌یابد؛ در هر دو حالت خاموشی بهترین واکنشی است که عارف از خود می‌تواند نشان دهد. بنابراین با توجه به چنین اصلی باید گفت منطق عرفان و عشاق، منطق متناقض‌نمای گفتن در عین نگفتن و نگفتن در عین گفتن است (ر.ک. محمدی آسیابادی، 1390: 425 ـ 433).

الف) زاد المسافرین

در خاک چو باد ناشکیب‌اند
     

 

لیکن نه چو آب سر به شیب‌اند

خاکند ولی قرارشان نیست

 

بادند ولی غبارشان نیست

چون آتش اگر زبانه دارند
         

 

سوزند ولی زبان ندارند
                    (امیرحسینی هروی، 1371: 97)

 

ب) مثنوی

عاشقان را شد مدرّس حُسن دوست
      

 

دفتر و درس و سبقشان روی اوست

خامشند و نعرة تکرارشان
 

 

می‌رود تا عرش و تخت یارشان
                  (مولوی، 1377، 3/3847-3848)

 

2ـ6 شادی و بهجت درونی عارف

عارف همواره شاد است؛ حتی اگر درد و رنجی در دل داشته باشد؛ به‌تعبیر ابن سینا «العارِفُ هَشٌّ بَشٌّ بَسّام ... وَ کَیفَ لا یَهُشُّ و هو فَرحان بِالحَقّ» (ابن‌سینا، 1363: 455).

مولانا، سرسلسلة عشاق شاد و خندان منظومة عرفان و تصوف است و به نظر می‌رسد که امیرحسینی نیز در این زمینه از سلوک و طریقة مولانا پیروی کرده است:

الف) زاد المسافرین (در صفت عارف):

خندان شده با دلی پر از درد

 

این است نشان آن جوانمرد

با خلق همیشه در تک و پوی

 

بیگانه دلست و آشنا روی
                    (امیرحسینی هروی، 1371: 98)

 

ب) غزلیات شمس

باده غمگینان خورند و ما ز می خوش‌دل‌تریم



 

رو به محبوسان غم ده ساقیا افیون خویش
                                   (مولوی، 1363، 3/13216)

 

     

2ـ7 ستایش ابلیس

دفاع از ابلیس، از موضوعات مخاطره‌آمیز در تاریخ تصوف اسلامی است. ستایش ابلیس در متون عرفانی با توجیه جوانمردی و پاکبازی4 او صورت می‌گیرد؛ زیرا برخی عارفان معتقدند وی حاضر نشد جز به درگاه حق، سر تعظیم فرود آرد. دفاع از ابلیس، یک اندیشة فلسفی ـ عرفانی است و ریشه‌های ایرانی کهن دارد (شفیعی کدکنی، 1386: 64). در سخنان و آثار بسیاری این موضوع مشاهده می‌شود که از آن جمله است: رابعة عدویه (م 185)، حلاّج (م 309)، ابوالقاسم کرّکانی (م 469)، احمد غزالی (م 520)، عین‌القضات همدانی (م 525)، سنایی (م 529)، مولانا (م 672).

اوج ستایشگری و دفاع از ابلیس در آثار عین‌القضات مشاهده می‌شود5. این عارفان بر این باورند که ابلیس فرمان سجده بر آدم را نه یک فرمان و دستور، بلکه نوعی آزمون و امتحان به شمار آورد. بدین سبب خود را هدف لعن و ملامت قرار داد و از توجه به غیر معشوق سر باز زد. اگر چه نافرمانی از امر ابتلای6 حق، لعنت و رانده‌شدن از درگاه الهی را به همراه داشت؛ اما چون معشوق، ابلیس را بعد از چندین هزار سال اعتکاف قبول کرد، رد نصیب او آمد و لعنت او درواقع رحمت است؛ زیرا «ی» در لعنتی را بر خود اضافت کرد (عین‌القضات همدانی، بی‌تا: 225).

در آثار و مقالات معاصران، به دفاع امیرحسینی از ابلیس توجهی نشده است. با استناد به سخنان و اشعار او دربارة ابلیس، وی نیز یکی از ستایشگران و مدافعان جدی ابلیس است. البته دیدگاه امیرحسینی دربارة ابلیس، از دیدگاه و نوشته‌های حلاج، عین‌القضاتو مولاناتأثیر گرفته است.

 الف) زاد المسافرین

امیرحسینی در این منظومه، به‌تقلید از حلاج در طواسین، مناظرة موسی و ابلیس را بیان می‌کند و در این مناظرة سی و هشت بیتی، ابلیس و مقام عاشقی او را می‌ستاید. در آغاز این مناظره، موسی از ابلیس می‌پرسد چرا از امر سجود بر آدم سر تافتی. ابلیس پاسخ می‌دهد:

گفتا: «سخن تو حل کنم من

 

خود قبله چرا بَدَل کنم من؟ ...

من با دگری فرا نباشم

 

تا همچو تو بی‌وفا نباشم

دیدار طلب کنی پس آنگاه

 

در کُه نگری، نباشد این راه ...

صد بار ندا برآمد آن دم

 

مایل نشدم به‌سوی آدم

یکتاشدن از نشان یاری است

 

پیمان‌شکنی نه دوستداری است»
                  (امیرحسینی هروی، 1371: 105)

 

موسی از پاسخ ابلیس برمی‌آشوبد و به او می‌گوید: سرکشی تو از خیره‌سری و غرورت برخاسته است و به همین سبب «ناچار دیدی آنچه دیدی». ابلیس باز در پاسخ او رانده‌شدن خود را جبر و امر ابتلای معشوق می‌داند:

آنجا که همه سخن همو گفت

 

حقّا که کن و مکن همو گفت

گفتند و بهانه گشت فعلم

 

وارونه زدند هر دو نعلم
                                         (همان: 106)

 

موسی باز از پاسخ‌های سرسختانة ابلیس بیش‌ازپیش برمی‌آشوبد و با خشم و اعتراض به وی می‌گوید:

کای سخت‌جواب سست‌بنیاد!

