گل در آیینۀ تأویلات ادب عرفانی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشگاه رازی

چکیده

گل‌ در طول تاریخ بشر اهمیت بسیاری در زندگی فردی و اجتماعی انسان‌ها داشته است. گل تجلی زیبایی است و در باور تأویلی عارفان و صوفیان، مظهر خداشناسی و توحید است؛ همچنین نمادی از معارف باطنی اهل معرفت و حقایق مکشوف روحانی آنان است. در این مقاله معانی تأویلی گل از دیدگاه عارفان و صوفیان بررسی می‌شود.
مبانی معناگرایانه و تأویلی عارفان با عنصر خیال و رویکرد زیباآفرینی می‌آمیزد و همواره در آیینۀ ادبیات عرفانی انعکاس می‌یابد. این مقاله با تمرکز بر تأویل گل‌ها می‌کوشد مبانی متون ادبیات عرفانی را تبیین کند و به زوایای تفکر در ادبیات عرفانی دست یابد.
در این جستار می‌توان دریافت، گل در باور عارفان یکی از بهترین لطایف عالم عرفان است که همواره به آن نظر داشته‌اند و برای اظهار اسرار و باورهای پنهان خود در تبیین تجلیات نزولی ظهوری و تجلیات صعودی شهودی، از آن بهره برده‌اند؛ بنابراین عارفان از گل و انواع آن، تأویل‌های عرفانی مختلفی برداشت می‌کنند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The flower in the mirror of Interpretations of mystical literature

نویسنده [English]

  • mohammadibrahim maalmir
Razi university
چکیده [English]

Flowers during human history had a great importance in the individual and social life of humans. Flower is not only the symbol of manifestation of beauty, but also it is the symbol of theology and monotheism in the interpretive beliefs of the mystics and sufis; It is also a symbol of the inner knowledge of the gnostics and their spiritual discoveries. In this article, the interpretive meanings of the flower are examined from the perspective of the mystics and the Sufis.
The semantic and interpretive foundations of the mystics come with the element of imagination and the beautiful creation and are always reflected in the mystical literature. This article with focuses on the interpretation of the flowers, tries to explain the foundations of the texts of mystical literature and to reach the angles of thinking in mystical literature.
In this essay can be received the flowers in the beliefs of the mystics one of the best subtleties of the mystic world That They have always looked at it. And used it to express their secrets and hidden beliefs in explaining the appearance descending manifestations and intuitive ascensions manifestations; therefore, the mystics take a variety of mystical interpretations of flowers and its variants.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Flower
  • plant
  • Interpretation
  • symbol
  • mysticism and sufism
  • mystical literature

هستی آیینۀ تجلیات اسماء و صفات جمالی و جلالی حضرت حق است که همة زیبایی‌ها، جلوه‌ای از مراتب جمال اوست. توجه به جمال الهی و جلوه‌های لایتناهی آن در عرصۀ شهود، از آدم (ع) تاکنون، یکی از موضوعات منظور انسان بوده است و به همین سبب در معاشقه‌های بندگی همواره چنین گفته می‌شود: «اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ جَمالِکَ بِاجْمَلِهِ وَ کُلُّ جَمالِکَ جَمیلُ، اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُک بِجَمالِکَ کُلِّهِ. اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ جَلالِکَ بِاجَلِّهِ وَ کُلُّ جَلالِکَ جَلیلٌ، اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بِجَلالِکَ کُلِّهِ» (طوسی، 1411: 760)؛ (ابن‌طاووس، 1414، ج1: 96)؛ (مجلسی، 1403، ج 94: 370)؛ «یَا جَلیلُ یَا جَمیل» (قمی، 1381: 149)؛ «سُبْحانَکَ یا جَمیلُ» (همان: 164)؛ «إنُّ اللهَ جَمیلٌ یُحِبُّ الجَمَال» (کلینی، 1367، ج 3: 438)؛ (حر عاملی، 1414ق، ج 4: 455).

گل با همۀ تنوع خود، به اعتبار تجلی وجودی، جلوه‌ای از جمال حضرت حق است و به اعتبار تجلی شهودی در زوایای زندگی ظاهری، آرمانی، باطنی و معنوی انسان انعکاس یافته است؛ به همین سبب اهل معرفت در عرفان نظری و عملی، علاوه‌بر توجه به وجه ظاهری و متعلقات گل، آن را با رویکرد تأویلی و باطن نگرانه در جایگاه نماد جلوۀ جمالی ظهوری و شعوری مدّنظر قرار داده‌اند. این مقاله بر آن است که با بررسی گل و گیاه در آثار عرفانی، تفسیر و تأویل‌های مختلف آن را در باور عرفا، در وجوه عرفان نظری و عملی بیان کند.

1ـ1 پیشینه و ضرورت پژوهش

انگیزه‌های زیباشناختی و جمال‌ستایی فطری، در طبیعت‌گرایی تأویلی و رویکردهای بوم‌گرایانة هرمنوتیکی آشکار است؛ علاوه‌بر آن مفاهیم نمادین و رمزگرایانه‌ای در زوایای اهداف تشبیهات نهفته است؛ این معانی و مفاهیم از باور باطن‌گرایانه و نمادنمایی عرفانی در تبیین تجلیات نزولی ظهوری و عروجی شعوری برخاسته است. بنابراین بررسی رویکرد معناگرایانه و تأویلی عارفان دربارة گل و گیاه یکی از ضرورت‌های مهم است که متأسفانه تاکنون به آن توجه نشده است. «گل و گیاه در ادبیات منظوم فارسی» تألیف غلامحسین رنگچی (1372) و «گل و گیاه در هزار سال شعر فارسی» از بهرام گرامی (1386)، دو اثر دربارة گل و گیاه است؛ اما این آثار کاملاً انتزاعی است و فقط به نمود ظاهری و تنوع عینی گل و گیاه پرداخته است. با توجه به اطلاعات موجود، دربارة تأویل گل و گیاه در آیینۀ ادب عرفانی تاکنون پژوهش مستقلی ارائه نشده است؛ فقط در فرهنگ‌ها و متون عام عرفانی نمونه‌های پراکنده‌ای مشاهده می‌شود که به سبب بی‌انسجامی نمی‌توان از آن به‌آسانی بهره برد. بنابراین توجه به رویکرد تأویلی عارفان و صوفیان دربارة گل، یکی از ضرورت‌های اساسی است که تاکنون بررسی نشده است.

 

2ـ بررسی تأویل‌های گل در آیینۀ ادب عرفانی

عرفان عالمی پیچیده در هاله‌ای از راز و رمز است که همواره سر در عالم غیب دارد. هر دانشی زبان خاص خود را دارد. صوفیان نیز برای اظهار اسرار و باورهای نهان خویش زبانی دیگر دارند که عامه آن را نمی‌فهمند و جز خود آنان کسی راز آن را نمی‌داند. اسرار عارفان در زبان معمول نمی‌گنجد؛ زیرا واژه‌های زبان متداول برای بیان معانی باریک عرفانی نارساست. به همین سبب آنان اصطلاحاتی خاص وضع کردند و معانی تازه‌ای برای واژه‌ها قرار دادند. عارف علاوه‌بر نگاه تیزبینانه به ظواهر جهان محسوس، با بینشی باطن‌گرایانه و رمزی به آن می‌نگرد و با دیدی تأویلی به تبیین حقیقت باطنی و رمزگشایی از وجوه باطنی آن می‌پردازد؛ بر همین مبنا عالم محسوس در باور عارف وسیله‌ای برای معانی تأویلی منظور اوست.

گل به اعتباری جلوه‌ای از جمال حضرت جمیل و نعمتی هدیه فرستاده از بهشت است که همواره برای عرفا الهام‌بخش معانی عمیقی بوده است. آنان برای گل و انواع آن در رویکرد بوم‌گرایی تأویلی، معانی نمادین و تأویل‌های خاصی ارائه داده‌اند. با بررسی متون متعدد عرفانی، معانی تأویلی درخور تأملی از گل مشاهده می‌شود که در قالب تشبیه، استعاره، نماد و تمثیل، مراتب تجلیات نزولی نوری ظهوری وجودی در عرفان نظری و یا مراتب تجلیات عروجی شهودی شعوری در عرفان عملی را بیان می‌کند.

اصطلاح تجلی در مبانی هستی‌شناسی عرفان نظری و بر اساس فاعل بالتجلی فعال ما یرید و فعال ما یشاء دانستن ذات اقدس الهی است  که بر فاعلیت حق در عرصة کثرت و ظهور کثرات از حضرت وحدت و بیان عین الربط و صدور آنها از وحدت ذات ناظر است؛ اما در مبانی معرفت‌شناسی عرفان عملی، به بیان رابطة ادراکات شهودی و دریافت‌های شعوری وجدانی بی‌واسطة عارف از حضرت علیم بالذات و تجلیات انوار و معارف حقه الهی ناظر است که به صور حقایق عرفانی جلوه‌نمایی می‌کند. بنابراین به طور کلی تجلیات الهی بعد از ابن عربی و ظهور مکتب عرفانی او به دو دسته تقسیم شده است:

1ـ تجلی وجودی: آن را تجلی ظهوری نوری نزولی نیز می‌‌نامند و عبارت است از تجلی ذات بحت در مراتب تعینات ذات متعین هاهوتی و لاهوتی و شئون و صور اعیانی ثابتة علمی یا اعیانی خارجی عینی و آثاری (جهانگیری، 1375: 375 ـ 373).

2ـ تجلی شهودی: آن را تجلی علمی و عرفانی عروجی شعوری نیز می‌نامند و عبارت است از «ما ینکشف (یظهر) للقلوب من أنوار الغیوب» (ابن عربی، 1421: 1/561)؛ (همان، بی‌تا: 2/132 و 485)؛ (کاشانی، 1370: 155)؛ یعنی فتوح مکاشفات، مشاهدات و معاینات بارقه‌های غیبی و انوار الهی که برای سالک از تجلیات ذاتی، صفاتی، افعالی و آثاری حاصل می‌گردد.

