مقایسة مفهوم عرفانی عشق در اندیشه‌های سپهری و عارفان مسلمان

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

چکیده

سپهری از شاعران بنام معاصر است. دربارة شعر و اندیشه‌های عرفانی‌ او دیدگاه‌های فراوانی مطرح ‌شده ‌است. برخی مبانی شعر او را برگرفته از عرفان ایرانی‌اسلامی و یا عرفان هندی و شرقی دانسته‌اند و البته برخی نیز شعر او را تهی از عرفان می‌دانند. تاکنون پژوهشی به مقایسة کاربرد مفاهیم و اصطلاحات عرفانی در شعر سپهری و گفتار عارفان مسلمان نپرداخته است. گزینش واژگان، مدخلی بر طرز تفکر شاعران است؛ به‌ همین‌ سبب پژوهنده یکی از راه‌های شناخت عرفان سپهری را گزینش اصطلاحات و مفاهیم عرفانی در سروده‌های او می‌داند. این مقاله برای روشن‌شدن چیستی و چگونگی عرفان سپهری، مفهوم عرفانی عشق را از میان مفاهیم و اصطلاحات فراوانِ نهفته در شعر او برگزیده است و می­کوشد این مفهوم را در مقایسه با کاربرد آن نزد عارفان مسلمان بررسی کند. با بررسی­ ویژگی‌های عشق در سروده‌های سپهری و سخنان عارفان مسلمان می‌توان دریافت عرفان سپهری به عرفان شرقی بسیار نزدیک­تر از عرفان ایرانی‌اسلامی است؛ امّا تفاوت‌هایی نیز با دیدگاه شرقی دارد که نشان می‌دهد سپهری رگه‌هایی کمرنگ از عرفان ایرانی‌اسلامی را با عرفان شرقی آمیخته ‌است؛ به‌ بیان ‌دیگر، او عرفان خود را دارد و عرفانش با عرفان مکتب ­های دیگر متفاوت است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Comparison of mystical concept of Love in thought of Sphere and Muslim mystics

نویسنده [English]

  • Mahdi Arabjafari
چکیده [English]

Sepehri is one of famous contemporary poets that It has been said a lat about his poems, especially about his mystical thoughts. There are several views about his poems sush as: whit persian Islamic mystical principles, whit Hindi and Eastern mystical principles, or without any Mysticism. No study has particalary dealt with comparative analysis of mystical terms and concepts in Sepehri s poems compared With Muslim mystics ones. Word selection is a way toward poet s manner of Thinking, Therefore, the researcher belives that selecting mystical terms and concepts in Sepehri s poems is a suitable way analyze his mysticism. In order to lighten the nature and quality of his Mysticism, this study selects mystical concept of Love from among so mony mystical terms and concepts in his poem. It also tries to express It real meaning compared with the use of this concept by Muslim mystics. This study tries to show the origin of Sepehri s mysticism by analyzing the differences of Love between his poems and Mysticism of Muslim mystics.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Mystical terms. Love. Muslim mystics. Sepehri

1ـ مقدمه

عرفان راه حقیقت‌جویی است و بین همة انسان‌ها، در همة زمان‌ها و مکان‌ها وجود‌ داشته ‌است. عارف با طی این مسیر می‌کوشد حقیقت را کشف کند و به وصال حق دست‌ یابد. به‌سبب یکسان‌بودن هدف عرفان در فرهنگ‌ها و مذهب‌های مختلف، همانندی‌ها و اشتراک‌های بسیاری در انواع عرفان و تجربه‌های عارفان یافت ‌می­شود. عرفان در ذات خود، فردی، شخصی و تقلیدگریز است. مکتب­های عرفانی جهان برآن‌اند که راه به سوی خدا بی‌شمار است. کریشنه میگوید: «از هر راهی که مردمان مرا دوست بدارند، از همان راه عشق مرا به خود خواهند یافت. زیرا راه­های مردمان بی‌شمار است؛ اما سرانجام آن راه­ها به سوی من است» (کشیتی موهان، 1375: 201). ابوالحسن خرقانی نیز می‌گوید: «راه‏ خدای را عدد نتوان کرد. چندان‌که بنده است، به خدا راه است»‏ (عطار، 1384: 628). عارف از مراقبه و تهی‌کردن درون به کشف حقیقت می‌رسد. برداشت‌ها و حالات عرفا با یکدیگر متفاوت است و نگاه و تجربة هرکس می‌تواند در این راه با نگاه و تجربة دیگران متفاوت باشد؛ وجود تفاوت بسیار در جزئیات باورها، برداشت‌­ها و احوال عارفان ـ که در ایران به‌ویژه در زندگی، گفتار و کردار بزرگان صوفیه آشکار است ـ این نکته را تأیید می‌کند.

عرفان در همة مکتب­ها مقصد مشخّص و همانندی دارد و روندگان این راه، با گذراندن برداشت‌هایی همانند، به مقصد می‌رسند؛ البته در عرفان مکتب­های گوناگون، تفاوت‌هایی نیز وجود دارد که از شرایط دینی، فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی، جغرافیایی، تاریخی و ... آن مکتب­ها تأثیر گرفته است؛ زیرا هیچ‌کسی نمی‌تواند جدا از شرایط زمانی و مکانی خود باشد؛ بنابراین هر فردی اندیشه‌ها و گرایش‌های فطری خود را با شرایط زمانی و مکانی­اش می‌آمیزد و شکوفا می‌کند. از ‌‌این‌‌ روست که عرفان را به گونه‌هایی مثل عرفان شرقی، مسیحی، مانوی، اسلامی، ایرانی، هندی و ... می‌توان تقسیم کرد.

دربارة عرفان سپهری سخن‌های فراوانی گفته شده و هرکسی از ظنّ خود یار او شده است. برخی عرفان او را برگرفته از عرفان ایرانی‌اسلامی می‌دانند و گفته‌اند: «سپهری بار سنت تفکر تجریدی و انتزاعی شعر ایران را بر فکر و شعرش دارد» (نوربخش، 1376: 30)؛ عرفان و خدای او با خدای کنفسیوس و بودا و لائوتسه متفاوت است و به عرفان و خدای حلاج، شقیق بلخی، بایزید بسطامی، جنید بغدادی، مولوی، ابوبکر شبلی و دیگر شاعران عارف، شباهت بیشتری دارد (احتشامی، 1377: 63).

شمیسا عرفان سپهری را  به عرفان شرقی و اسلامی شبیه می‌داند و با اشاره به نزدیکی عرفان اسلامی و شرقی می‌گوید: «مکتب خراسان در عرفان، خود آمیزه‌ای از افکار بودایی و چینی و آیین‌های کهن ایرانی و اسلام است. خراسان قرن‌ها با هند و چین در تماس و مراوده بوده ‌است. ... بدین‌ترتیب عرفان سهراب سپهری ادامة زندة همان عرفان مکتب اصیل ایرانی یعنی مکتب مشایخ خراسان (در مقابل مکتب عراق است) و آرای او به آرای بزرگانی از قبیل ابوسعید ابوالخیر و مخصوصاً مولانا شبیه است» (شمیسا، 1376: 20).

برخی عرفان او را برگرفته از عرفان شرقی و متفاوت از عرفان اسلامی دانسته‌اند. «عرفان سپهری بیشتر عرفانی است که بر مبنای سرکوب اراده و خواست و نفی طلب، بقا می‌شود و بر همگامی با جهان، بدان‌گونه که هست و نه بدان‌گونه‌که در پرتو عشق دگرگون‌کننده می‌تواند باشد، شکل می‌گیرد. عرفان ایرانی علیه طلب و اراده نیست، جهان و هرچه در آن هست «طفیل هستی عشق‌اند» و عشق سرچشمة خلاقیّت جهان، منبع کشش مداوم و دگرگونی تمام هستی است. عشق کششی برای فراتررفتن و تعالی است. عرفان بودا و سپهری راه رهایی از رنج را، آن‌گونه که در گفتار در بنارس بودا و شعر کمال‌یافتة سپهری آمده ‌است در رهایی از طلب و نفی اراده می‌پندارند. در جهان سپهری آنچه هست، اگر نیک در آن بنگری، همان است که باید باشد و نیازی به تغییر ندارد» (سرکوهی، 1373: 102).

