معرفت در سوانح‌العشّاق و لمعات

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه محقق اردبیلی، اردبیل، ایران

چکیده

سوانح­العشّاق و لمعات، بر اساس دو رویکرد متفاوت عرفانی نوشته شده­‌اند. تفاوت­های نسبی مبانی فکری مؤلفان، تأثیر بسزایی در درک آنها از مفاهیم و اصطلاحات عرفانی دارد. مفهوم معرفت و انواع و مراتب آن با جهان‌بینی عرفانی و مشرب فکری نویسندگان، ارتباط نزدیکی دارد؛ به همین سبب در این مقاله با تأکید بر این دو اثر عرفانی، ارکان معرفت و مباحث مرتبط با آن بررسی می‌شود. با تأمّل در ارکان معرفت در سنت اول عرفانی (انسان، خدا) و سنت دوم (انسان، خدا، هستی)، می‌توان دریافت که مفهوم معرفت در این دو اثر مانند برخی دیگر از اصطلاحات عرفانی، شباهت‌ها و اختلاف‌هایی دارد. انسان و معرفت او ـ که نقطة مشترک در دو سنت عرفانی است ـ رسیدن به مراتب دیگر معرفت را آسان ­می­کند. در سنت دوم عرفانی معرفت هستی با تمرکز ‌بر اندیشة وحدت­ وجود و با استمداد از نیروی کشف و شهود، معرفت خداوند را ممکن می‌کند. به‌سبب مطلق‌بودن خداوند، امتناع صمدیت و تحقّق ربوبیت، همچنین محدودیت و تقیید ممکنات، معرفت ذات احدیت ممکن نیست؛ بنابراین با اسماء و صفات می‌توان به شناخت حق و  وحدانیت او دست یافت.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The insight in Savanehol-oshag and lamaat

نویسنده [English]

  • Masroreh Mokhtari
چکیده [English]

Savanehol-oshag and lamaat belong to the theses which have been composed based on two different Gnostic approaches. The relative differences in the authors' mental bases, their regard to Gnostic concepts and terms, have influenced their works to high degrees. Since the concept "insight" and its types and ranks has a strong relationship with authors' Gnostic ideology and mental disposition, insight elements and the related issues were studied in this research emphasizing two above mentioned works. Reflection on the concept of "human" and "God" insight as insight pillars in the first Gnostic tradition and "human", "existence", and "God" insight in the second Gnostic tradition indicated that "insight" like other Gnostic terms has common points and discrepancies considering the concept in two studied works. The human and his insight as a common point in both Gnostic traditions is a master key which facilitates the achievement to further stages of insight and existence insight makes the achievement of god insight possible relying on thought of unitism and intuition force. In conclusion, the insight into unity nature is not possible because of God absolute, eternity refusal, lordship certainty, and possibility constraints and the insight into righteousness, the knowledge of God's unity and praise, can be accomplished successfully through names and attributes.

کلیدواژه‌ها [English]

  • the first and second Gnostic tradition
  • insight
  • Savanehol-oshag and lamaat

1ـ مقدمه

عرفان اسلامی از آغاز شکل­گیری تاکنون از منظر مبانی فکری، رویکرد، اهداف و مشرب­های فکری، تحوّلات گوناگونی را پشت سر گذاشته است. اهل ‌طریقت از سده­های نخستین، در روش و طریقة سلوک با هم متفاوت بودند. در قرن دوم هجری، تصوّف اسلامی به‌طور مشخّص و متمایز، در قالب یک مشرب فکری و عملی در میان مسلمانان پدید آمد. این تحوّل ابتدا با زهد آغاز شد. «در سیر تطور عرفان و تصوّف اسلامی می­توان اهمیت سده­های سوم و هفتم هجری را بیش از دوره­های دیگر دانست؛ زیرا در این دو قرن مبانی و اصولی در عرفان پایه­ریزی شد که ساختار و شکل تعالیم و موضوعات عرفانی را در دوره­های بعد پدید آورد ... . در قرن سوم، تصوّف ازمنظر کمّی و کیفی گسترش  یافت. در بسیاری از شهرها و کشورهای اسلامی، به‌ویژه خراسان و عراق، عدّۀ زیادی به تصوف گرایش یافتند؛ حلقه‌های تعلیم و تعلّم صوفیانه افزون شد و سلسله­های متعدّد مرید و مرادی شکل گرفت» (دهباشی و میرباقری­فرد، 1391: 67). با ظهور شیخ ابوسعید ابوالخیر، حبّ و عشق در مباحث و اقوال مشایخ رواج یافت و در آثار شیخ احمد غزّالی و پیروان وی، شکل جدّی­تری گرفت. در قرن هفتم با ظهور ابن­عربی (638-560 هـ. ق)، تحّول بسیاری در مبانی عرفان نظری به ­وجود­ آمد؛ به‌گونه‌ای که در یک تقسیم‌بندی، عرفان اسلامی به عرفان قبل و بعد از ابن‌عربی تقسیم شد.

 تعلق عارفان به دو رویکرد عرفانی ـ یکی از آغاز تا سدة هفتم و دیگری از سدۀ هفتم با شکل‌گیری مکتب محی‌الدین ‌ابن ­عربی ـ و تفاوت در جهان‌بینی و مشرب فکری آنان و چگونگی تعامل دو قوّۀ نظری و عملی، به تفاوت در روش، هدف، زبان و طریقة عرفانی عرفا انجامید. موضوع سوانح ­العشّاق احمد غزّالی (۴۵۲ - ۵۲۰ هـ. ق) و لمعات فخرالدّین عراقی (688- 610 هـ ق) مشترک است، اما تعلّق آنان به دو سنّت عرفانی متفاوت، در برداشت آنان از مفاهیم و اصطلاحات عرفانی تأثیر بسیاری داشته است. رسالة سوانحالعشّاق (سوانح، السّوانح فی لعشق، الرّساله العشقیه و بحر‌التّصوّف) نخستین اثر مستقل شناخته‌شده­ای است که به زبان فارسی دربارة عشق، عاشق و معشوق نوشته شد. هجویری و امام محمّد غزّالی فصلی از کتاب خود را به عشق اختصاص داده‌اند، امّا قبل از شیخ احمد غزّالی کتاب یا رسالة مستقلّی به زبان فارسی در موضوع عشق تألیف یا تصنیف نشده بود. تعالیم احمد غزّالی به‌ویژه مطالب کتاب سوانح با وجود اهمیت بسیار در تاریخ تصوّف، از نظر ادبا و مورّخان ادبیات فارسی دور مانده ­است و  گمان می­کنند که مؤسس اصطلاحات، تعبیرات و حتی اصول صوفیانه در زبان فارسی، حکیم مجدود بن­آدم سنایی (م.535) است. سنایی در تاریخ ادبیات صوفیانه در زبان فارسی مقامی برجسته دارد. او نخستین‌بار پیش از هرکسی مضامین صوفیانه را در شعر فارسی به کار برد؛ اما نمی­توان سنایی را بنیانگذار ادب صوفیانة فارسی دانست (پورجوادی، 1358: 76).

 لمعات رساله­ای عرفانی است که شیخ فخر­الدین عراقی آن را به شیوة سوانح نوشت. طریقة فخرالدین عراقی خلوت، ذکر و مراقبه بود (عراقی، 1372: 8). او بعد از بهره­مندی از ارشادهای شیخ بهاء­الدّین زکریا، به صحبت صدرالدّین قونیوی رسید؛ در خدمت او فصوص را استماع کرد و رسالة لمعات را مطابق با فص­های بیست‌و‌هفتگانة فصوص، بر بیست‌وهفت لمعه، با اختلاف برخی نسخ بر بیست‌و­‌هشت لمعه، با نثری بسیار زیبا به نگارش درآورد. عراقی خود می‌گوید: در نوشتن این رساله، بیش از هر­ اثری به سوانح­العشّاق احمد غزّالی نظر داشته است (عراقی، 1384: 40).

مفهوم معرفت و انواع و مراتب آن با جهان­­بینی عرفانی و مشرب فکری عرفا مرتبط است، به همین سبب در این مقاله مفهوم معرفت در سوانح­العشّاق و لمعات بررسی می‌شود. دربارۀ این دو رساله پژوهش‌ها و مطالعات متعدّدی انجام گرفته‌، امّا با توجه ‌به رویکرد عرفانی مؤلّفان، تاکنون پژوهشی انجام نشده است.