لاهیجی در این باره می‌گوید: «تجلى ظهورى بر دو نوع واقع است: یکى عام و دیگرى خاص، عام را تجلى رحمانى مى‏نامند که افاضة وجود مع ما یتبع من الکمالات بر تمامت موجودات فرموده و درین تجلى همة موجودات مساوی‌اند «ما تَرى‏ فِی‏ خَلْقِ‏ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُت» (الملک: 3) و «رَحْمَتِی‏ وَسِعَتْ‏ کُلَّ شَیْ‏ء» (الأعراف: 156) و این رحمت را رحمت امتنانى مى‏خوانند چه به محض منت و عنایت بى‏سابقه عمل بر اشیاء افاضة این رحمت فرموده و فضل عبارت از این تجلى است و هر دوعالم را که عبارت از غیب و شهادت و دنیا و عقبى است بدین تجلى به انوار وجود روشن ساخته:

این بود هر ذوات را شامل

 

ناقص از وى برابر کامل

کافر و کفر و مؤمن و ایمان

 

همه را اندرو مساوى دان
                            (شبستری، 1365: 157)

و تجلى‏ دوم را که خاص است، رحیمى مى‏گویند که فیضان کمالات معنویه بر مؤمنان و صدیقان و ارباب قلوب مى‏فرماید، مثل معرفت و توحید و رضا و تسلیم و توکل و متابعت اوامر واجب ثابت و اجتناب از مناهى و نواهى و از این تجلى تعبیر به فیض کرده و در این تجلى کافر از مؤمن و عاصى از مطیع و ناقص از کامل ممتاز گشته است و این فیض خاص است که طبیعت انسان را گلشن گردانیده و صد هزار هزار گل‏ رنگارنگ خوشبوى معارف و حقایق در آن گلشن شکوفاینده است» (لاهیجی، 1366: 5 ـ 4).

کورى حاسد درون دوستان

 

حق برویانید باغ و بوستان

هر گلى کاندر درون بویا بود

 

آن گل از اسرار کل گویا بود

بوى ایشان رغم انف منکران

 

گرد عالم مى‏رود پرده‏دران
                   (
مولوی، 1365: 1/2023ـ2021)

 

بنابراین عارفان و صوفیان، با توجه به جمال، جلال، وجوه شباهت و جامع گل و متعلقاتش، از مراتب و انواع آن برای نمودهای مختلف تجلی در قالب نماد، سمبل، رمز و استعاره بهره برده‌اند که به بخشی از آن پرداخته می‌شود.

2ـ1 گل: نماد تجلیات نزولی وجودی

مطلق گل در فرهنگ عرفان اسلامی به صورت عام، «نماد تجلیّات الهی است» (ترینی پوشنجی، 1374: 198) که مراد از آن می‌تواند هم تجلی وجودی ظهوری و هم مبین تجلی شهودی شعوری باشد.

چو گلزار جمال‏ خود نمودى

 

چو بلبل بر رخ گل‏ زار گشتم
                            (‏خوارزمی، 1365: 248)

هین نظاره که گل جمال نمود

 

هان تماشا که نوبهار آمد

در رخ او جمال‏ یار ببین

 

که گل‏ از یار یادگار آمد
                               (عراقی، 1372: 142)

         

انقروی در بیت زیر مراد از گل را مسمای الله می‌داند که متصف به جمیع اسماء و صفات است (انقروی، 1374، ج 14: 224):

بلبلان نعره‌زن در روی گل

 

تا کنی مشغولشان از بوی گل
                 (مولوی، 1365، دفتر ششم: 813)

گلزار آفرینش و گلستان بستان الهی سرشار از تجلیات جمالی و جلالی ظهوری وجودی است چنان‌که هاتف اصفهانی می‌گوید:

چشم بگشا به گلستان و ببین

 

جلوة آب صاف در گل‏ و خار

ز آب بى‏رنگ صد هزاران رنگ

 

لاله و گل نگر در این گلزار
                     (هاتف اصفهانی، 1363: 361)

 

گاهی گلزار علاوه‌بر عالم ظاهر که تجلی اسم «ظاهر» الهی است، نمادی از عالم غیب، عالم بی‌نشان و جهان سرمدی یعنی محل ظهور تجلی اسم «باطن» الهی است (گوهرین، 1362: 8 / 65).

می‌کشی بوی و به ظاهر نیست گل

 

بی‌شک از غیب است و از گلزار کل
                (مولوی، 1365، دفتر چهارم: 565)

 

بستان نیز به اعتباری عالم هستی را گویند که محل ظهور تجلیات الهی است.

اى سرو ناز رونق بستان‏ عالمى

 

وى نور دیده شمع شبستان عالمى
                            (خوارزمی، 1365: 248)

 

گل این بستان به اعتباری خلایق و عرصة تجلیات ظهوری حق است که در معرض مراتب قبض و بسط تجلی است و بر همین اساس لسان‌الغیب می‌گوید:

دایم گل این بستان شاداب نمی‌ماند

 

دریاب ضعیفان را در وقت توانایی
                               (حافظ، 1362: 675)

 

تأویل عرفانی بیت: بستان اشاره به عالم هستی است و گل اشاره به خلق ساکن در این عالم که عیال الله‌اند. ای انسان کامل یا ای معشوق حقیقی قلب خود را به محبت رعیت نرم کن و در اوج قدرت، طعم عفو و بخششت را به آنان بچشان چنان‌که خداوند همچنین است. این گل بستان (رعیت ساکن در عالم) در معرض هزار مصیبت، بلا و ناگواری است و شادابی و تندرستی‌اش رو به زوال است؛ اگر آب لطفی به آن نخورد و ابر عنایتی بالای سرش قرار نگیرد، وجودش هم در معرض نابودی قرار می‌گیرد. بنابراین معشوق به امداد تجلی و اشراق، ضعیفان را درمی‌یابد و تجلی‌گاه جلال و جمال است؛ ناگاه می‌آید و بر دل آگاه می‌آید. بنابراین شادابی دل مستلزم آگاهی آن است و دل ناآگاه منزلگاه و مأوای دیو و دد است.

2ـ2 گل: نماد تجلیات صعودی شهودی و شعوری

مراد از تجلی تا ظهور ابن عربی و مکتب عرفانی او، بیشتر تجلی شهودی در عرفان عملی بوده است. همة عارفان و صوفیان از گل، مراتب، انواع و مصادیق آن در جایگاه نماد و بیان تجلیات شعوری عرفانی استفاده کرده‌اند که عنصر اصلی آنها مفهوم نور و رؤیت نورانی قلبی نسبت به انوار غیبی است؛ از سوی دیگر عامل اصلی آن نیز مکاشفه و مشاهدة حاصل از رفع حجاب‌هاست. همواره تجلی شعوری شهودی در مقابل ستر، استتار، حجاب و غطا به کار می‌رود که به طور کلی موانع ادراک انوار الهی و فیوضات غیبی است.

محبت الهی راه رسیدن به مقام فناء و بقاء یعنی نهایت احوال و منازل است. این محبت خود، محصول تجلی اسم جمیل حضرت حق است که سالک را به سوی نورالانوار می‌کشاند و در آن فانی می‌گرداند. سالکان الی الله و سایران فی الله، در قوس صعود، معارج ترقی را در اثر تجلیات عروجی شهودی حضرت نور الانوار و با بال و پر محبت به جمال حق طی می‌کنند. آنان مشاهدات، مکاشفات و معایناتی دارند که هر یک از این مراتب شهودی شعوری حاصل تجلیات عرفانی است و در فرهنگ عارفان با اصطلاحات گل و گیاه بیان شده است. در ادامه به بعضی از آنها اشاره می شود.

2ـ3 گل: محبّت

روزبهان بقلی شیرازی در بیان تجلی شهودی شعوری و حصول گل محبت می‌گوید: «حالات‏ مردان را حدّ و نهایت نیست؛ زیرا که متصرف تجلى وجود حق است و آن را غایت نیست و معدن تجلى به مثال بحر است و واردات به مثال نهر است و قلوب اصفیا به مثال وادى‏هاست. چون از دریا موج برآید، از لجّه بحر لطمات بحر به نهر درآید و همة وادى و صحرا پرآب کند و در صحرا و کوهسار صد هزار گل و لاله بروید که از آن هر یکى مرهم دردى باشد. اگرچه آب یکى است، نبات متلون است. همچنین است صفات ‏حالات که به جان مردان حق درآید و آن واردات تجلى است که به مثال نهر است که از بحر وجود به صدمات عظمت به صحراى دل صادقان درآید و چندین هزار شکوفه اسرار برویاند ـ چون گل‏ محبت و یاسمین مودت و عبهر صفا و لاله عشق و بهار اشتیاق و ریاحین مکاشفت و نسرین مشاهدت و هر دلى به قدر میاه سعادت که از بحر شفقت حق بدو مى‏رسد، نور حقایق مى‏رویاند و از آن شکوفه‏ها که از تأثیر مزن الفت است، عرق درد به سوى‏جویبار دیده‏ها مى‏گذرد، چنانکه اللّه ـ تعالى ـ فرمود: «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءًً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها» (الرعد: 17)» (روزبهان بقلى شیرازى، 1381: 37)‏.

خواجه عبدالله انصاری نیز در تشبیهی بلیغ و تأویلی محبت را گل معرفی می‌کند: «نعمت محبت با عطا بیامیزد و به بلا بیاویزد و محبت گوهر است و صدف بلا و صدف بهانه و گوهر عطا، محبت گل است و وفا خار وی و کدام طالب است که نیست افکار وی، هر که را گل پسند آید از خارش کی گزند آید، عاشق کشتن رسم این درگاه است و لاابالی صفت صنعت این پادشاه. محنت و محبت قرینه‌اند. محبت و محنت دوست دیرینه‌اند، کیمیای محبت رایگان نیست، هرچه بلاست به جان محب گران نیست، هزار جان باید برای دوست تا بذل کنی در هوای دوست، بلا و دوستی خوش است اگرچه همه آتش است» (خواجه عبد الله انصاری، 1362: 124).

