تتبّعی در شرح گیسودراز بر الرساله القشیریه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

2 دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

چکیده

الرسالة ابوالقاسم قشیری یکی از متون مهم نثر عرفانی، به‌ویژه در زمینة آداب و تعالیم تصوف است. قشیری این کتاب را در فاصلة 437 تا 438 هجری قمری به زبان عربی نوشت. این اثر از همان روزگار تألیف، توجه بسیاری را برانگیخت. الرساله دو بار به فارسی ترجمه شد. سید محمد گیسودراز، یکی از عارفان طریقة چشتیه در سدة نهم، برای نخستین بار الرساله را شرح و تفسیر کرد. اهمیت شرح گیسودراز در آن است که نویسنده  افزون بر شرح، سخنان قشیری و عارفان دیگر را نیز نقد می‌کند؛ به عبارت دیگر، او نه همانند یک مرید یا شارح صرف، بلکه با دیدی انتقادی و منتقدگونه به الرساله می‌نگرد. این پژوهش بر آن است تا با بررسی شرح رسالة قشیریه، جنبه‌های انتقادی این شرح را تبیین و ویژگی‌های برجستة زبان گیسودراز را آشکار کند. این ویژگی‌ها می‌تواند نمایانگر نثر سدة هشتم و نهم هجری باشد. 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

about description of Qushayri 's Alresale

نویسندگان [English]

  • mohsen mohammadi e fesharaki 1
  • maryam shirani 2
1 university of isfahan
2 University of Isfahan
چکیده [English]

Abstract
"Al-Resale" by A. Qushayri is one of the most important texts in mystical prose, especially in the field of customs and teachings of Sufism,. Qushayri wrote the book in between 437 to 438 AD in Arabic. Al-Resale was noted as far back as written and was translated into Persian twice. M. Gisu Deraz is one of the mystics comprised Chishti Order in the ninth century.  He was described Al-Resale for the first time. What is important about this is that Gisu Deraz criticized words of Qushayri and other mystics, as well as Al-Resale. On the other hand, his look is the look of a critic to a commentator or a disciple. This article attempts to study description to Al-Resale, explain the critical aspects of this description and reveal the outstanding characteristics of Gisu Deraz's Language that prose represents the eighth and ninth centuries.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Qushayri 's Alresale
  • Gisu Deraz
  • Description
  • Criticizing
  • Language features

الرساله مهم‌ترین اثر ابوالقاسم قشیری (متوفی 465 ق) و از متون اصلی آثار تعلیمی عرفانی است. قشیری این کتاب را در یک مقدمه، دو فصل و پنجاه و پنج باب به عربی تألیف کرد. این اثربه‌سبب اهمیتش دو بار به زبان فارسی برگردانده شد و بر آن شروحی نیز به نگارش درآمد (نک: قشیری، 1392: سی و نه). شرح سید محمد گیسودراز (متوفی 825 ق) نخستین شرح الرساله است1.

سید صدرالدین ابوالفتح محمد بن یوسف از عارفان طریقة چشتیة هند است. سید محمد، جامع میان سیادت و علم و ولایت بود. در میان مشایخ چشتیه مشربی خاص و در بیان اسرار حقیقت طریقی ویژه داشت (محدث دهلوی، بی‌تا: 137). وی به «خواجة بنده‌نواز» و «گیسودراز» مشهور بود2. برپایة سخنان نویسندة مقدمة شرح الرساله،3 هدف گیسودراز از نگارش این شرح، مقابله با متشبهان و مترسمانی است که در لباس اهل طریقت عارفان را بدنام می‌کردند. گویا این گروه با دست‌مایه قراردادن بعضی سخنان شطح‌آمیز عارفان، دین را به تباهی و کفر کشانده بودند. از این رو، گیسودراز «فرضی لازب و امری واجب دید که به حجت و درایت و به نقل و به روایت، گرد الحاد را از دامنشان بر باد هوا بپراند و هَبَاءً مَنثوراً گرداند و آن غبار بر روی چون بوم ایشان نشاند و آن گرد را به روزگار نابکار ایشان افشاند. لطیف معاملة ایشان را به حجج یقینی بیان کرد و عزیز مقامات ایشان را پیش اهل انصاف عیان کرد. اکثر الفاظ مصطلح را معنی گفت و بسی درّ ثمین را میان آن سلک سفت. از آن طایفة مخاذیل، بیزاری جست و آن زمرة مجاهیل را به جماعت مردودان بازبست»(گیسودراز، 1361ق: 6).

مقدمة شرح الرساله با ستایش خداوند آغاز می‌شود و با مدح گیسودراز ادامه می‌یابد؛ پس از آن شرح گیسودراز به ترتیبِ فصول و ابواب الرساله شروع می‌شود. البته وی فقط تا پایان باب نوزدهم (باب توکل) را شرح کرده است. علت ناتمامی این شرح معلوم نیست و نویسنده به ادامة شرح در مجلد دیگری نیز اشاره نکرده است. روش گیسودراز بدین ترتیب است که ابتدا قسمتی از سخن قشیری را با لفظ «قوله» بیان می‌کند و سپس آن را به فارسی برمی‌گرداند. اگر دشواری از نظر لفظ یا معنی، در جملات وجود داشت که با ترجمه از میان نرود، با شرح و توضیح بیشتر در تبیین آن می‌کوشد؛ گاهی نیز سخن مشایخ و حکایات بیان‌شده را نقد می‌کند. بنابراین گیسودراز همة عبارات الرساله را تا پایان باب نوزدهم ترجمه، شرح و گاه نقد کرده است؛ البته گاهی به‌سبب تکراری‌بودن مفهوم سخن قشیری، ترجمه و شرحی بیان نمی‌کند و این موضوع را برای خواننده، با عباراتی مثل «این همه ترجمه بالا گفته‌ام؛ باز چه مکرر کنم؟» آشکار کرده است. 

این گفتار بر آن است با بررسی شرح الرساله، نگاه منتقدانة گیسودراز را دربارة بعضی از سخنان و کرامات مشایخ آشکار کند؛ همچنین نثر او نمونه‌ای از نثر سدة هشتم است و بیان ویژگی‌های نثر وی از دیگر اهداف این پژوهش است. بدین منظور، پس از بررسی کوتاه وقایع زندگی و مشرب عرفانی گیسودراز، شیوة شرح و ویژگی‌های نثر او تحلیل می‌شود. 

 

2ـ طریقة چشتیه و گیسودراز

چشتیه از طریقه‌های مهم صوفیان در سدة هشتم و نهم هجری است. وجه تسمیة این طریقه منسوب‌بودن آن به «چشت» است. چشت قریه‌ای نزدیک هرات که به پاکی هوا و گوارایی آب معروف است (نک: مستوفی، بی‌تا: ذیل چشت)؛ (خواندمیر، 1333: 3/203). گویا طبقات‌الصوفیة خواجه عبدالله انصاری، کهن‌ترین منبعی است که در آن از چشتیان یاد کرده است. به گفتة خواجه عبدالله، او با ابواحمد چشتی (متوفی 355 ق) رابطه داشت و همین به آشنایی وی با چشتیان و افکار و آداب آنها انجامید (نک: انصاری، 1362 :22، 604، 625)؛ (چشتی، 1385، پیش‌گفتار: نه ـ ده).

معین‌الدین چشتی طریقة چشتیه را در هند (متوفی 633 ق) پایه‌گذاری کرد و بعد از او قطب‌الدین کاکی و به‌ویژه فریدالدین گنج شکر، آن را در سراسر هند وسعت بخشیدند. فریدالدین توانست چشتیه را از یک سلسلة محدود تصوف به نوعی نهضت تبلیغ دینی تبدیل کند. از میان پیروان پرشمار او نظام‌الدین اولیا و علاءالدین صابر طریقة چشتیه را در قالب دو شاخة نظامیه و صابریه تداوم بخشیدند. البته طریقة چشتیه با کوشش‌های نظام‌الدین در هند به کمال و درخشش دست یافت و در مقابل، صابریه موفقیت زیادی کسب نکرد. خلافت چشتیه بعد از نظام‌الدین به نصیرالدین چراغ رسید. با کوشش‌های نصیرالدین، در زمان او طریقة چشتیه آخرین روزهای رونق و شکوه خود را سپری کرد و تصوف در هند به‌تدریج به دورة فترت و انحطاط نزدیک شد (برای تفصیل نک: زرین‌کوب، 1378: 217ـ222).