 

2ـ تعریف معرفت

عرفان اسلامی مشربی معرفتی به معنی معرفت و شناخت است که همة آموزه­های عرفانی‌اش در خدمت این هدف اصلی است. «بر زبان علما، معرفت علم بود و هرکه به خدای عالم بود، عارف بود و هر­که عارف بود عالم بود و به‌نزدیک این گروه، معرفت صفت آن کس بود که خدای را بشناسد به اسماء و صفات او» (قشیری، 1388: 540). خداوند متعال در قرآن کریم، معرفت یا شناخت حق را هدف آفرینش معرّفی می‌کند: «و ما خلقتُ الجنَّ و الإنسَ الا لِیعبدونِ» (الذاریات: 56). از حسین ‌بن علی (ع) روایت شده است که فرموده‌اند: «ایها ­النّاس! انَّ الله جلَّ ذکرُهُ ماخَلَقَ العِباد الا لِیعرفُوهُ فَاذا عَرَفُوهُ عَبَدوهُ.» (مجلسی، 1403ﻫ.: 312/5)؛ ای مردم! خدا مردم را نیافرید مگر آنکه او را بشناسند و چون بشناسند عبادتش­کنند. 1

 ابن‌‌عربی‌ معرفت را صفتی‌ می‌داند که‌ قلب آن‌ را کسب می‌کند (ابن عربی، بی‌تا، ج 1: 92). او معتقد است علمی که از عقل نظری به دست آید، از شبهه و تردید و حیرت محفوظ نیست؛ معرفت راستین‌ بدون‌ عمل، تقوا و سلوک راه‌ حق‌ حاصل‌ نمی‌شود (همان، ج 2: 297) معرفت‌ نزد صوفیه، چیزی‌ است‌ که‌ از جانب‌ خدا فقط‌ برای‌ اهلش‌ به‌صورت‌ وحی‌ یا الهام‌ یا کشف، حاصل‌ می‌شود (سید حیدر آملی، 1367: 474). داوود بن‌ محمود قیصری‌ در تعریف‌ کشف‌ عرفانی‌ می‌گوید: «کشف‌ عرفانی، عبارت‌ از علم‌ بر معانی‌ غیبی‌ و امور حقیقی‌ است‌ که‌ از روی‌ وجود (حق‌الیقین) یا از روی‌ شهود (عین‌الیقین) ورای‌ حجاب‌ قرار دارد» (قیصری، 1370: 107). معرفت عرفا، دانشی رازگونه و متفاوت از علوم و دانش­های اکتسابی و رایج دیگر است. معرفت عرفانی، شناختی در نتیجة وصال مدارج عرفانی است؛ این معرفت از معانی‌ای ماورایی و عالمی خارج از جهان مادی سخن­ می­گوید.

 

3ـ معرفت در سوانح­العشّاق

در سوانحالعشّاق، بر اساس رویکرد معرفت­شناسانة مؤلف، خداوند و انسان دو رکن اصلی معرفت است. در سنت اول عرفانی به ‌موجب «مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبّهُ»، معرفت وقتی حاصل –می‌شود که انسان جایگاه خود و پروردگار خود را بشناسد و نسبت خود را با خدای خود دریابد.2 برای تبیین زوایای معرفت در این اثر، لازم است به سؤالاتی پاسخ داده شود: 1. انواع و اقسام معرفت در سوانح­العشّاق کدام است؟ 2. معرفت انسان (خودشناسی) چگونه و از چه طریق محقّق می­شود؟ 3. جایگاه خداوند و انسان و نحوۀ ارتباط آنها در این اثر چگونه تبیین شده است؟ 4. معرفت ربّ چگونه حاصل می­شود و دارای چه مراتبی­است؟ و ...

 در سوانح­العشّاق  از دو معرفت صحبت می‌شود: 1. معرفت استدلالی 2. معرفت شهودی. شیخ احمد غزّالی معرفت استدلالی را مترادف با علم کسبی به کار می‌برد؛ در رسالة سوانح، این علم‌ که از طریق‌ عقل، استدلال‌ و عملیات‌ ذهنی‌ به‌ دست‌ می‌آید، نازل­ترین درجة معرفت است. غزّالی ضمن اشاره به مراتب شناخت (شناخت ظنّی، علمی و یقینی)، صریح‌نبودن، تردیدپذیری و احتمال خطاپذیری معرفت اکتسابی را یادآور­ می­شود: «...اینجا هرکس راه نبرد که مبادی او فوق‌النهایات است، نهایت او در ساحت علم کی­گنجد؟ ... اما چون علم غرقه شود، یقین گمان گردد، از علم و از یقین ظنّی متواری برآید تا در لباس تلبیس «ظَنَتُ» (69/20) به درگاه تعزّز این حدیث گذر یابد، «اَوَلَم تُؤمِن قالَ بَلی و لکن» (2/260). اشارت بدین چنین کاری بود: «انا عندَ ظنَّ عبدی بِی فَلیظُنَّ بی ما شاءَ» همین بود، فالعبدُ متَصلٌ بالظّن و الظَّنُّ متصلُ بالربّ، آن ظنّ غوّاص این بحر است، مگر آن گوهر به دستش افتد یا او به دستِ آن گوهر افتد» (غزّالی، 1368: 14).

 غزّالی مانند بیشتر عرفا، معرفت حاصل از استدلال (علم) را در تقابل با عشق قرار می­دهد و بر ناکارآمدی آن در درک عشق و مفاهیم ماورایی تأکید می‌کند: «نهایت علم ساحل عشق است. اگر بر ساحل بود ازو حدیثی نصیب او بود، و اگر قدم پیش نهد غرقه شود. آنگه کی یارد که خبر دهد و غرقه شده را کی علم بود؟

حُسن تو فزونست ز بینـایی من

 

راز تـو بـرون است ز دانـایی من

 

در عشـق تو انبُه است تنهـایی من

 

در وصفِ تو عجزست توانایی من»
                                            (همان:11)

 



سپس علم را پروانة عشق می­داند و می­گوید: «عِلم پروانة عشق است، علمش برونِ کارست. اندرو اوّل علم سوزد آنگه ازو خبر کی بیرون آرد؟» (همان).

3ـ1 معرفت نفس (خودشناسی)

عرفا بر این باورند که مسیر معرفت، از شاهراهِ خویشتن‌شناسی می­­گذرد. خودسازی مقدّمة وصال معرفت و شناخت حضوری است؛ برای همین بزرگان، خودشناسی را کلید بسیاری از علوم می‌دانستند و معتقد بودند کسی که خود را نمی­شناسد، از معرفت و دانش­های بسیاری دور می­ماند. غزّالی در کیمیای سعادت می­گوید: «کسی که خود را نشناخته باشد و دعوی شناخت چیز دیگر کند، همچون مفلسی باشد که خود را طعام نتواند داد، دعوی آن کند که درویشان شهر همه نان وی می­خورند و این هم زشت بود و هم محال» (غزّالی طوسی، 1390: 44/1). در نظر بسیاری از عارفان، عجز از شناخت خویشتن، علت ناکامی انسان در کسب مدارج معرفت است و حتی شناخت خداوند در گرو خویشتن‌شناسی است:

«ای شده از شناخت خود عاجز!

 

کی شناسی خدای را هرگز

 

چون تو در علم خود زبون باشی

 

عارف کردگار چون باشی؟»
                                  (سنایی 1377: 63)

 

عین‌القضات همدانی، شاگرد شیخ احمد غزّالی، تمهید اصل رابع را به حدیث «مَن عَرف نَفسَهُ فقد عَرفَ رَبَّه» اختصاص می‌دهد و مفصل دربارة اهمیت خودشناسی سخن می‌گوید. در موضعی از این فصل آمده است: «ای عزیز معرفت خود را ساخته­ کن که معرفت در دنیا تخم لقاء‌الله است در آخرت. ... هرکه امروز بامعرفت است، فردا بارؤیت است ... «مَن عَرَفَ نَفسَه عَرَفَ ربَّه، وَ من عَجِزَ عن معرفه نفسَهُ فَأحری أن یعجزَ عَن مَعرفه ربِّه». سعادت ابد در معرفت نفس مرد، بسته است، به‌قدر معرفت خود هریک از سعادت نصیب خواهد برد» (عین‌القضات، 1389: 60-59).

 غزّالی نیز انسان‌شناسی و شناخت هویت واقعی انسان را مقدّمه­ای برای خداشناسی می­داند و معتقد است هراندازه انسان خود را بیشتر بشناسد، آفتاب معرفت در وجودش بیشتر قوت گیرد و اشتیاقش به انس با خداوند بیشتر می‌شود: «چون وصال انفصال بود، انفصال عین وصال بود، پس انفصال از خود عین اتّصال بود، اینجا: قوت بی‌قوتی بود و بود نابود و یافت نایافت و نصیب بی‌نصیبی» (غزّالی، 1368: 14-13).

یکی از مهم­ترین عوامل تأکید عرفا بر خودشناسی، آن است که اگر انسان به‌درستی، خود و جایگاه واقعی‌اش را بشناسد، به ارزش گوهر وجود خود پی می­برد؛ در ‌این ‌صورت، هم خود را از آلودگی­ها پاک و پیراسته نگاه می­دارد و هم ارتباط خود و معبودش را سامان می­بخشد. یکی از موضوعات مهم سوانحالعشّاق، جایگاه خاص انسان و چگونگی ارتباط وی با خداوند است. تأمّل در فصول این رساله نشان می­دهد که بیشتر مباحث، بر اساس این آیة قرآن کریم شکل گرفته است: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنینَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْکافِرینَ یُجاهِدُونَ فی سَبیلِ اللهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لَآئِمٍ ذلِکَ فَضْلُ اللهِ یُؤْتیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللهُ واسِعٌ عَلیمٌ» 3 (مائده: 54).