شاید بر همین باور است که می‌گویند: «هر که را شمّه‏اى از گل‏ محبّت‏ به مشام عهد رسید، گو دل از گل بردار که المحبّة لوّاحة للبشر لا تبقى و لا تذر» (سمعانی، 1384: 464)؛ (فراهی هروی، 1384: 463).

سعدی در استعاره‌ای نمادین می‌گوید:

ای که سر تا پایت از گل خرمن است

 

رحمتی کن بر گدای خرمنت
                              (سعدی، 1367: 458)

 

مهر و محبت بیشترین وصف معشوق حقیقی و حتی مجازی است؛ پس خرمن گل در این بیت به انباشتگی محبت در وجود معشوق اشاره دارد. در مصرع دوم سخن از رحمت معشوق است و واضح است تا محبتی نباشد رحمتی صادر نمی‌شود.

2ـ4 گل: مودّت

 مودّت از مراتب محبت است و پنج درجة نیاحت، بکاء، حسرت، تفکر در محبوب و مراقبة محبوب را شامل می‌شود (تهانوی، 1404: 2/1470). میبدی در تشبیهی تأویلی و بلیغ آورده است: «درجة عالم در عالم ولایت بر درجة دیگران فضل دارد؛ اما این شرف و منزلت عالمى را باشد که در باغ سینة وى همیشه عبهر مهر حق بود، نسرین شوق و ریحان انس و گل‏ مودّت روید. دل وى معدن انوار حقیقت و خزینة اسرار ربوبیّت بود. جان وى کعبة وصل و قبلة قبول و حرم حرمت بود. سرّ وى از حقایق و دقایق محبت‏ آگاه بود. وجد وجود و کشف شهودش همراه بود. عالم چون برین صفت بود، درجات وى در عقبى برتر از درجات دنیا بود. قال اللَّه ـ تعالى ـ : «وَ لَلْآخِرَةُ أَکْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَکْبَرُ تَفْضِیلًا» (الاسراء: 21). چنان‌که در دنیا به منازل طاعات و عبادات و حقایق مکاشفات و مواصلات از عامّة خلق برگذشت، فردا او را از منازل بهشتیان برگذرانند تا در علّیین عندلیب باغ عندیّت بود، باز راز احدیّت بود، طاووس بوستان قدس بود، دل در قبضة عزّت و جان در کنف مشاهدت‏ «فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ» (القمر: 55)» (میبدی، 1371: 10/27).

2ـ5 گل: شوق

روزبهان بقلی شیرازی گل شوق را نتیجة سلطان محبت و تجلی آن بر محب می‌داند: «هرگاه سلطان محبت در قلب محب پس از فراغتش از مقامات آشکار گردد و در طلب کشف جلال محبت مشتاق گردد و از حظّ طبیعت او را چیزی باقی نماند، در آغاز قرب، قلب او آینة ملکوت گردد و در آن انوار جبروت بارز شود و میان صحو و محو و حضور و غیب قرار گیرد. هر زمان که برق تجلی از ابر غیب بر محب بتابد و باران الهام از آسمان قدم بر زمین دلش ببارد و در آن گل شوق برویاند، سرّ وی را از اصل فطرت به معدن قدس بکشاند و سبحات مشاهده بر روشنایی روحش غالب شود، روح در محل تحیر قرار گیرد، در این حال در مقام وقت است. در آن حال که این احکام نازل شود عارفان او را صاحب وقت گویند... در این وقت عارف در مشاهدۀ حق است و حوادث مزاحم او نمی‌شود و خطرات از او بریده می‌شوند و لحظات از او پنهان می‌گردند. چون انوار حقایق بر وی پیاپی برسد، وقت او سرمد می‌شود و در خلوص ذکر می‌ماند و طعم حال را می‌چشد و صفای وقت او هرگز فتور پیدا نمی‌کند، هرچند که شدت سکر از بین برود» (روزبهان بقلی شیرازی، 1389: 81).

از خنده، گل چنان به قفا اوفتاده باز

 

کو را خبر ز مشغلة عندلیب نیست
                               (سعدی، 1367: 446)

 

ترکیب خندۀ گل توجه به مقام شوق است. اگر گل اشارتی از محب و عاشق دانسته شود، معنی بیت این‌گونه خواهد شد: عاشق و محب آن‌چنان در مقام اشتیاق و در غلبات شوق و سکر غرق است که از ناله و فریاد مرید و شاگرد غافل مانده است.

2ـ6 گل: انس

میبدی شکوفایی گل انس را نتیجة وزش باد شادی از افق تجلی می‌داند: «بر ذوق جوانمردان طریقت سحاب سحاب عطف است و باران باران برّ که به لطف خود بر اسرار دوستان مى‏بارد، از تربت وفا ریحان صفا بردمیده، آفتاب لطف ازلى بران تافته، در روضة قدس گل‏ انس‏ بشکفیده از افق تجلى باد شادى وزیده، رهى را از دست آب و خاک بربوده. تأخیر و درنگ از پاى لطف برخاسته نسیم ازلیّت از جانب قربت دمیده» (میبدی، 1371: 6/572).

انس آسایش قرب است؛ از میدان سرور حاصل می‌آید (خواجه عبدالله انصاری، 1372: 329) و درجاتی دارد: انس با شواهد، انس با نور کشف و فناء و انس اضمحلال در شهود حضرت (همان، 1417: 56 ـ 85). روزبهان در رویکردی تأویلی و در تشبیهی بلیغ و مفهومی انس را  گلی می‌داند که مایة عروج سالک در قوس صعود است: «اشتیاق صفت روح سرگردان در جولانش در سرادق تجدید است، پس از آنکه نور صفای قدرت را در اطراف سراپرده‌های فلک غیب ادراک کند تا به روشنایی‌های برق قدس و بوی خوش گل انس نائل شود و در پرواز خود از معدن فطرت به سوی عالم وحدت توانا گردد» (روزبهان بقلی شیرازی، 1389: 30). وی همچنین استنشاق بوی گل انس را در مقام قدس و حیات طیبه‌ای می‌داند که حاصل مشاهده و قرب است: «هرگاه خداوند برای عارف صادق حیات طیبه را بخواهد، او را به ریسمان طمأنینه می‌بندند و از سینۀ وی شیطان را با تیرهای غیرت دور می‌سازند، تا اینکه شیطان از افلاک خواطر او حقایق را استراق سمع نکند و دنیا و خلق و آنچه را که در آن است بر خاطر عارف سرد می‌کند به حدی که تاب نیاورد که بر آنها جز به نظر اعتبار بنگرد. پس اسرار او را از التفات به حدثان پاک می‌کند و او را از سستی نگاه می‌دارد و به روشن‌ترین راه‌های مشاهدات ارشاد می‌کند و به قرب خود انس می‌دهد و او را بر بساط انبساط خود می‌نشاند و بوی گل انس به خود را در مقام قدس به او استنشاق می‌کند... خدای تعالی به موسی فرمود: «فَنَجَّیْنَاکَ مِنَ الغَمِّ وَ فَتَنَّاکَ فُتُوناً» ([ما] تو را از اندوه رهانیدیم و تو را بارها آزمودیم) (طه: 40) و زمانی که او را از مکاید امتحان بیرون آورد و به مشاهده و قرب و انس خود رسانید فرمود: «فَکَشَفْنَا مَا بِهَ مِنْ ضُرِّ وَ آتَیْنَاهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَةً مَنْ عِنْدِنَا» (و آسیب وارده بر او را برطرف کردیم و کسان او و نظیرشان را همراه با آنان [مجدداً] به وی عطا کردیم [تا] رحمتی از جانب ما باشد) (الأنبیاء: 84)» (روزبهان بقلی شیرازی، 1389: 50).

وی در بیان رجاء عاشقین می‌گوید: «چون ربیع رجا درآید، شتاء خوف بگریزد. شمس عشق در برج حمل دل رسد، جهان عقل و علم پرشکوفه‏هاى نوروز رجا شود، بلبلان زبان‌بریده به مقراض خوف بر اغصان گل‏ انس‏ زمزمة توحید زنند، هواء جان از تأثیر رجا مطیّب شود. کاروانیان خلیقت در بیابان حقیقت سفر کنند، روح در ریاض دل بر تخت مملکت عقل نشیند، در شهر خداى به سلطنت انبساط به أشکال طبیعت فرمان دهد. چون راوق رجا از کأس وفا چشیدند، ماه جان از خسوف نقصان بیرون آید» (همان، 1366: 112ـ111).

عطار در تشبیهی بلیغ می‌گوید:

بگفت این و روان شد بلبل قدس

 

مشام جانْش پرمشک از گُل انس
                       (عطار نیشابوری، 1298: 27)

 

سعدی با توجه به همین معنا می‌گوید:

چشم عاشق نتوان دوخت که معشوق نبیند

 

پای بلبل نتوان بست که بر گل نسراید
                               (سعدی، 1367: 514)

 

حالت مصاحبت بلبل با گل از نظر عرفانی، حالت انس است؛ حالت مریدی عاشق (بلبل نغمه‌سرای) که در مصاحبت گل معشوق (مراد خاموش) به سر می‌برد نیز همین‌گونه است.