برخی جزئی‌تر شده‌اند و باورهای شخصی معین را سرچشمة عرفان سپهری دانسته‌ وگفته‌اند: «جهان‌بینی سپهری عمیقاً از جریان متلاطم عرفان شرقی متأثر است. مهم‌ترین سرچشمة این جهان‌بینی، آرا و عقاید عارف هندی‌تبار معاصر کریشنامورتی است» (سلیمی، 1380: 154). شفیعی‌کدکنی می­گوید: عرفان سپهری هیچ ارتباطی با تصوف سنتی و سلفی ما ندارد؛ بلکه در تأثیر تصوّف بودایی و تصوّف شرق دور، چین و ژاپن، است (1387: 72 ـ 71).

برخی نیز علاوه‌بر درون­مایه­های عرفان هندی و شرقی، به طبیعت‌ستایی رمانتیسم اروپایی در عرفان او اشاره‌ کرده‌اند (آشوری، 1384: 140).

دیدگاهی دیگر عرفان سپهری را برگرفته از تجربه‌ها و برداشت‌های خود او می‌داند و می­گوید: «او مستقیماً اندیشه‌های عرفانی را از دیگران اخذ نمی‌کند و در شعر به کار نمی‌برد، بلکه اندیشه‌های خود را ضمن تحوّل، مشاهده و زندگانی به‌ دست‌ آورده ‌است. گرایش به عرفان و به باغ سبز سعادت در خون و روح اوست» (دستغیب، 1384 : 53).

 واقعیت این است که عرفان سپهری هم با عرفان شرقی و هم با عرفان اسلامی همانندی‌ و قرابت دارد. از سویی تفکراتش به تفکرات کریشنامورتی بسیار نزدیک است و از سوی‌ دیگر چیزی از رومانتیسم اروپایی در اشعار او یافت می‌شود؛ این به دو دلیل است: 1ـ عرفان‌ در هر دین و مذهبی که باشد به حقیقت­جویی می‌انجامد؛ به ‌همین‌ سبب مکتب‌های عرفانی به هم نزدیک است و قرابت‌های بسیار دارد؛ پس عرفان او از عرفان هر مکتبی که مایه گرفته باشد با مکتب‌های عرفانی دیگر نیز مشابه خواهد بود. 2ـ سپهری آن‌گونه که خود گواهی می‌دهد با همة مکتب­های عرفانی آشناست. او در ایران زاده شد و بالید؛ با عرفان و بزرگان آن آشناست و خود از آشنایی‌اش با سعدی، مولوی و دیگر عارفان سخن می­گوید (سپهری، 1376: 33 ـ 34)؛ سپس طی سفرهایی به هند و خاور دور با فرهنگ و عرفان آنان نیز آشنا شد. او از آشنایی‌اش با هندوییسم، بودیسم، تائوییسم (همان: 16ـ12؛ سپهری، 1388: 34 و 48)، رمانتیسم اروپایی و آمریکایی نیز سخن رانده ‌و حتی اشعار والت ویتمن را می‌خوانده ‌است (سپهری، 1388: 25ـ 24). سپهری سخنان کریشنامورتی را نیز خوانده‌ است و می­گوید کریشنامورتی همان گفته‌های او را بیان می‌کند (همان: 95ـ 92). بی‌گمان همة این مکتب‌ها می‌تواند در عرفان او مؤثر باشد؛ زیرا با اینکه عرفان حاصل تجربه‌ها و تفکرات شخصی است، اما همین تجربه‌های شخصی بر پایة مبانی و تفکراتی شکل می‌گیرد که عارف با آن آشناست.

این پژوهش می­کوشد ویژگی­های بن­مایة عشق را در باور سپهری بررسی کند و سپس آن را با برخی از وجوه عشق در عرفان اسلامی تطبیق دهد. با این مقایسه، به این پرسشها پاسخ داده می‌شود: 1ـ همانندی­ها و تفاوت­های عشق در این دو دیدگاه کدام است؟ 2ـ عرفان سپهری به کدام ‌یک از مکتب‌های عرفانی نزدیک‌تر است و از کدام‌ یک بیشتر تأثیر پذیرفته‌ است؟

1ـ1 روش پژوهش

روش این پژوهش توصیفی‌تحلیلی است. ضمن مطالعه و فیش‌برداری وجوه و ویژگی­های عشق در هشت کتاب سپهری، از منابع اصلی عرفان اسلامی نیز ویژگی­های همانند استخراج شد و سپس با وجوه عشق نزد سپهری مقایسه و تحلیل گردید. وجوه عشق در آشکارکردن سرچشمة عرفان سپهری نیز مفید است.

1ـ2 پیشینة پژوهش

دربارة ویژگی­های عشق در عرفان اسلامی پژوهش­هایی انجام شده ‌است. دربارة عرفان سپهری نیز کتاب­ها و مقالات بسیاری نوشته ‌شده ‌است، مقالة «بررسی تطبیقی عشق و عرفان در اندیشة سهراب سپهری و جبران خلیل جبران» در «فصلنامة تخصصی ادیان و عرفان» برخی از وجوه عشق را در تفکر سپهری و جبران تطبیق داده ‌است. پایان­نامة کارشناسی ارشد نگارنده با نام «بررسی مقایسه­ای مفاهیم عرفانی در اسرارالتوحید و هشت کتاب سهراب سپهری»، تنها اثری است که مفاهیم عرفانی را در اندیشه­های سپهری با مفاهیم عرفانی در تفکرات عارفان مسلمان، مقایسه و بررسی کرده است و در این مقاله، به‌ویژه در مقدمه از برخی مباحث آن استفاده شد.

در این پژوهش با بررسی ویژگی­های عشق در گفتار سپهری و گفتار عارفان اسلامی، این مفهوم عرفانی نزد این دو مقایسه می‌گردد؛ همانندی­ و تفاوت­های آن نشان داده‌ می­شود تا سرچشمة عرفان سپهری نیز بهتر روشن شود.

 

2ـ عشق

سنت اول عرفانی 1 و عرفان سپهری، هر دو، شهودی و اشراقی‌ است. اشراق و عشق با یکدیگر آمیخته است. در عرفان اشراقی عارف با نردبان عشق سلوک می­کند؛ به شهود می‌رسد و به وصال حقیقت دست می‌یابد. عشق مهم­ترین بن‌مایة عرفان اسلامی است و بزرگترین آثار عرفانی حول محور عشق به ‌وجود‌ آمده­ است. سهراب سپهری (1307ـ 1359) در هشت کتاب، مفاهیم و اندیشه‌های عرفانی را بیان می­کند و برای کشف حقیقت از عشق یاری می‌جوید.

عارفان مسلمان نخست محبّت را به جای عشق به کار می­بردند؛ به‌تدریج‌ که تجربة عرفانی ژرف­تر و قوی­تر شد، محبّت نیز شدیدتر گشت؛ بنابراین عشق را برای مرتبة شدید محبت وضع کردند و آن را شدیدتر از محبت دانستند­ و گفتند: شدت و قوت محبت و دوستی عشق نامیده می‌شود. سهروردی (1372: 257) می­گوید: «محبت چون به غایت رسد آن را عشق خوانند، العشقُ محبهٌ مفرطهٌ و عشق، خاص‌تر از محبت است؛ زیراکه همه عشقی محبت باشد اما همه محبتی عشق نباشد» و نردبان عروج را عشق دانسته­اند. عزیزالدین نسفی گوید: «ذاکران چهار مرتبه دارند: بعضی در مرتبة میل­اند و بعضی در مرتبة ارادت­اند و بعضی در مرتبة محبت­اند و بعضی در مرتبة عشق‌اند و از اهل تصوف هرکه را عروج افتاد در مرتبة چهارم افتاد» (1390: 159). «ظاهراً در نیمة دوم قرن سوم بود که بعضی از مشایخ بغداد (مانند ابوالحسن نوری) و همچنین بعضی از مشایخ شام و خراسان برای بیان نسبت دوستی میان خلق و خالق از لفظ عشق استفاده کردند؛ ولی این مفهوم تا قرن پنجم وارد ساحت ادبیات و به‌ویژه شعر نشد؛ حتی در نیمة قرن چهارم نیز مشایخ و نویسندگان بزرگ صوفیه از قبیل: ابوبکرکلاباذی، ابونصر سرّاج، هجویری و قشیری از استعمال لفظ عشق برای بیان نسبت انسان با خدا خودداری کرده و فقط از واژة محبت استفاده کرده­اند» (پورجوادی، 1368: 51). از قرن پنجم، عشق در عرفان و آثار منظوم و منثور عرفانی وارد شد که از آن جمله، آثار خواجه ‌عبدالله انصاری و سخنان منظوم منسوب به ابوسعید ابوالخیر است. از قرن ششم، عشق در عرفان و آثار عرفانی، عنوان خاص یافت؛ به بحث گذاشته شد و لطافت و کمال آن آثار را صدچندان کرد (سجادی، 1379: 282). پس از ورود عشق در عرفان اسلامی، عارفان بحث‌های دقیق و عمیقی دربارة آن ارائه کردند. کتاب­های سوانح العشاق احمد غزالی، تمهیدات عین‌القضات همدانی و عبهرالعاشقین روزبهان بقلی از نخستین و بهترین آثار فراهم‌آمده، گرد محور عشق است.