افرادی بعد از نصیرالدین برای تداوم و نشر طریقة چشتیه کوشیدند؛ از میان آنها سید محمد گیسودراز اهمیت بیشتری دارد. نیاکان گیسودراز از مردم هرات بودند که به دهلی مهاجرت کردند. پدرش سید یوسف، یکی از مریدان طریقة چشتیه بود (آریا، 1365: 180) و به «سید راجه» شهرت داشت. سید محمد در سال 720 یا 721 قمری در دهلی متولد شد. در سال 727 قمری با خانواده‌اش به دولت آباد دکن رفت و تا زمان درگذشت پدرش (سال 731 ق) در آن شهر ماند. بعد از آن به همراه مادرش به دهلی بازگشت و به علوم رایج را آموخت (برزگر، 1380: 2129). در همین سال‌ها نصیرالدین محمود اودهی مشهور به «چراغ دهلی» (متوفی757 ق) را پیر طریقت خود کرد و بیست و یک سال در ملازمت او به سر برد.

به گفتة تذکره‌نویسان، سید محمد بعد از درگذشت نصیرالدین محمود، دهلی را به قصد دکن ترک کرد اما بعضی دیگر نوشته‌اند: «ظاهراً تاخت‌وتازهای تیمور گورکانی به قصد تصرف دهلی در 800 قمری بود که گیسودراز را واداشت تا برای یافتن جایی امن‌تر، دهلی را ترک گوید» (همان)؛ (معصومی، 1384: 173). بنابراین گیسودراز هم‌زمان با حملة تیمور، از دهلی خارج شد و بعد از اقامت چندساله در شهرهایی مثل گوالیار و گجرات، با دعوت فیروزشاه بهمنی به دکن رفت و تا آخر عمر در گلبرگة دکن ماند.

گیسودراز در سال 825 قمری، در صد و پنج سالگی درگذشت (معصوم علیشاه، 1317: 3/11)؛ (آقابزرگ تهرانی: 9/937). احمدشاه بهمنی بقعة باشکوهی بر مزار سید محمد بنا کرد. آرامگاه او امروزه بزرگ‌ترین زیارتگاه مسلمانان جنوب هند است (برزگر، 1380: 2130). درگذشت گیسودراز بر حکومت بهمنیان بسیار تأثیر گذاشت؛ به‌گونه‌ای که احمدشاه مجبور شد پایتخت خود را به بیدر منتقل کند. وی با ناامیدی از فرزندان و پیروان گیسودراز، کوشید با دعوت از دانشمندان و نخبگان ایرانی، جامعه‌ای جدید برپایة روابط فرهنگی و سیاسی نو، در بیدر ایجاد کند (معصومی، 1384: 166).

2ـ2 آداب و تعالیم چشتیه

در ایران طریقة چشتیه آوازة زیادی نیافت؛ اما در سرزمین هند بسیاری به آن توجه کردند؛ به‌گونه‌ای که افزون بر مسلمانان، هندوان نیز به این طریقه علاقه یافتند. تعلیمات و روش مسالمت‌آمیز پیران این سلسله و نیز سادگی روابط مرید و مراد نسبت به طریقه‌های دیگر، از عوامل ایجاد اشتیاق این طریقه بین مردمان است (آریا، 1365: 194)؛ برای مثال در طریقة چشتیه وجود پیر ضروری نیست؛ شرط کافی ورود به این طریقه، انجام غسل توبه و اویس و خواندن فاتحه برای روح اویس است (مدرسی، 1360: 186). به بیان دیگر صوفیان چشتی، از اویسیان به شمار می‌روند. گیسودراز در روش پذیرفتن مرید، از این نیز پا را فراتر می‌نهد؛ او در این باره چنین گفته است: «اگر طالب تصوف به من دسترسی ندارد می‌تواند بر روی مجمعه‌ای، نان و نمک و قند گذارد و بر سطح رودخانه‌ای که به دریا اتصال دارد قرار دهد؛ آن ظرف به من می‌رسد و از آن ساعت طالب فقر به مریدی من پذیرفته می‌گردد» (همان: 185). گیسودراز روش دیگری نیز مشابه این روش ارائه کرده است: هر کس، در هر مکانی و هر آیینی، برای ورود در جمع مریدان چشتیه، باید وضو گیرد، طاقیه بر زمین نهد و به نام پیر دست بر طاقیه نهد و بپوشد، نام پیر را بر زبان راند، دو رکعت نماز بخواند و چیزی به فقیر دهد (نک: همان: 187).

طریقة چشتیه بر حفظ شریعت و انجام احکام دین تأکید دارد. به همین سبب در این مشرب عرفانی همة واجبات و حتی مستحبات باید رعایت شود. از تعالیم این مشرب عرفانی، ذکر اوراد متنوع و ویژه به‌صورت آشکار یا نهان است که بر زبان پیروان آن جاری می‌شد. در میان اذکار رایج این طریقه، از ذکر منظوم نیز سخن رفته است (برای تفصیل نک: آریا، 1365: 203-207). مراقبه نیز از تعلیمات بسیار مهم چشتیه و مقدمه‌ای برای مشاهده و مکاشفه است. در این طریقه، مراقبه مانند ذکر تنوع بسیاری دارد و بعضی از آن مشابه اعمال مرتاضان و جوکیان هندی است. محمدگیسودراز در رسالة مراقبه، از سی و شش نوع مراقبه یاد می‌کند (نک: همان: 208-211). مراسم سماع و قوّالی، یکی دیگر از آداب معمول چشتیه است. آنان این مراسم را سنت پیران خود و یکی از اصول مهم سلسله می‌دانند.

مشایخ چشتیه شیوة ملامتی داشته و در این شیوه بسیار کامل بوده‌اند؛ به‌گونه‌ای که خواجه عبدالله انصاری در این طریق تمام‌تر از احمد چشتی نمی‌شناسد و می‌گوید: «چشتیان همه چنان بوده‌اند از خلق بی‌باک و در باطن سادات جهان» (نک: جامی،1370: 345).

نکتة مهم دربارة مشرب عرفانی گیسودراز، مخالفت سرسختانة او با عارفان برجسته‌ای مثل عین‌القضات، عطار، مولوی و ابن‌عربی است. وی در نامه‌ای این افراد را فریبکار و دشمن اسلام می‌خواند (نک: برزگر، 1380: 2130). گیسودراز نظریة وحدت وجود ابن‌عربی و دیدگاه او دربارة مسئلة ولایت را نمی‌پذیرفت و سخنان علاءالدوله سمنانی (متوفی 736 ق) را در مخالفت با ابن‌عربی تأیید می‌کرد. بعضی عارفان شریعت و سنت در سلوک عرفانی آنان بروز بیشتری داشت و گیسودراز این دسته از عارفان را می‌پسندید؛ همین موضوع موجب شد تا چشتیه به‌تدریج به طریقة سهروردیه گرایش یابد (نک: زرین‌کوب، 1387: 221)4. یکی از علت‌های ستیز گیسودراز با ابن‌عربی، شباهت اندیشة وحدت وجودی محی‌الدین با آموزه‌های آیین هندو دانسته شده است (نک: اسدپور، 1386: 54). گیسودراز در بین سطرهای متون و نیز در رساله‌های کوتاه خود برای محو نفوذ ابن‌عربی بسیار کوشید؛ اما تاریخ تصوف هند گویای آن است که آثار او در نقد تعالیم ابن‌عربی، بر صوفیان آن سرزمین تأثیر اندکی گذاشت (نک: رضوی، 1380: 307).

آثار گیسودراز و نیز مناقب‌نامه‌های مریدانش دربارة احوال پیر خود، دیدگاه‌های او را به‌خوبی نشان می‌دهد5.

2ـ3 آثار گیسودراز

گیسودراز زبان‌های فارسی، عربی، سانسکریت و هندی را می‌دانست، «با فرهنگ عامیانه و اساطیر هندوان آشنا بود، دربارة مسائل دینی با یوگی‌ها و دانشوران هندو به مباحثه و مناظره می‌پرداخت» (برزگر، 1380: 2130) و با مشایخ بزرگ روزگارش به‌شکل‌های مختلف ارتباط داشت. گیسودراز برخلاف مشایخ دیگر چشتیه، شمار زیادی کتاب و رساله از خود به جا گذاشته است. از این رو، او را از نویسندگان پرکار عرفان اسلامی برشمرده‌اند و شمار آثارش را صد و پنج و صد و بیست و پنج نوشته‌اند. بیشتر آثار گیسودراز، شرح و تفسیر متون فقه و حدیث و تصوف است. از جمله آثار او به متون زیر می‌توان اشاره کرد:

1. اسمار الاسرار یا اسماء الاسرار: توحید و تصوف موضوع این اثر است و در سال 802 قمری در صد و پانزده سمر تألیف شد. سید محمد، حقایق و معارف عرفانی را به زبان رمز، ایما و اشاره در آن بیان کرده است (محدث علوی، بی‌تا: 142)6.