2ـ7 گل: عامل اعتبار عرفانی در باغ‌های انس

هر گل نو ز گلرخی یاد همی‌کند ولی

 

گوش سخن‌شنو کجا، دیدۀ اعتبار کو
                                (حافظ، 1362: 286)

 

روزبهان بقلی شیرازی بر این باور است که «عقل صافی چون به نور ایمان و ایقان منوّر گردد و به صفای عرفان متلبس شود، در این حال به روشنایی توحید دیدۀ خود را سرمه کشد، از عالم فطرت حرکت کند و در عالم خلقت و وجود خود بگردد و حکم غیب را در صنع نیکوی ربوبی طلب کند و درآینۀ آن اشکال ملکوت بنگرد، تا انوار جبروت را بر آن قیاس کند و به آن به مسندهای قدس و باغ‌های انس برسد. پس چون احکام فعلیت را شناخت و اشیاء را یکی پس از دیگری بررسی و مبادله کرد و از آنها موجد آنان را دید، به احکام معرفت می‌رسد و معروف را به انوار فعل و صفاتش می‌شناسد. خدای تعالی فرمود: «فَاعْتَبِرُوا یَا أُولِی الأََبْصَارِ» (پس ای دیده‌وران، عبرت گیرید) (الحشر: 2) اعتبار آن است که ایمان در آن آشکار باشد و امر معقول در آن پنهان بماند و نیز اعتبار آن است که در غیب نفوذ کند و مانعی جلوگیر آن نشود. عارف گفت: اعتبار گردش عقول در شواهد است برای اقتباس‌کردن انوار صفات از روزنۀ افعال» (روزبهان بقلی شیرازی، 1389: 51).

صاحبدلی نماند در این فصل نوبهار

 

الّا که عاشق گُل و مجروح خار اوست
                              (سعدی، 1367: 468)

 

یعنی هر اهل معرفتی که به وصل معشوق حقیقی رسیده است هم از عشق گل (اولیایش) بهره برده و هم از زحمت خار (اعدایش) زخم‌ها دیده است. بنابراین اعتبار خداوند برای تحصیل لقاء به گل و خار یکسان است.

2ـ8 گل: مقام وصل

 سمعانی در بیان «تَحِیَّتُهُمْ یَوْمَ یَلْقَوْنَهُ سَلامٌ» می‌گوید: «خداوند ـ جلّ جلاله ـ فردا بى‏واسطه و ترجمان و بى‏گفت این و آن، سلام گوید دوستان خود را. اینت عزیز حالتى که قاصد به مقصود رسد و طالب به مطلوب رسد و عابد به معبود رسد و مرید به مراد رسد. نسیم وصال از مهبّ اقبال بزیده و دوست به دوست رسیده، طغراى عزّت بر منشور دولت کشیده، گوى انتظار به پایان میدان ابد انداخته‏، علم وصول و قبول برافراخته، گل‏ وصل‏ به بر آمده، رسول مقصود به در آمده، روزگار فراق به سر آمده، یار به شرط عشق درآمده»‏ (سمعانی، 1384: 21).

روزبهان بقلی آورده است:

«جائى که تو بگذرى و برگیرى پى

 

گل روید و لاله روید اندر مه دى

خاصگانى که اندر عالم معاینه سیماب صفت بر آیینة جان ریخته‏اند، از دوزخ طبیعت شاخ گل‏ وصل‏ ازل رویانیده‏اند. نهال وجود از بیخ کون برکنند. مرغ طارم عرش جلال را این قفص تنگ بشکنند. قد خویشان پیش رسم عبودیّت بالیده شرط ربوبیّت است» (روزبهان بقلی شیرازی، 1374: 255).

 سهروردی شکوفایی گل وصل را در قوس صعود، نتیجة ذاکربودن روح و اشراق انوار الهی می‌داند: «چون روح ذاکر باشد، چندان سیلاب انوار از ذات حق تعالى بر جان رونده تاختن آورد که جمله موجودات و مخلوقات در آن تیار غرق بیند و وجود خود را در اشراق [آن‏] نور متلاشى، زبان وقتش، چون بلبل در مشاهده گل‏ وصل‏، بدین ابیات ترنّم کند:

فانى ز خود و به دوست باقى

 

این طرفه که نیستند و هستند

این طایفه‏اند اهل توحید

 

باقى همه خویشتن‏پرستند»
                             (سهروردی، 1375: 30)

 

وی همچنین می‌گوید: «عجب راهی است راه سلوک که طعامش بى‏نانى است و شرابش بى‏آبى. چون سالک بدین زاد گرسنگى و راحلة تشنگى قطع منازل و مراحل کند و از لباس بشریّت برهنه شود و قدم در حرم خاص خانة قربت خاصّ احدیّت نهد، از ظلمت وجود برسته و به بقاى هست مطلق هست شده. در مشاهدة گل وصل بلبل‏وار ترانه آغاز کند» (همان: 139).

کجا یابد گل‏ وصل‏ تو عطّار

 

که هر دم در رهش خارى فتاده است
                       (عطار نیشابوری، 1384: 39)

 

تا که نثار کرده‏اى از گل‏ وصل‏ بر سرم‏

 

بر کف پاى کوششم خار نکرد خاریى
                               (مولوی، 1363: 924)

 

         

2ـ9 گل: مقام قرب

در مشرب‌الارواح در بیان مقام ترنم روح سالک بر اغصان رنگین ازهار قرب آمده است: «هرگاه نور حق در دل آشکار شود و بلبل‌های غیب از شاخه‌های گل قرب به ترنم درآیند، عاشق بدون اختیار مترنّم می‌شود؛ زیرا دلش در پنجۀ باز انوار مشاهده آویزان است. عارف گفت: «ترنّم شعار محبان برگزیدۀ از عشاق است و آن هیجان سرّ به صفت شوق و انس به عالم قدس می‌باشد»» (روزبهان بقلی شیرازی، 1389: 272).

گل که حالی بشکفد چون دلکشی

 

از همه در روی من خندد خوشی
                                  (عطار، 1347: 43)

 

گل در اینجا به معنی جان عارف است و شکفتن آن به مرتبۀ قرب و تقرب عارف در پیشگاه حق اشاره دارد.

2ـ10 گل: شهود در مقام قرب

روزبهان بقلی می‌گوید: «مرغان مقدّس ارواح چون از اغصان گل شهود پریدند و بُعد هوای آسمان یقین بدیدند، آشیانشان جز در بستان قرب نباشد. قرب نهان‌خانۀ ازل است که در آن کنوز لطایف جمال قدم است. اهل قرب در سرادق کبریا چون از عین «وَ مِزَاجُهُ مِنْ تَسْنِیمٍ» (و ترکیبش از [چشمه] تسنیم است) (المطففّین: 27)، شراب قرب چشیدند و اثقال انوار به رواحل اسرارکشیدند، نیران مشاهده از نور مکاشفه در جناح جانشان رسد، از قهر آن نار، پرهای خردشان بسوزد، بر در غیب غیب بی‌پر بمانند، عروس بها از دریچة بقا روی بدیشان نماید. چون آن پر نماند، در آن منزلشان پری دیگر از عشق صرف برآید. بدان جناج پروانه‌وار دیگر بار بپرند، گرد شمع جمال در لگن قربت، نور وصلت‌شان بسوزد. چون جملۀ جناح از روح در روح بسوخت، علم حقایق در سرای ازل بیندوخت، آن علوم او را پرهای عشق و شوق شود و در هوای قرب قرب می‌پرد. هر زمان قرب قربش بعد بعد می‌شود و در بُعد بُعد از مقصود منقطع می‌شود. چون قربش بُعد گشت، حیرت هم قرین عشق شد، جان از جانان منهزم شود، به خطاب جمال و لوایح وصال، حق دستش گیرد، از تحیّر باز مقام قرب آید که قربش بنوازد» (روزبهان بقلی شیرازی، 1389: 29).

من چنان در عشق گل، مستغرقم

 

کز وجود خویش محو مطلقم
                                  (عطار، 1347: 43)

 

استغراق در عشق گل (معشوق حقیقی) تعبیری دیگرگونه از مشاهدۀ جمال معشوق در مرتبۀ قرب است.

2ـ11 گل: مشاهده

روزبهان بقلی در تشبیهی بلیغ و تأویلی مشاهده را گلی حاصل از جذبة حق و سعادت عنایت می‌داندکه موجب هدایت و شهود انوار کفایت از مشارق غیب است: «هرگاه سرشت برای استعداد ادراک معرفت آمادگی یابد و چشم عقل به سرمۀ برهان بینا شود و دل کسوت صفا درپوشد، روح به روشنی غیب ملبس شود، بنده مستعد جذبۀ حق می‌گردد، در حالی که نفحات حق را استنشاق می‌کند. هرگاه بادهای سعادت از حضیض قاف عنایت برخیزد، به دل بنده بوهای خوش گل مشاهده برسد، هدایت آشکار می‌گردد و انوار کفایت از مشارق غیب بارز می‌شود. خدای تعالی فرمود: «یَهْدی اللهُ لِنُورِه مَنْ یَشَاءُ» (خدا هر که را بخواهد با نور خویش هدایت می‌کند) (النّور: 35) ... عارف گفت: هدایت برخورد نظر روح به حقایق غیب است» (روزبهان بقلی شیرازی، 1389: 55).

گل مراد تو آنگه نقاب بگشاید

 

که خدمتش چو نسیم سحر توانی کرد
                                   (حافظ 1362: 96)

 

در اینجا به قرینة واژۀ مراد، می‌توان گفت گل مراد به مشاهده اشاره دارد؛ زیرا مراد سالکان در سلوک الی الله چیزی جز مشاهدة جمال حق و وصول به لقاءالله نیست.

گلم ز دست به در برد روزگار مخالف

 

امید هست که خارم ز پای هم به در آید
                                (سعدی،1367: 515)

 

گل در این بیت مطلقِ حظّ روحانی است و مشاهدۀ معشوق یکی از نمونه‌های این حظّ است. سعدی می‌گوید: روزگار ستیره‌گر مرا از مشاهدۀ معشوقم منع و محروم کرد؛ حال امیدوارم حداقل در آیندۀ نزدیک موانع این مشاهده را که همچون خار در پایم می‌خلد، از پیش پایم بردارد.

2ـ12 گل: معارف و حقایق

لاهیجی در بیان تجلی رحیمی می‌گوید: تجلی رحیمی «فیضان کمالات معنویه بر مؤمنان و صدیقان و ارباب قلوب است. مثل معرفت و توحید و رضا و تسلیم و توکل و متابعت اوامر واجب و اجتناب از مناهی و نواهی. از این تجلی تعبیر به فیض شده و در این تجلی کافر از مؤمن و عاصی از مطیع و ناقص از کامل ممتاز گشته است. این فیض خاص است که طبیعت انسان را گلشن گردانیده و صد هزار هزار گل رنگارنگ خوشبوی معارف و حقایق در آن گلشن شکوفانیده است» (لاهیجی، 1366: 4).