 

بر تو نسزد کزو کنی یاد
                                                (همان)

 

ابلیس در پاسخ او در مقام عاشقی که خالصانه به معشوق خویش عشق می‌ورزد و یک لحظه او را فراموش نمی‌کند، چنین پاسخ می‌دهد:

آن که برآرد از من این جوش

 

یک لحظه کجا شود فراموش؟

با خود چو نماند گفت‌وگویم

 

من عاشق او زبهر اویم
                                                (همان)

 

در پایان این مناظره دفاع امیرحسینی از ابلیس بیان می‌شود. او سجده‌نکردن ابلیس را کمال عشقبازی می‌داند:

در راه حقیقی و مجازی

 

این است کمال عشقبازی
                                                (همان)

 

ب) مثنوی

نمونة برجستة کمال عشقبازی ابلیس و دفاعیة امیرحسینی از او، در دفتر دوم مثنوی و در داستان «بیدارکردن ابلیس معاویه را که خیز که وقت نماز است» مشاهده می‌شود. مولوی در این داستان به دفاع کامل و سخت از ابلیس می‌پردازد؛ ابلیس عاشقی که از ازل دل در گرو عشق معشوق نهاده است و تا ابد هم «سر نکشد و ز سر پیمان نرود»:

گفت ما اوّل فرشته بوده‌ایم

 

راه طاعت را به جان پیموده‌ایم

سالکان راه را محرم بدیم

 

ساکنان عرش را همدم بدیم

پیشة اوّل کجا از دل رود

 

مِهر اوّل کی ز دل بیرون شود ...

ما هم از مستان این می بوده‌ایم

 

عاشقان درگه وی بوده‌ایم ...

در بلا هم می‌چشم لذّات او

 

مات اویم مات اویم مات او
                 (مولوی، 1377، 2/2621-2651)

 

در هر دو مناظرة مولانا و امیرحسینی، ابلیس عاشقی جوانمرد و پاکدامن است که قبله نگرداند و به غیر معشوق ازلی سجده نکرد.

2ـ8 نظرگاه و تفاوت نظرها، ریشة بسیاری از اختلافات و دشمنی‌ها

حقیقتدر نظر عارفان بی‌تعصب یکی است و چون از زوایا و مراتب گوناگون نگریسته می‌شود، صدرنگ و متکثر می‌نماید و مایة اختلاف مؤمن و گبر و جهود می‌شود. از این منظر «اکثر بلکه همة اختلافات، سطحی ظاهری و مربوط به مبادی و اوایل سیر و سلوک عرفانی و تحصیل حکمت و فلسفه است؛ اما درواقع نفس‌الامر اگر خوب دقت کنیم، نه‌تنها صوفی و متشرع و عارف و فیلسوف با یکدیگر آشتی می‌کنند که همة جنگ‌ها و خصومت‌ها و دورنگی‌ها که مابین ارباب مذاهب و ادیان و ملل عالم است، به صلح و صفا و دوستی و یک رنگی بدل می‌گردد» (همایی، 1376، ج1: 422).

الف) زاد المسافرین

نزد همه دین به‌جز یکی نیست

 

حقّا که در این سخن شکی نیست

لیکن به تفاوت نظرها

 

شد قصّه مخالف از خبرها

هر یک خبری موافق حال

 

دادند به قدر طبع جهّال

امّا همه را قدم یکی بود

 

گوینده هزار و دم یکی بود
                  (امیرحسینی هروی، 1371: 124)

 

ب) مثنوی

از نظرگاه است ای مغز وجود

 

اختلاف مؤمن و گبر و جهود
                         (مولوی، 1377، 3/1258) 

 

2ـ9 انجامیدن عشق مجازی و این‌سری به عشق حقیقی و آن‌سری

در نظر عارفانی مثل مولانا و امیرحسینی باتوجه به اصل «المَجازُ قَنطَرَةُ الحَقیقَه»، عشق، خواه حقیقی و خواه مجازی، می‌تواند عاشق را به کمال رساند و در چنین دیدگاهی، مجاز، دویی‌ها و کثرت‌ها را کنار می‌زند و عین حقیقت و یگانگی می‌شود؛ چنان‌که روزبهان گفت: «عشقُ الانسانِ سُلّم عشقُ الرّحمن» (روزبهان بقلی، 1366: 88).

الف) سی نامه

چو شرط اندر حقیقت پاکبازیست

 

همان عشق حقیقت در مجازیست

کسی کاندر مجازی پاک‌رو گشت

 

حقیقت را مسلّم کرد و بگذشت
                  (امیرحسینی هروی، 1371: 202)

 

ب) مثنوی

عاشقی گر زین سر و گر زان سر است

 

عاقبت ما را بدان سر رهبر است
                            (مولوی، 1377، 1/111)

 

2ـ10 نقد قافیه‌اندیشی و صنعت‌پردازی

امیرحسینی و مولانا در قید لفظ و لفظ‌پردازی نیستند و معتقدند که دریای بزرگ عشق و سخنان عاشقانه، در جویبار خرد وزن و قافیه نمی‌گنجد و تقیّد به «خار دیوار رزان» مانع رسیدن شاعر عاشق به سرچشمة فیض و فضل روحانی است. از نظر آنان، «سخن، سایة حقیقت است و فرع حقیقت» (مولوی، 1369: 7)؛ پس الفاظ و صنعت‌پردازی و قافیه‌اندیشی در انتقال مفاهیم پیچیدة عرفانی، نارسا و ناقص است و حتی گاه حجاب و پرده می‌شود.

الف) سی نامه

نکردم صنعتی چندان‌که بایست

 

که مرد عاشقی شوریده رایست

سخن باید چو راه عشق صافی

 

نگنجد صنعت و وزن و قوافی
         (امیرحسینی هروی، 1371: 202، 203)

 

ب) مثنوی

قافیه اندیشم و دلدار من

 

گویدم مندیش جز دیدار من
                          (مولوی، 1377، 1/1730)

 

2ـ11 حسب حال خویشتن

مولوی، امیرحسینی و هر عارف دیگری همواره در بین سخنان خود، اشاراتی به حسب حال خود دارند. این سخنان ترجمان حال خود آنها است و پرده از واقعات و تجربه‌های روحانی آنها برمی‌گیرد؛ به‌اصطلاح قال ایشان، روی دیگر سکة حال آنها است. ایشان با طرح قصه در آثارشان، بیشتر به رمز معنی و سرّ قصه نظر دارند و این سرّ قصه، همان حسب حال و نقد حال آنها است.