 شیخ احمد غزّالی با استناد به این آیه، رابطة میان انسان و خداوند را بر پایة عشق و محبّت تفسیر و تبیین می‌کند. او در قسمت‌های مختلف رسالة سوانح­العشّاق، مستقیم یا غیرمستقیم، بر دو واژۀ «یُحِبُّهُم» و«یُحِبّونَه» تأکید می‌کند؛ البته بیشترین تأکید او بر روی واژة «یحِبُّهُم» است. مؤلّف تقریباً در همة رساله این ارتباط دوسویة عاشق و معشوق را در مراتب و حالات گوناگون آن به تصویر می‌کشد. او عامل خلقت انسان را محبّت خداوند می‌داند: «اتانی هَواها قبلَ اَن اَعرِفَ الهوی فصادَفَ قلباً فارغاً فتمکَّنا» 4 (غزّالی، 1368: 4).

 غزّالی معتقد است، از زمان‌ عهد الست که تخم محبّت در زمین دل آدمی افکنده شد، انسان طعم محبّت را چشید و در جایگاه محبّ قرار گرفت. در‌حقیقت عاشقی انسان، انعکاس محبوبی اوست. انسان با بهره­گیری از نیروی عشق، سلوک عاشقانة خود را برای رجعت به خویشتنِ خویش، جست‌و‌جوی عشق ازلی و معرفت او شروع کرد. «اصل عشق از قِدَم رود، از نقط یاء «یحِبُّهُم» تخمی در زمین «یحِبّونه» افگندند، لابل آمن نقطه در «هُم» افگندند تا «یحبُّونَهُ» برآمد، چون عبهر عشق برآمد، تخم همرنگ ثمره بود و ثمره همرنگ تخم» (همان: 58).

 در این رساله، جایگاه و مقام انسان تبیین می­شود؛ انسانی که محبوب خداوند بوده و هست؛ به‌سبب عشق خداوند در نهاد انسان، سزاست که او محبوبی متعالی طلب کند، جز به عشق الهی خو نگیرد و پیوسته برای رسیدن به معرفت خود و شناخت معبود خویش در تکاپو باشد. این هدف متعالی (معرفت) و مراتب آن در سوانحالعشّاق با عشق ارتباط مهمی دارد، غزالی در این باره می‌نویسد: «زیراکه راهش به خود بر عشق است. تا بر عشق گذر نکند ـ که کلی او را فروگرفته است ـ به خود نتواند رسید» (غزالی، 1368: 4).

3ـ2 معرفت خدا (خداشناسی)

در سلوک الی‌الله، عرفا به راه‌های مختلف و متعددی معتقدند: «الطرق الی‌ الله بِعدَدِ انفاس ‌الخلایق»5 (مجلسی، 1403 ق، ج 64: 137). با استناد به آثار عرفا در سنّت اوّل، راه­های کسب معرفت عرفانی (خداشناسی) از راه سیر و سلوک و پیراستن درون از کدورات نفسانی و درنهایت، از طریق جذبه و کشف و شهود حاصل می شود.

3ـ3 معرفت از راه سلوک باطنی، جذبه و شهود

غزّالی در سوانحالعشاق عشق را بهترین وسیلة عروج به مدارج کمال و رسیدن به معشوق حقیقی می­داند.6 در این اثر، سخن از لذّت انس با خداوند و سیر و سلوک عاشقانه است. وی معتقد است که عشق در مرحلة ظهور و بروز، موجب تجلّی خلقت و تعین عالم شد و خلقت انسان که اشرف مخلوقات است، بهترین تجلّی این عشق بود: «روح چون از عدم به وجود آمد، به سر حدّ وجود، عشق منتظر مرکب روح بود ...» (غزّالی، 1368: 4). او پیدایش و پیرایه‌بستن جهان هستی را برای آن می‌داند که تجلّی این عشق به‌صورت اتمّ و اکمل، در خلقت انسان ظهور یابد؛ چون ابزار کسب معرفت دل است و از میان مخلوقات، فقط انسان دل دارد که می­تواند به خالق خویش عشق ورزد: «هر چیزی را کاری است از اعضای آدمی تا آن نبود او بی­کار بود، دیده را کار دیدن است و گوش را کار شنیدن و کار دل عشق است، تا عشق نبود بی­کار بود، چون عاشقی آمد او را نیز به کار خود فراهم دید، پس یقین آمد که دل را برای عشق و عاشقی آفریده­اند» (همان: 73).

 غزّالی معتقد­ است انسان با مجاهدت­های نفسانی، می­تواند مراتب معرفت را طی کند تا نور معرفت در بالاترین طور از اطوار دل رسوخ یابد. وی با اعتقاد به آیة سیزدهم از سورۀ نوح (... و قَد خَلَقَُکم اطواراً) برای دل انسان، هفت طور معرفی می‌کند: صدر، قلب، شغاف، فؤاد، حبّه‌القلب، سویدا و مهجه‌القلب. «همچنان‌ که هر طبقه از آسمان محلّ کوکبی است، تا هفت‌آسمان، محلّ هفت‌کوکب سیاره است هر طور از اطوار دل، معدن گوهری دیگر است» (سعیدی، 1392: 129). وی در فصل سی­و­سه، ضمن پرداختن به اطوار دل، متذکر می‌شود که هر مرتبه از معرفت و شدّت و ضعف آن، با طوری از اطوار دل مرتبط است و شناخت عشق (نماد معشوق ازلی) با روح و جان انسان سروکار دارد: «بارگاه عشق ایوان جان است که در ازل ارواح را داغ «الستُ بربّکم» (اعراف: 172) آنجا بار نهاده است، اگر پرده‌ها شفّافند او نیز از درون حجب بتابد و اینجا سرّی بزرگ است که عشق این حدیث از درون بیرون­آید و عشق خلق از بیرون در درون رود، اما پیداست که تاکجا تواند­ رفت که نهایت او تا شغاف است که قرآن در حقّ زلیخا بیان کرد «قد شغَفَها حُبّاً» (یوسف: 30) و شغاف پردۀ بیرونی دل است و دل وسط ولایت است و تنزّل اشراق تا بدو بود و اگر تمام حجب برخیزد نفس نیز در کار آید اما عمری بباید درین حدیث تا نفس در راه عشق آید، مجال دنیا و خلق و شهوات و امانی در پرده‌های بیرونی دل است، نادر بود که به دل رسد و خود هرگز نرسد» (همان: 54-53).

 پیروان و شاگردان غزّالی نیز بر این نکته صحّه گذاشته­اند. عین‌القضات همدانی می­گوید: «راه خدای ـ تعالی ـ در زمین نیست، در آسمان نیست، بلکه در بهشت و عرش نیست؛ طریق الله در باطن تست؛ «و فی أنفسِکم» این باشد. طالبان خدا او را در خود جویند زیرا که او در دل باشد و دل در باطن ایشان باشد» (عین­القضات، 1389: 287).

 غزّالی یکی از راه‌های وصول معرفت باری‌­تعالی را در تهذیب نفس، پاکی و تجرید دل از تعلّقات می­داند. او در فصل چهلم از سوانح­العشّاق ضمن بیان حکایتی بر این مضمون تأکید می‌کند: مردی طبقی نمک بر دست، در بارگاه سلطان بانگ می­زند که نمک می­فروشد؛ سلطان، مرد را مؤاخذه می‌کند که «بارگاه محمود چه منادی‌گاه نمک‌فروش بود؟ گفت: ای جوانمرد! مرا با ایاز تو کار است؛ نمک بهانه است». مرد در پاسخ سلطان که می­گوید: «تو که باشی که با محمود دست در کاسه کنی؟ مرا هفت‌صد پیل بود و جهانی ولایت؛ و تو را یک‌شبه نان نیست ...»، می­گوید: «ای محمود! قصّه دراز مکن! که این همه که تو داری و بردادی ساز وصال است نه ساز عشق، ساز عشق دلی است بریان و آن ما را به‌کمال است و به‌شرط کار است، لابل یا محمود! دل ما خالی است از آنکه درو هفتصد پیل را جایگاه بود و حساب و تدبیر چندین ولایت به کار نیست ما را دلی است خالی سوختة ایاز، یا محمود، سرّ این نمک دانی چیست؟ آنکه در دیگ عشق تو نمک تجرید و ذلّت درمی‌باید ... زمین وصال نیستی آمد و زمین فراق هستی» (غزّالی، 1368: 64-63).