 میبدی بوییدن گل معارف در باغ لطائف و حقایق را نتیجة توحید معرفت می‌داند که در اثر تجلیات شهودی و شعوری یقینی است: «توحید معرفت که عبارت از آن استقامت آمد آن است که: در تصدیق به نهایت تحقیق رسد و در حدائق حقایق ایمان به قدم صدق و یقین بخرامد و بر جاده صراط مستقیم قدم ثابت دارد، قلادة تجرید بر جید تفرید بندد، شراب محبت از دست ساقى صدق بکشد، در باغ لطائف گل‏ معارف‏ ببوید، عالم علوى و سفلى را بر هم زند» (میبدی، 1371: 8/529). سمعانی نیز در این باره می‌گوید: «... قلادة توحید بر جید تجرید بندد، کمر تسدید بر میان تفرید بندد، شراب محبت از دست ساقى صدق بکشد، تیغ همت از نیام عشق برکشد، در باغ لطائف گل‏ معارف‏ بچند، به تیغ هدى سر شرّ غوغاى هوا بزند، بر بساط بسط مؤدّب بود در قبضة قبض ساکن و مستقر باشد» (سمعانی ، 1384: 29).

کوری حاسد درون دوستان

 

حق برویانید باغ و بوستان

هر گلی کاندر درون بویا بود

 

آن گل از اسرار کل گویا بود

بوی ایشان رغم انف منکران

 

گرد عالم می‌رود پرده‌دران
                               (لاهیجی، 1366: 80)

 

عود می‌سوزند یا گل می‌دمد در بوستان

 

دوستان یا کاروان مشک تاتار آمده
                               (سعدی، 1367: 423)

 

         

دمیدن گل در ادب عرفانی به معنی انتشار عطر معارف و حقایق درونی عارف و مرشد کامل است.

گل دل را ز لطف جان سرکرد

 

دل گل را ز دست جان درکرد
                                 (سنایی، 1368: 80)

 

گل دل و دل گل هر دو از منظری به معارف و حقایق اشاره دارند؛ گل دل به میوۀ دل اشاره می‌کند و ثمرۀ دل چیزی جز معرفت و حقیقت نیست. اگر درون گل و دل گل نیز عرفانی تأویل شود همین معنی دریافت خواهد شد؛ زیرا درون گل چیزی جز عطر معرفت نیست.

2ـ13 گل: ذکر در مقام سکینه

عقیدة روزبهان آن است که «هرگاه امواج دریای خوف بلند شود و دل در اعماق بحر خشیت فرورود و فؤاد از فراگیری آتش اجلال حق بسوزد و سر از لشکریان فعل و صفت و ذات حق بترسد، در حالی که سپاهیان کبریا و عظمت به نعت تجلی آشکار شوند و عارف پس از فرار از او به او متلاشی گردد، در این حال روشنی صبح وصال از مطلع غیب بر وی ساطع می‌شود و دهان‌های قدرت به صفت رضا بر وی متبسّم می‌گردد، قطرات باران صفا از ابرهای وفا بر زمین دل فرومی‌ریزد. اینجاست که روان به روح انس و صفای قدس آرامش می‌یابد و خیمة صدر با میخ‌های حلاوت ذکر بر پا می‌ایستد، بدون اینکه بادهای امتحان حق آن را زیان رساند. پس طریق اعتصام به ریسمان استسلام آشکار می‌شود، مرغ عافیت از باغ‌های جمال نمودار می‌گردد و در باغ‌های دل بر شاخه‌های گل ذکر می‌نشیند و بلبل سکینه، آیه‌ای که از معدن غیب بر صاحب این واقعه که درود خدا بر او باد نازل شده است مترنم می‌شود که حق او را خبر داد: «ثُمَّ أَنْزَلَ اللهُ سَکِینَتَهً عَلَی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنینَ» (آنگاه خدا آرامش خود را بر فرستادۀ خود و بر مؤمنان فرود آورد) (البرائة: 26) و در تفسیر سخن خدای که فرمود: «فِیهِ سَکِینَهٌ مِنْ رَبِّکُمْ» (که در آن آرامش خاطری از جانب پروردگارتان) (البقرة: 248) گفته­اند یعنی: طمانینه» (روزبهان بقلی شیرازی، 1389: 89).

ذکر حق فیض بوى حق دارد

 

گل‏ گلزار اوست قصة عشق
                    (فیض کاشانی، 1381: 2/941)

 

این همه چه؟ تا کرمش بنگرد

 

خار نهند، از گل او برخورد
                                 (نظامی، 1373: 11)

 

گل در این بیت به ذکر حق اشاره می‌کند که بیرون‌افکندن آن با ورود آرامش همراه است؛ یعنی به محض خروج عطر گل ذکر از دهان، گنج گران‌قیمت سکینه، در دل ساکن می‌گردد.

 

3ـ بررسی تأویل‌های انواع گل و متعلقات آن در آیینۀ ادب عرفانی

پیشتر بیان شد اصطلاح نمادین گل نزد اهل معرفت، معانی باطنی متعددی در بیان تجلیات وجودی نزولی و تجلیات شهودی صعودی دارد که به برخی از آنها اشاره شد؛ علاوه‌بر آن باید گفت گل‌ها و گیاهان نیز معانی سمبلیک و رمزآلودی دارند؛ این معانی بیشتر متوجه مرات تجلیات شعوری در قوس صعود و احوال و مقاماتی است که در اثر تجلی انوار معارف الهی برای سالک حاصل می‌گردند؛ در ادامه به برخی از آنها اشاره می‌شود.

3ـ1 ارغوان: ذکری را گویند که مایۀ شفافیت دل است.

بخشد بت نهانی هر پیر را جوانی

 

ز آن آشیان جانی این است ارغوان را
                               (مولوی،1363: 1312)

 

این بیت به حدیث «إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى جَعَلَ الذِّکْرَ جِلاءً لِلْقُلُوبِ‏ تَسْمَعُ بِهِ بَعْدَ الْوَقْرَةِ وَ تُبْصِرُ بِهِ بَعْدَ الْعَشْوَة» (نهج البلاغه: خطبۀ222/2) اشاره دارد. بت نهانی به معشوق آسمانی اشاره می‌کند و مراد از آشیان جانی، عرش الهی است. پس دل پیر با ارغوان، جوان می‌شود و حجاب‌های گوش ملکوتی پیران با آن رفع می‌گردد. گوش پیران مانند گوش‌های جوانان تیز می‌شود و پردة مانع شهود مشهود برافکنده می‌شود تا عاشق رودرروی معشوق قرار گیرد.

 ذکر طعام معنوی است. پرهیز از نفسانیات و برخورداری از طعام معنوی ذکر حق، موجب جوانی و نشاط حقیقی است:

گل مخور گل را مخر گل را مجو

 

زانکه گل خوار است دایم زردرو

دل بخور تا دایماً باشى جوان

 

از تجلى چهره‏ات چون ارغوان
                               (مولوی،1363: 1312)

 

میبدی، در اضافه‌ای توصیفی و تشبیه بلیغ، از قناعت با واژة ارغوان یاد می‌کند: «گاهی ارغوان قناعت...» (میبدی، 1371: ج 10: 40).

3ـ2 بنفشه: «نکته‌ای را گویند که قوت ادراک در آن کار نکند» (عراقی، 1372: 364). به بیان دیگر نکته‌ای است که درک بشری به آن راه نبرد و گرة آن با نظر و تفکر گشوده نگردد.

باغ از خط خوب لب شیرینش خجل شد

 

کو هیچ بنفشه شکرآلود ندارد
                        (مرآت عشاق، 1388: 179)

 

نزد عارفان، خط، عالم غیب الغیب (عراقی، 1372: 570)، جناب کبریایی (ترینی پوشنجی، 1374: 102) و ظهور تجلی جلالی در مظاهر روحانی است (لاهیجی، 1366: 552) و به تعینات عالم ارواح اشارت دارد که نزدیک‌ترین مراتب وجود به غیب هویت در تجرد و بی نشانی است (همان: 587)؛ به همین سبب مغربی با توجه به پیچیدگی معانی عرفانی برخاسته از تجلیات شهودی غیبی می‌گوید:

بر رسته بنفشة معانی

 

چون خط خوش‌نگار رعنا
                                 (مغربی، 1358: 66)

 

لسان‌الغیب نیز با توجه به همین نکته آورده است:

تاب بنفشه‏ مى‏دهد طرّة مشک‏ساى تو

 

پردة غنچه مى‏درد خندة دلگشاى تو
                               (حافظ، 1362: 284)

 

روزبهان بقلی بنفشه را صفت فعال دانسته است: «چون در عبهرستان بساتین مشاهده گلزار رخ‏ بر یاسمین قدس نهاده بود و از عین عیان بین بنفشة‏ صفات فعل آب حیات ازل مى‏داد و گوهرهای «ارزقنى علّیّین هطّالتین» در بحر ازل تر مى‏کرد و در سجود شهود حسن فنا مى‏نمود، گفت: «اعوذ برضاک من سخطک، و اعوذ بمعافاتک من عقوبتک و اعوذ بک منک. لا أحصى ثناء علیک أنت کما أثنیت على نفسک».» (روزبهان بقلی شیرازی، 1374: 389).

3ـ3 تنگ گل: «نماد روح که بر اشتر جسم سوار است» (گوهرین، 1362: 3/190).

اشترا تنگ گلی بر پشت تست

 

کز نسیمش در تو صد گلزار رست
                     (مولوی، 1365، دفتر اول: 94)

 

3ـ4 چمن: عفو و رحمت خداوند را گویند.