الف) سی نامه

نه این گوهر به یاد غیر سفتم

 

همه در حسب حال خویش گفتم
                  (امیرحسینی هروی، 1371: 203)

 

ب) مثنوی

بشنوید ای دوستان این داستان

 

خود، حقیقت نقد حال ماست آن
                              (مولوی، 1377، 1/35)

 

 


2ـ12 دنیای مذموم یعنی غفلت از خدا

الف) طرب‌المجالس

«نزدیک اهل صورت آن است که حقیقت دنیا همین عالم ظاهر است که فراز و نشیب آن به چشم سر معاینه می‌شود و آن مثل عمارت و زراعت و کثرت اموال است یا غلبة جاه و رفعت و ندانند که این جمله متاع دنیا است نه حقیقت او» (امیرحسینی هروی، 1352: 13).

ب) مثنوی

چیست دنیا؟ از خدا غافل‌بدن

 

نه قماش و نقده و میزان و زن
                           (مولوی، 1377، 1/986)

 

3ـ تأثیرپذیری از بن‌مایه‌های عرفانی کهن

3ـ1 جاودانگی معشوق و هستی عاریتی عاشق

در سنّت عرفانی، معشوق می‌پاید و جاویدان است. برخلاف آن عاشق، فناپذیر و صاحب هستی عاریتی است. به‌تعبیر مولانا وقتی «عشق شرکت‌سوز زفت» شعله برمی‌افروزد، هرچه جز معشوق را می‌سوزاند و نه‌تنها تیغ لا در قتل عاشق برمی‌کشد، بلکه برای غیر حق حکم نیستی صادر می‌کند.

عشق و عاشق را قلم درکش تمام

 

تا همه معشوق ماند والسّلام
                   (امیرحسینی هروی، 1371: 32)

 

3ـ2 نفی خودی و هستی و وارستن از بود خویش

از دید صوفیه «زندان مَرد، بودِ مرد بود. چون قدم از زندان بیرون نهاد به مراد رسید» (محّمد بن منوّر، 1376، ج1: 206). ترک خودی و هستی و وارستن از این زندان، نزد بزرگان تصوف بسیار اهمیت داشت به‌گونه‌ای که اتصال به حق را عین انفصال از خود می‌دانستند (غزالی، ‌1359: 8)؛ (روزبهان بقلی، 1374: 84). امیرحسینی نیز بارها به نفی انانیت و بی‌خویشی تأکید می‌کند و نخستین گام در سیر و سلوک عرفانی را «گسستن از خود و بود» خویش می‌داند (امیرحسینی هروی، 1352: 79، 201).

لامِ لا بود تو آمد بی‌شکی
     

 

نفی خود کن تا نماند جز یکی

چون تو خود را از میان برداشتی

 

قصر ایمان را دری بفراشتی
                   (امیرحسینی هروی، 1371: 33)

 

3ـ3 لزوم خودشناسی (شناخت گوهر درون، آغازی برای خداشناسی)

خودشناسی یکی از مضامین رایج و مهم میان حکما و صوفیه است؛ به‌گونه‌ای که معتقدند با خودشناسی می‌توان به خداشناسی رسید: «مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عرَفَ رَبَّهُ» (فروزانفر، 1361: 167). به‌اعتقاد صوفیه آدمی آینة جمال شاهی و نسخة نامة الهی است، پس می‌تواند با سفر در خود و شناخت خویش به گنج درون دست یابد و از این شناخت، جلوه‌ای از اسما و صفات الهی را در خود محقق سازد. به‌بیان عین‌القضات (م 525): «راه خدای تعالی در زمین نیست، در آسمان نیست، بلکه در بهشت و عرش نیست، طریق الله در باطن تو است و «و فی انفسِکم» این باشد» (عین‌القضات همدانی، بی تا: 286- 287).

گوهر طلبی صدف شکن باش!

 

غواص محیط خویشتن باش
                   (امیرحسینی هروی، 1371: 85)

 

3ـ4 آدمی، نسخة نامة الهی

گوهر وجودی آدمی از دید عارفان بسیار عظیم است به‌گونه‌ای که از هرچه در عالم کبیر است، نمونه و نسخه‌ای از آن در وجود او است؛ به همین سبب آدمی را مختصرالحق و مختصرالعالم و به‌تعبیر مولانا اسطرلاب حق خوانده‌اند که هرچه در آن هست در این نیز هست (زرین کوب، 1366، ج2: 866)؛ (مولوی، 1369: 10)؛ بی‌علت نیست که او را اسم جامع، کون جامع و نسخة جامع نیز  نامیده‌اند. (سعادالحکیم، 1401: 156)

چند از این سرگشته‌بودن بیسبب؟

 

کان این گوهر تویی از خود طلب!

همچو نابینا مبر هر سوی دست

 

با تو در زیر گلیم است هر چه هست
                   (امیرحسینی هروی، 1371: 41)

 

3ـ5 تمثیل معروف خوف و رجا و دو بال مرغ

همة بزرگان صوفیه بر لزوم خوف و رجا در سلوک عرفانی تأکید داشته‌اند. وجود این دو موجب می‌شود تا سالک از خودپسندی و رعونت دوری گزیند و از سوی دیگر، بریده و ناامید نشود. آنها می‌گویند اگر خوف و رجای مؤمن با یکدیگر سنجیده شود، هر دو با هم برابر است. عرفا معتقدند بیم و امید، دو بال کردار است و پرواز جز بدان دو ممکن نیست؛ این موضوع در متون صوفیه سابقه‌ای طولانی دارد. البته پرنده وقتی راست می‌پرد که این دو بال راست و سالم باشد و درصورت ناقصی و معیوبی، پرواز نیز مختل می‌شود و چون هیچ کدام نباشد، پرنده هلاک خواهد شد (سراج طوسی،1388: 112)؛ (ابوطالب مکی، 1995م، ج1: 434ـ436)؛ (عثمانی، 1374: 199).

مرغ ایمان را دو پر خوف و رجاست
 

 

مرغ بی‌پر را پرانیدن خطاست ...

زین دو باید کرد مرد را تکیه‌گاه

 

گر یکی کم شد فروماند به راه
                    (امیرحسینی هروی، 1371: 57)

 

3ـ6 ذمّ و نکوهش تقلید

تقلید و سخنان تقلیدگونه راهی به خداشناسی و توحید ندارد؛ حتی هر فسادی که در عالم افتاد «از این افتاد که یکی، یکی را معتقد شد به تقلید یا منکر شد به تقلید» (شمس تبریزی، 1377، ج 2: ‌161). عزیز نسفی اهل تقلید را عوام می‌نامد و بیان می‌کند اهل تقلید، هستی و یگانگی خداوند را به زبان اقرار می‌کنند و به دل تصدیق؛ اما اعتقاد این طایفه به‌واسطة حس و سمع است و از طریق کشف و عیان و دلیل و برهان (نسفی، 1388: 102). تمثیل زیبای مناظرة «شتر خراسی با شتر کاروانی» در روضة‌المذنبین، از جملة نکوهش تقلید است (احمد جام، 1387: 148، 149).