2. انیس العشاق یا دیوان گیسودراز: این اثر دربردارندة 324 غزل، یک مثنوی و نه رباعی است. تخلص او در شعر «ابوالفتح»، «محمد» و «گیسودراز» بوده است (مدرسی، 1361: 89).

3. برهان العاشقین: این اثر به شکارنامه و چهار برادران نیز معروف است که داستان عرفانی و تمثیلی آخرین رساله از مجموعة یازده رسائل گیسودراز است. گویا صورت آغازین این تمثیل، یک تمثیل بسیار کهن ایران عهد ساسانی است یا شاید در ادب هند ریشه دارد (شفیعی کدکنی، 1380: 28). سید محمد اکبر پسر گیسودراز و چند تن دیگر از پیروان چشتیه، بر این داستان شرح‌هایی نوشته‌اند (نک: همان: 25)؛ (فریامنش، 1387: 3). نوشتن هفت شرح بر این رسالة کوتاه، نشان‌دهندة اهمیت آن نزد صوفیان چشتی است.

4. شرح تمهیدات (زبدة الحقایق) عین‌القضات همدانی: وی در این اثر نیز مانند دیگر آثارش از تاختن به ابن‌عربی و اندیشه‌هایش فروگذار نکرده است (نک: اسدپور، 1386: 56).

5. شرح الرساله القشیریه.

6. ترجمه و شرح عوارف المعارف سهروردی.

7. رسالة مراقبه، در بیان سی و شش نوع مراقبه.

8. رسالة منظوم در اذکار.

9. سبیل المحققین و المجذوبین، در شرح «جام جهاننما» اثر محمدشیرین مغربی.

 

شرح الرساله القشیریه

خواننده در شرح الرساله دو چهرة شارح و منتقد از گیسودراز مشاهده می‌کند؛ گیسودراز در مقام یک شارح، از تکرار مطالب و طولانی‌کردن کلام دوری می‌کند؛ زیرا معمولاً سخن قشیری به‌خوبی برگردانده شده است و همان در انتقال مقصود کافی است. وی بارها علت مختصرنویسی خود را چنین نوشته است: «اگر بنویسم کتاب دراز شود» یا «بسیار سخن‌گفتن رسم ما نیست». به‌طور کلی یکی از انتقادهای گیسودراز به قشیری درازگویی و تکرارهای او است؛ به‌گونه‌ای که جایی ناگزیر به قشیری چنین می‌گوید: «ایها الشیخ ـ رحمک الله ـ این سخن چند بار مکرر کرده‌اید. مکرر را چند نحو ترجمه کنم و عذر مکرر چند خواهم»(گیسودراز، 1361ق: 349).

نقش دیگر گیسودراز در این متن، منتقدبودن او است. به‌سبب نگاه انتقادی او به الرساله، هرجا لازم است، بعد از ترجمه به نقد سخنان قشیری و دیگر مشایخ می‌پردازد. به عبارت دیگر گیسودراز، در شرح رسالة قشیریه مریدی بدون اظهار نظر در برابر پیر نیست؛ بلکه او شیوه‌ای محققانه و منتقدانه را در پیش گرفته است. البته «در زمینه‌های اختلاف همواره جانب ادب را رعایت کرده است» (همان: مقدمة اردو). گیسودراز در این قسمت‌ها گزیده‌گویی و اختصار را کنار می‌نهد و می‌کوشد سخن خود را در برابر سخن قشیری و دیگران، دقیق‌تر و سنجیده‌تر جلوه دهد. می‌توان گفت نقدهای او، بیشتر منصفانه و درست است. گویی گیسودراز خود را به‌جای مخاطب قرار می‌دهد؛ سپس با پیش‌بینی سؤالات  خوانندگان الرساله آنها را پاسخ می‌دهد.

نقدهای گیسودراز نتیجة خوانش دقیق الرساله است. او از دیدگاه یک سالک، به این متن تعلیمی عرفانی نمی‌نگرد؛ زیرا در این صورت باید شرح وی سراسر تأیید، تفسیر و حتی توجیه سخنان قشیری باشد. گیسودراز دور از هرگونه وابستگی فکری یا کرامت‌پردازی‌های رایج میان صوفیان، در رفع دشواری‌های لفظی و معنایی الرساله کوشیده است. بدین منظور کاستی‌ها و گاه سهو و خطاهای مؤلف را مطرح می‌کند و با پاسخ‌هایی دقیق و عقلانی، خود و خواننده را قانع می‌کند. برای مثال، قشیری مانند بسیاری از عارفان از مقام علمی و عرفانی جنید بغدادی بسیار تأثیر پذیرفته است؛ به‌طوری که در الرساله سخن جنید مهر تأیید سخن قشیری و دیگر مشایخ است و جملات او فصل‌الخطاب مباحث مختلف به شمار می‌رود. گیسودراز نیز به مقام والای جنید در تصوف اذعان دارد و چنین می‌نویسد: «الحق و الحق سخن آن بود که جنید گفت و جمله کلمات همه مرتبط به سخن جنید است. تو فکری بکن، ببین، من بگویم اما سخن دراز خواهد شد و عجب از این بزرگان که اختلاف لفظی کردند و همة ایشان پیش جنید در مرتبة تلمذ بودند» (همان: 457)؛ البته جنید نیز از دایرة انتقاد گیسودراز خارج نمی‌شود. وی چند بار سخنان و نظرهای جنید را مثل سخنان دیگران نقد کرده است؛ مثلاً در جایی به قشیری خرده می‌گیرد چرا برای جواز تواجد و سماع فقط بر نظر جنید تأکید کرده است، آن هم در مجلسی که مشایخ بزرگ دیگری نیز حضور داشته‌اند: «اینجا حاجت نبود که شیخ فرماید: ولم ینکر علیه الجنید؛ زیرا چه قول و فعل ابن مسروق هم حجت است و قول و فعل جریری» (همان: 281).

مقایسة حضرت موسی (ع) و حضرت محمد (ص) از مثال‌های موجود در مباحث و موضوعات مختلف عرفانی است. یکی از این مثال‌ها اهل تلوین‌بودن موسی و اهل تمکین‌بودن پیامبر است که برتری پیامبر بر موسی و درنتیجه برتری تمکین بر تلوین را آشکار می‌کند. دقت نظر گیسودراز دربارة این مثال جالب توجه است:«... نکو سخنی است که ابوعلی فرمود، موسی صاحب تلوین بود و پیغمبر ما صاحب تمکین؛ اما اینجا سخنی هست؛ شیخ از احوال قوم و صوفیان می‌گوید، کسی میان ایشان صاحب تلوین و کسی صاحب تمکین، و صاحب تمکین از صاحب تلوین به بسیاری بالاتر و بلندتر. سماع موسی(ع) را صاحب تلوین گویید و از امت محمد(ص) یکی صاحب تمکین باشد پس او بر موسی بالاتر باشد بسیاری... شیخ می‌گوید که تغیّر یکی از این دو سبب باشد: وارد قوی باشد و مورودعلیه ضعیف یا مورودعلیه قوی باشد، وارد ضعیفی. نیکو سخنی است این؛ اما امور نسبتی است. شاید وارد ضعیفی بر بنیه ضعیفی او را از دست برد، واردی قوی‌ای بر بنیة قوی‌ای او را از دست نبرد. و بعد گفتن تلوّن موسی و تمکّن پیغمبر ما، این سخن زیادتی باشد و هم رود که تمکّن محمد (ص) بنا بر این بود؛ محمد (ص) قوی بود، وارد ضعیف. و تلوین موسی (ع) بنا بر این بود که بنیة موسی ضعیف بود و وارد قوی» (همان: 346).

 با اینکه گیسودراز در ترجمه، دقیق، باریک‌بین و ماهر است، گاهی در برگردان وی از برخی عبارات سهو و خطایی مشاهده می‌شود؛ البته شمار این خطاها زیاد نیست و به محتوای کلی سخنان و حکایات آسیبی وارد نمی‌کند. نمونه‌های زیر از انواع این خطاها است:

«لمّا قدمت من بغداد کنت أدرس فی جامع نیسابور»: «در مسجد جامع بغداد درس میکردم» (همان: 44).