 بر اساس این اندیشه، ارتباط سالک با محبوب خویش، نه‌ به‌ امید ثواب‌ و ترس‌ از عقاب بلکه با محبّت‌ و عشق‌ توأم‌ است؛ به همین سبب معرفتی که سالک در نتیجة چنین سیروسلوکی به دست می­آورد، در همة‌ حوزه‌های‌ حیات‌، به‌ویژه در طرز جهان‌بینی انسان تأثیر بسزایی دارد؛ به‌طوری‌ که سالک خواست معشوق (خالق خود) را بر خواست خود مقدّم می‌دارد؛ هرچند هجر و فراق باشد: «عاشق به همه حالی نظرگاه معشوق است از راه پیوند عشق. اینجا بود که فراق به اختیار معشوق وصال­تر بود از وصال به اختیار عاشق، زیراکه در اختیار معشوق، فراق را عاشق نظرگاه آید دل معشوق را و اختیار و مراد او را، در راه اختیار عاشق وصال را در وصال هیچ نظر از معشوق در میان نیست و او را بازو هیچ حساب نیست و این مرتبة بزرگ است در معرفت، اما کس این به‌کمال فهم نتواند کرد، پس نظر معشوق به عاشق ترازوست در تمیز درجات و صفات عشق در کمال و زیادت و نقصان» (همان: 41).

 غزّالی در این حکایت بر این باور است که سالک برای رسیدن به معرفت حقیقت و وصال او، باید از تعلّقات مجرّد و پیراسته شود و در این ‌صورت است که به مرتبة جذبه و کشف و شهود دست می‌یابد. عرفا با استناد به قرآن، معرفت عارفان را شهودی، ذوقی و انجذابی، حضوری یا معرفتی بی‌واسطه و درعین‌حال رازآلود می­دانند که مستلزم پیرایشگری دل، صفا و جلای باطن و تعالی‌بخشی فرد تجربه­کننده (سالک) است. «الذّینَ جاهِدوا فینا لَنَهدینَّهم سُبُلَنا.» (عنکبوت: 69) نزد سکریان، کشش و جذبة الهی و در نزد صحویان، کوشش بنده اصالت دارد.7 گاه کشف و شهود، موهبتی است که به‌واسطة استعداد معنوی و روحانی سالک روی می­دهد. این، مقام مجذوبان سالک است که از راه قلب، مراحل و منازل سلوک را با نظارت حق­تعالی سیر­ می‌کنند و به وصال می‌رسند: «وَ انَّ لِرَبِّکُمْ فِى ایّامِ دَهْرِکُمْ نَفَحَاتٍ ألا فَتَعَرَّضُوا لَهَا وَ لا تُعْرِضُوا عَنْهَا؛ بدانید و آگاه باشید که پروردگارتان را در ایام روزگار شما نسیم‏هایی است. هان! بکوشید که خود را در معرض آن نسیم‏ها قرار دهید و از آن روی نگردانید» (مجلسی، 1403ق. 221: 71). ازاین‌رو عرفا علمی را برتر می‌دانند که غیراکتسابی و بی­­واسطه از خداوند کسب شود: «اما ندانم تا عاشق کدام است و معشوق کدام و این سرّی بزرگست زیراکه ممکن بود که اوّل کشش او بود، آنگاه انجامیدن این، و اینجا حقایق به‌عکس گردد «و ما تشاؤونَ اِلا اَن یشاءَ اللهُ» (انسان:30 و تکویر: 29) ... بایزید گفت رضی­الله‌عنه: به چندین گاه پنداشتم که من او را می‌خواهم، خود اوّل او مرا خواسته بود» (غزّالی، 1368: 41).

 عارفان، تجارب عرفانی و مشهودات عرفا را مهم­ترین عامل معرفت­زایی می­دانند. در این نوع معرفت، عنایت و جذبه اصل است و ابزار یادگیری، نه علم یا عقل جزوی بلکه بصیرت و ذوق سالک است؛ ازاین‌رو در بیان نمی‌گنجد: «نهایت او در ساحت علم کی گنجد و در صحرای وهم کی آید و این حقیقت دُرّیست در صدف و صدف در قعر دریا و علم را راه تا به ساحل بیش نیست اینجا کی رسد؟» (همان: 14).

3ـ4 مراتب معرفت خدا

قبلاً ذکر شد که در سوانح­العشاق، عشق و مراتب آن با مراتب معرفت مرتبط است؛ هرچه سالک در سلوک عاشقانه پیش­تر می­رود، به همان اندازه معرفت کسب می­کند و هرچه معرفت یابد، محبتش نیز فزونی می‌گیرد: «عشق را اقبالی و ادباری هست و زیادتی و نقصانی و کمالی و عاشق را در او احوال است» (همان: 20)؛ «تا به خودِ خود بود احکام فراق و وصال و قبول و ردّ و قبض و بسط و اندوه و شادی و این معانی برو روان بود و او اسیر وقت بود، چون وقت برو درآید تا وقت چه حکم دارد، او را به حکم رنگ وقت باید بود، او را به رنگ خود بکند و حکم واردات وقت را بود، در راه فنا از خود این احکام محو افتد، ... چون ازو در خود وا خود آید، راه او به خود ازو بود و برو بود» (همان: 36).

 امام محمّد غزّالی، در کیمیای سعادت، در این موضوع مفصل سخن گفته و تأکید کرده است که هرکه خدای­تعالی را بهتر بشناسد وی را دوست­تر دارد که دوستی او، ثمرة معرفت است و هرکه وی را دوست ندارد، از آن بود که وی را نشناسد (غزّالی،1390، ج 2: 598-569).

 مؤلّف سوانح در قسمت‌های مختلف، به عشق چنان اعتباری بخشیده است که معنای معشوق ازلی از آن دریافت می‌شود: «و جلالت عشق دیده را گذر ندهد» (غزّالی، 1368: 4)؛ «هم او آفتاب و هم او فلک، هم او آسمان و هم او زمین. هم او عاشق و هم او معشوق و هم او عشق، که اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است» (همان: 10)؛ «سرّ اینکه عشق هرگز تمام روی به کس ننماید آن است که او مرغ ازل است، ... اینجا روی به دیدۀ حدثان ننماید که نه هر خانه آشیان او را شاید» (همان: 12).

 غزّالی در ابتدای رساله، مانند عرفای متقدّم بر ناکارآمدی عقل در شناخت خداوند تأکید می‌ورزد: «عقول را دیده بربسته‌اند از ادراک ماهیت و حقیقت روح، و روح صدف عشق است، چون به صدف علم راه نیست، به جوهر مکنون که در آن صدفست چگونه راه بوَد؟» (همان: 106).

عشق پوشیدست هرگز کس ندیدستش عیان

 

لافهای بیهُــده تاکی زننـد این عاشقـان

هرکس از پنــدار خود در عشـق لافی می زند

 

عشـق از پنــدار خالی وز چنین و از چنـان
                                           (همان: 10)

 

همچنان‌که عشق در سوانح مراتبی دارد، معرفت معشوق ازلی نیز از مراتبی متناسب با مراتب عشق برخوردار­ است. مراتب عشق در سوانح­العشّاق عبارت است از: بدایت یا خامی در عشق، پختگی و کمال یا حقیقت عشق. شیخ احمد در فصول مختلف، از حالات عاشق و میزان معرفت او در بدایت عشق سخن­ می‌گوید و مشاهده و دیدار را عامل ایجاد عشق معرّفی می‌کند. او معتقد است در این مرحله سالک در مرتبة پایینی از معرفت قرار دارد و هنوز از عشق و معشوق ازلی، بهرۀ بسیاری نبرده است: «بدایت عشق آن است که تخم جمال از دست مشاهده در زمین خلوت دل افگنند، تربیت او از تابش نظر بود، اما یکرنگ نبود» (همان: 39).

 غزّالی بعد از بدایت عشق، از مرحلة پختگی سخن می‌گوید؛ عاشق در پختگی عشق به معرفت بیشتری دست می‌یابد؛ به‌گونه­ای‌که هم خود و هم معرفت خود را فراموش می­کند. او اندیشیدن به خود و عشق خود و باخبربودن از خود را نشانة بدایت عشق می‌داند؛ آن‌گاه که عاشق از خود و عشق خود فارغ و در معشوق و عشق او فنا می‌شود، به مقام پختگی می‌رسد.8 به ‌این‌ ترتیب مراتب عشق با مراتب معرفت، ارتباط معناداری می‌یابد. هرچه سالک در عشق پخته‌تر ‌شود، معرفتش به همه‌اویی و همه‌معشوقی بیشتر گردد.