حرفی که رود ز راه تقلید

 

خرسندی طبع دان نه توحید
                    (امیرحسینی هروی، 1371: 75)

 

3ـ7 کشش و کوشش

اصل، عنایت و جذبة حق است و گزارة حدیث‌وارة «جَذبةٌ مِن جَذَبات الحَقّ تُوازی عمل الثَّقَلین» (فروزانفر، 1361: 119)، بیانگر همین پیش و بیش‌بودن کشش بر کوشش است؛ اما رهرو سالک باید در حد توانش بکوشد و هرگز از تلاش و طلب روی برنگرداند. به‌قول بایزید بسطامی که یک بار از او پرسیدند: «به جهد بنده هیچ بود؟» گفت: «نی ولی بی‌جهد نبود» (مینوی، 1367: ‌127). بنابراین کوشش بنده (اطاعت و انجام فرایض) و کشش خداوند (فضل و کرم حق تعالی) با یکدیگر سبب رستگاری انسان است (احمد جام، 1389: 92).

از کوشش و دانش و عمل نیست

 

این جز به عنایت ازل نیست

با این همه جهد خویش بنمای

 

توفیق چو هست کارفرمای
                   (امیرحسینی هروی، 1371: 91)

 

3ـ8 مرگ پیش از مرگ (مرگ اختیاری)

مرگ پیش از مرگ از موضوعات رایج در عرفان و تصوف است و به‌معنای مردگی نفس از صفات ذمیمه و زندگی دل به صفات حمیده است (حسین‌پور، 1383: 29). به بیان دیگر مرگ اختیاری، مردگی از هواهای نفسانی و نابودی تعلقات عالم حس است و صوفیه تحقق معنی فقر و رسیدن به صفوت و صفا را جز به آن ممکن نمی‌دانند.

حقّا که به هر دو کون امیری

 

گر پیشتر از اجل بمیری

مردان که ره خدا سپردند

 

در عالم زندگی بمردند
                    (امیرحسینی هروی، 1371: 92)

 

3ـ9 اهمیت عشق

عشق نزد عارفان بسیار اهمیت دارد و به‌بیان عین‌القضات، «عشق، فرض راه است همه کس را» (عین‌القضات همدانی، بی‌تا: 96). صوفیان، به‌ویژه از سدة پنجم به بعد، غالباً واژة عشق را به کار می‌بردند به‌گونه‌ای که بنیاد تصوف عاشقانه بر پایة عشق نهاده شد. امیرحسینی نیز مانند عرفا و بزرگان دیگر در آثار خود، بارها از عشق و عاشقی سخن رانده است. او جماد، حیوان، نبات و همة ذرّات عالم را طفیل هستی عشق می‌داند:

از عشق نه هیچ ذرّه خالی است

 

خورشید فضای لایزالی است

از پرتو نور عشق می‌دان

 

هستی همه جماد و حیوان
           (امیرحسینی هروی، 1371: 108، 109)

 

3ـ10 بی‌توجهی بندة حقیقی به رد و قبول حق

دعا و ذکر بنده، از مضامین پرتکرار عرفانی است. عرفا معتقدند نباید در بند شنیدن و یا نشنیدن دعا از جانب پروردگار بود و همین که فرد توفیق دعا یافته، نشانة رحمت و لبیّک خداوند است.

من بندة حکم و او خداوند

 

با ردّ و قبول او چه پیوند

گر ردّ و اگر قبول باشد

 

چون من طلبم فضول باشد
                                         (همان: 110)

 

3ـ11 دوری عبادت عارفان و آزادگان از خوف دوزخ و شوق

برخی عارفان معتقدند بیشتر توصیف‌های متون آسمانی، به‌ویژه قرآن، دربارة بهشت و دوزخ جنبة تمثیلی دارد. عبادت و طاعت عارف آزاده، برخلاف زاهد سلامت‌جوی، نه بر خوف و رجا که بر عشق مبتنی است. وقتی عشق، شوق و محبت، داعی عبادت و پرستش باشد، هرگونه خوف، رجا، غرور، وسوسه و ریا از آن دور است.

نی در غم دوزخ و بهشت‌اند

 

این طایفه را چنین سرشت‌اند
                                           (همان: 97)

 

3ـ12 عاشق حقیقی: طالب درد و درمان‌گریز

در عرفان اسلامی عشق با درد همراه است و عشق بدون درد کامل نیست؛ همچنان که «قدسیان را عشق هست و درد نیست»7. درد، همدم جدانشدنی عارفان است و ذرّه‌ای از درد خدا در دل ایشان، گرامی‌تر از حاصل هر دو جهان است (ریتر، 1377: 377).‌

دوا کم جو اگر داری سرِ درد

 

طبیب این درد را درمان چنین کرد
                                         (همان: 191)

 

3ـ13 همراهی عشق و ملامت

در ادبیات عارفانه، عشق و ملامت همواره همراه یکدیگر است. عاشق و عارف، از سلامت دست شسته‌اند؛ زیرا «ملامت خلق غذای دوستان حق است که آن علامت قرب است و همچنان که همة خلق به قبول خلق خرّم باشند، ایشان به رد خلق خرّم باشند» (هجویری، 1389: 87). ملامت خلق باعث قطع نظر همه‌جانبة عاشق، از متعلقات بیرون خواهد شد (غزالی، 1359: 9).

نداند عشق را مرد سلامت

 

به یک جا زاده‌اند عشق و ملامت
                  (امیرحسینی هروی، 1371: 197)

 

3ـ14 اصالت عالم غیب

از دیدگاه عارفان، اصالت از آنِ عالم غیب است. متعلق ایمان مذهبی و عرفانی نیز عالم غیب است که از صورت‌ها منزه است و امری بلاکیف و بی‌چگونه است (شفیعی کدکنی، 1387، ج1: 150)؛ (توکّلی، 1389: 145 و 617). از نظر عارفان، عالم غیب بدین سبب اصالت دارد که در ابتدا و بدایت «عالم غیب بود و از آنِ شهادت نبود، چون بدین عالم پیوست و دادِ روش و پرورش خویش بداد، عالم کلیات و جزویات گشت و عالم الغیب و الشهادة ببود در خلافت حق» (نجم رازی، 1380: 373). در طرب المجالس هم به این دیدگاه اشاره شده است: «مسکن و مقر همه عالم غیب است که دارالقرار و عقبی و آخرت عبارت از آن است ... جوانمردا عرصة عالم غیب نامتناهی‌ست؛ زیرا که مظهر لطف و قهر الهی‌ست» (امیرحسینی هروی، 1352: 9-10).