«وهان علیک من إحتاج إلیک»: «و همان کس که محتاج است، تو را خوار و سهل دارند» (همان: 119).

«وإن خوطبوا فبالکبر»: «اگر کسی ایشان را خطاب کند، ایشان به صفت کبر باشند» (همان: 190).

«ومثله أنّ أبایزید إشتری بهمدان حبّ القرطم ففضل منه شیء، فلمّا رجع إلی بسطام رأی فیه نملتین فرجع إلی همدان ووضع النملتین»: «و مثل این تقوا ابویزید کرده است. در همدان یک دبّه معصفر خرید. قیاسی که در آن گرفته بودند، از آن چیزی فاضل آمد. یا آن حبّ، معیار بود، بعد آنکه او را پر کردند، در بسطام آمد، از آن چیزی زیادت یافت، مقدار یک دانه دو دانه. باز به همدان بازگشت و آن هر دو دانه را کم کرد و آمد. نیکو سخنی است این، امّا مرا این مشکل پیش آمد: و این شمار نیست، به وزن و کیل است و همچنین گویند: بایزید، جایی طعامی خریده بود. با آن طعام دو مورچه بود. بایزید گفت: این را من از سوراخ جدا کرده‌ام. بازگشت به همدان، ایشان را همان جا انداخت» (همان:451).

 

جنبة انتقادی شرح گیسودراز بر الرساله

به‌طور کلی نقدهای گیسودراز را در چهار گونه نقد سخن قشیری، نقد سخن مشایخ دیگر، نقد حکایات، تأیید و تحسین سخن مشایخ می‌توان دسته‌بندی کرد. در ادامه، ابتدا هریک از این چهار گونه و سپس ویژگی‌های نثر گیسودراز باتوجه به متن شرح رساله بررسی می‌شود.

4ـ1 نقد سخن قشیری

انتقادهای گیسودراز به سخنان قشیری در چهار محور زیر خلاصه می‌شود:

4ـ1ـ1 تکراری‌بودن کلام قشیری

نمونه‌های زیر از این جمله است:

«اگر در بیان این می‌کوشم سخن دراز می‌شود» (همان: 9)؛ «همان سخن بالا بازآورده است؛ ترجمه چه کنم؟» (همان: 143)؛ «اینجا اشکالی می‌آید. این سخن، همان سخن است که بالا گفته است» (همان: 255).

4ـ1ـ2 خلط مطالب و تضاد در سخن قشیری

نمونه‌های زیر از این جمله است:

«و شیخ در بیان خود سخن مضطرب می‌راند» (همان: 268)؛ «شیخ سخن در خلط و خبط کرده می‌گوید...» (همان: 643).

4ـ1ـ3 نقد سخنان قشیری از جنبة محتوایی

«...اگر کسی را زلتی افتد از توبه بازنایستد، باز توبه کند، او را سلوک میسر آید. اما ما گوییم اگر احتلام حرام افتد یا استعمال محرمی در خواب بیند، چنین گوییم که توبه او مستقیم نیست؛ نفس او هنوز در تخیل و توهم آن است و اگرنه چنانچه در بیداری احتراز بود در خواب هم بودی» (همان: 395).

«و در نفس دو صفت جبلّی است، البته از طاعت گریزان باشد و میلی سختی دارد در شهوت‌ها... اگر جموحی کرد... واجب باشد که عنان او را به لگام تقوا بگردانند. عجب سخنی است این. نزدیک ما این را در سخن‌ها مصادره بر مطلوب گویند. او امتناع هم از طاعت‌ها کرده و شما می‌فرمایید تقوا را لگام او کنند تا او در ره آید، او هم از آن گریخته است تدبیری دیگر کنند تا او به تقوا آید...» (همان: 420).

4ـ1ـ4 نقد سخنان قشیری از جنبة لفظی

«قوله: فالمحاضره حضور القلب و قدیکون بتواتر البرهان...؛ محاضره حاضرشدن دل و اینکه دل با خدا حاضر شود به تواتر برهان. اینجاها «یکون» بایستی، «قدیکون» چه باشد؟...» (همان: 333).

«قوله: وقیل التوکل نفی الشکوک والتفویض إلی ملک الملوک؛ توکل این است. شک برود تا چیزی که در ازل رفته است، آن البته شدنی است و دیگر میان مردم است تا کسی متعلق به سبب نشود، مرزوق نشود. این شک برود و کار به مالک الملوک گذارد. عبارت این تقاضا کند که انتفاء الشکوک گفتی، نفی الشکوک چه باشد؟» (همان: 656).

4ـ2 نقد سخن مشایخ

بخش بسیاری از الرساله اقوال و آراء مشایخ متقدم است. درکل، کار قشیری تدوین و تنظیم این اقوال و نظرها در قالب یک کتاب تعلیمی بوده است. گیسودراز ناگزیر در شرح الرساله نه‌تنها سخنان قشیری بلکه سخنان عارفان دیگر را نیز شرح و نقد کرده است. البته گیسودراز آراء برخی از عارفان را به‌کلی مردود می‌داند؛ ازجمله احمد غزاالی، عین‌القضات، روزبهان‌بقلی، سعدی و ابن‌عربی:

«صوفیان را دیده‌ام که ایشان امرد را و صورت جمیله را شاهد نامند؛ بدین معنی گویند: او –تعالی-غیب است، بدین صورت ظاهر شده است. معتزلی بی‌انصاف، جای آن است که ایشان را چیزی چیزی گوید مثل این کلمات. روزبهان، شیخ خواجه سعدی و مرشد حقیقی او شیخ احمد غزالی و قاضی عین‌القضات و از محی‌الدین بن اعرابی را خود مپرس که او هم عالم را شاهد گوید و خدای را غایب گوید، الحق محسوس و الخلق معقول» (همان: 375).

«و اگر کسی از آن روح، آن فیض قدسی، عنایت کرده باشد و خطا نکرده باشد صواب بر صواب باشد. این فیض قدسی آن است که حکما این را نفس جزیی خوانند. و محی‌الدین ابن اعرابی او خود تحفه است و مقید و مطلق می‌گوید: این را حادث و ممکن و مستوی الطرفین نتوان گفت» (همان: 384).

انتقادهای گیسودراز به سخن مشایخ بیشتر در محتوای کلام و گاه در لفظ است؛ مثلا:

«ابوعلی رودباری فرموده است: هر وهم‌برنده و گمان‌برنده به سبب جهلی که با وی است، گمان برد او –تعالی- بر این وهم و بر این تصور است. خدای تعالی خلاف آن است یعنی غیر آن است و عقل حکم کند که غیر آن است. اینجا مشکلی است. بسیار الهیات باشد که عقل را آنجا حکمی نیست؛ پس العقل یدل علی خلافه، چونه درست آید؟ متشابهات هم از این متشابه است که در عقل و فهم درنمی‌آید و هر که کشف و تجلی دارد، او داند که اینجا چه سرّ است» (همان: 384).

 «قوله: «اباعبدالله بن منازل یقول: لم‌یضیع أحد فریضه من الفرائض إلا ابتلاه الله تعالی بتضییع السنن و لم‌یبل احد بتضییع السنن إلا یوشک ان‌یبتلی بالبدع»؛ هیچ یکی، فریضه را ضایع و اهمال نکرد، مگر آن که مبتلا شد به تضییع سنن و هیچ یکی تضییع سنن نکرد، مگر آن که مبتلا شد به بدعت. قضیه‌ای معکوس می‌شود؛ این بایستی گفت: هر که مباشر بدعتی شود او مبتلا به تضییع سنن گردد و هر که تضییع سنن کند، مبتلا به تضییع فریضه شود» (همان: 206).

«نصرآبادی فرموده است: هرکه تقوا لازم گرفت، او مشتاق به مفارقت دنیا شد. گوییم لازم نیست، شاید متّقی باشد و حیات دنیا را دوست دارد برای ازدیاد تجلّی و کشف را و برای دادن داد مقام تقوا را» (همان: 448).

در بین سخنان مشایخ جملاتی دیده می‌شود که گیسودراز آنها را مناسب احوال سالکان ندانسته است. وی این‌گونه سخنان را سطحی و عوام‌پسند برشمرده است. برای مثال در نقد سخنان «ابوبکر دقی» و «طمستانی» چنین می‌گوید: «نیکو سخنی است که بزرگ فرمود، اما مذکرانه و عامیانه است، سخن مرشدانه نیست» (همان: 227)؛ «در فضل سالکان در سلوک این گفتار چه معنی داشت؟ این گفتار لایق مذکران است» (همان: 236).