 

3ـ پدیدآمدن عشق

در عرفان ایرانی‌اسلامی عشق را ازلی می­دانند که در روز ازل با جلوة خداوند، آتش بر دل معشوق می­زند:

«در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد

 

عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد»
                               (حافظ، 1380: 102)

 

سپهری بر این باور است که در آغاز خلقت عشق وجود داشته است. او در شعر «صدای پای آب» در بیان ویژگی­های طبیعت آغازین می­گوید: «عشق پیدا بود، موج پیدا بود./ برف پیدا بود، دوستی پیدا بود» (سپهری، 1387: 287).

پس از جدایی انسان از خداوند و رانده شدن او از بهشت و هبوط به این جهان، درد جدایی جان او را می­گزد؛ شوق بازگشت به جایگاه اصلی در جانش شعله می‌زند و آتش عشق وصال دوباره، سینة او را شرحه‌شرحه می‌کند:

«بشنو این نی چون شکایت می­کند
 

 

از جداییها حکایت می­کند

 

از نیستان تا مرا ببریده­اند

 

در نفیرم مرد و زن نالیده­اند

 

سینه خواهم شرحهشرحه از فراق

 

تا بگویم شرح درد اشتیاق»
                               (مولوی، 1384ب: 1)

 

سهراب نیز عشق را نتیجة جدایی و فاصله می­داند: «و عشق/ صدای فاصله­هاست. صدای فاصله­هایی که/ ـ غرق ابهامند./ ـ نه،/ صدای فاصله­هایی که مثل نقره تمیزند/ و با شنیدن یک هیچ می­شوند کدر./ همیشه عاشق تنهاست» (سپهری، 1387: 314).

در فراق و جدایی، شوق بازگشت در دل سپهری شعله می­زند و می­کوشد به اصل بازگردد: «چرا گرفته دلت، مثل آنکه تنهایی./ ـ چقدر هم تنها!/ ـ خیال می­کنم/ دچار آن رگ پنهان رنگ­ها هستی./ ـ دچار یعنی/  ـ عاشق./ ـ و فکر کن که چه تنهاست/ اگر که ماهی کوچک دچار آبی دریای بیکران باشد» (همان: 313).

 

4ـ عشق و اندوه

در عرفان ایرانی‌اسلامی عشق و اندوه همیشه با هم است. شیخ اشراق می­گوید: هنگامی‌که زلیخا از عشق نشانی او را پرسید، «عشق جوابش داد که من از بیت‌المقدّسم، از محلة روح‌آباد، از درب حسن. خانه‌ای در همسایگی حزن دارم» (سهروردی، 1372: 275).

عارفان هندی نیز گاهی عشق و شناخت حقیقت را همراه با غم و اندوه توصیف می‌کنند و می‌گویند «هر که «برهم» Brahma)) را نشناخت، او همیشه در دریای غم و اندوه غرق است» (اوپانیشاد، 1368، ج1: 82)؛ ولی بیشتر اوقات عشق را از غم و اندوه جدا می­دانند. «آنجاکه اندوه باشد نشانی از عشق نیست. عشق و اندوه نمی‌توانند در کنار یکدیگر به ‌سر ‌برند» (کریشنامورتی، 1371: 111).

سپهری عشق را با اندوه همراه می‌داند؛ دیدگاه او به عارفان اسلامی نزدیک‌تر است: «و عشق، تنها عشق/ مرا به وسعت اندوه زندگی‌ها برد/ مرا رساند به امکان یک پرنده‌شدن» (سپهری، 1387: 312). او مانند عارفان ایرانی‌اسلامی از این غم و اندوه استقبال می­کند و اندوه را نوشدارو و اکسیر می­نامد: «ـ و نوش‌داروی اندوه؟/  ـ صدای خالص اکسیر می­دهد این نوش» (همان: 312 ـ 313).

حافظ نیز به این غم مبارکباد می­گوید و به استقبال آن می­رود:

«تا شدم حلقهبهگوش در میخانة عشق

 

هردم آید غمی از نو به مبارکبادم»
                                (حافظ، 1380: 214)

 

«زیر شمشیر غمش رقصکنان باید رفت

 

کان که شد کشتة او نیک سرانجام افتاد»
                                           (همان: 75)

 

 

5ـ عشق و ایستادن اندیشه (حیرت)

کریشنامورتی می‌گوید: عشق هنگامی پدید می‌آید که روند تفکر، کاملاً بازایستد: «عشق با راستی فرقی ندارد. عشق حالتی است که در آن روند اندیشه، به‌عنوان زمان، کاملاً متوقّف شده است» (کریشنامورتی، 1370: 429). او در جایی دیگر می‌گوید: «هرچیزی که جدایی و تفرقه پدید آورد عشق نیست، زیراکه در آن ستیزه، کشاکش و ستمگری نهفته است» و در پاسخ به این پرسش که منظورتان از اینکه جدایی و تفرقه، کشاکش پدید می‌آورد چیست؟ می‌گوید: «اندیشه در سرشت خود جدایی‌آفرین است. این اندیشه است که لذّت را پی‌جویی می‌کند و آن را نگه می‌دارد. این اندیشه است که میل و اشتیاق را پرورش می‌دهد» (کریشنامورتی، 1371: 99). در عرفان ایرانی‌اسلامی نیز حیرت یکی از مقامات راه عشق پیش از رسیدن به وصال است که عاشق به آن دچار می‌شود:

«عشق تو نهال حیرت آمد
 

 

وصل تو کمال حیرت آمد»

 

ابوسعید می‌گوید: «حقیقت، همه حیرت است» (میهنی، 1385: 313).

سهراب آورده است: «و نیمه شب‌ها، با زورق قدیمی اشراق/ در آب‌های هدایت روانه می‌گردند/ و تا تجلی اعجاب پیش می‌رانند» (سپهری، 1387: 315)؛ «نزدیک تو می‌آیم، بوی بیابان می‌شنوم: به تو می‌رسم، تنها می‌شوم» ـ مراد از بیابان، به مجاز حیرت است؛ زیرا بیابان محل سرگردانی است (همان: 195).

 

6ـ عشق و خاموشی

در عرفان ایرانی‌اسلامی، می­توان با خاموشی و رهایی از همة تعلقات، حقیقت را شناخت:

«حرف و صوت و گفت را بر هم زنم
 

 

تا که بیاین هر سه با تو دم زنم»
                              (مولوی، 1384ب: 70)

 

«آنکه در راه عشق خاموش است

 

نکتهگویست اگرچه ناطق نیست»
                                 (سنایی، 1385: 95)

 

در عرفان شرقی نیز «برای کشف حقیقت باید آزادی وجود داشته باشد. اگر می‌خواهید چیزی را کشف کنید باید به طور وضوح، از درون آزاد باشید. ... آزادی از طریق تأدیب حاصل نمی‌شود. آزادی فقط از راه هوشمند‌بودن به ‌دست ‌می‌آید» (کریشنامورتی، 1370: 235).

سپهری رسیدن به اشراق و کشف حقیقت را در خاموشی و رهایی از هر دانشی می‌داند: «در تب حرف، آب بصیرت بنوشیم» (سپهری، 1387: 441).