 غزالی در فصل بیست­و­پنجم سوانح‌العشاق، در بیان حکایت دیدار مجنون و لیلی ضمن بیان اضطراب و بی‌تابی مجنون بر دیدار لیلی، معرفت ذات خداوند را غیرممکن می‌داند. عاشق به قدر پختگی‌اش، معرفت پیدا می‌کند، اما وصال و یگانگی با معشوق برای عاشق امری دست‌نیافتنی است؛ زیرا عاشق از خود، وجودی ندارد. ازاین‌رو «چون طلایة وصال پیدا شود، وجود او رخت بربندد، به قدر پختگی او در کار آید» (غزّالی، 1368: 45). به اعتقاد او، نشان کمال عشق آن است که سالک نمی­تواند دریافت­ها و تجربه‌های عارفانة خود را بر زبان جاری سازد و بر مصداق «مَن عَرَفَ الله کلَّ لسانُه»، دچار ناتوانی و درماندگی می­شود. «در ابتدا بانگ و خروش و زاری بود که هنوز عشق تمامت ولایت نگرفت است، چون کار به کمال رسد و ولایت بگیرد، حدیث در باقی افتد و زاری به نظاره و نزاری بدل گردد که آلودگی به پالودگی بدل افتادست.

ز اوّل که مرا به عشق کارم نو بود

 

همسایه به شب ز نالة من نغنود

کم گشت کنون ناله چو دردم بفزود

 

آتش چو همه گرفت، کم گردد دود
                                           (همان: 44)

 

وجه تمایز سکریان و صحویان در روش معرفتی آنها و اصالت­دادن به سکر یا صحو است. سکریان معتقدند هنگامی‌که سالک از جلوة حسن و جمال معشوق بهره­مند می­شود، از بادۀ دیدار چنان مست می­گردد که علم، آگاهی، عقل و حواسش غایب می­گردد. غزّالی رسیدن به این مرحله را، نشانه­های کمال عشق می‌داند. به اعتقاد او، در این مرحله، عاشق در نتیجة سکر، عشق خود و حتی درک و معرفت خود را نیز فراموش می‌کند و او را پروای ادراکِ ادراک نیست. غزالی این مرحله از معرفت را که عاشق از درک ادراک عاجز می‌ماند، کمال عشق و کمال معرفت می‌داند؛ زیرا سالک عاشق آنچنان به عشق معشوق مشغول و از دیدار وی مدهوش است که از خود غایب و از بیان مشهودات عاجز است. به تعبیر غزّالی «اگرچه معشوق حاضر و شاهد، و مشهودِ عاشق بود، ولیکن بر دوام غیبت عاشق بود، زیراکه اگر حضور معشوق غیبت کلّی نیارد، ـ چنان‌که در حکایت مجنون است ـ باری کم از دهشتی نبوَد،...» (همان: 76).

 در سوانح­العشّاق، میزان معرفت سالک، با احوال یا مقامات او متناسب است؛ مثلاً ویژگی­هایی که در مرحلة کمال عشق مطرح شده است، بیانگر مقام رضاست؛ هنگامی‌که سالک ازنظر معرفت ترقّی می­کند، خواست خود را در مقابل خواست معشوق به هیچ می­انگارد: «کمال عشق چون بتابد کمترینش آن بود که خود را برای او خواهد و در راه رضای او جان‌دادن بازی داند، عشق این بود باقی هذیان بود و علّت» (همان: 35).

 غزّالی فصل­های پایانی سوانح را به کمال عشق و تحیر اختصاص داده است. در تعریف حیرت آمده است: «اصل حیرت فتور سرّ است از بیرون‌آمدن از طلب ادراک کنه قِدَم» (بقلی شیرازی، 1389: 406). بالاترین مرتبه‌ای که سالک در معرفت خداوند به آن دست می‌یابد، حیرانی و اظهار عجز از معرفت خداوند است: «هرگز معشوق با عاشق آشنا نشود و اندر آن وقت که خود را بدو و او را به خود نزدیک‌تر داند، دورتر بود زیراکه سلطنت او راست، و «السّلطان لا صدیقَ لهُ»، حقیقت آشنایی در همه مرتبتی بود، و این محالست میان عاشق و معشوق؛ زیراکه عاشق همه مذلّت بود و معشوق آسمان تعزّز، آشنایی چون باشد؟ اگر بود به حکم نفس و وقت بود واین عاریت بود (غزّالی،1368: 56)؛ «هر زمان معشوق با عاشق از یکدیگر بیگانه­تر باشند، هرچند عشق به‌کمال‌تر بود بیگانگی بیشتر بود، و برای این گفته است:

بفزودی مهر و معرفت کردی کم

 

پیوندش با بُریدنش بود به هم

 

تقدیر چنین کرد خدای عالم

 

نیکی ز پس بدی و شادی پس غم
                                           (همان: 86)

 

به اعتقاد غزّالی حیرانی آخرین مرحلة سیروسلوک و واپسین گذار سالک در لذت بندگی است. وی تأکید می­کند که سالک در همة احوال و مقامات، بر ناصیة خود، داغ حدوث و بندگی دارد و در همة مراحل، همواره به صفت محدودیت و تقیید متصف است. خداوند به‌سبب مطلق‌بودن و امتناع صمدیت همواره در قباب عزّت محتجب است از‌این‌رو ذات باری­تعالی را چنان‌که هست، شناسای هیچ‌کس نیست؛ «عاشقی همه اسیریست و معشوقی همه امیری. میان اسیر و امیر گستاخی چون تواند بود؟ «ما للتراب و ربِّ الأربابِ» ... عاشق را عشق آشنا است. اگر انبساط اسیر خواهد که کند، خود اسیری او حجاب او آید که از ذلّت خود یارگی ندارد که گرد عزّت او گردد به گستاخی، و اگر امیر خواهد که انبساط کند، امیری او هم حجاب بود که عزّت او با اسیری و ذلّت مجانس نیست» (همان: 89).

«معرفت حق شناختن وحدانیت و نعوت آن است از اسما و صفاتش و معرفت حقیقت را راهی بدان نیست به‌علت امتناع صمدیت و تحقّق ربوبیت چنان‌که فرماید: «لایحیطون به علما» چه صمدیت چیزی است که حقایق نعوت و صفاتش را درک نتوان­­کرد. پس هرچه دلالت بر افعال حق کند از نعوت و صفات آن معرفت حق است. زیراکه صنع، دلیل بر وجود صانع و قدرت و ارادت و بقاء آن است و نیز اتّساق تدبیر در کائنات و انتظام احوال موجودات دلیل است بر وحدانیت او «لو کان الهه الا ‌الله لفسدتا» (عمادالدین الاموی، بی‌تا: 254).

 

4 ـ معرفت در لمعات

بر اساس سنّت دوم عرفانی، انسان، هستی و خداوند سه رکن اساسی معرفت است. به سبب آنکه در رسالة لمعات، مراتب معرفت با مراتب و درجات وجود در ارتباط است، «وجود به‌عنوان واقعیت، و نه به‌عنوان مفهوم، همان ذات واقعیتِ (حقیقت) نهایی است. این واقعیت نهایی «الله» است» (العطّاس، 1375: 22). مرتبة اوّل وجود، حقیقت نهایی وجود مطلق است که سرآغاز و منشأ تمام آفرینش­ها و مراتب وجود است. این مرتبه، دو وجه باطنی (درونی) و ظاهری (بیرونی) دارد. وجه باطنی پایه و اساس وجود است و فقط برای خداوند شناخته شده است. این مرتبه همان ذاتی است که در حدیث قدسی، مه و ابر تاریک (العَماء) و گنج پنهان (کنز مخفی) نامیده می‌شود. وجه بیرونی (الظاهر) از خودآگاهی یا حبّ شناخته‌شدن نشأت می­گیرد. این مرحلة ظهور و بسط هستی­شناختی، تحت تأثیر مقدّس‌ترین افاضة­ وجود (الفیض‌‌الأقدس) است که تجلّیات فعّال و واجب و تجلّیات و ظهورات انفعالی، ممکن و آفریدگی دارد. این دومین مرتبة وجود است و آن نخستین مرتبة همة ظهورات (ر.ک. همان: 27-24)؛ همچنان‌ که در نمودار نشان داده شده است، در مراتب دوم و سوم (تعیناتی که در‌حقیقت مراتب دوم و سوم وجود است) خداوند با اسماء و صفات الاهیت خود متجلّی می­شود. در این مراتب حقیقت نهایی، در صور اسماء و صفات (الأعیان‌ثابته) متجلّی می­شود که واقعیت‌ها و حقایق علم الهی است و در درجات پایین‌تر هستی­شناختی به فعلیت می­رسد. تعینات اوّل تا سوم، درجات و مراتب وحدت است. هر­کدام از این مراتب مانند مراتب نخستین، دارای وجوه باطنی و خارجی است. در مرحلة وجه خارجی مرتبة چهارم (اعیان) فیض مقدّس رخ می‌نماید. وجه باطنی اعیان ثابته، تعینات فعّال همة ممکنات و وجه خارجی اعیان، همة تجلیات انفعالی و آفریدگی وجود مطلق را در بر دارد. مرتبة پنجم وجود، تجلّی و ظهور تفصیلی مرتبة چهارم و قلمرو دنیای تجربی و محسوسات است.