تا نگرید ابر، کی خندد چمن

 

تا نگرید طفل کی جوشد لبن
                                         (همان: 134)

 

خندۀ چمن (سرسبزی چمن) مستلزم گریۀ ابر (باریدن ابر) و گریۀ طفل باعث جوشیدن شیر در سینۀ مادر است؛ به همین شکل گریه و تضرع بندگان در برابر خداوند، عامل اصلی رفع عذاب است؛ حتی اگر مشمولین عذاب، کافران باشند. بنابراین تا ابر دیدۀ بندگان نبارد و دامن آنان به این اشک تر نگردد، چمن عفو و رحمت خداوند نمی‌روید، نمی‌شکفد و سرسبز نمی‌شود؛ اما انسان با قساوت قلبی خود و تأخیر در توبه، این چمن سرسبز را به زمینی خشک و بی‌ثمر تبدیل کرده است.

3ـ5 ریحان: نورى‏ را گویند که از غایت تصفیه و ریاضت حاصل شود (عراقی، 1372: 567 )؛ (دارابی، 1362: 135 ـ 134). ریحان به تنهایی به معنای نوعی از سرسبزی است و همراه با روح معنی ثانویة بوی خوش خواهد داشت؛ اگر روح و ریحان به لوح منسوب شود، به سکینه قلبی اشاره می‌کند که خداوند فرمود: «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِم‏» (الفتح: 4).

لوح را گفت ای همه ریحان و روح

 

نیست هم تلویح تو در هیچ لوح
                                (عطار، 1388: 117)

 

ترکیب روح و ریحان به آیات 88 و 89 سورۀ واقعه اشاره دارد: « فَلَمَّا إِنْ کَانَ مِنَ الْمقَرَّبِینَ/ فَرَوْحٌ وَ رَیْحَانٌ وَ جَنَّةُ نَعِیمٍ» (و امّا اگر [او] از مقربان باشد/ [در] آسایش و راحت و بهشت پرنعمت [خواهد بود]).

بنابراین سکینت قلوب از لوح محفوظ برمی‌خیزد؛ اما لوح محفوظ در انزال این سکینه واسطه است و معطی و مفیض نیست. همچنین ریحان و روح  به حال بسط پس از فیض نیز می‌تواند اشاره داشته باشد که در این صورت بسط جزئی و بخشی از سکینت خواهد بود.

مغز را خالى کن از انکار یار

 

تا که ریحان‏ یابد از گلزار یار
                              (مولوی،1363: 4/550)

 

بیار ساقی گلچهره راح ریحانی

 

که موسم گل و ایام راح و ریحان است
                     (سلمان ساوجی، 1336: 456)

 

         

3ـ6 سوسن: نماد خاموشی و اولیای خاموش است.

گرچه سوسن ده زفان بیش آمده است

 

عاشق خاموشی خویش آمده است
                     (عطار نیشابوری، 1347: 246)

 

شکفتگی سوسن مستلزم خاموشی آن است؛ به همان صورت نیز انبساط و فرح درونی مؤمن در گرو خاموشی و اندوه طولانی است. از سوی دیگر اگر خاموشی به سبب فوران علم باشد و نه جهل و نادانی، ثمرۀ آن، وصول به مرتبۀ بالای حکمت است. به طور خلاصه سوسن در ادبیات فارسی گلِ گویای خاموش است و نسخۀ مشابه آن در عالم خارج، اولیای خاموش‌اند.

راست چون سوسن و گل از اثر صحبت پاک



 

بر زبان بود مرا آنچه تو را در دل بود
                                      (حافظ، 1362: 140)

 

     

در کشف الاسرار، سوسن مقام توکل است: «گاهی سوسن توکل ...» (میبدی، 1371: 40).

3ـ7 گل‌های پر دُر: «نماد اولیاء الهی» است. (گوهرین، 1362: ج8 / 70).

و آن گلی کز رش حق نوری نیافت

 

صحبت گل‌های پر دُر برنتافت
                 (مولوی، 1365، دفتر ششم: 890)

 

انقروی مراد از گل‌های پر دُر را «وجود عرفا و صلحاء و اولیاء ـ قدس الله اسرارهم ـ می‌داند» (انقروی، 1376: 15/ 917).

3ـ8 گل سرخ: بهاء خدا: گل (گل سرخ) در ادبیات با توجه به «تقارن پیچیدۀ ساختاری، لطافت، تنوع رنگ‌ها و شکفتن در بهار، تقریباً در تمامی سنت‌های عرفانی در جایگاه یک نماد، تشبیه، تمثیل یا استعارۀ طراوت، جوانی، متانت زنانه و زیبایی به طور عام به کار رفته است. [گل سرخ] در ادبیات مغرب زمین از رمزی‌ترین گل‌هاست و مظهر کمال و زبده‌الشئ است، بدین معنی که کاسۀ گل سرخ، مَثَل پیمانۀ زندگی و جام حیات و قلب گل، برانگیزندۀ رویای عشقی بهشت‌آیین است... بیشتر گل‌های سرخ تمثیلی و عرفانی، هفت کاسبرگ دارند که رقم هفت خود، نماد کلیّت و تمامیّت زمان و مکان است» (دوبوکور، 1376: 101).

روزبهان بر این باور است که: «هرگاه حق بخواهد کسی را در عشق، مونس خود قرار دهد، انوار بهاء جمال خود را به او می‌نمایاند تا به مقام پسندیده‌ها عاشق شود. پیامبر(ص) فرمود: گل سرخ از بهاء خداست، هر که می‌خواهد به بهاء خدا نظر کند باید به گل سرخ بنگرد. عارف گفت: دیدن بهاء جایگاه انس و انبساط است» (روزبهان بقلی شیرازی، 1389: 262).

در این باغ از گل سرخ و گل زرد

 

پشیمانی نخورد آن کس که بر خورد
                                (نظامی، 1373: 130)

 

گل‌های سرخ و زرد بین آشوب و بردابرد بین

 

 

 

در قعر دریا گرد بین، موسای عمرانی است این
                                       (مولوی، 1363: 622)

 

 

           

شاید با توجه به همین معنی روزبهان می‌گوید: «گلبرگ بهاء جلال بى‏هواى عناصر در چشمه‏زار جان مرغ خرد را روید و از بستان صفت عندلیب عشق آن گل‏ بوید» (روزبهان بقلی شیرازی، 1374: 185).

3ـ9 گلبن: در مفهومی رمزی، نماد شیخ و مرشد کامل است که واصل به او صفات ناپسند آدمی را (خار) می‌تواند بزداید (گوهرین، 1362: ج8/63).

یا به گلبن وصل کن این خار را

 

وصل کن با نار، نور نار را
                   (مولوی، 1365، دفتر دوم: 230)

 

کریم زمانی نیز همین تأویل را آورده است (زمانی، 1377، دفتر دوم: 322).

3ـ10 لاله: «نتیجۀ معارف را گویند که مشاهده کنند» (عراقی، 1372: 373). به بیان دیگر نتیجۀ معارف الهیه را گویند که از اعمال پسندیده پدید آمده باشد و به شهود انجامیده باشد (مرآت عشاق، 1388: 225).

می­کشیم از قدح لاله شرابی موهوم

 

چشم بد دور که بی‌مطرب و می مدهوشیم
                                (حافظ، 1362: 260)

 

3ـ11 نرگس: «نتیجۀ علم را گویند که در دل پیدا شود از طرب و فرح و مرید عمل» (عراقی، 1372: 375).

جان‌ها همه ‏شب به عز و اقبال

 

در نرگس و یاسمن چریده است
                               (مولوی، 1363: 183)

 

جنید نرگس را مواصلت می‌داند (جنید بغدادی، 1425: 71) و روزبهان مودت و انس می خواند (روزبهان بقلی شیرازی، 2008: 2/131 و 233)؛ اما مراد از نرگس در وجه استعاری، چشم معشوق است که در مراتب معارف شهودی وجوه و معانی مختلفی دارد و نمونه‌های زیر از آن جمله است:

نرگس مست: نماد چشم مست است؛ نزد اهل معنا «سترکردن الهی را گویند بر تقصیر و خرده‌ای که از سالک در وجود آید و از غیر او نیز، چنان‌که هیچ کس را بدان اطلاع نیفتد و آن معفو باشد» (عراقی، 1372: 366).

ز جام لعل لبت جرعه‌ای کرم فرمای

 

که کشت نرگس مست تو در خمار مرا
                              (جامی، 1341: 1402)

 

همچنین گفته شده نرگس مست آن است که عنایت الهی همة تقصیرات و خرده‌های سالک در اداء حقوق عبودیت را بپوشاند و آن عفو و بخشش برای اصلاح حال او باشد (مرآت عشاق، 1388 :190).

نرگس می‌پرست: مانند نرگس مست است.

هر مست که می به دست گیرد

 

زان نرگس می‌پرست گیرد
                               (جامی، 1341: 332)

 

نرگس جادو: نماد چشم جادوست؛ مراد از آن پوشاندن احوال و تقصیرات سالک است تا به تدارک و تلافی آن تقصیر اقدام کند و مستحق طعن و ملامت خاص و عام نشود؛ این حال را استدراج و مکر الهی گویند (مرآت عشاق، 1388 : 190).

آنگه از مستی سودای تو من بازآیم

 

کان سیه نرگس جادو ز خمار آید باز
                    ( سلمان ساوجی، 1336: 190)

 

نرگس مخمور: نماد چشم خمار یا مخمور است. به پوشاندن تقصیر سالک از او چشم خماری گویند؛ اما کشف آن بر ارباب کمال که از او اکمل و اعلی و اجل باشند، گاه به زبان ایشان روشن باشد و گاه نه (عراقی، 1372: 236).

از نرگس مخمور تو مخمور بماندیم

 

وز جام می لعل تو مستیم دگر بار
                                         (همان: 150)

 

پنهان شوم از نرگس مخمور مرا دید

 

بگریختم از خانۀ خمار مرا یافت
                               (مولوی، 1363: 167)

 

         

نرگس فتان: نماد چشم فتان است و آن پوشاندن تقصیر سالک است تا قصور او بر ارباب کمال ظاهر نشود (مرآت عشاق، 1388: 190).