3ـ15 زهد نتیجة اختیار نفس و نوعی غفلت

به‌گمان بسیاری از مشایخ صوفیه، زهد، بنیاد کارهای نیک و مراتب والا است؛ به‌گونه‌ای که برای هرکس این اصل مسلّم باشد، بنای همة کارهای او درست شود و در مقابل هر کس اصل زهد را استوار نکرده باشد، بنای دیگر اعمال او نیز درست نیاید (سراج طوسی، 1388: 100)؛ اما ازنظر برخی از آنها ستایش خلق و حصول جاه از نتایج زهد و ترک دنیا است (مستملی بخاری، 1373، ربع سوم: 1225)؛ از این رو عارفان زهد را نوعی غفلت می‌دانند و گفته‌اند: «زهد، غفلت است؛ چون دنیا چیزی نیست که به حساب آید و زهد برای چیزی که وجود ندارد، غفلت است» (سراج طوسی، 1388: 101).

هروی نیز هنگام سخن دربارة زهد، از این عقیدة شگرف عارفانی مثل شبلی تأثیر پذیرفته است:

لاف زهد تو در این ناچیز چیست؟

 

غفلت محض است و کار سرسریست ...

زهد تو هم اختیار نفس توست

 

اختیار نفس کی باشد درست
              (امیرحسینی هروی، 1371: 54، 55)

 

4ـ تأثیرپذیری از عارفانی با گرایش‌ها و دیدگاه‌های خاص

وسعت مطالعات و تعمق هروی در آثار عارفان متقدمی مثل ابوسعید ابی الخیر (م 440)، عین‌القضات همدانی (م 525) و نجم رازی (م 654)، به تأثیرپذیری و الگوبرداری وی از آنها انجامید. او از این طریق غنا و عمق آثار خویش را بیشتر افزایش داد. در ادامه به‌صورت مختصر نمونه‌های تأثیرپذیری امیرحسینی از آنان بررسی می‌شود.

4ـ1 ابوسعید ابی الخیر

بی‌شک میراث و سلوک عرفانی ابوسعید بسیار غنی و پربار است و عارفان پس از او در آثار و گفته‌های خویش از سخنان و حکایات وی بهره‌ها برده‌اند و بهتر و نغزتر، مقصود خود را بیان کرده‌اند. امیرحسینی در مثنوی کنزالرموز در نکوهش گران‌جانی و تأکید به کم‌زنی، از حکایت معروف «تصوف آسیا» در اسرارالتوحید بهره می‌برد: روزی شیخ با جمعی از صوفیان به درِ آسیایی رسید و به آنها گفت که آسیاب می‌گوید: «تصوف این است که من در آنم. درشت می‌ستانی و نرم باز می‌دهی و گرد خود طواف می‌کنی» (محمد بن منوّر، 1376، ج1: 274). بهرة عارف هروی از این حکایت چنین است:

ای دل مسکین گران‌جانی مکن
 

 

کار جانبازان به نادانی مکن

کم‌زنی را پیشه کن در راه دین
 

 

کم زنی بیش از همه یابی یقین
                    (امیرحسینی هروی، 1371: 30)

 

4ـ2 عین‌القضات همدانی

امیرحسینی در آثار خویش بارها رسم و عادت را نکوهش و رد کرده است؛ به نظر می‌رسد در بحث مبارزه با عادت، از عین‌القضات تأثیر پذیرفته است، این گمان وقتی قوی‌تر می‌شود که تأثیرپذیری وی از عین‌القضات در بحث ستایش ابلیس و توجیه لعنت او به یاد آید. او می‌گوید: «آخر ندانسته‌ای که حکیم را هیچ عیبی شنیع‌تر و هیچ نقصانی از آن قبیح‌تر نیست که بعد از آنکه در حکمت رسوخ یافت، به «رسم و عادت» رجوع کند؛ اگر «رسم و عادت» را در میزان تحقیق مقدار خردله‌ای وزن داشتی، خواجة کاینات نفرمودی: «بُعثتُ لرفع الرسومِ و العادات»8 (امیرحسینی هروی، 1352: 118).

4ـ3 نجم رازی

امیرحسینی در فصل هشتم طرب المجالس، با عنوان «در آفرینش آدم صفی» (همان: 29- 31)  از داستان آفرینش انسان در مرصاد العباد (نجم‌رازی، 1380: 65-78) بسیار تأثیر پذیرفته است. آمدن جبرئیل، میکائیل، اسرافیل و عزرائیل به زمین و برگرفتن یک مشت خاک برای خلقت انسان، طواف ابلیس بر گرد کالبد آدم از راه دهان، دریافت اینکه جسم آدمی عالمی کوچک اما سرشار از نمونه‌های عالم بزرگ است، از جملة این تأثیرات به شمار می‌رود.

 

5ـ نوآوری‌ها و اندیشه‌های مبتکرانة امیرحسینی هروی

پیش‌تر بیان شدامیرحسینی در آثار و سخنان عرفانی خود، وام‌دار عارفان و میراث عرفانی کهن است؛ اما گاه در اندیشه‌ها و سخنان او نمونه‌هایی از نوآوری و رگه‌هایی از خلاقیت و ابتکار مشاهده می‌شود. البته به‌طور مطلق نمی‌توان ادعا کرد که این دسته از دیدگاه‌های او کاملاً نو و بدیع است؛ اما حداقل در میراث عرفانی پیشین، چندان هم قالبی و تکراری نیست. در ادامه به برخی از این نمونه‌ها اشاره می‌شود.