او می‌گوید پیش از پیدایش سخن، انسان حقیقت چیزها را می‌توانست دریابد: «من که تا زانو/ در خلوص سکوت نباتی فرورفته‌ بودم/ دست و رو در تماشای اشکال شستم» (همان: 442).

او نیستی نگاه عاشقانه و رودررو را علت درنیافتن حقیقت چیزها می‌داند: «هیچ چشمی عاشقانه به زمین خیره نبود./ کسی از دیدن یک باغچه مجذوب نشد» (همان: 397).

 

7ـ عشق و زندگی

عرفان ایرانی‌اسلامی بنیان زندگی را بر عشق می‌داند و این عشق است که به همه‌چیز زندگی می‌بخشد:

«مرده بدم زنده شدم گریه بدم خنده شدم
 

 

دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدم»
                               (مولوی، 1363: 539)

 

کریشنامورتی نیز زیستن ماهرانه و توأم با عشق را در کل پهنة زندگی، بزرگ‌ترین هنر می­داند (کریشنامورتی، 1371: 122).

سپهری زندگی را سرشار از عشق می‌داند که به دیدگاه هر دو گروه عارفان، شرقی و مسلمان، نزدیک است؛ هرچند گویی به دیدگاه عارفان مسلمان نزدیک‌تر است. «زندگی بال و پری دارد با وسعت مرگ/ پرشی دارد به اندازة عشق» (سپهری، 1387: 296).

8ـ عشق و خوببینی

در عرفان اسلامی انسان عاشق، همه‌چیز را خوب و زیبا می­بیند، چون همة هستی را پرتوی از جمال خداوند می­داند:

«به جهان خرّم از آنم که جهان خرّم از اوست

 

عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست»
                               (سعدی، 1386: 945)

 

عارفان مسلمان با ژرف‌نگری در جهان و پدیده‌های آن به راز هستی پی‌برده و همه‌چیز را در آن خوب، نیکو و بجا یافته‌اند. آنان از جهان به نظام احسن یاد ‌می‌کنند؛ نظامی که به بهترین شکل و روش ممکن آفریده ‌شده ‌است؛ زیرا آفرییندة آن از همه‌ چیز و همه ‌کس داناتر و تواناتر است. اگر ما در این جهان چیزهایی را زشت و نابجا می‌بینیم از کوته‌اندیشی ماست؛ زیرا امکان خلق جهان، بهتر از این ممکن نبود:

«جهان چون زلف و خال و خط و ابروست

 

که هرچیزی به جای خویش نیکوست

 

اگر یک ذره را برگیری از جا

 

خلل یابد همه عالم سراپای»
                               (شبستری، 1382: 25)

 

غزالی می­گوید: «لیس فی الإمکان‏ أبدع‏ من صوره هذا العالم، و لا أحسن ترتیبا، و لا أکمل صنعا» (غزالی، بی­تا: 16/ 5).

عارفان شرقی، تضادها را ساختة ذهن می­دانند. بودا می‌گوید: «ازآنجاکه همه‌ چیز در این دنیا به موجبات و احوالی پدید می‌آید، پس تمایزی بنیادی میان اشیاء نمی‌تواند بود. تصوّر تمایزات ظاهری اشیاء همانا ساخته و پرداختة اذهان تباه و تفرقه‌پندار مردم است. ... بودا از این تفریق‌ها و تمایزها برکنار می‌ماند و به دنیا چنان می‌نگرد که به ابری گذرا. در نظر بودا قاطع‌دانستن هر‌ چیزی، همانا تصوّر و خیال است؛ او می‌داند آنچه که در حیطة دریافت و طرد ذهن باشد خیال بی‌اساس است؛ بدین‌سان او از دام‌های تصوّرات و فکر تفرقه‌پندار درمی‌گذرد» (بودا، 1371: 66ـ 65).

سپهری ذهن پرغبار از عادات را سبب برداشت‌های نادرست می‌داند و می‌گوید: خوب و بد در ذهن ماست و آن ما هستیم که با اندیشه‌های کهنی که در ذهن خود انبار کرده‌ایم، چیزها را خوب و بد می‌بینیم؛ زیرا در جهانی که به بهترین شکل آفریده شده و نظامی که احسن است، بدی و زشتی وجود ندارد: «من نمی‌دانم/ که چرا می‌گویند: اسب حیوان نجیبی است، کبوتر زیباست./ و چرا در قفس هیچ کسی کرکس نیست./ گل شبدر چه کم از لالة قرمز دارد./ چشم‌ها را باید شست، جور دیگر باید دید./ واژه‌ها را باید شست./ واژه باید خود باد، واژه باید خود باران باشد» (سپهری، 1387: 297 ـ 298).

از دید سپهری هیچ‌چیز در این جهان زشت و بد نیست و بیهوده آفریده نشده ‌است: «و نگوییم که شب چیز بدی است./ و نگوییم که شب تاب ندارد خبر از بینش باغ./ .../ و نخواهیم مگس از سرانگشت طبیعت بپرد./ و نخواهیم پلنگ از در خلقت برود بیرون./ و بدانیم اگر کرم نبود، زندگی چیزی کم داشت./ و اگر خنج نبود، لطمه می‌خورد به قانون درخت./ و اگر مرگ نبود، دست ما در پی چیزی می‌گشت./ و بدانیم اگر نور نبود، منطق زندة پرواز دگرگون می‌شد. / و بدانیم که پیش از مرجان، خَلَائی بود در اندیشة دریاها» (همان: 300 ـ 299).

او مانند عارفان شرقی خوب و زشت‌دیدن چیزها را به نگاه و تفسیر بیننده وابسته می‌داند: «قشنگ یعنی چه؟/ ـ قشنگ یعنی تعبیر عاشقانة اشکال» (همان: 312).

دائوگرایان بر این باورند که «در این جهان همه می‌گویند آنکه زیباست، زیباست. از‌این‌‌روست‌که زشتی نهاده می‌شود و همه می‌گویند آنی که خوب است، خوب است. از‌‌این‌روست که «خوب نیست» نهاده می‌شود» (کالتنمارک، 1369: 78).

 

9ـ عشق نردبان ملکوت

در عرفان ایرانی‌اسلامی عشق پری دارد که با آن می­توان پرواز کرد:

«به پر عشق بپر در هوا و بر گردون

 

چو آفتاب منزه ز جمله مرکب­ها»
                         (مولوی، 1384 الف: 135)

 

سپهری نیز می­گوید: «زندگی بال و پری دارد با وسعت مرگ،/ پرشی دارد اندازة عشق» (سپهری، 1387: 296)؛ «و عشق، تنها عشق/ مرا به وسعت اندوه زندگی­ها برد،/ مرا رساند به امکان یک پرنده‌شدن» (همان: 312).

هنگامی که آتش عشق بر جان سالک می­زند همة آویخته­ها را می‌سوزاند؛ حتی او را از خود می­رباید و به عالم بالا می­برد:

«جسم خاک از عشق بر افلاک شد
 

 

کوه در رقص آمد و چالاک شد»
                               (مولوی، 1384ب: 2)

 

در اندیشة سپهری عشق نردبانی به ملکوت است: «من به دیدار کسی رفتم در آن سر عشق./ .../ نردبانی که از آن، عشق می‌رفت به بام ملکوت» (سپهری، 1387: 283).

 

10ـ عشق و پیر

در عرفان ایرانی‌اسلامی، پیمودن راه دشوار و جانفرسای عشق نیازمند پیرِ راه‌دان و کارآزموده است و سالک بدون پیر نمی­تواند این راه را بپیماید:

«به کوی عشق منه بیدلیل راه قدم
 

 

که من به خویش نمودم صد اهتمام و نشد»

(حافظ، 1380: 113). گویی سپهری نیز راه را درست نمی­شناسد و به دنبال پیری می­گردد تا راه را به او نشان دهد: «کجاست سمت حیات؟/ من از کدام طرف می‌رسم به یک هدهد؟» (سپهری، 1387: 318).

البته معنای پیر در عرفان شرقی تا حدی با عرفان ایرانی‌اسلامی متفاوت است. سپهری به واژگانی مانند هدهد، نماد پیر، در اشعارش اشاره می‌کند؛ ولی به‌طور ‌مستقیم نزد هیچ کس آموزش ندیده است؛ پیر نزد سپهری قداست پیر عرفان اسلامی را ندارد؛ زیرا عارف با یک مرشد و راهنما به مرتبه‌های بالاتر راهنمایی می‌شود؛ اما عرفان تقلیدپذیر نیست و گویا مقدّس‌بودن پیر در عرفان اسلامی باید از جنبه‌های دیگر بررسی شود.