پارسائىّ و سلامت هوسم بود ولى

 

شیوه‌ای مى‏کند آن نرگس فتّان‏ که مپرس
                                (حافظ، 1362: 184)

 

نرگس در کشف‌الاسرار، به اعتباری مقام رضا معرفی شده است: «گاه نرگس رضاست ...» (میبدی، 1371: 10/40) و به اعتباری دیگر میبدی خلوت را در تشبیه بلیغ و تأویلی، نرگس خوانده است: «چون درین آیات و رایات قدرت تأمل کنند و عجائب حکمت و لطائف نعمت بینند، بهار توحید از دل‌هاى ایشان سر برزند، درخت معرفت به بار آید، سایة انس افکند، چشمة حکمت گشاید، نرگس‏ خلوت روید، یاسمن شوق بر دهد» (همان: 345).

3ـ12 نسرین: اهل معنا، واحدیت ظهوریافته از احدیّت را به نسرین تعبیر می‌کنند (دارابی، 1362: 142).

رسیدن گل و نسرین به خیر و خوبی باد

 

بنفشه شاد و کش آمد سمن صفا آورد
                                  (حافظ، 1362: 99)

 

یارب این کعبة مقصود تماشاگه کیست

 

که مغیلان طریقش گل و نسرین من است
                                           (همان: 37)

 

3ـ13یاسمین: جنید یاسمین را قربت حق می‌داند (جنید بغدادی، 1425: 71). روزبهان بقلی آن را مودت (روزبهان بقلی شیرازی، 2008: 1/401)؛ (همان: 2/ 556)؛ (همان: 3/133، 341، 509)؛ (همان، 1381: 37)، عشق (همان، 2008: 2/ 58)، نور صحبت (همان: 131)، انس (همان: 205)، ارادت (همان: 219)، قدس (همان: 233) و قربت (همان: 3/73، 364) معرفی می‌کند و سهروردی آن را یقین (سهروردی، 1375: 2) می‌داند.

حافظ منشین بی می و معشوق زمانی

 

کایام گل و یاسمن و عید صیام است
                                 (حافظ، 1362: 33)

 

خیز که بشکفت گل و یاسمین

 

تا بنشینیم به هم اى غلام‏
                   (عطار نیشایوری، 1384: 377)

 

میبدی، یاسمن را نماد تواضع معرفی کرده است: «گاهی یاسمن تواضع ...» (میبدی، 1371: 10/40).

 علاوه‌بر گل و مصادیق و مراتب آن، مهد گل، پرورشگاه و محل آن نیز در باور عرفا و صوفیه معانی تأویلی و رمزی دارد که از آن جمله است:

3ـ 14 گلشن: «نماد معارف و مکاشفات ربّانی، عشق الهی» است (گوهرین، 1362: ج8/66).

بلبل ایشان که حالت آرد او

 

در درون خویش گلشن دارد او
                   (مولوی، 1365، دفتر دوم: 311)

 

به اعتباری دیگر محل دادو‌ستد؛ دادن اعمال صالح و گرفتن ثواب آن است.

سر ذراتش همه روشن شود

 

گلخن دنیا برو گلشن شود
                               (عطار، 1347: 195)

 

این دنیا فانی است و دار گذر است نه دار قرار. دنیا برای حرکت‌کنندگان در طریق طاعت و بندگی خدا، گلشن و گلزار (محل دادوستد و معاملة اعمال صالح با ثواب آن) می‌شود؛ زمینی که برای همه گهواره‌ای لرزان است برای او رام و آرام می‌گردد. درحقیقت زمین و زمان هیچ تغییری نکرده است، اما بینش و آگاهی عمیق سالک و سیر در مسیر مستقیم توحید، گلخن را به گلشن تبدیل می‌کند و حال او هم جزئی از شعور کیهانی می‌شود.

3ـ15 گلستان: به اعتباری عالم حقایق است:

گلستان‏ حقایق را چه ریحان‌هاست روح‏افزا

 

مشام جان چو بگشائى رسد بوئى ز گلزارش
                            (خوارزمی، 1365: 94)

 

و به اعتباری مقام انس سالک را گویند. روزبهان بقلی می‌گوید: «وقتی که خدای سبحانه لشکر ارواح عاشق را در دیوان مشاهده حاضر فرمود، نفس خود را به آنان به نعت خطاب شناساند، آنجا که گفت: «أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ» (آیا پروردگار شما نیستم) (الاعراف: 172) پس بر ربوبیّت او شهادت دادند و خدای سبحانه عشق را با آنان پیمان بست و آنان را بر عهده گواه ساخت به اینکه برخدای چیز دیگر را برنگزینند. سپس از مکان غیب هجرت کردند و وارد اشباح شدند و در اکوان نظر کردند در طلب مکون آنان برآمدند و نایستادند جز به خدا در مقام بازگشت. پس به واصل خود واصل شدند به شوق و عشق بسیار و بیزاری از ماسوی او؛ زیرا ارواح از عالم ملکوت خلق شده بودند و جز در معادن قدس و گلستان انس قرار نمی‌گرفتند» (روزبهان بقلی شیرازی، 1389: 73).

آنک تخم خار کارد در جهان

 

هان و هان او را مجو در گلستان
                               (مولوی، 1365: 181)

جهان، جهان سنخیّت است و در این جهان هر چیزی به وجودآوردندة چیزی شبیه خود است؛ فرزند انسان، انسان است؛ فرزند حیوان، حیوان؛ گندم، گندم می‌آورد و جو، جو؛ گل بکاری، گل درو می‌کنی و اگر خار بکاری، گل درو نخواهی کرد؛ زیرا میان خار و گل از نظر خاصیت و شکل ظاهری هیچ تناسبی وجود ندارد. اهل علم کسانی هستند که دانۀ عمل صالح را در دنیا می‌کارند و ثمرة متناسب با آن را ـ مقام انس (گلستان) ـ دریافت می‌کنند. اهل نور و ساکن در سایۀ رحمت خدا نیز همین گونه هستند؛ اما آنان که دانۀ عمل صالح نکاشته‌اند، از آن جانب نیز اهل ظلمت‌اند و در گرمای قهر الهی به سر می‌برند؛ این گروه بهره‌بردن از ثمرۀ اهل علم، نور و رحمت را خواستارند که البته این خروج از قانون سنخیت است.

3ـ16 گلزار: به محل بسط حقایق گویند.

می‌رود بی‌بانگ و بی‌تکرارها

 

تحتها الانهار تا گلزارها
                               (مولوی، 1365: 138)

 

گلزار گل در چند معنای نمادین به کار رفته است:

ـ نماد عالم غیب، عالم بی‌نشان و جهان سرمدی است (گوهرین، 1362، ج8 : 65).

می‌کش بوی و به ظاهر نیست گل

 

بی‌شک از غیب است و از گلزار گل
                (مولوی، 1365، دفتر چهارم: 565)

 

ـ جبین معشوق است که در قاموس تأویلی عارفان و متصوفان، «ظهور اسرار الهی را گویند» (عراقی، 1372: 365). همچنین «ظهور اسرار وجه باقی را گویند» (مرآت عشاق، 1388: 182) و «اسراری که با تجلی متجلی است» (دارابی، 1362: 140).

روان گوشه‌گیران را جبینش طرفه گلزاری است

 

که بر طرف سمن‌زارش همی‌گردد چمان ابرو
                                (حافظ، 1362: 285)

 

ـ مقام پرستش و عبودیت جانان است.

به عزم رفتن از گلزار چون قامت برافرازد

 

گل از بی‌طاقتی چون خار آویزد به دامانش
                               (صائب، 1366: 610)

 

ـ اقبال محبوب مطلق است.

چو در گلزار اقبالش خرامانم بحمدالله

 

نه میل لاله و نسرین نه برگ نسترن دارم
                                (حافظ، 1362: 223)

 

«اقبال روی‌آوردن دل به خدا با خشوع در ذکر است. پس از آن اقبال پروردگار است به سوی دل به عطوفت و کرم و حسن رعایت و دوام حفظ و کفایت. خدای تعالی فرمود: «أَنَّ اللهَ هُوَ یَقْبَلُ الَّتْوبَةَ عَنْ عِبَادِهِ» (تنها خداست که از بندگانش توبه را می‌پذیرد) (البرائة: 4ـ1) و آن حسن اقبال خدا به بنده است» (روزبهان بقلی شیرازی، 1389: 19).

ـ مقام قرار و آرمیدن سالک است.

پای تویی، دست تویی، هستی هر هست تویی

 

بلبل سرمست تویی، جانب گلزار بیا
                              (مولوی، 1363: 174)

 

هجویری می‌گوید: « قرار، زوال تردد است از حقیقت حال» (هجویری، 1373: 500).

 

4ـ نتیجه­گیری

در نظر عارفان و صوفیان، گل‌ها، مراتب، انواع، مصادیق و متعلقات آن از بهترین لطایف عالم عرفان است. عارفان براساس مبانی عرفانی مبتنی بر مکتب و مشرب عرفانی خود، اعم از مکتب زهد، وحدت شهود و وحدت وجود، همواره با ارائة تأویل‌ها و تفسیرهای باطن‌گرایانه، گل را از منظر باطنی خود تفسیر کرده‌اند. عرفا برای گل و انواع آن، معانی و تعریف‌های تازه‌ای در تبیین تجلیات وجودی ظهوری نزولی و تجلیات شهودی شعوری صعودی در نظر گرفته‌اند و سرِّ آن را از مردم معمولی پنهان کرده‌اند. از این روی با کاربرد گل در آثار و اشعارشان، معمولاً همان معانی خاص قراردادی خود را اراده می‌کردند و تنها خود عارفان اسرار آن را درمی‌یافتند؛ مثلاً گل از نظر آنها گاهی به معنای انس، صفت روح سرگردان است که در سرادق تجرید به جولان پرداخته و گاه به معنی مشاهده است؛ هرگاه سالک در سلوک الی الله برای ادراک معرفت آمادگی یافت و مستعد جذبۀ حق شد به دل وی بوهای خوش گل مشاهده می‌رسد و هدایت آشکار می­گردد. گاه به مرتبۀ قرب عارف در پیشگاه حق و یا شهود در مقام قربت اشاره دارد؛ همچنین تأویل‌های دیگری از این نوع که بحث و بررسی شد.