 

4ـ1 معرفت نفس (خودشناسی)

انسان، ترکیبی از جسم خاکی و روح و یا به تعبیر عرفا، ترکیبی از نور و ظلمت است. خودشناسی یکی از موضوعات و مباحث مهم در آثار عرفانی است. مطالعه در آثار عرفا نشان می‌دهد که مقصود آنان از خودشناسی، شناخت روح و قابلیت‌های آن است. نکته‌ای که نصّ صریح قرآن به آن اشاره می‌کند: «...قل الروح من امرِ ربّی» (اسراء: 85). عزیزالدین نسفی در الإنسان الکامل میزان ترقّی روح انسان را نامحدود می‌داند و کمال آدمی را در چهار چیز خلاصه می‌کند: اقوال نیک، افعال نیک، اخلاق نیک و معارف. به اعتقاد او مراد از معارف چهار چیز است: معرفت دنیا، معرفت آخرت، معرفت خود و معرفت پروردگار خود (نسفی، 1384: 95-93). او در بیان‌التنزیل در اهمیت خودشناسی می‌گوید: «ای درویش، هرکه جسم خود را شناخت و روح خود را دانست، عالم را شناخت و خدای عالم را دانست و هرکه صفات جسم خود را شناخت و صفات روح خود را دانست، صفات عالم را شناخت و صفات خدای عالم را دانست و هرکه افعال جسم خود را شناخت و افعال روح خود را دانست، افعال عالم را شناخت و افعال خدای عالم را دانست» (نسفی، 1391: 164).

 ابن‌عربی در فص «حکمه فردیه فی‌کلمة محمدیة»، فلسفة بیان حدیث «مَن عَرف نفسه فَقَد عَرف ربَه» را در خودشناسی و اهمیت آن در خداشناسی، دانسته است. وی خودیابی و خودشناسی را مقدّمة کسب معرفت خداوند می‌داند.9 او در ادامة این فص می‌نویسد: «فإن شئت قلت بمنع‌المعرفة فی هذا الخبر و العجز عن‌ الوصول فإنه سائغ فیه، و إن شئت قلت بثبوت ‌المعرفة. فالأول أن تعرفَ أنَّ نفسک لاتعرفها فلاتعرف ربک: و‌الثانی أن تعرفها فتعرف ربک؛ اگر خواهی قائل به عدم امکان معرفت در این خبر و ناتوانی از رسیدن باش، زیرا در آن مجاز هستی و اگر خواستی قائل به ثبوت معرفت باش. اولی این است که بدانی اگر نفست را نشناسی، پروردگارت را نخواهی شناخت و بنا بر دومی اگر نفس خود را بشناسی، رب خود را خواهی شناخت» (ابن‌عربی، 1389: 413).

 عراقی به‌مثابة عرفای متقدّم، در بدایت سلوک، حجاب­های بی­شماری را سدّ راه سالک می‌داند؛ او از آنها به حجاب‌های ظلمانی تعبیر می‌کند. در نهایت سلوک نیز موانعی در راه وصال وجود دارد که آنها را حجاب‌های نورانی می‌نامد. وی لمعة دوازدهم از رسالة لمعات را به شرح این موضوع اختصاص داده است. در بخشی از این لمعه آمده است: «محبوب هفتادهزار حجاب از نور و ظلمت بهر آن بر روی فرو­گذاشت تا محبّ خوی فراکند و او را پس پرده بیند تا چون دیده آشنا شود و عشق سلسلة شوق بجنباند، به مدد عشق و قوت معشوق پرده­ها یکان‌یکان فرو‌گشاید» (عراقی، 1384: 76).

 در نظر عراقی سالک با ریاضت و صیقل روح خویش می­تواند هفتادهزار حجاب را از پیش روی بردارد. بنابراین در ادامة سخن خود می­گوید: «یک نماز تو بی­تو، به از هفتاد نماز تو با تو، زیراکه تا تو با تویی، این هفتادهزار حجاب مسدول بود و چون تو با تو باشی هفتاد حجاب که را محجوب گرداند؟...این حجب صفات آدمی است نورانی، چنان‌که علم و یقین و احوال و مقامات. و جمله اخلاق حمیده، و ظلمانی، چنان‌که جهل و گمان و رسوم و جملة اخلاق ذمیمه» (همان: 77-76).

 عرفا در سنّت دوم عرفانی، معرفت انسان، هستی و خداوند را از هم جدا نمی­دانند؛ شناخت هستی راهی برای رسیدن به معرفت شریف­ترین مخلوق هستی (انسان) است. همان ­طورکه در نمودار نشان داده شد، مطابق با اندیشة ابن­عربی، سیر فیض‌اقدس الهی تا عالم تجربی یا عالم شهود (پایین­ترین مرتبة هستی)، ادامه پیدا می­کند؛ امّا جایگاه انسان در نظام هستی، والاتر از همة مخلوقات است. انسان (عالم صغیر) به‌سبب ‌آنکه «مظهر اسم اعظم است، در جمیع اسماء، تجلّی می‌نماید و از تجلّی او جمیع مظاهر و اعیان تعین پیدا می­کند» (آشتیانی،1370: 646)؛ بنابراین انسان به‌تنهایی مظهر همة اسماء و صفات خداوند، و واسطة فیض­رسانی به عالم هستی است. سیر و سفر معنوی و روحانی برای رسیدن به کمال وجودی انسان، از مجرای عالم هستی و جهان آفرینش می­گذرد. عراقی، راه رسیدن به معرفت را در پیراستن دل از حجاب­های ظلمانی و رهایی از غبار خویشتن می­داند: «چون موجود شد غطای بصر خود شد و از شهود محروم ماند، بصر او به حکم: کنت سمعه و بصره، عین معشوق آمد، و اویی او غطای آن بصر. انت الغمامة علی شمسک، فاعرف حقیقة نفسک.10 اگر این غطا که تویی تو است از پیش بصر کشف شود. معشوق را بینی و تو در میان نه، ...» (عراقی، 1384: 113).

 عراقی با ضرب­المثلی، تأکید می­کند که مسیر خداشناسی و توحید از شاهراه خودشناسی می‌گذرد. اگر سالک با استمداد از نیروی عشق، مدارج سفر روحانی خود را با موفقیت طی­کند و پرده­ها را یکی پس از دیگری برگشاید، یقین می­کند که خدای را باید در درون خود جست­و­جو کند: «بر هرکه این در حقیقت بگشاید، در خلوت‌خانة بود نابود خود نشیند و خود را و دوست را در آینة یکدگر می­بیند؛ بیش سفر ­نکند: لا­هجرۀ بعد­الفتح» (همان: 74). او معتقد ­است که معرفت نفس مانند دیگر علوم و معارف، مراتبی ­دارد. این مراتب متناسب با میزان بهره­مندی سالک از تجلّیات خداوند متغیر است. زیرا حقیقت (وجود مطلق) در ذات هر فردی مطابق با طبیعت آن ذات ظاهر می‌شود. «ظهور انوار به قدر استعداد است و فیض به‌قدر قابلیت.

هرچه روی دلت مصفّاتر

 

زو تجلّی تو را مهیاتر»
                                   (همان: 88)

 

عراقی می‌گوید: انسان بعد از رسیدن به مرحلة آینگی، خود را می‌شناسد. در این حالت دوگانگی از میان بر­می­خیزد و محب با محبوب به اتّحاد می­رسد: «دانی که بر این شهود که را اطلاع دهند؟ لِمنْ کان له قلب، آن را که به تقلیب خود در احوال تقلیب او در صور مطالعه داند­کرد و از آن مطالعه فهم داند­کرد که مصطفی صلی­الله علیه و آله چرا فرماید: مَنْ عَرَفَ نفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ، ... در کارستان: کل یومٍ هو فی شأن، نظاره شو، تا عیان بینی که تنوّع تو در احوال از تنوّع اوست در شئون و افعال، پس معلوم کنی که: لون الماء لون انائه، اینجا هم آن رنگ دارد که : لون‌المحب لون محبوبه» (همان: 59).

 سالک (انسان کامل) در نتیجة خودشناسی به یگانگی با محبوب خویش می‌رسد و از این معرفت و انس به ساحت ربوبی محظوظ می­شود پس پیوسته خواستار این شناخت است: «دعای عاشق همه این بود که اللهم اجعلنی نوراً، یعنی مرا در مقام شهود بدار تا بینم که من توام، آنگاه گویم: مَن رآنی فقد رأی الحق، ...» (همان: 114).