گیسودراز این سخنان را به سبب غیرعقلانی‌بودن و تناقض آن با علم روزگار، عامیانه می‌داند. او حتی حسن تعلیل شبلی را برای زردی رنگ آفتاب هنگام غروب، حکایتی عامیانه و مذکرانه خوانده است: «از شبلی پرسیدند که: آفتاب نزدیک غروب زرد شود؟ شبلی گفت: زیرا چه مقامی کمالی و شرفی که او داشت از آنجا معزول شد و فروافتاد، پس زرد می‌شود از خوف مقام که مرا بازگردانند بدان مقام؛ تا چه کنند و باز چون برآید؟ و هم همچنین مؤمن چون آخر وقت او شود زرد شود، خوف آنکه مقامی که می‌رود تا با او چه کنند و چون بر انگیزند روشن و منوّر باشد؟ نیکو حکایت است این، اما با کتاب سلوک و حکایت متحققان نسبتی ندارد. حکایت عامیانه و مذکرانه است؛ مذکری بر منبر برآید و این بگوید و عامیان چند باشند و بشنوند و آهی زنند. سخن در این است باری، شبلی این حکایت گفته است و نسبت بدین داده است؛ زیرا چه محقق و معلوم است که آفتاب از نظر ما دور شد، او در دریا می‌رود، به دریا قریب شد، عکس آن دریا از نظر ما زردنمودن گرفت و از اینجا که تو او را زرد می‌بینی، بر قومی همان زمان طلوع کرده است، چنانچه اینجا وقت شروق می‌بینی، ایشان آنجا همچنان می‌بینند» (همان: 524 ـ 525).

4ـ3 نقد حکایات

یکی از ویژگی‌های الرساله نقل حکایات و کرامات بزرگان تصوف است. این حکایات گویی درس‌های عملی برای سالکان طریقت بوده است و به همین سبب از پایه‌های متون تعلیمی عرفانی به شمار می‌رود. نوع نگارش و پرداخت این حکایت‌ها در متون عرفانی، تأیید و تعظیم آن را نزد عارفان نشان می‌دهد؛ عارفان این حکایات و کرامات را پذیرفته‌اند و هیچ سؤال یا شبهه‌ای دربارة آن بیان نکرده‌اند. البته تردید و انکارهای مخالفان عرفان مانند ابن‌جوزی در این پژوهش نمی‌گنجد. گیسودراز بنا بر شیوة خود در شرح الرساله، در جای لازم، با دقت و نکته‌سنجی و گاه با وسواس، حکایت‌های نقل‌شده را بررسی و نقد می‌کند. انتقادهای او بر این حکایت‌ها در دو دستة نقد حکایت و نقد جایگاه حکایت جای می‌گیرد:

4ـ3ـ1 نقد حکایت

بسیاری از حکایات دربارة عارفان، درظاهر تحسین‌برانگیز و ستودنی است؛ اما اگر از دید دقیق و عقل‌گرای کسی مثل گیسودراز به آن نگریسته شود، کاستی‌ها و خطاهای عارفان در قول و عمل آشکار می‌شود. نمونه‌های زیر از آن جمله است:

«ابوعبدالله رودباری چون به طعامی دعوت شدی... فقرا را از این دعوت خبر نکردی و طعام خود، ایشان را خورانیدی. سپس آنکه ایشان طعام به‌قدر حاجت خود خورده می‌بودند، ایشان را خبر کردی که شما را فلان جا طلبیده‌اند، روان شوند. غرض، این داشت: چون ایشان طعام وقت خویش فارغ گردند، ایشان دست بدان طعام به شهوت و رغبت نیندازند و اگر یک لقمه برگیرند، به تعذّر گیرند تا مردمان را در حق ایشان گمان بد نرود... اینجا چند سخنی هست. چه باشد یکی طعام برای تو پخت و تو طعام او نخوری؟ نه آ ن که پخته آن بیچاره ضایع شود؟ و دیگر، مطلوب او این است گرسنه طعام بخورد، مزیدی او را شود، ثوابی زیاده شود. و دیگر، مردمانی طعام خورده و دست تخسیرآن بر طعام دراز نمی‌کنند و مردمان دانند که این‌چنین اندک خورانند. از بعضی صوفیان چنین شنیده‌ام و دیده‌ام: اگر جای رفتند، در خانه طعام نمی‌خوردند. گفتند آن بیچاره برای ما طعام پخته است، اگر طعام او نخوریم، او بی‌دل شود و اگر آنجا به حسب معتاد نخوریم کسی تا چه گمان برد» (همان: 245).

«نوری در بادیه گرسنه شد. آوازدهنده آواز داد گفت: چه می‌گویی؟ نزدیک تو چه بهتر تو را؛ چیزی بدهم سببی که بدان قوّت تو شود، یا کفایت تمامی کنی؟ نوری گفت: کفایت ورای همه نهایت است. بعد آن، هفده روز دگر گرسنه ماند. هفده روز چه باشد؟ این حکایت این تقاضا کردی که بعده طعام نخوردی، همین کفایت به جوع کردی» (همان: 658).

موشکافی‌های گیسودراز حتی به روایات نیز کشیده شده است به‌طوری که در چند نمونة زیر روایتی از پیامبر (ص)، حکایتی دربارة وحی به موسی (ع) و سخنی از خلیفة دوم را نقد کرده است:

«روایت کنند که شخصی نماز می‌گزارد، دو دست در ریش می‌زد چنانچه معتاد بعضی مردم است دست بر ریش دارند و عبثی با ریش کنند. رسول الله (ص) فرمود: اگر دل این مرد خاشع بودی، جوارح او هم به تبع دل خاشع بودی. آن مرد همچنان بود که دل او خاشع نبود و جوارح او هم. اما چنین هم باشد؛ مردی بود دلش به فکری و به شیئی مستغرق است و جوارح به عادت خود رود به غیر قصد دل» (همان: 579).

«بر موسی (ع) خداوند تعالی وحی کرد: کسی که غیبت کرد و از آن توبه کرد در بهشت درآید ولی پس از همه و هرکه بمیرد و بر غیبت مصرّ باشد یعنی توبه نکرده باشد، او اوّل کسی باشد که در دوزخ درآید. اینجا سخنی می‌آید، غیبت حق دیگر است، به توبه چو عفو شود تا خصم خشنود نشود مگر گوییم این توبه به استرضا باشد» (همان: 616).

«عروه بن زبیر گفت: عمر خطاب را دیدم در ایام خلافت، مشک آب بر دوش گرفته می‌آرد. عروه گفت: تو را نشاید این چنین‌کردن. عمر گفت: بر من گروه‌ها آمدند به سمع و طاعت، در نفس من خودبینی پیدا شد. پس خوش آمد مرا نفس را بشکنم. و مشک را در حجرة عورتی از انصار برد و آب را در آوند او ریخت. اما من می‌گویم نفس بدین‌ها شکسته نشود. بعد آنکه وفود به سمع و طاعت آمدند، او را نخوتی شد. آنکه بدین مشک‌آوردن آن نخوت شکسته شد، بلکه نخوتی دیگر؛ اگر هم نشود عجب نباشد. آری اگر بدین نخوت شکسته شد، شکستگی اختیار می‌بایستی‌کردن» (همان: 590).

4ـ3ـ2 نقد جایگاه حکایت و تناسب آن با موضوع بحث

گیسودراز اصل و محتوای بعضی حکایات الرساله را نقد نمی‌کند، بلکه جایگاه بیان آن حکایات را مناسب نمی‌داند و به اعتقاد شارح با موضوع بحث تناسبی ندارد، برای مثال قشیری، قصة «یوسف و زنان مصر» را در تبیین فنا و بقا آورده است که به اعتقاد گیسودراز این حکایت با مبحث حضور و غیبت تناسب دارد: «صواحب زلیخا و صدایق او یوسف را با جمالی که او داشت، آراسته‌تر دیدند، به جمال او مشغول شدند، از خود غایب گشتند، دست را از ترنج و از سیب تفرقه‌کردن نتوانستند. این نظیری از حضور و غیبت است. اینجا مرد فانی از خود نیست، فانی از شعور خود است. این مخلوقی بر مخلوقی درآید، او از خود برود، شعوری نماند، پس چه گمان بری بر کسی که او را کشف شهود حق سبحانه شود او از خود برود، او را شعوری نماند» (همان: 305).