5ـ1 عقل هم جویای عشق است ای عجب

در فصلی از کنزالرموز، با عنوان «مناظرة عشق و عقل»، دو دیدگاه دربارة عقل، تا حدی بدیع و درخور تأمل است. در سنّت متداول عرفانی و شاعرانی مثل سنایی، عطار و مولانا عقل در تقابل با عشق است؛ اما هروی در این مناظره، عقل را در مقابل عشق، بسیار خوار و حقیر نشان نمی‌دهد، بلکه او را موجود کنجکاو و طالب حقیقت معرفی می‌کند که حتی گاه  در پی کارسازی است (امیرحسینی هروی، 1371: 32). دیگر آنکه عقل در پایان مناظره و پس از آگاهی از ضعف خود در مقابل عشق، به‌جای دشمنی و مخالفت بیشتر و رد و انکار عشق، جویای عشق می‌شود؛ گویا می‌خواهد همانند شاگردی در مقابل استاد خود زانو زند:

عقل هم جویای عشق است ای عجب
   

 

جان جان‌ها جای عشق است ای عجب
                                                (همان)

 

5ـ2 حجة الله عقلت آمد هوش دار

امیرحسینی به پیروی از سنت متداول عرفانی، عقل جزوی را باتوجه به محدودیت‌های او در شناخت حق، ضعیف و ناقص می‌داند؛ اما همین که این عقل به‌جای انکار عشق، جویای آن می‌شود و دغدغة شناخت و طلب می‌یابد، وی را به مرتبة عقل ایمانی و یا عقل کل ارتقا می‌دهد که به نوعی حجّت خداوند است و معرفت حقیقی بدون او حاصل نمی‌شود:

ای ز نور عقل گشته بهره‌مند!

 

در همه عالم به دانش سربلند

حجة الله عقلت آمد هوش دار
 

 

تا نیاری هیچ عذر از روزگار
                                     (همان: 46ـ 45)

 

5ـ3 نفس توسن: مرکب جان و دل

در عرفان اسلامی ـ ایرانی، نفس امّاره، داعی بدی‌ها، مادر بت‌ها و موجب تعلق و تقید به عالم حس است. مبارزه و دشمنی با این اهریمن، واجب‌ترین واجبات به شمار رفته است؛ امیرحسینی نیز بارها در آثار خود به این نکات اشاره کرده است؛ اما او یک جا در بیان حرمت نفس، برخلاف سنّت مرسوم عرفانی، مزیت و کارکرد مثبتی نیز برای نفس در نظر می‌گیرد. او نفس را مرکبی معرفی می‌کند که طی راه بی آن مشکل و طاقت‌فرسا است:

نفس توسن مرکب جان و دل است
   

 

راه بی مرکب بریدن مشکل است

 

پاسبان مرکب خود باش، خیز

 

تا سوار آیی به روز رستخیز
                                           (همان: 43)

 

اگر شاعر، صفت توسن را برای نفس ذکر نمی‌کرد، تا حدی امکان درنظرگرفتن صفت مطمئنه برای نفس وجود داشت. در این صورت نفس مطمئنه، مرکب جان و دل بود؛ اما بیان چنین امتیازی برای نفس توسن یا امّاره، حاصل برداشت و دیدگاه بدیع و متفاوت هروی است. پس گزاف نخواهد بود اگر نفس را در چنین مفهومی و «آنگونه که بعضی متألّهان حکما گفته‌اند، مساوق کمال» و مرکب جان و دل پنداریم (ر.ک. زرین‌کوب، 1366، ج2: 618، 619)

5ـ4 جمعی ز پی تو در خرابات (کثرت‌گرایی دینی)

امیرحسینی در دیدگاه‌های خود، به نوعی تساهل و کثرت‌گرایی دینی معتقد است و تعصب و تنگ‌نظری در قاموس ذهن و زبان وی نمی‌گنجد. او از درستی و راستی بسیاری از ادیان و دینداران سخن می‌گوید که اتفاقاً با هدایتگری خداوند و سعادت‌جویی آدمیان نیز سازگاری دارد. اگرچه این صفت و خصلت او در عرفان و تصوف بی‌سابقه نیست؛ اما زمان و روزگار وی دورة آشوب‌ها، تنگ نظری‌ها، جمود دینی و افول نسبی تصوف بود و همین ما را بر آن می‌دارد که تساهل، روشن‌بینی و وسعت دید هروی را از نوآوری‌ها و اندیشه‌های مبتکرانة وی بدانیم؛ زیرا حداقل در زمان خودش چنین نگرشی نادر و نایاب بوده است.

نگرش بازِ هروی و کثرت‌گرایی دینی او موجب می‌شود تا در باور وی همة افراد در هر مسلکی، بهره‌ای از حقیقت داشته باشند. او آنها را «کوکوزن» کوی دوست معرفی می‌کند. از خرقه‌پوشان در خانقاه تا مغی که بر آتش سجده می‌برد، جهودی که محرابش کنشت است، ترسایی که ناقوس می‌نوازد و بر گردن صلیب می‌آویزد و هندویی که بت می‌پرستد، همگی بهره‌مند از حقیقت‌اند:

هرکس به ترانه‌ای در این کوی
 

 

دستان تو می‌زند به هر روی
                    (امیرحسینی هروی، 1371: 74)

 

عارفی که به این مقام می‌رسد و تکثر و تنوع دینی را به رسمیت می‌شناسد، از محنت کفر و دین می‌رهد و در خانقاه و خرابات، پرتو روی حبیب را مشاهده می‌کند:

اینجا به حقیقتی رسد مرد
 

 

کز محنت کفر و دین شود فرد

آنگه نه زیان نه سود باشد

 

یک قبله و یک سجود باشد
                                         (همان: 104)

 

6ـ بسامد تأثیرپذیری و نوآوری‌ها در نمودارهای آماری

انواع و بسامد سه‌گانة تأثیرپذیری‌های امیرحسینی از میراث عرفانی کهن و نوآوری‌های نادر او در نمودارهای آماری زیر نشان داده شده است:

الف) نمودار تأثیرپذیری‌های سه‌گانه و نوآوری‌ها:

 

ب) نمودار آثار؛ صرفاً در حوزة تأثیرپذیری‌های سه‌گانه:

از بسامدها و نمودارهای بالا می‌توان دریافت بیشترین تأثر و الگوبرداری امیرحسینی از میراث و بن‌مایه‌های عرفانی کهن بوده است؛ همچنین در مثنوی زادالمسافرین بیشترین تأثیرپذیری از نظر بسامد مشاهده می‌شود. در این مثنوی، با الفاظ و کلمات مناسب و استوار، موضوعاتی برای بحث انتخاب شده است که از نظر غنای فکری و فرهنگی و نزدیکی به موضوعات تصوف، درخور توجه است. آیا این بدان سبب نیست که شاعر، زاد المسافرین را در دوران کمال عمر خود، با پشتوانه‌ای از تجربه و تحقیق حاصل تعمق در میراث عرفانی پیشینیان، سروده است؟