 البتّه باید توجّه کرد رسیدن به یکرنگی به معنی یگانگی با وجود مطلق نیست. «در تمثیل آینه، ما می­بینیم که آنچه در جایگاه­­های تجلّی ظاهر می­شود (مَظهر) صورت است، نه ذات یا خود شیء. باوجوداین، حالت وجود مطلق در همة آنچه تجلیاتشان با جایگاه­های تجلی یکی است متفاوت است و در همة چنین جایگاه­هایی، او در ذات خود متجلّی است. در اینجا مظهر یک جایگاه جدای واقعی و به‌اصطلاح در اتّحاد با وجود مطلق که متجلّی شده باشد نیست. ...درست است که او (انسان) توسّط آن ذات متجلّی­است، مع­هذا، آن ذات به‌موجب قابلیت و استعداد باطنی و ذاتی خود، حقیقت را مطابق طبیعت خودش محدود می­کند. بنابراین هر صورت تجلّی که مطابق آن صورت، متجلّی می­شود، حقیقت است، اما نه حقیقت بدان‌گونه که او در اطلاق خود است. بدین‌سان درحالی‌که حقیقت با صورت تجلّی­اش یکی است صورت تجلّی با او یکی نیست.» (العطّاس، 1375: 34).

 عراقی این نکته را تأئید کرده و چنین آورده است: «ذات عشق از روی معشوقی آینه عاشق آمد تا در وی مطالعة جمال خود کند و از روی عاشقی آینه معشوق آمد تا در او اسماء و صفات خود بیند، هرچند در دیدۀ شهود یک مشهود بیش نیاید. اما چون یک روی به دو آینه نماید، هرآینه در هر آینه رویی دیگر پیدا آید.

و ما الوجه الا واحدٌ غیر انّه

 

اذا انت اعددت المرایا تعددا»
                                 (عراقی، 1384: 46)

 

4ـ2 معرفت هستی

در اینجا این سؤال مطرح است که آیا شناخت‌ اجزا و عناصر هستی، به‌ شناخت عوارض‌ و ویژگی‌های آن محدود است؟ آیا امکان‌ وصول‌ به‌ معرفت‌ ذات‌ اشیا وجود دارد؟ و اگر شناخت ماهیت هستی ممکن است، راه‌ها و ابزار رسیدن به این معرفت کدام است؟

 در اندیشة وحدت ­وجودی ابن­عربی، عالم وجود، پرتو تجلّی حق­ است. موجودات، فراترین تا فروترین مراتب وجود را دارا هستند. «ابن­عربی مجملاً می­گوید ما یک وجود مطلق داریم که تقید نمی­پذیرد و آن واجب‌الوجود است و یک عدم مطلق داریم... در فاصلة میان وجود محض و عدم محض چیزی داریم به نام امکان که هم پذیرای عدم است و هم پذیرای وجود. امکان برزخی است میان وجود و عدم که ما آن را عالم می­نامیم. عالم به یک اعتبار اصلاً امری موهوم است و می­توان آن را نادیده­گرفت، اما به اعتبار دیگر وجود دارد، حتی واجب‌الوجود است، یعنی نمی­تواند که نباشد، چه عالم سایة وجود محض است و سایه از صاحب سایه تبعیت­ می­کند.» ازاین‌رو با نگرش هستی­شناسانه می‌گوید: «سبحانَ مَن اَظهَر­الأشیاءَ وَ هُوَ عَینُها» (ابن­عربی، 1386: 70-69).

 در سنّت دوم عرفانی، تجلّی موجب می­شود که مرتبه­ای از هستی از مراتب بالاتر از خود، به فیض ظهور رسد. در اینجا تجلّی در انبساط و تفصیل وجود نقش مهمّی دارد. «کلمة خلقت­زای «کُن» در بینش ابن­عربی تعبیری وجودی و همسنگ با مفهوم تجلّی یافته است. اگر جهان جز تجلیات کمالات حق نیست؛ مفهوم آفرینش نیز قاعدتاً همان تجلّی را به ذهن متبادر می­کند، ... این حقیقت بنیادی در نزد ابن­عربی دارای دو جنبه بوده است یکی تجلّی و دیگری آفرینش» (رحیمیان، 1391: 212).

 بر اساس اندیشة ابن­عربی جهان هستی تجلّیگاه اسمای حسنای خداوند و جلوه‌گاهی است که خدا در آن جمال خویش را به تماشا می­نشیند. بر پایة حدیث «انَّ ­اللهَ جمیلٌ و یحِبُّ ­الجَمال»، حبّ خداوند به جهان هستی، نتیجة محبّت خداوند به خود بوده است. بنابراین اگر انسان از این منظر به عالم هستی بنگرد و این­گونه خدای را دوست بدارد، درواقع محبّت الهی را دوست داشته است. حبّ، به‌مثابة وجود، دارای مراتب و درجاتی­است؛ ابن‌عربی معتقد­ است که نحوۀ خلقت عالم، محصول سه حبّ یا اقتضا است: 1. حبّ حق نسبت به شناخته‌شدن؛ یعنی اظهار کمالات نهان خود که به واسطة خلق جهان آشکار می­شود.2. حبّ اسماء نسبت به ظهور لوازم آنها (اعیان‌ثابته) در عالم علم الهی و نیز عین خارجی. 3. حبّ اعیان‌ثابته نسبت به انتقال به عالم خارج، یعنی خویش را همان‌طور که در عالم ثبوت­اند در عالم وجود نیز شهود کنند.11

 عراقی به پیروی از ابن­عربی، در مواضع مختلف از رسالة لمعات، به روش‌های مختلف، بر تجلّیات جمالی خداوند، بیش از دیگر انواع، تأکید می‌ورزد و جهان و هرچه را که در اوست، زیبا به تصویر می‌کشد. او معتقد است که از تمام اجزای هستی، راهی به‌سوی خالق و هستی مطلق وجود دارد: «ناگاه عشق بی‌قرار بهر کمال پرده از روی کار بگشود و از روی معشوقی، خود را بر عین عالم جلوه کرد؛

پرتو حُسن او چو پیــدا شد

 

عالــم اندر نفس هویـدا شد

وام کرد از جمــال او نظری

 

حُسن رویش بدید و شیدا شد»
                            (عراقی، 1384: 48-47)

 

«هرکه را دوست داری، او را دوست داشته باشی و به هرچه روی آری، روی به او آورده باشی، اگرچه ندانی» (همان: 62).

هر نقش که بر تختة هستی پیداست

 

آن صورت آنکس است کان نقش آراست

دریای کهن چو برزند موجی نو

 

موجش خوانند و درحقیقت دریاست
                                           (همان: 52)

 

در اندیشة ابن­عربی و همچنین فخرالدین عراقی، انسان خارج از چرخة جهان و تافتة جدابافته از عالم هستی نیست. فیض وجودبخشی خداوند در شکل کامل خود، در انسان کامل متجلّی شده است. «او (انسان کامل) در تمام مراتب نزول به همان طریقی که اشعه از نور جدا می­شود و در همه مراتب صعود که پرتو دوباره رد پای آثارش را پیدا می­کند، آگاهانه حضور یافته و عقل انسان، دوباره به معرفت الهی می­پیوندد. او هم جزء و هم کل، هم کثرت و هم وحدت، هم صغیر و هم کبیر و هرچیزی و همه است، همان‌طورکه او (انسان) به دور خدا می­گردد، جهان به دور او (انسان) می‌چرخد» (چیتیک، 1390: 90). ازاین­رو هرچه انسان مراتب کمال را بیشتر طی­کند، چشم دل او بیناتر می­شود و وقتی عارف می­گوید: «اللهمَّ ارنا الأشیاءَ کما هی»، معرفت حقایق اشیاء را طلب می­کند. بسیاری از عرفا در سنّت دوم عرفانی، به این بخش از حدیث نبوی، استناد کرده‌اند؛ آ­نان معتقدند که درک یا معرفت با خدا آغاز می­شود و در قالب نوامیس الهی ادامه می­یابد؛ زیرا بر اساس نظریة وحدت وجود، حقیقت اشیاء جز وجه محبوب ازلی نیست: «هر شیء از روی صورت هالک است و از روی معنی باقی، چه از وجه معنی آن وجه ظهور حق است که: و یبقی وَجهُ ربِّک، ای دوست چون دانستی که معنی و حقیقت اشیاء وجه اوست، أرِنا­ الأشیاءَ کما هی، می‌گوی تا عیان ­بینی که:

ففی کلّ شی ءٍ لَهُ آیة

 

تدلُّ علی انّه واحــدٌ»
                      (عراقی، 1384: 116)

 

عراقی با رویکرد هستی‌شناسانه در لمعات، سالک را به راهی دعوت می‌کند که با تزکیة روح و استمداد از نیروی عشق، بتواند دیوار حائل میان خود و مغیبات را بردارد و به تجربه‌هایی دست یابد که جهان نامرئی را با نیروی درونی ببیند؛ چنان‌که گویی نصب‌العین اوست. «هر ذرّه که از خانه به صحرا شود، ضرورت آفتاب بیند، اما نداند که چه می‌بیند. عجب کاری همه به عین‌الیقین جمال او می‌بیند.