4ـ4 تأیید و تحسین سخن مشایخ

گیسودراز در مقام یک منتقد بی‌غرض، همراه با نقدهای دقیق خود، گاه به تأیید و تحسین سخنان قشیری و دیگران می‌پردازد؛ البته شمار آن در برابر انتقادهای او بسیار اندک است:

«ابوعلی رودباری را پرسیدند از شخصی که او ملاهی را می‌شنود و می‌گوید که این خاصه مرا حلال است، زیرا چه من به درجه‌ای رسیده‌ام که اختلاف احوال، طاعت و عصیان و ردّ و قبول، ابتدا و انتها بر من اثر نمی‌کند؛ یعنی همه مرا برابر است. رودباری گفت: آری، رسیده ولیکن به عمل بدبختی. ابوعلی درست می‌فرماید، هرکه به استوای حالت رسیده، اگر بما لایمدح فی الشرع مباشر شد، آنگه چه شد؟ به عمل بدبختی رسید. اگر چنین بودی، به بی‌التفات‌بودن و هرچه خوش آیدکردن، مزیدی در تجلی و قربت بودی، من که محمد حسینی‌ام، عالی‌تر و مبتلاتر بدین‌ها من بودم» (همان: 204).

«حسن بصری را گفتند که فلان تو را غیبت گفت. بر آن شخص یک طبق حلوا فرستاد و گفت: مرا رسید که تو برای من حسنات خود هدیه فرستادی این طبق حلوا شکرانة این است. نیکو نشتری خفیه است که حسن در جگر او زد و خوش تنبیهی که او را کرد و بیان حدیث بر طریق بهتر کرد» (همان: 619).

 

5ـ نثر گیسودراز

به‌گفتة گروهی از پژوهشگران، نثر فارسی از اواخر سدة هفتم و اوایل سدة هشتم رو به نابودی نهاد. فقط شمار اندکی از نویسندگان این دوره مانند حمدالله مستوفی، قاضی بیضاوی و هندوشاه نخجوانی توانستند آثاری به نثر استوار و پیراسته خلق کنند. دیگر آثار به‌جامانده از این دوره، ضعف دستوری و واژگانی نویسندگان خود را به نمایش گذاشته است. به‌سبب بی‌توجهی و سهل‌انگاری در شیوة نگارش، این دوره به دورة انحطاط نثر فارسی معروف شد (نک: بهار، 1389: 3/179).

داوری دربارة نثر سدة هشتم به تحقیق بیشتر و واکاوی دقیق‌تر متون این دوره نیازمند است. بررسی ویژگی‌های نثر این دوره مجالی دیگر می‌طلبد؛ اما برشمردن ویژگی‌های زبانی و برجستگی‌های ادبی نثر گیسودراز، به‌منزلة یکی از نویسندگان این دوره، گوشه‌ای از هنر نویسندگان سدة هشتم را می‌تواند نمایان کند.

گیسودراز در ترجمة سخنان مشایخ یا تفسیر اصطلاحات عرفانی کوشیده است به متن عربی وفادار ماند. از این رو هنر نویسندگی او بیشتر در نقل حکایات مشاهده می‌شود. البته وی هرگز به اصل حکایت آسیب نمی‌رساند و توجهش بیشتر به جنبة ادبی حکایت‌ها است. مقایسة ترجمة گیسودراز با ترجمة مصحح، فروزانفر،7 بیان ادبی گیسودراز را آشکار می‌کند: «حکی عن أبی‌سلیمان الدارانی قال: إختلفت إلی مجلس قاصّ فأثّر کلامه فی قلبی فلمّاقمت لم‌یبق فی قلبی شئ فعدت ثانیا فسمعت کلامه فبقی فی قلبی کلامه فی الطریق ثم زال ثم عدت ثالثا فبقی أثر کلامه فی قلبی حتی رجعت إلی منزلی وکسرت آلات المخالفات و لزمت الطریق. فحکی هذه الحکایه لیحیی بن معاذ الرازی فقال: عصفور إصطاد کرکیا، أراد بالعصفور ذلک القاصّ و بالکرکی أباسلیمان الدارانی» (قشیری، 1392: 115).

ترجمة سخن «معاذ رازی» در این دو متن بدین شرح است:

«گفت: گنجشگى کلنکى را شکار کرد. بنجشگ آن قصص‌گو را خواست و کلنک ابوسلیمان [را]» (عثمانی، 1374: 139).

«گفت: گنجشکی قاز را صید کرد. شیخ می‌گوید از آن عصفور قاص را خواست و از آن کرکی سلیمان دارانی را» (گیسودراز، 1361ق: 395).

هر دو واژة «کلنگ» و «قاز» در ترجمة «کرکی» درست است (نک: دهخدا، 1352: ذیل کرکی)؛ اما انتخاب «قاز» به سبب جناس با کلمة «قاصّ» توجه مترجم را به مسائل ادبی نشان می‌دهد. همچنین در این عبارت هم‌نشینی کلمات قاز، صید، عصفور، قاص و خواست، به تناسب آوایی انجامیده است.

در ترجمة عبارت زیر نیز بیان سه معادل برای کلمة «حمار» درخور توجه است:

 «وقال سهل بن إبراهیم: صحبت إبراهیم بن أدهم، فمرضت، فأنفق علیّ نفقته فاشتهیت شهوة، فباع حماره و أنفق علیّ، فلما تماثلت. قلت: یا إبراهیم أین الحمار؟ فقال: بعته، فقلت: فعلی ماذا أرکب؟ فقال یا أخی علی عنقی فحملنی ثلاثة منازل» (قشیری، 1392: 19): «... روزی شهوتی را آرزو کردم. لاشه‌ای داشت. آن را فروخت، انفاق بر من کرد. گشتم دیدم می‌بینم خر نیست. پرسیدمش: درازگوش چه شد؟ گفت: فروختم...» (گیسودراز، 1361ق: 62)؛ نیز قس: (عثمانی، 1374: 26).

جنبة ادبی ترجمة گیسودراز در شرح احوال مشایخ و در بیان «درگذشت» آنها به اوج رسیده است، به‌گونه‌ای که او در این باره با بیش از شصت عبارت مختلف سخن گفته است. بعضی از این عبارات بدین شرح است: «به حضرت بازگشت» (گیسودراز، 1361ق: 122)؛ «دنیا را خالی کرده است» (همان: 154)؛ «در پرده شد» (همان: 171)؛ «اختیار استتار کرد» (همان: 177)؛ «اختیارش افتاد که وجود ارضی را با سر سماوی اتحاد دهد؛ او را به روح قدسی یکی گرداند» (همان: 226)؛ «مسترشدان و طالبان را دردمند گذاشته، به درمان جان خویش پیوسته» (همان: 231)؛ «ژاله گداخته به دریا پیوسته است و عین دریا گشت» (همان: 241)؛ «غوک دریایی قلزم فرصت آن یافت و سر از دریا بیرون کشد و از نشو و نمای خود حکایتی کند مقید به مطلق پیوند و مطلق حکایت خویش به زبان خویش، خود گفت» (همان: 244).

گفتنی است در قسمت‌هایی که نثر گیسودراز نمود می‌یابد ضعف‌های نگارشی او نیز مانند هم‌عصرانش آشکار می‌شود. بررسی واژه‌ها و جملات او، خطاهای دستوری و لغوی بسیاری را آشکار می‌کند که گاهی به دشواری و تعقید محتوایی متن می‌انجامد. البته از سوی دیگر کاربرد خاص بعضی از واژه‌ها یا صورت کهن آنها در این متن، بخشی از ویژگی‌های سبکی این دوره را نشان می‌دهد. بدین منظور، نثر گیسودراز از دو منظر ویژگی‌ها و ضعف‌ها بررسی شد تا نموداری از نثر این دوره باشد.

5ـ1 ویژگیهای نثر گیسودراز

ـ آوردن «مر» پیش از کلمات: «فریاد رسانند مر خلقی را که ایشان طالب دین و وجدان یقینند» (همان: 16)؛ «آن اثر مر دوم را دادند» (همان: 18).

ـ کاربرد حرف اضافة «برای... را»: «برای این کار را دیناردادن اسراف است» (همان: 88)؛ «اگر منع کند برای خدای را کند» (همان: 93).