«در عرفان سپهری که عرفانی خودساخته و ترکیبی است از کلیة مکاتب شرقی، عارف یا سالک برای رسیدن به حقیقت و حصول به مرحلة امن و وصول به حق، نیازی به پیر و مراد ندارد و سلوکش نه ذهنی و از طریق تذهیب نفس و تزکیة روح بلکه تنها از سیر و سفر عینی و آمیزش با ذات طبیعت و دریافت حس طبیعی حیات و راز جادویی زندگی طبیعی و ارتباط آن با خالق و حقیقت هستی صورت می‌گیرد» (ترابی، 1375: 155).

سپهری با توجه به تفکر و دیدگاه خود در اشعارش، کودک 2 را برابر با پیر در عرفان ایرانی‌اسلامی قرار می‌دهد. در شعر «نشانی» می‌گوید: «در صمیمیت سیال فضا، خش‌خشی می‌شنوی:/ کودکی می‌بینی/ رفته از کاج بلندی بالا، جوجه بردارد از لانة نور/ و از او می‌پرسی/ خانة دوست کجاست» (سپهری، 1387: 365). این شعر گزارش یک رهنوردی عارفانه و گذر از منازل راه است و تاحدودی می‌توان آن را با هفت وادی عطار تطبیق داد.

کودکی که می‌تواند نشانی خانة دوست را به رهگذری دهد، برابر با همان پیر در عرفان پیشین ماست که رهرو را به سرمنزل مقصود رهنمون می‌شود؛ همچنین در شعر «پشت دریاها» هنگامی‌که نشانی آن شهر آرمانی را می‌دهد: «دست هر کودک ده سالة شهر شاخة معرفتی است» (همان: 370).

فقط پیر و مرشد می‌تواند آگاهی و شناخت داشته باشد. در شعر «بی‌روزها عروسک» می‌گوید: «یک نفر باید از این حضور شکیبا/ با سفرهای تدریجی باغ چیزی بگوید./ یک نفر باید این حجم کم را بفهمد،/ دست او را برای تپش‌های اطراف معنی کند،/ قطره‌ای وقت/ روی این صورت بی‌مخاطب بپاشد./ یک نفر باید این نقطة محض را/ در مدار شعور عناصر بگرداند./ یک نفر باید از پشت درهای روشن بیاید./ گوش کن، یک نفر می‌دود روی پلک حوادث:/ کودکی رو به این سمت می‌آید» (همان: 447).

دائوگرایان کسی را که فراوان «ده» (روشنایی) به دست آورده است با کودک مقایسه و همانند می‌کنند (کالتنمارک، 1369: 101ـ 98).

 

11ـ تقابل عشق و خرد

عارفان برای رسیدن به مقصود، خرد و استدلال را ناتوان می‌دیدند. «دائوگرایان علم را به‌عنوان خطرناک محکوم می‌کنند، زیرا علم سرچشمة پراکندگی است. زیرا در موجود پراکندگی را حاصل می‌شود. برای نگهداری یا تقویت وحدت، در مبارزه با فریبندگی‌های علم استدلالی، نوعی پالایش فکری ضروری است» (همان: 76 ـ 77 ).

«بودا هرگونه تفکرات پیچاپیچ و غامض فلسفی را طرد ‌کرده ‌است و طریقة بحث علمی را وسیله و راه وصول به نجات نمی‌داند. او می‌گوید راه وصول به مقصد و طریقة نجات هر سالک طالب همانا تکیه به نفس و اعتماد به نیروی ذاتی خود اوست که باید به واسطة تهذیب و تزکیة باطن خلاصی حاصل کند» (ناس، 1387: 188 ـ 189).

یکی از مظاهر تفکر عارفان ایرانی‌اسلامی برتر‌دانستن عشق بر عقل (عقل جزیی) است؛ با عقل، اشراف ربوبیّت نتوان‌یافت و عشق در مرحله­ای بالاتر از عقل قرار دارد:

«پای استدلالیان چوبین بود

 

پای چوبین سخت بیتمکین بود»

(مولوی، 1384ب: 86) و این عشق است که از راه دل رهرو را به مقصد می‌رساند:

«دل چو از پیر خرد نقل معانی می‌کرد
 

 

عشق می‌گفت به‌شرح آنچه بر او مشکل بود»
                                (حافظ، 1380: 140)

 

حافظ بارها به تعارض عقل و عشق و برتری عشق بر عقل اشاره می­کند و بر آن باور است که درگاه عشق بالاتر از عقل است و عقل نمی­تواند اسرار عشق را درک کند:

«بس بگشـتم که بپــرسم سـبـب درد فــراق
 

 

مفتی عقل در ایـن مسأله لایعــقل بود»
                                          (همان: 140)

 

«حریم عشق را درگه بسی والاتر از عقل است
 

 

کسی آن آستان بوسد که جان در آستین دارد»
                                           (همان، 82)

در نظر عرفا عقل دو گونه است: عقل جزیی و عقل کلی که در برابر هم قرار‌ می­گیرند؛ البته عقل کلی با عشق منافاتی ندارد و حتی حافظ آن را ستوده است:

«مشورت با عقل کردم گفت حافظ می بنوش

 

ساقـیا می ده به قول مستـتشار مؤتمــن»
                                         (همان، 264)

 

«سالهــا پیـــروی مذهـــب رندان کــردم
  

 

تا به فتوای خـــرد حرص به زندان کردم»
                                       (همان، 215)

 

سپهری نیز در اشعارش عشق را در تقابل خرد قرار می‌دهد. او نیز راه پی‌بردن به ژرفنای پدیده‌ها را تماشای بدون اندیشة آنها می‌داند و از تفکر بیزاری می‌جوید.

سپهری در شعر «...» از دفتر آوار آفتاب‌ـ‌ این شعر گزارش حال شور و جذبه است و اشراق‌گونه‌ای است که سپهری در آن از ویژگی‌های دوران نخستین، آگاهی یافته است‌ـ می‌گوید: «فرجامی خوش بود: اندیشه نبود» (سپهری، 1387: 204). جایی دیگر آورده است: «این لالة هوش، از ساقه بچین. پرپر شد، بشود. چشم خدا تر شد، بشود./ .../ اندیشه: کاهی بود، در آخور ما کردند. تنهایی: آبشخور ما کردند» (همان: 240). در شعر «صدای پای آب» هنگامی‌که به گذشته رفته است و ویژگی‌های گذشته را شرح می‌دهد، می‌گوید: «باغ ما در طرف سایة دانایی بود./ باغ ما جای گره‌خوردن احساس و گیاه،/ باغ ما نقطة برخورد نگاه قفس و آینه بود./ باغ ما شاید، قوسی از دایرة سبز سعادت بود./ میوة کال خدا را آن روز، می‌جویدم در خواب./ آب بی ‌فلسفه می‌خوردم/ توت بی‌ دانش می‌چیدم» (همان: 281).

او دانش و دانایی را تلخ می‌داند و می‌گوید همان‌طور که در زمانِ پاک آغازین، دانش نبود، برای رسیدن به جاودانگی باید دوباره بار دانش را بر زمین گذاشت: «در کف‌ها کاسة زیبایی، بر لب‌ها تلخی دانایی/ شهر تو در جای دگر، ره می‌بر با پای دگر» (همان: 248)؛ «ریه را از ابدیت پر و خالی بکنیم/ بار دانش را از دوش پرستو به زمین بگذاریم» (همان: 298).

 

12ـ عشق و فقر

عشق زمانی به ‌وجود می‌آید که انسان با رهایی از همة تعلقات، خود را نیز فانی کند. «وقتی پندارها را به دور افکنیم، آنگاه «هرچه هست را می‌توان به نام خدا یا هر نام دیگری خواند، بنابراین خدا یا هر نام دیگری که بر آن می‌نهی هنگامی هست که تو نباشی؛ وقتی تو باشی، او نیست. وقتی تو نباشی، عشق هست؛ هنگامی‌که تو هستی، عشق نیست» (کریشنامورتی، 1371: 15). زندگی بودا نیز مصداق کامل ترک تعلق عاشقانه است.