عبارات مختلف از گل نیز هرکدام نماد ویژه‌ای دارد. مثلاً گل‌های پر، نماد اولیاء الهی؛ تنگ گل نماد روح؛ گلبن نماد مرشد کامل؛ گلشن نماد معارف و مکاشفات ربانی است.

هر یک از گل‌های طبیعت، در نظر عارفان نماد ویژه‌ای دارد؛ مثلاً لاله، نتیجۀ معارف شهودی؛ ریحان، تجلیات آثاری و افعالی؛ نرگس، علم پیداشده در دل از روی طرب و فرح است. همچنین نرگس جادو، نماد چشم جادوست و به معنی پوشاندن احوال و تقصیرات سالک است تا به تدارک آن تقصیر اقدام کند و مستحق ملامت خاص و عام نشود؛ این حال را استدراج می‌گویند. علاوه‌بر آنچه در اینجا بیان شد نمونه‌های دیگری نیز در متن مقاله بررسی گردید.

خلاصة سخن آنکه کلام عرفا دربارة گل بیشتر به صورت پوشیده و در قالب کنایه، رمز و اشاره بیان شده است و اغلب تأویل‌هایی عرفانی دارد. با توجه به شاهد و مثال‌های آیات قرآنی در متن، این تأویلات را با معانی باطنی آیات قرآن کریم نیز می‌توان تطبیق داد.

1- قرآن کریم.

2- نهج البلاغه.

3- ابن طاووس، علی بن موسی (1414). الإقبال الأعمال، بیروت: مکتب الإعلام الإسلامی.

4- ابن عربی، محیى‌الدین محمد (1421). اصطلاحات الصوفیه، مجموعه رسائل ابن عربى‏، بیروت: دارالمحجة البیضاء.

5- ----------------- (بی‌تا). الفتوحات المکیة، بیروت: دارالصادر.

6- انقروی، اسماعیل (1374). شرح کبیر، ترجمة عصمت ستارزاده، تهران: زرین.

7- ترینی پوشنجی، نظام‌الدین (1374). قواعد العرفا و آداب الشعراء، به اهتمام احمد مجاهد، تهران: سروش.

8- تهانوی، محمدعلی (1404). کشاف اصطلاحات الفنون، تصحیح مولوی محمد وجیه، مولوس عبدالحق، مولوی، غلام قادر، استانبول: دار قهرمان للنشر و التوزیع، افست از چاپ 1862 کلکته.

9- جامی، عبدالرحمن بن احمد (1341). دیوان کامل جامی، تصحیح هاشم رضی، تهران: پیروز، چاپ دوم.

10- جنید بغدادی، ابوالقاسم (1425). کتاب القصد الی الله (رسائل الجنید)، جمال رجب سیدبی، دمشق: دار اقرأ للطباعه و النشر و التوزیع.

11- جهانگیری، محسن (1375). محیى‌الدین ابن عربى چهره برجستة عرفان اسلامى‏، تهران: انتشارات دانشگاه تهران‏، چاپ چهارم‏‏.

12- حافظ شیرازی، خواجه شمس‌الدّین محمد (1362). دیوان، تصحیح محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران: زوّار، چاپ پنجم.

13- حر عاملی، محمد بن حسن (1414). وسائل الشیعه، قم: مهر، چاپ چهارم.

14- خواجه عبدالله انصاری (1372). صدمیدان، مجموعه رسائل فارسی، تصحیح محمد سرور مولایی، تهران: توس.

15- -------------- (1362). طبقات الصوفیه، تصحیح محمد سرور مولایی، تهران: توس.

16- -------------- (1417). منازل السائرین، اعداد و تقدیم علی شیروانی، قم: دارالعلم.

17- خوارزمی، کمال‌الدین حسین (1365). دیوان منصور حلاج (منسوب)، تهران: کتابخانة سنایی، چاپ سوم.

18- دارابی، محمد بن محمد (1362). لطیفه غیبی، شیراز: کتابخانه احمدی، چاپ دوم.

19- دوبوکور، مونیک (1376). رمزهای زنده جان، ترجمة جلال ستاری، تهران: نشر مرکز، چاپ دوم.

20- رنگچی، غلامحسین (1372). گل و گیاه در ادبیات منظوم فارسی، تهران: مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

21- روزبهان بقلی شیرازی (2008). تفسیر عرائس البیان فى حقائق القرآن، تصحیح احمد فرید المزیدى، بیروت: دارالکتب العلمیة.

22- ------------ (1381). رسالة القدس، محقق و مصحح: جواد نوربخش‏، تهران: یلدا قلم‏، چاپ دوم.

23- ----------- (1366). عبهرالعاشقین، تصحیح هانری کربن و محمد معین، تهران: منوچهری، چاپ سوم.

24- ------------- (1389). مشرب الارواح، ترجمه قاسم میرآخوری، تهران: آزاد مهر.

25- ------------- (1374). شرح شطحیات، محقق و مصحح: هانری کربن، تهران:  طهوری.

26- زمانی، کریم (1377). شرح جامع مثنوی معنوی، تهران: اطلاعات، چاپ چهارم.

27- سعدی شیرازی، مصلح بن عبدالله (1367). کلیات سعدی، تصحیح محمدعلی فروغی، تهران: امیرکبیر، چاپ سوم.

28- سلمان ساوجی (1336). دیوان سلمان ساوجی، به اهتمام منصور مشفق، تهران: بنگاه مطبوعاتی صفی علیشاه، چاپ دوم.

29- سمعانی، احمد (1384). روح الأرواح فى شرح أسماء الملک الفتاح، تهران: علمى و فرهنگى‏، چاپ دوم.

30- سنایی غزنوی، مجدود بن آدم (1368). حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة، تصحیح مدرس رضوی، تهران: دانشگاه تهران، چاپ سوم.

31- سهروردی، شهاب‌الدین ابوحفص (1375). عوارف المعارف (ترجمه)، ترجمة ابومنصور اصفهانی، تهران: علمی فرهنگی، چاپ دوم.

32- شبستری، شیخ محمود (1365). سعادت نامه، مجموعه آثار شیخ محمود شبستری، تصحیح دکتر صمد موحد، تهران: کتابخانة طهوری.

33- صائب تبریزی، محمدعلی (1366). کلیات صائب تبریزی، تصحیح محمد عباسی، تهران: نشر طلوع.

34- طوسی، محمد بن حسن (1414). مصباح المتهجد، بیروت: مؤسسه فقه الشیعه.

35- عراقی، فخرالدین (1372). مجموعه آثار، تصحیح و توضیح دکتر نسرین محتشم، تهران: زوّار.

36- عطار نیشابوری، فریدالدین (1298). اسرارنامه، تهران: بی‌نا.

37- ----------------- (1384). دیوان عطار، تصحیح تقی تفضلی، تهران: علمى و فرهنگى، چاپ یازدهم.

38- ---------------- (1347). منطق الطیر، تصحیح محمد جواد شکور، تهران: الهام، چاپ سوم.

39- ---------------- (1388). مصیب نامه، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن، چاپ دوم.

40- فراهی هروی، معین الدین (ملا مسکین) (1384). تفسیر حدائق الحقائق، تهران‏:‏ دانشگاه تهران‏، چاپ دوم.

41- فیض کاشانی، ملامحسن (1381). دیوان فیض کاشانی، تصحیح مصطفی فیض کاشانی، قم: اسوه، چاپ دوم.

42- قمی، شیح عباس (1381). مفاتیح الجنان، ترجمه موسی دامغانی، تهران: وصال اندیش، چاپ دهم.

43- کاشانی، عبدالرزاق (1370). اصطلاحات الصوفیه، قم: بیدار، چاپ دوم.

44- کلینی (1367). کافی، تصحیح علی‌اکبر الغفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم.

45- گرامی، بهرام (1386). گل و گیاه در هزار سال شعر فارسی، با مقدمه ایرج افشار، تهران: سخن.

46- گوهرین، سید صادق (1362). فرهنگ لغات و تعبیرات مثنوی، تهران: زوّار، چاپ دوم.

47- لاهیجی، شمس‌الدین محمد (1366). مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران: کتابفروشی محمودی، چاپ سوم.

48- مجلسی، محمدباقر (1403). بحارالأنوار، بیروت: دار احیاء التراث العربی، چاپ نود و شش.

49- مرآت العشاق (1388). تصحیح مرضیه سلیمانی، تهران: علمی و فرهنگی.

50- مغربی، شمس‌الدین محمد تبریزی (1358). دیوان کامل شمس مغربی، تصحیح ابوطالب میرعابدینی، تهران: زوار.

51- مولوی، جلال‌الدین محمد (1363). کلیات شمس تبریزی، تهران: امیرکبیر، چاپ دهم.

52- ---------------- (1365). مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، تهران: نشر مولی، چاپ چهارم.

53- میبدی، رشیدالدین (1371). کشف الاسرار و عدۀ الابرار، تهران: امیرکبیر، چاپ پنجم.

54- نظامی، الیاس بن یوسف (1373). مخزن‌الاسرار، تصحیح بهروز ثروتیان، تهران: توس، چاپ دوم.

55- هاتف اصفهانی (1363). ترجیع‌بند هاتف اصفهانی، مجموعه رسائل عوارف المعارف، محقق: علی‌اکبر نوری‌زاده، شیراز، کتابخانه احمدی.

56- هجویری، ابوالحسن علی بن عثمان (1373). کشف‌المحجوب، تهران: کتابخانه طهوری، چاپ سوم.