ـ اضافه‌کردن «ی» به کلمات به‌ویژه در ترکیب‌های وصفی: اثری تمامی (همان: 59)، عدلی راستی (همان: 19).

ـ کاربرد صورت مخفف بعضی واژه‌ها: «پنه به‌جای پناه (همان: 14)؛ ره به‌جای راه (همان: 15)؛ گنه به‌جای گناه (همان: 68)».

ـ کاربرد «نه» به‌جای فعل «نیست»: «مثل او را مثلی نه» (همان: 12)؛ «راست می‌گوید گوینده‌ای که برای آن آفریده نه‌ای و بدین مأمور نه‌ای» (همان: 61).

ـ «شِستن» به‌جای «نشستن» در بیشتر جاها: «من شسته بودم خواب بر من غلبه کرد» (همان: 608)؛ «مرد در دکان شیند» (همان: 632). البته برای ساخت صورت منفی این فعل حرف «نـ» به آغاز آن افزوده می‌شود: «عصای بایزید بر زمین نکو نَشست»(همان: 453)؛ بنابراین در این متن فعل «نشاند» همیشه شکل متعدی «نشست» نیست، بلکه گاهی مفهوم آن منفی است و «نَشاند» خوانده می‌شود. برای تشخیص چگونگی خواندن این فعل باید به مفهوم جمله توجه شود:

«نور معرفت او، نور ورع او را فرو نَشاند» (همان: 75)؛ «گرد الحاد بر دامن پاک ایشان نِشانده» (همان: 5).

«زهد، پادشاهی است که جز در دلی خالی نَشیند» (همان: 482)؛ «مرد متزهد و متفقه و عامی که با ایشان نِشیند ...» (همان: 156).

ـ حذف حرف عطف «و» از میان اجزای عدد مرکب: «از تاریخ هجرت دویست پنجاه هشت سال گذشته بود که او را مراجعت شد» (همان: 115).

ـ «بِست» به جای «بیست»: «داوود طایی بست دینار از پدر، میراثش رسیده بود. بست سال زیست. در هر سالی، یگان دینار خرج کرد» (همان:88)؛ «عمرش صد بست سال رسیده بود» (همان: 611).

ـ «خورد» به‌جای «خرد»: «آتش بزرگ از آتش خورد مرا بازداشت» (همان: 307)8.

ـ واژه‌ها و ترکیبات خاص:

از ازل باز (همان: 269)؛ بسیاران (همان: 277)؛ بشپلی (از شپلیدن به معنی افشردن) (همان: 14)؛ بندیخانه (زندان) (همان: 91)؛ بندیوان (زندانبان) (همان: 564)؛ بیهوشانه (بیهوش) (همان: 50)؛ پای‌کشاله (پای‌کشان) (همان: 595)؛ پرکاله (پاره) (همان: 18)؛ پسروی (پیروی) (همان: 80)؛ چونه (چگونه) (همان: 23)؛ راستا و چپا (همان: 515)؛ زیرا چه (همان: 9)/ فُف (دمیدن) (همان: 47)؛ کی باز (همان: 34)؛ موی پلک (مژه) (همان: 422)؛ ناغسل‌کرده (همان: 192).

ـ معنی خاص واژه‌ها و ترکیبات:

احتیاجی: لازم (همان: 273)؛ احداد: کوبش (همان: 417)؛ استعداد: آمادگی (همان: 61)؛ بسیار هیچ: اصلاً (همان: 53)؛ به دامان و دام: در دسترس (همان: 266)؛ به‌ستم: به‌زور، با تکلف و سختی (همان: 259)؛ پیوند: وصله (همان: 582)؛ تفرقه: تفاوت (همان: 596)؛ تیربار: تیراندازی (همان: 58)؛ خصم: به‌معنی اصلی کلمه (طرف مقابل) نه دشمن (همان: 470)؛ دانست: آگاهی (همان: 275)؛ دوست‌تر: عزیزتر (همان: 357)؛ دیدن: نگریستن (همان: 92)؛ رسالت: نامه (همان: 5)؛ زحمت: بیماری (همان: 513)؛ زحمتی: بیمار (همان: 576)؛ سفارت: واسطه (همان: 5)؛ شکستن: پاره‌شدن (همان: 582)؛ عارف: آگاه (همان: 25)؛ کرد: کردار (همان: 287)؛ گفت: سخن (همان: 63)؛ لاشه: الاغ (همان: 62)؛ مبتلا: عاشق (همان: 330)؛ متصل: مداوم (همان: 308)؛ موافق: موافقت (همان: 68)؛ مورچه: زنگار (همان: 124)؛ نباید: مبادا (همان: 76)؛ نویساننده: معلم (همان: 105)؛ نه‌اندازه: بسیار (همان: 201)؛ یکایک: ناگهان (همان: 81)؛ یکی: اندکی (همان: 19).

ـ ترکیبات فعلی:

ابتلاداشتن (همان: 66)؛ از جان خود بیرون‌شدن (همان: 118)؛ ازخودرفتن (همان: 307)؛ ترک‌آوردن (همان: 21)؛ درازکشیدن (همان: 25)؛ دست‌انداختن (همان: 245)؛ دست گردآوردن (همان: 85)؛ دست‌وپازدن (همان: 59)؛ دل‌کشیدن (همان: 90)؛ دنبال‌گذاشتن (همان: 397)؛ زبان‌درازکردن (همان: 25)؛ زبان‌گردآوردن (همان: 20)؛ سربرکردن (همان: 56)؛ سر بُردکردن (همان: 23)؛ سرکردن (همان: 546)؛ غلط‌افتادن (همان: 45)؛ ملاقات‌شدن (همان: 81)؛ نسبت‌بردن (همان: 51)؛ نهادکردن (همان: 483).

ـ کاربرد صفت تفضیلی بدون «تر»:

تیز به‌جای تیزتر، سخت به‌جای سخت‌تر، نزدیک به‌جای نزدیک‌تر: «و انقطاع از حق سخت از انقطاع از خلق است» (همان: 116)؛ «هیچ رهی او را نزدیک از این نیست که...»(همان: 351).

ـ معنی حروف اضافه:

از: به، به‌دلیل، دربارة؛ با: برای، به، در؛ بر: برای، به، نزد؛ به: با، برای، به قصد، در، دربارة، نزد؛ در: از، بر، برای، به، دربارة.

5ـ2 ضعف‌ها

ـ ناهماهنگی در زمان فعل‌های یک بند، مثلا: «سبب توبة او آن بود در بلخ قحط افتاد. همه خلق در اندوه و غم بوده است. شقیق در بازار می‌گذشت. مملوک شخصی، بازی و مزاح می‌کند، یا به مرح خوشان می‌رود. شقیق با وی گفته است: چیست این خوشی و نشاط تو؟ مردمان همه در غمند. او گفت: خوندکاری دارم که دیهی مملوک او است. از آن دیه آن قدر بر او می‌رسد که ما را خوش می‌گذرد» (همان: 91).

ـ فاصله‌انداختن میان اجزای فعل مرکب و فعل پیشوندی: «چون بنده باز به خدا گردد...» (همان: 401)؛ «حیا از کرم او کرد» (همان: 402).

ـ ساختن فعل متعدی بدون رعایت قاعده: خوانانیدی (همان: 154)/ دستک می‌زنانند (همان: 24)/ رقص می‌کنانند (همان‌جا)/ یاد دهانند (همان: 392).

ـ خطا در کاربرد بعضی کلمات و عبارات عربی: تعجب به جای عُجب (همان: 118)/ شیطانت به‌جای شیطانی (همان: 181)/ صریح‌کردن به‌جای تصریح‌کردن (همان: 50).

 

6ـ نتیجه‌گیری

الرساله القشیریه یکی از مهم‌ترین متون تعلیمی صوفیه است. مشایخ و سالکان طریقت از همان زمان حیات نویسنده به این کتاب توجه کردند. این اثر دو بار به فارسی برگردانده شد. شرح گیسودراز، نخستین شرح الرساله، در سدة هشتم نوشته شد؛ البته گیسودراز تا پایان باب توکل را ترجمه، شرح و گاه نقد کرده است. اهمیت این شرح در دو نکته خلاصه می‌شود؛ نخست، جنبة انتقادی شرح است. گیسودراز همراه با شرح و ترجمه، با نگاهی دقیق، منطقی و عقل‌گرایانه، سخنان قشیری و دیگر مشایخ را نقد کرده است؛ البته در شماری از این انتقادها و باریک‌بینی‌ها، خود او نیز به خطا رفته است. نکتة دوم نثر گیسودراز است که مختصات ادبی، واژگانی و دستوری را در سبک نوشتار او نشان می‌دهد؛ همچنین سبک نثرنویسی در سدة هشتم را نیز معرفی می‌کند.