 مولانا عشق را به دریای عدم که رمز نیستی و فناست تشبیه می­کند:

«پس چه باشد عشق دریای عدم

 

درشکسته عقل را آنجا قدم»

(مولوی، 1384 ب: 500). او می­گوید برای رسیدن به معشوق باید آویخته­ها را رها کرد:

«گفت که با بال و پری من پر و بالت ندهم

 

در هوس بال و پرش بی­پر و پرکنده شدم»
                         (مولوی، 1384 الف: 540)

 

سپهری نیز می­گوید برای رسیدن به عشق و حقیقت باید آویخته­ها را رها کرد: «قایقی خواهم ساخت،/ خواهم انداخت به آب./ دور خواهم شد از این خاک غریب/ که در آن هیچ‌کسی نیست که در بیشة عشق/ قهرمانان را بیدار کند./ قایق از تور تهی/ و دل از آرزوی مروارید،/ همچنان خواهم راند./ نه به آبی‌ها دل خواهم بست/ نه به دریا‌ـ‌پریانی که سر از آب به درمی‌آرند/ و در آن تابش تنهایی ماهی‌گیران/ می‌فشانند فسون از سر گیسوهاشان» (سپهری، 1387: 369 ـ 368).

در عرفان سپهری و عرفان شرقی، عارف، خود باید تعلقات را ترک کند تا به حقیقت رسد؛ اما در عرفان اسلامی، معشوق نیز در ترک تعلقات یاریگر عاشق است  و او را به سوی خود می­برد:

«چشمة خورشید تویی سایه­گه بید منم
 

 

چونکه زدی بر سر من پست و گدازنده شدم»
                         (مولوی، 1384 الف: 540)

 

 

13ـ دگرگون‌کنندگی عشق

عشق در عرفان هندی آرام است اما گاهی از دگرگون‌کنندگی عشق سخن می‌گویند. «هرجا که عشق هست، تحوّل آنجاست. بدون عشق انقلاب بی‌معناست، زیرا در‌آن‌صورت انقلاب یعنی فقط تخریب، فساد، مصیبت فزایندة بیشتر و بیشتر. هرجا عشق باشد انقلاب است، زیرا عشق یعنی تحول لحظه‌به‌لحظه» (کریشنامورتی، 1370: 429). این تعریف از عشق اندکی به عشق در عرفان ایرانی‌اسلامی نزدیک می‌شود؛ عارفان زندگی و هستی را بر پایة عشق می‌دانند و اگر عشق نباشد هیچ نیست؛ امّا نیروی دگرگون‌کنندگی این عشقِ زندگی‌ساز و جاودان‌کننده، در عرفان ایرانی‌اسلامی بسیار بیشتر از عرفان شرقی است؛ چنان‌که مرده را زنده می‌کند و گریه را خنده می‌گرداند:

«مرده بدم زنده شدم، گریه بدم خنده شدم
  

 

دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدم»
                        (مولوی، 1384 الف: 539)

 

سهراب می‌سراید: «و عشق، تنها عشق/ تو را به گرمی یک سیب می‌کند مأنوس./ و عشق، تنها عشق/ مرا به وسعت اندوه زندگی‌ها برد،/ مرا رساند به امکان یک پرنده‌شدن» (سپهری، 1387: 312).

 

14ـ رنگآمیزی عشق

سپهری در شعر زیبای «نشانی»، عشق را آبی نامیده است؛ این شعر را می‌توان با اندکی تفاوت، با هفت وادی عرفان در منطق‌الطیر عطار تطبیق داد: «نرسیده به درخت،/ کوچه‌باغی است که از خواب درخت سبزتر است/ و در آن عشق به اندازة پرهای صداقت آبی است» (همان: 365).

رنگ‌آمیزی اصطلاحات عرفانی و سبز‌دانستن عشق، در عرفان و ادبیات ما پیشینه‌ای دیرینه دارد. خرقانی عشق را سبز توصیف می‌کند: «دو میغ از غیب بیامد، یکی سبز و یکی سپید. چون یادِ نیک‌مردان کنید از میغ سپید رحمت بارد از عرش تا ثری و از مشرق تا مغرب و چون یاد حق کنید از آن میغ سبز عشق همی‌بارد از عرش تا ثری و از مشرق تا مغرب (شفیعی کدکنی، 1384: 52 و 203). شفیعی کدکنی نیز عشق را سبز می‌بیند: «نخست، عشقی است سبز/ در عشق، در قلب سرخ» (شفیعی کدکنی، 1385: 218).

رنگ آبی بر آرامش دلالت می­کند و در برابر رنگ سبزِ پویا، آرامش عشق را در نگاه سپهری نشان می‌دهد.

ویژگی‌های بالا، در هر دو عرفان شرقی و ایرانی‌اسلامی، برای عشق مصداق دارد و در هر دو، عشق هرچند با تفاوت‌هایی، با این ویژگی‌ها همراه است. در زیر برخی از ویژگی‌های دیگر عشق بررسی می‌شود. این خصوصیات عشق ویژة عرفان ایرانی‌اسلامی است و در عرفان سپهری و شرقی وجود ندارد. بررسی این ویژگی‌ها برای فهم سرچشمة عرفان سپهری مفید است.

 

15ـ جوششیبودن عشق

عشق در عرفان ایرانی‌اسلامی آمدنی است نه آموختنی؛ یعنی عشق با تلاش و کوشش کسب نمی‌شود؛ باید کششی از سوی معشوق باشد تا عاشق را برباید؛ از خود بی‌خود کند و به یگانگی با خود برساند. ابوسعید به این ویژگی عشق اشاره کرده است:

«ای بی‌خبر از سوخته و سوختنی
  

 

عشق آمدنی بود نه آموختنی»

 

همچنین او گفته است: «اَلعشقُ شَبَکَهُ الحَقِّ» (میهنی، 1385: 310).

در عرفان شرقی برای ربودن دل عاشق و افکندن او در راه عشق به کششی از جانب معشوق نیاز نیست؛ بلکه باید با تهی‌کردن ذهن از همة تفکرات و پنداشت‌ها به‌آرامی به دریافت حقیقت نشست. سپهری نیز با تهی‌کردن درون، سکوت و مراقبه به حقیقت می­رسد و به کششی از سوی معشوق نیاز ندارد: «بعد/ من که تا زانو/ در خلوص نباتی فرو رفته بودم/ دست و رو در تماشای اشکال شستم» (سپهری، 1387: 442).

 

16ـ دشواری راه عشق

در عرفان ایرانی‌اسلامی، راه عشق بسیار دشوار و خطرناک است؛ برای نوردیدن این راه باید رنج‌ها کشید و خون‌ها خورد:

«چو عاشق می‌شدم گفتم که بردم گوهر مقصود
 

 

ندانستم که این دریا چه موج خون‌فشان دارد»
                                 (حافظ، 1380: 81)

 

«نی حدیث راه پرخون می‌کند
      

 

قصه‌های عشق مجنون می‌کند»
                               (مولوی، 1384ب: 1)

 

این عشق دل پهلوانان را نرم می‌کند؛ تیر مژگان معشوق، قلب همة صف‌شکنان را می‌شکند و عاشق را خوار می‌کند. ابوسعید می‌گوید:

«تا عشق تو را به بر درآوردم تنگ
 

 

از بیشه برون کرد مرا روبه لنگ»
                         (میهنی، 1385: 35 و 243)

 

همچنین می‌گوید باید جان‌برکف، به میدان عشق درآمد:

«چندین چه زنی نظاره گرد میدان
 

 

اینجا دمِ اژدهاست و زخم پیلان

تا هرکه درآید بنهد او دل و جان
 

 

رعیت چه کند گرد سرای سلطان»
                                          (همان: 160)

 

در شعر سپهری عشق با آن شور و نشاط اشعار و سخنان عارفان پیشین، دیده نمی‌شود و در تأثیر عرفان شرقی پدیده‌ای آرام است: «قشنگ یعنی چه؟/ـ قشنگ یعنی تعبیر عاشقانة اشکال/ و عشق، تنها عشق/ تو را به گرمی یک سیب می‌کند مأنوس» (سپهری، 1387: 312).