 

7ـ نتیجه‌گیری

امیرحسینی هروی، عارف شاعری است که می‌کوشد با خوشه‌چینی از آثار پربار عرفانی پیش از خود، معانی بلند عرفانی و اخلاقی را به نظم درآورد و منظومه‌های گران‌قدری مثل زادالمسافرین و کنزالرموز از خود به یادگار گذارد. این شاعر عارف، به‌طور گسترده در میراث عرفانی کهن، مطالعه و تعمق داشته و چکیده‌ای از آرا و اندیشه‌های عارفان پیشین را در آثار خویش بیان کرده است. در این مقاله سعی شد نوآوری‌ها و اندیشه‌های مبتکرانةامیرحسینی، همچنین سه نوع تأثیرپذیری وی از عارفان و میراث کهن عرفانی در سه محور زیر نشان داده شود:

الف) تأثیرپذیری از اندیشه‌های عرفانی کهن به‌طور عام که از آن جمله است: خودشناسی، آدمی نسخة نامة الهی، تمثیل خوف و رجا و دو بال مرغ، اصالت عالم غیب، کشش و کوشش، درد و درمان، زهد غفلت‌آلود و عبادت عارفان و آزادگان.

ب) تأثیرپذیری از مولانا به‌طور خاص که از آن جمله است: ابن‌الوقتی صوفی، دفاع از ابلیس، اختلاف مذاهب و تعدد ادیان، مفهوم دنیای مذموم و شادی و بهجت درونی عارف.

ج) تأثیرپذیری از عارفانی با دیدگاه‌هایی خاص مثل ابوسعید ابی الخیر، عین‌القضات همدانی، نجم‌الدین رازی در مضامینی از قبیل: تصوف آسیا، نکوهش عادت و داستان خلقت آدم.

 

پی‌نوشت‌ها

1ـ امین احمد رازی دربارة غور می‌نویسد: «و غور مابین غزنین و خراسان واقع شده و آب و هوای نیک دارد و بیشتر ولایت وی کوهستان است» (رازی، بی‌تا، ج دوم: 124).

2ـ مرحوم سادات ناصری نیز همین تاریخ (641 ـ 646 ق) را دربارة تولد امیرحسینی پذیرفته است (سادات ناصری، 1350: 1353).

3ـ خواندمیر تاریخ وفات امیرحسینی را 717  قمری (1353، ج2: 379)، دولتشاه، آذربیگدلی و اوحدی بلیانی 719 قمری (دولتشاه سمرقندی، 1366: 168)؛ (آذر بیگدلی، 1377، ج2 :599 )؛ (اوحدی بلیانی اصفهانی ، 1389، ج2: 1115) و حاجی خلیفه 770  قمری (1402، ج2 :947) ذکر کرده‌اند. البته حاجی خلیفه دربارة تاریخ وفات امیرحسینی دو تاریخ 718 و 770 را ذکر می‌کند که به‌یقین تاریخ دوم نادرست است.

4ـ عین‌القضات از قول حلاج می‌نویسد: «مَا صحَّتِ الفُتُوَّةُ الاّ لِأَحمَدَ و إبلیسَ» (عین القضات همدانی، بی‌تا: 223).

5ـ البته در غرب هم ستایش از ابلیس وجود دارد؛ چنان‌که اونامونو از ابلیس با تعبیرات «مقتدای همة خردمندان» و «خردمند کبیر» یاد کرده است (اونامونو، 1385: 151).

6ـ از دید مدافعان ابلیس حتی اگر دستور خداوند را به وی نوعی امر بدانیم، آن امر ابتلا است نه امر ارادت. در این باره بایزید بسطامی از ابلیس می‌پرسد: «یا مسکین! با این زیرکی چرا امر حق را دست بداشتی؟ گفت: یا بایزید! آن «امر ابتلا» بود نه «امر ارادت». اگر امر ارادت بودی، هرگز دست بنداشتمی» (نیکلسون، 1374: 158).

7ـ در منطق الطیر آمده است:

قدسیان را عشق هست و درد نیست

 

درد را جز آدمی درخورد نیست
                (عطار نیشابوری، 1385: 1183)

 

8 ـ حدیثی که امیرحسینی از پیامبر(ص) نقل کرده به‌صورت «بُعثتُ لرفض العادات» در نامه‌های عین‌القضات نیز آمده است (عین‌القضات همدانی، 1377، ج1: 56).

- آذربیگدلی، لطفعلی بیگ بیگدلی (1377). آتشکده، تصحیح حسن سادات ناصری، تهران: امیرکبیر.

2- ابن سینا (1363). اشارات و تنبیهات، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران: سروش.

3- ابوطالب مکّی (1995م). قوت القلوب، کوشش سعید نسیب مکارم، بیروت: دار صادر.

4- ابونصر سرّاج طوسی (1388). اللّمع فی التّصوف، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، ترجمة مهدی محبّتی، تهران: اساطیر، چاپ دوم.

5- احمد جام (1389). بحار الحقیقه، تصحیح حسن نصیری جامی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

6- ------ (1387). روضة المذنبین، تصحیح علی فاضل، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم.

7- امیرحسینی هروی (1352). طرب المجالس، اهتمام سید علیرضا مجتهدزاده، مشهد: کتابفروشی باستان.

8- ---------- (1371). مثنوی‌های عرفانی، تصحیح سید محمد ترابی، تهران: دانشگاه تهران.

9- اوحدی بلیانی اصفهانی، تقی‌الدین محمد (1389). عرفات العاشقین و عرصات العارفین، تصحیح ذبیح‌ا... صاحبکار و آمنه فخر احمد، تهران: میراث مکتوب.

10- اونامونو، میگل (1385). درد جاودانگی، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، تهران: ناهید، چاپ هفتم.

11- براون، ادوارد (1357). تاریخ ادبی ایران، از سعدی تا جامی، ج3، ترجمۀ علی‌اصغر حکمت، تهران: امیرکبیر، چاپ چهارم.

12- توکلّی، حمیدرضا (1389). از اشارت‌های دریا، تهران: مروارید.

13- جامی، عبدالرحمان (1385). نفحات الانس، تصحیح محمود عابدی، تهران: اطلاعات، چاپ سوم.

14- حاجی خلیفه (1402). کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون، بیروت: دارالفکر.