 

پی‌نوشت‌ها

شرح الرساله به کوشش «عطا حسین» در حیدرآباد دکن (1361ق) به‌صورت چاپ سنگی منتشر شده است. گفتنی است نگارندگان این شرح را به‌زودی به چاپ می‌رسانند.

2ـ دربارة وجه شهرت وی به «گیسودراز» حکایتی بدین شرح نقل شده است: «روزی او با چندی دیگر از مریدان، پالکی شیخ نصیرالدین محمود برداشته بودند. در وقت برداشتن، گیسوی سید به‌سبب درازی که داشت در پای پالکی بند شده، او به سبب رعایت ادب و استغراق عشق و محبت به برآوردن گیسو مقید نشد و هم بر آن وضعی که واقع شد مسافت بعید قطع کرد. بعد از آنکه شیخ را بر این معنی اطلاع افتاد خوشحال شد. بر صدق عقیدت و حسن صنعت او آفرین‌ها کرد و هم در حال این بیت فرمود:

هر کو مرید سید گیسودراز شد

 

والله خلاف نیست که او عشقباز شد»
                        (محدث علوی، بی‌تا: 138)

 

«بنده‌نواز» نیز لقبی است که مردم به سید محمد دادند. این لقب به سبب مهمان‌نوازی او و توجهش به حال فقرا و زیردستان و همة واردان به خانقاه، به او داده شد؛ این لقب بیانگر رابطة صمیمانة گیسودراز با مردم و نفوذ او در میان آنان است (معصومی، 1384: 174).

3ـ مقدمة شرح الرساله را کاتب ناشناسی به درخواست گیسودراز نوشته است. این کاتب که به‌گفتة خود از مریدان گیسودراز بوده، در این باره چنین گفته است: «مبیّنی چون آن حضرت عالی در متأخران، چشمی ندید و مقرری مثل آن درگاه متعالی در متقدمان، گوشی نشنید. رتبة بیان اسرار، بدو آراسته، درجت کشف خطایا بدو پیراسته، تمام کرد و ازبهر انتساخ به کاتب سپرد. بدین بنده که کمترین بندگان است و شرمنده‌ای که شرمنده‌ترین شرمندگان است؛ واپس‌ترین متلمذان و کمترین مسترشدان است. امید آن می‌دارد که در زمرة سگان درگاه خویش بشمارد بلطیف لطفه و نعم إنعامه وبعطوف عطفه وکریم إکرامه، العبد الذلیل یستعتف والرب الجلیل یعطف، فرمود و در ضمن آن قوّتی قوی بخشود که دیباچه‌ای بهر این شرح من بساز به الفاظ فصیح و معانی غریب انموذج پرداز».

آداب المریدین ضیاءالدین ابونجیب سهروردی و عوارف المعارف شهاب‌الدین ابوحفص سهروردی، مهم‌ترین کتاب‌هایی بود که در خانقاه گیسودراز شرح و تعلیم می‌شد.

5ـ زندگی و مناقب گیسودراز را چند تن از مریدانش به فارسی نگاشته‌اند؛ «سیر محمدی» از سید احمد (یا محمد) علی سمنانی، «تاریخ حبیبی و تذکرة مرشدی» یا «خوارق بندهنواز در احوال و مناقب گیسودراز» ازجملة این مناقب‌نامه‌ها است (برزگر، 1380: 2130).

6ـ در اخبار الاخیار (محدث دهلوی، بی‌تا: 141) نام این کتاب «اسمار» ثبت شده است. از این کتاب با نام «اسرار الاسماء» نیز یاد شده است؛ اما آن‌گونه که از نام‌گذاری ابواب این کتاب (سمر) برمی‌آید، نام درست آن باید «اسمار» یا «اسمار الاسرار» باشد.

7ـ ابوعلی عثمانی الرساله القشیریه را در اواخر عمر یا اندکی بعد از درگذشت قشیری، به فارسی ترجمه کرد. این اثر بار دیگر در اواخر سدة ششم به فارسی برگردانده شد. البته ترجمة دوم جز در بعضی قسمت‌ها، اصلاحی از ترجمة ابوعلی عثمانی است. ترجمة اخیر در سال 1345 به‌همت بدیع‌الزمان فروزانفر تصحیح و چاپ شد؛ بنابراین ترجمة مصحح فروزانفر از ابوعلی عثمانی نیست (نک: روضاتیان، 1389: 179).

8ـ می‌توان دو ویژگی آخر را تأثیر لهجه دانست.

1- آریا، غلامعلی (1365). طریقة چشتیه در هند و پاکستان، تهران: زوار.

2- آقابزرگ تهرانی (1355). الذریعه الی تصانیف الشیعه، نجف: بی‌نا.

3- اسدپور، رضا (1386). «عشق چیز دیگری است: گذری بر شرح سید محمد گیسودراز بر تمهیدات عین‌القضات همدانی»، اطلاعات حکمت و معرفت، شماره 22، 53 ـ 57.

4- انصاری، خواجه عبدالله (1362). طبقات الصوفیه، تصحیح محمد سرور مولایی، تهران: توس.

5- برزگر، حسین (1380). «سید محمد گیسودراز»، دانشنامة ادب فارسی؛ ادب فارسی در شبه قاره (هند، پاکستان، بنگلادش)، به سرپرستی حسن انوشه، جلد چهارم، بخش سوم، 2129- 2133، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

6- بهار، محمدتقی (1389). سبکشناسی، چاپ دهم، تهران: امیرکبیر.

7- جامی، عبدالرحمان (1370). نفحات الانس، تصحیح محمود عابدی، تهران: اطلاعات.

8- چشتی، الله دیه بن شیخ عبدالرحیم (1385). خواجگان چشت، مقدمه و تصحیح محمد سرور مولایی، تهران: علم.

9- خواندمیر، غیاث‌الدین بن همام‌الدین حسینی (1333). حبیب السیر فی اخبار افراد البشر، تهران: خیام.

10- دهخدا، علی‌اکبر (1352). لغت‌نامه، تهران: سازمان لغت نامه.

11- رضوی، اطهرعباس (1380). تاریخ تصوف در هند، ترجمة منصور معتمدی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

12- روضاتیان، سیده مریم (1389). «ضرورت تصحیح ترجمة ابوعلی عثمانی از رساله قشیریه»، ادب و زبان دانشکده ادبیات دانشگاه شهید باهنر کرمان، شماره 27 (پیاپی44)، 187ـ 205.

13- زرین‌کوب، عبدالحسین (1387). دنبالة جستجو در تصوف ایران، تهران: امیرکبیر.

14- شفیعی کدکنی، محمدرضا (1390). «شکار معانی در صحرای بی‌معنی»، بخارا، سال چهاردهم، شماره 82، 58 ـ77.

15- عثمانی، ابوعلی (1374). ترجمة رساله قشیریه، تصحیح فروزانفر، تهران: علمی و فرهنگی.

16- فریامنش، مسعود (1387). «برهان العاشقین»، آینة میراث، سال ششم، شمارة اول (پیاپی40)، 413 ـ 420.

17- قشیری، ابوالقاسم (1392). الرسالة القشیریة، تصحیح و تعلیق سید علی اصغر میرباقری‌فرد و زهره نجفی، تهران: سخن.

18- گیسودراز، سید محمد (1361ق). شرح الرسالة القشیریة، به‌کوشش عطا حسین، چاپ سنگی: حیدرآباد دکن.

19- محدث دهلوی، ابوالمجد عبدالحق (بی‌تا). اخبار الاخیار فی اسرار الابرار، چاپ سنگی.

20- مدرسی چهاردهی، نورالدین (1360). سلسله‌های صوفیة ایران، تهران: بتونک.

21- ------------------ (1361). سیری در تصوف، تهران: اشراقی.

22- مستوفی، محمد بن ابی‌بکر حمدالله (بی‌تا). نزهه القلوب، تهران: ملک الکتاب شیرازی.

23- معصوم‌علیشاه شیرازی (1317). طرائق الحقائق، تصحیح محمد محجوب، تهران: کتابخانه سنایی.

24- معصومی، محسن (1384). «نقش صوفیان در تشکیل و تداوم حکومت بهمنیان»، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره 21، 161 ـ 192.