در دیدگاه سهراب درنوردیدن راه عشق آسان است و راه رسیدن به وصال و یگانگی دور نیست: «تو در راهی./ من رسیده‌ام./ اندوهی در چشمانت نشست، رهرو نازک‌دل!/ میان ما راه درازی نیست: لرزش یک برگ» (همان: 170).

او در نگاهی نزدیک به عرفان شرقی، عشق را رفتن به ژرفنای پدیده‌ها و پی‌بردن به راز درون آنها می‌داند: «و عشق/ سفر به روشنی اهتزاز خلوت اشیاست./ و عشق صدای فاصله‌هاست/ صدای فاصله‌هایی که/ ـ غرق ابهامند» (همان: 314).

 

17ـ عشق و غیرت

عارفان در عرفان ایرانی‌اسلامی، غیرت را از لوازم عشق و محبت شمرده­اند و معتقدند غیرت از محبت برمی‌خیزد. این غیرت هم از سوی عاشق است و هم از سوی معشوق. «واجب چنان کند که گویی غیرت دو است: غیرت حق بر بنده و آن، آن بود که خلق را اندر وی نصیب نکند و ایشان را ربوده دارد؛ و غیرت بنده حق را، سبحانه و تعالی، آن بود که احوال و انفاس خویش به غیر حق مشغول ندارد» (قشیری، 1387: 463). عین­القضات نیز این به این دو نوع غیرت اشاره می‌کند (عین­القضات همدانی، 1385: 316- 317)؛ حتی می­توان نوع سومی برای غیرت در نظر گرفت؛ «شبلی را پرسیدند که آسوده کی باشی گفت آنگه که او را هیچ ذاکر نبینم» (قشیری، 1387: 261). در عرفان سپهری و عرفان شرقی، معشوق، عاشق را به خود جذب نمی­کند؛ معشوق ایستاست و پویایی ندارد؛ بنابراین، این ویژگی عشق دیده نمی‌شود.

 

18ـ دو سویگی عشق

در عرفان ایرانی‌اسلامی عشق دوسویه و دوجانبه است.

«هیچ عاشق خود نباشد وصلجو
  

 

که نه معشوقش بود جویای او

 

چون در این دل، برق مهر دوست جست

 

اندر آن دل، دوستی میدان که هست

 

در دل تو مهر حق چون شد دو تو

 

هست حق را بی­گمانی مهر تو»
                            (مولوی، 1384ب: 487)

 

عارفان ایرانی‌اسلامی با توجه به آیة شریفة «یحبّهم و یحبّونه» عشق خداوند را مقدم و سابق بر عشق انسان دانسته­اند. «خاصیت آدم، آن بس است که محبوبیش بیش از محبی بود، این اندک منقبتی نبود. «یحبّهم» چندان نزل فرستاد پیش از آمدن او که الی‌الابد نوش می­کند، هنوز باقی بود، جوانمردا نزلی که در ازل افکند جز در ابد کی استیفا توان کرد؟ لابل نزلی که قدم در ازل افکند، حدثان در ابد چون استیفا کرد؟» (غزالی، 1368: 119). بایزید گفت: «پنداشتم که من او را دوست می دارم. چون نگه کردم دوستی او مرا سابق بود» (عطار،1384: 180).

در عرفان سپهری این ویژگی عشق نیز دیده نمی­شود. حقیقت در عرفان شرقی و عرفان سپهری مانند یک شیء ایستاست که سالک با پیمودن مراحل و منازل عرفانی به آن می‌رسد: «باید کتاب را بست./ باید بلند شد/ در امتداد وقت قدم زد،/ .../ باید به ملتقای درخت و خدا رسید» (سپهری، 1387: 434).

 

19ـ قهاربودن عشق

در عرفان ایرانی‌اسلامی عشق قهار است. «در عشق قدم‌نهادن کسی را مسلم شود که با خود نباشد و ترک خود بکند، عشق آتش است، هر جا که باشد جز او رخت دیگری ننهد. هر جا که رسد سوزد و به رنگ خود گرداند» (عین‌القضات، 1385: 97). در عرفان ایرانی‌اسلامی افعال پویای منسوب به عشق، مثل سوزاندن، باریدن، غرق‌کردن و ... بسیار دیده می­شود؛ ولی در عرفان شرقی و عرفان سپهری چنین نیست و عشق پدیده‌ای آرام است.

در عرفان اسلامی عشق و معشوق حضوری زنده و فعال دارند؛ مراقب عاشق هستند؛ او را به سوی خود می­ربایند و هر لحظه به‌گونه­ای بر او تجلی می­کنند؛ اما در عرفان شرقی و سپهری عشق و معشوق ایستاست و این عاشق است که راه را می­پیماید تا به آنها برسد؛ بنابراین راه عشق در این مکتب بسیار آرام­تر از مکتب اسلامی است. آن غیوری و قهاری عشق در عرفان اسلامی، در عرفان شرقی دیده نمی­شود.

 

20ـ نتیجه‌گیری

ویژگی‌های عشق از نگاه سپهری در زیر بیان شده است. این ویژگی‌ها در عرفان اسلامی و عرفان شرقی همانند است:

1ـ در هر دو عرفان، فقر و تهی‌کردن درون، از مقدمات بروز عشق است. 2ـ عشق در هر دو، حیرت و خاموشی را به دنبال دارد. 3ـ عشق و خرد در هر دو، در تقابل با یکدیگر است و خرد در برابر عشق برای رسیدن به حقیقت ناتوان است.

برخی از وجوه با تفاوت‌هایی، در هر دو عرفان وجود دارد و شاید در یکی از مکتب­ها با وضوح بیشتری نسبت به دیگری بیان شده ‌باشد. سپهری در این ویژگی‌ها به عرفان شرقی نزدیک­تر است. 1ـ ویژگی دگرگون‌کنندگی عشق در هر دو عرفان دیده می­شود؛ اما در عرفان اسلامی این دگرگون‌کنندگی بیشتر است. در عرفان سپهری عشق آرام­تر از عرفان ایرانی‌اسلامی است. 2ـ مبحث عشق و خوب‌بینی بین هر دو مکتب مشترک است؛ اما عارفان شرقی و سپهری بر آن است که ذهن فرد خوب و بد را می­سازد؛ به ‌بیان ‌دیگر معتقدند خوب و بددیدن چیزی به تفسیر و تعبیر شخص وابسته است. 3ـ در هر دو مکتب وجود پیری راه­دان برای پیمودن راه عشق لازم است؛ اما عرفان شرقی و سپهری، تقدس پیر عرفان اسلامی را ندارد.

برخی از ویژگی­های عشق در عرفان سپهری همچون عرفان اسلامی است که این ویژگی­ها در عرفان شرقی یا وجود ندارد و یا کم‌رنگ­تر از عرفان اسلامی است.

1ـ در عرفان ایرانی‌اسلامی عشق ازلی است. سپهری نیز به وجود عشق در آغاز هستی معتقد است. 2ـ سپهری چون عارفان پیشین ایران، اندوه را همراه و ملازم عشق می‌داند. 3ـ سپهری و عارفان ایرانی هر دو، عشق را نردبان ملکوت می‌دانند و آن را زندگی‌بخش می‌بینند.

وجوه زیر جدایی عرفان سپهری از عرفان ایرانی‌اسلامی و نزدیکی او به عرفان شرقی را نشان می‌دهد؛ این وجوه خاص عرفان اسلامی است.

در عرفان اسلامی نخست باید کششی از سوی معشوق عاشق را برباید و به راه عشق افکند؛ در این عرفان، عشق دوسویه و قهار است و درکل دشوارتر از عرفان هندی است.

با بررسی بن­مایة عشق در اشعار سپهری می‌توان دریافت که عرفان او به عرفان شرقی بسیار نزدیک­تر از عرفان ایرانی‌اسلامی است؛ البته تفاوت‌هایی نیز با دیدگاه شرقی دارد که نشان می‌دهد سپهری رگه‌هایی از عرفان ایرانی‌اسلامی را هرچند کمرنگ، با عرفان شرقی آمیخته است؛ به‌ بیان‌ دیگر او عرفان خود را دارد و عرفان او با دیگر عرفان‌ها متفاوت است.