15- حسین‌پور، علی (1383). «تولد دوباره (مرگ پیش از مرگ در عرفان و ادب فارسی)»، فصلنامة مطالعات و تحقیقات ادبی، سال 1، شماره 1 و 2، 25 ـ 46.

16- حکمت، فروغ (1340). عقاید و آثار میرحسینی سادات هروی، مشهد: کتابخانة آستان قدس رضوی.

17- ---------- (1342). «سرگذشت و آثار میرحسینی سادات هروی» ، مجلة وحید، دورة دوازدهم، شمارة اول، 43 ـ 50.

18- خواندمیر، غیاث‌الدین (1353). حبیب السیر فی اخبار افراد بشر، تهران: کتابفروشی خیّام، چاپ دوم.

19- دولتشاه سمرقندی (1366). تذکرة الشعرا، به‌همت محمد رمضانی، تهران: کلالة خاور، چاپ دوم.

20- رازی، امین احمد (بی‌تا). هفت اقلیم، تصحیح جواد فاضل، تهران: کتابفروشی علی‌اکبر علمی و ادبیه.

21- روزبهان بقلی (1374). شرح شطحیات، تصحیح هنری کربن، تهران: کتابخانة طهوری، چاپ سوم.

22- -------- (1366). عبهر العاشقین، تصحیح هنری کُربن و محمد معین، تهران: منوچهری، چاپ سوم.

23- ریتر، هلموت (1377). دریای جان ج اول، ترجمة عباس زریاب خویی و مهرآفاق بایبوردی، تهران: انتشارات بین‌المللی الهدی، چاپ دوم.

24- زرین‌کوب، عبدالحسین (1376). جستجو در تصوف ایران، تهران: امیرکبیر، چاپ پنجم.

25- -------------- (1366). سرّ نی، تهران: علمی، چاپ دوم.

26- زمچی اسفزاری، معین‌الدین محمد (1338). روضات الجنّات فی اوصاف مدینه هرات، تصحیح سید محمدکاظم امام، تهران: دانشگاه تهران.

27- سادات ناصری، حسن (1350). «مولانا و امیرحسینی هروی» ، مجلة وحید، دورة نهم، شمارة نهم، 1352ـ 1363.

28- سرّاج طوسی، ابونصر (1388). اللّمع فی التصوّف، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، ترجمة مهدی محبّتی، تهران: اساطیر، چاپ دوم.

29- سعاد الحکیم (1401). المعجم الصوفی، بیروت: دندره.

30- سمنانی، علاء الدوله (1366). چهل مجلس، تصحیح نجیب مایل هروی، تهران: ادیب.

31- شفیعی کدکنی، محمدرضا (1380). «از عرفان بایزید تا فرمالیسم روس»، فصلنامة هستی، سال دوم، دورة دوم، شماره3، ۱۲ ـ 28.

32- --------------- (1373). در اقلیم روشنایی، تهران: آگاه.

33- --------------- (1386). قلندریه در تاریخ، تهران: سخن.

34- شمس، محمدجواد (1380). «امیرحسینی»، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران: مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، ج دهم، 256ـ 259.

35- شمس‌تبریزی (1377). مقالات، تصحیح محمدعلی موحّد، تهران: خوارزمی، چاپ دوم.

36- صفا، ذبیح‌الله (1363). تاریخ ادبیات در ایران، ج3، تهران: فردوس، چاپ دوم.

37- عثمانی، ابوعلی حسن بن احمد (1374). ترجمة رسالة قشیریه، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ چهارم.

38- عطار نیشابوری، فریدالدین محمد (1385). منطق الطیر، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن، چاپ سوم.

39- عین‌القضات همدانی (بی‌تا). تمهیدات، تصحیح عفیف عسیران، تهران: کتابخانة منوچهری، چاپ دوم.

40- ------------ (1377). نامه‌ها، به اهتمام علی‌نقی منزوی و عفیف عسیران، تهران: اساطیر.

41- غزالی، احمد (1359). سوانح، تصحیح نصرا... پورجوادی، تهران: بنیاد و فرهنگ ایران.

42- فروزانفر، بدیع‌الزمان (1361). احادیث مثنوی، تهران: امیرکبیر، چاپ سوم.

43- لاهیجی، شمس‌الدین محمد (1387). مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تصحیح محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران: زوار، چاپ هفتم.

44- مایل هروی، نجیب (1344). شرح حال و آثار امیرحسینی غوری هروی، افغانستان: وزارت اطّلاعات و کلتور.

45- محمد بن منور (1376). اسرارالتوحید، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: آگاه، چاپ چهارم.

46- محمدی آسیابادی، علی (1390). مولوی و اسرار خاموشی، تهران: سخن.

47- مستملی بخاری، ابوابراهیم اسماعیل بن محمد (1373). شرح التعرّف لمذهب التصوّف، تصحیح محمد روشن، تهران: اساطیر، چاپ دوم.

48- مولوی، جلال‌الدین محمد بلخی (1369). فیه مافیه، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: امیرکبیر، چاپ ششم.

49- -------------------- (1363). کلیات شمس، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: امیرکبیر، چاپ سوم.

50- ------------------- (1377). مثنوی معنوی، تصحیح عبدالکریم سروش، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ سوم.

51- ------------------ (1387). غزلیات شمس تبریز، مقدمه، گزینش و تفسیر محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن، چاپ دوم.

52- مینوی، مجتبی (1367). احوال و اقوال شیخ ابوالحسن خرقانی به ضمیمة منتخب نور العلوم، تهران: کتابخانة طهوری، چاپ چهارم.

53- نجم رازی (1380). مرصاد العباد، اهتمام محمد امین ریاحی، تهران: علمی فرهنگی، چاپ نهم.

54- نسفی، عزیزالدین (1388). الانسان الکامل، تصحیح ماریژان موله، تهران: طهوری، چاپ نهم.

55- نیکلسون، رینولد. آلن (1374). تصوف اسلامی و رابطة انسان و خدا، ترجمة محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن، چاپ دوم.

56- واله داغستانی، علیقلی (1384). ریاض‌الشعراء، تصحیح سید محسن ناجی نصرآبادی، تهران: اساطیر.

57- هجویری، ابوالحسن علی بن عثمان (1389). کشف المحجوب، تصحیح محمود عابدی، تهران: سروش، چاپ پنجم.

58- همایی، جلال الدین (1376). مولوی نامه، تهران: مؤسسة نشر هما، چاپ نهم.