 

پی ­نوشت‌ها

1ـ سنت اول و دوم عرفانی اصطلاحاتی برای تقسیم­بندی عرفان اسلامی است. این دو سنت در غایت، روش، رویکرد، موضوعات و مفاهیم و زبان، با یکدیگر تفاوت­هایی بنیادین دارد. سنت اول عرفانی از آغاز پیدایش تصوّف و عرفان اسلامی رونق داشت و تا سدة هفتم هجری، سنت غالب عرفانی بود. در این سنت روش کشف و شهود تنها ابزار شناخت سالک برای رسیدن به مقصود است. به اعتقاد اهل طریقت این روش که مبتنی بر تجارب شخصی و مواجید ذوقی است، میان عارف و عالم غیب پیوند برقرار می­کند و او را قادر می­سازد تا بی‌واسطه از اسرار الهی باخبر شود و متناسب با شرایط و توانایی­های خود، راه مناسب را برای رسیدن به مطلوب بیابد. سنت دوم عرفانی، از سدة هفتم، به‌ویژه با شکل‌گیری مکتب محیی­الدین بن عربی رواج یافت و از‌ آن‌ پس سنت غالب در عرفان اسلامی شد. در این سنت روش کشف و شهود اهمیت و جایگاه خود را حفظ کرد؛ اما ابزارها و روش­های شناخت دیگری نیز مانند روش عقلی و استدلالی و روش نقلی، برای تأیید و تبیین آن به کار ­رفت (میرباقری­فرد، 1391: 88 ـ 65).

2ـ در روان­شناسی یونگ نیز کودک رمز و تمثیل شایع خود است که گاهی به‌صورت کودک آسمانی یا جادویی و گاهی به‌صورت کودک عادی به نظر می­آید (فوردهام، 1346: 117)؛ انسانی که به خود دست یافته است همان انسان روشن‌شده در نظر بودا و یا انسان رهایی‌یافته در نظر کریشناست.

1- آشوری، داریوش (1384). شعر و اندیشه، تهران: نشر مرکز، چاپ چهارم.

2- احتشامی، خسرو (1377). سپهری در غربت تصوف اشراق، در مهمانی در گلستانه، به کوشش نظام عباسی طالقانی، تهران: نشر ویستار با همکاری نشر دریچه.

3- اوپانیشاد (1368). اوپانیشاد( 2 ج)، ترجمة محمد دارا شکوه (از متن سانسکریت)، با مقدمه و حواشی و تعلیقات دکتر تاراچند و دکتر سید محمدرضا جلالی نائینی، تهران: انتشارات محمدعلی علمی، چاپ سوم.

4- بودا (1371). چنین گفت بودا، ترجمة هاشم رجب‌زاده، تهران: انتشارات اساطیر.

5- پورجوادی، نصرالله (1368). «رساله­ای دربارة عشق»، مجله معارف، دوره ششم، ش 3، 105 ـ 112.

6- ترابی، ضیاءالدین (1375). سهرابی دیگر، تهران: نشر مینا و نشر دنیای نو.

7- حافظ، شمس‌الدین محمد (1380). دیوان، به اهتمام محمد قزوینی، قاسم غنی، مشهد: راهیان سبز.

8- دستغیب، عبدالعلی(1384). «حجم سبز»، ماهنامة راهنمای کتاب، ش 79 و 80، 52- 56.

9- سپهری، سهراب (1376). اطاق آبی، ویراستة پیروز سیار، تهران: سروش، چاپ سوم.

10- ---------- (1387). هشت کتاب، تهران: انتشارات طهوری، چاپ دوم.

11- ---------- (1388). هنوز در سفرم (شعرها و یادداشتهای منتشر نشده از سهراب سپهری)، به کوشش پریدخت سپهری، تهران: نشر فرزان روز، چاپ هشتم.

12- سجادی، سید ضیاءالدین (1379). مقدمه­ای بر مبانی عرفان و تصوف، تهران: انتشارات سمت، چاپ هشتم.

13- سرکوهی، فرج (1373). عارفی غریب در دیار عاشقان، در باغ تنهایی (یاد نامة سهراب سپهری)، به کوشش حمید سیاهپوش، تهران: نشر سهیل، چاپ دوم.

14- سعدی شیرازی، مشرف‌الدین مصلح بن عبدالله (1386). کلیات سعدی، بر اساس نسخه تصحیح شدة فروغی، تهران: انتشارات مهرآمین.

15- سلیمی، مهرداد (1380). سهراب سپهری: عرصة داوری­های متناقض، در معرفی و شناخت سهراب سپهری، به کوشش شهناز مرادی کوچی، تهران: نشر قطره.

16- سنایی غزنوی، مجدود بن آدم (1385). دیوان، به اهتمام مدرس رضوی، تهران: سنایی، چاپ ششم.

17- سهروردی، شهاب‌الدین یحیی (1372). مجموعة مصنفات شیخ اشراق، ج سوم، به تصحیح، تحشیه و مقدمة سیّد حسین نصر، با مقدمه و تحلیل فرانسوی هانری کربن، تهران: مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، چاپ دوم.

18- شبستری، شیخ محمود (1382). گلشن راز، مصحح محمد حماصیان، کرمان: انتشارات خدمات فرهنگی.

19- شفیعی کدکنی، محمدرضا (1384). نوشته بر دریا از میراث عرفانی ابوالحسن خرقانی، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.

20- ----------------- (1385). هزارة دوم آهوی کوهی، تهران: سخن، چاپ چهارم.

21- ----------------- (1387). ادوار شعر فارسی از مشروطیت تا سقوط سلطنت، تهران: سخن، چاپ پنجم.

22- شمیسا، سیروس (1376). نگاهی به سپهری، تهران: انتشارات مروارید، چاپ هفتم.

23- عطار، محمد بن ابراهیم (1384). تذکره الاولیاء، بر اساس نسخه مصحح نیکلسون، تهران: نشر علم.

24- عین القضات، عبدالله بن محمد (1385). تمهیدات، تصحیح و تعلیقات و تحشیة عفیف عسیران، تهران: منوچهری.

25- غزالی، ابوحامد محمد (بی­تا). احیاء علوم الدین، مصحح عبدالرحیم بن حسین حافظ عراقی، بیروت: دارالکتاب العربی.

26- غزالی، احمد (1368). سوانح، تصحیح هلموت ریتر، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

27- فوردهام، فریدا (1346). مقدمه­ای بر روان­شناسی یونگ، ترجمة مسعود میربها، تهران: سازمان انتشارات شرقی.

28- قشیری، عبدالکریم بن هوازن (1387). رساله قشیریه، ترجمة ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: زوار.

29- کالتنمارک، ماکس (1369). لائوتزه و آیین دائو، ترجمة شهرنوش پارسی پور، تهران: انتشارات به‌نگار.

30- کریشنامورتی، جیدو (1370). اولین و آخرین رهایی، ترجمة دکتر قاسم کبیری، تهران: انتشارات مجید.

31- ------------ (1371). ضرورت تغییر، مترجم رضا ملک‌زاده، تهران: نشر دنیای نو و انتشارات فردوس، چاپ دوم.

32- کشیتی موهان، سن (1375). هندوئیسم، ترجمة ع. پاشایی، تهران: فکر روز.

33- مولوی، جلال‌الدین محمد (1384 الف). کلیات دیوان شمس تبریزی، مصحح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: طلایه.

34- ----------------- (1384 ب). مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، کرمان: انتشارات خدمات فرهنگی کرمان.

35- میرباقری­فرد، سیّد علی­اصغر(1391). «عرفان عملی و نظری یا سنّت اول و دوم عرفانی»، نشریة علمی پژوهشی پژوهش­های ادب عرفانی (گوهر گویا). سال ششم، ش دوم، 65-88.

36- میهنی، محمد بن منور (1385). اسرارالتوحید فی مقامات شیخ ابوسعید ابوالخیر، مقدمه، تصحیح، تعلیقات محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: انتشارات آگاه، چاپ ششم.

37- ناس، جان بایر (1387). تاریخ جامع ادیان، مترجم علی‌اصغر حکمت، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هجدهم.

38- نسفی، عزیزالدین (1390). الانسان الکامل، با تصحیح و مقدمه ماریژان موله، تهران: طهوری، چاپ یازدهم.

39- نوربخش، منصور (1376). به سراغ من اگر می‌آیید، تهران: انتشارات مروارید.