ز یک­یک ذره سوی دوست راه است

 

و یا در چشم تو عالم سیاه است»
                                          (همان:109)

 

وی معتقد ­است که نور و جمال خدا در هستی ساری و جاری است و در همه ­چیز می­توان جلوۀ جمال خداوند را مشاهده کرد. درحقیقت، هستی­شناسی از ارکان مهم کسب معرفت عرفانی است. ازاین­رو به انسان یادآور می­شود که اگر چشم دل انسان بینا شود، حجابی بین محب و محبوب وجود ندارد: «نشاید که او را غیری حجاب آید، چه حجاب محدود را باشد او را حد نیست؛ هرچه بینی در عالم از صورت و معنی او بود و او به هیچ صورتی مقید نه، در هرچه او نباشد، آن چیز نباشد، و در هرچه او باشد آن چیز هم نباشد» (همان: 79). در مواضع دیگر، با تأکید بر همین مضمون، از انسان می­خواهد که از صورت درگذرد تا با چشم دل، باطن یا حقایق اشیاء را ببیند: «اشیا اگر صد است و گر صدهزار بیش جمله یکی است، چون به حقیقت نظر کنی» (همان: 106)؛ «لقد بطنت فلم تظهر لذی بصر فکیف یدرک من بالعین مستتر»12 (همان: 78).

4ـ3 معرفت خدا

به اعتقاد عراقی، حقیقت وجود یا حقیقت نهایی (خداوند) با وجود مراتب خودپنهان­سازی و اختفا، مراتب خودآشکارسازی نیز دارد. این خودآشکارسازی با مفهوم تجلّی و انواع و مراتب آن در ارتباط است. وی در خطبة رسالة لمعات می­گوید: «به تتق عزّت محتجب است و به کمال استغنا متفرد، حجب ذات او صفات اوست و صفاتش مندرج در ذات و عاشق جمال او جلال اوست و جمالش مندمج در جلال؛ علی­الدوام خود با خود عشق می­­بازد و به غیر نپردازد. هر لحظه از روی معشوقی پرده براندازد و هر نفس از راه عاشقی پرده‌ای آغازد» (همان: 41).

 همان­گونه‌که بیان شد، ذات باری­تعالی، با وجود اختفاء مطلق، به‌ خودآشکارسازی متمایل است. به اعتقاد عراقی، مطابق با حدیث «کنتُ کنزاَ مخفیاً فأحببتُ ان اعرف...» حبّ و تمایل به شناخته‌شدن و خودآشکارسازی، سبب خلق هستی شد؛ وگرنه هیچ بودی در جهان هستی وجود نمی‌داشت و ذات خداوند در پردۀ اختفاء باقی می­ماند: «سلطان عشق خواست که خیمه به صحرا زند، در خزاین بگشاد گنج بر عالم پاشید.

چتر برداشت و برکشید علم

 

تا به هم برزند وجود و عدم

 

بی­قراری عشـق شورانگیز

 

شـرّوشـوری فکند بر عالم

ورنه عالم با بود نابود خود آرمیده بود، و در خلوتخانة شهود آسوده، آنجاکه:کان اللهُ و لَم یکُن مَعَهُ شیءٌ» (همان: 48).

 همان‌گونه که علوم و معارف گوناگون (اعم از حسّی و عقلی) مراتب و درجاتی دارد، علم شناخت خداوند نیز از مراتبی برخوردار ­است. موضوع عرفان شناخت خداوند است؛ این شناخت برترین و بالاترین نوع شناخت است، بی‌­شک رسیدن به والاترین معارف، مستلزم بهره­گیری از بهترین و برترین ابزار کسب معرفت است. عراقی در لمعات بعد از اشاره‌های کوتاه به علوم اکتسابی و مراتب علم حصولی و ناکارآمدی خیال، دل (قلب) را بهترین ابزار معرفت خداوند و کشف و شهود را برترین راه خداشناسی دانسته است. دلی که عراقی از آن سخن می‌گوید، دلی پیراسته از کدورات و رذایل است که مدارج و مراتب قوس صعودی را گذرانده و به عوالم غیب و شهادت بینا شده است: «عاشق را دلی است منزّه از تعین که مخیم قباب عزت است و مجمع بحر غیب و شهادت، ... لاجرم سعت او به مثابتی است که آنکه در همه عالم نگنجد، جملة عوالم در قبضة او ناپدید بود، سراپردۀ فردانیت در ساحت وحدانیت او زند، بارگاه سلطنت آنجا سازد و کارگاه کارها اینجا پردازد، حل و عقد، قبض و بسط و تمکین و تلوین همه اینجا بود» (همان: 94).

 نکتة مهم در رسالة لمعات ارتباط معناداری است که میان مفاهیم تجلّی، نور، وجود، معرفت و همچنین میان آینه، حُسن، جمال و مراتب و مدارج معرفت وجود دارد. ابن­عربی موضوع کشف و شهود را با تجلّی و انواع آن تبیین­کرده است: «أنّ لله تجلتین. تجلی غیب و تجلی شهادۀ؛ فمن تجلی‌الغیب یعطی الإستعداد الذی یکون علیه‌ القلب، و هو التجلی الذاتی الذی الغیب حقیقته، ... فإذا حصل له ـ أعنی للقلب ـ هذ الإستعداد، تجلی له التّجلی ‌الشهودی فی ‌الشهادۀ فرآه فظهر بصورۀ ما تجلی له ... ثم رفع‌ الحجاب بینه و بین عبده فرآه فی صورۀ معتقده، فهو عین اعتقاده... . خدای را دو تجلی است: تجلی غیب و تجلی شهادت. از تجلی غیب، استعدادی را که قلب بر آن است می‌بخشد و آن تجلی ذاتی است که حقیقتش غیب می‌باشد. ... چون برای قلب این استعداد حاصل گشت، حق‌تعالی بر آن تجلی می‌کند ـ تجلی شهودی در عالم شهادت ـ پس او را می‌بیند و به‌صورتی‌که برایش تجلی کرده است ظاهر می‌گردد. ... سپس حق حجاب و پوشیدگی را که بین او و بنده‌اش بود از میان برمی‌دارد و بنده او را در صورت اعتقادی خودش مشاهده می‌کند، پس او عین اعتقاد وی می‌باشد» (ابن عربی، 1389: 179- 178). در تعریف‌ مشاهده‌ می‌نویسد: «المشاهدة‌ عند الطائفة‌ رؤ‌یة‌ الاشیأ بدلائل‌ التوحید و رؤ‌یته‌ فی‌‌ الاشیأ وحقیقتها الیقین‌ من‌ غیر شک؛ مشاهده‌ نزد جماعت‌ صوفیان‌ عبارت‌ است‌ از دیدن‌ اشیا با دلایل‌ توحید و دیدن‌ حق‌ در اشیا. حقیقت‌ مشاهده، همان‌ یقین‌ عاری‌ از هر گونه‌ شک‌ است» (ابن عربی، بی‌تا، ج2: 495).

عراقی در لمعة هشتم از رسالة لمعات، به این سه نوع تجلی اشاره می‌کند: در آینة صورت روی نماید؛ در آینة معنی؛ یا ورای صورت و معنی: «محبوب یا در آینة صورت روی نماید یا در آینة معنی یا ورای صورت و معنی. اگر جمال بر نظر محب در کسوت صورت جلوه دهد، محب از شهود لذت تواند یافت و از ملاحظه قوت تواند­­گرفت. اینجا سر رأیت ربی فی احسن صورة با او گوید: فأینما تولوا فثم وجه ­الله، چه معنی دارد؟» (عراقی، 1384: 67).

 در باور عراقی، سالک در اوّلین مرتبه از مراتب معرفت شهودی (محاضره) به حضوری می­رسد که غیر حق‌ را در آن راهی نیست و از هر غفلتی‌ به دور است. به اعتقاد وی، زمانی سالک به حضور می­رسد که کدورت­های نفسانی و حجاب­های ظلمانی و سپس در مراتب بالاتر، حجاب‌های نورانی، از دل سالک رخت بر­بندد: «گفته­اند این حجب صفات آدمی است نورانی، چنان‌که علم و یقین و احوال و مقامات. و جمله اخلاق حمیده، و ظلمانی، چنان‌که جهل و گمان و رسوم و جملة اخلاق ذمیمه» (همان: 77).

 در مرحلة مکاشفه‌ سالک عارف‌ به حریم اسمای الهی راه می‌یابد؛ پرده­های ظلمانی و نورانی یکی پس از دیگری برداشته می­شود و از نعمت‌ ارتباط‌ با غیب‌ برخوردار می­شود. آنچه در این مرحله برای سالک مکشوف می­شود، توصیف‌ناشدنی است. ابن‌عربی‌ دربارۀ‌ مکاشفه‌ می‌نویسد: «اعلم‌ ان‌ المکاشفة‌ عند القوم‌ تطلق‌ بازأ الامانة‌ بالفهم‌ و تطلق‌ بازأ تحقیق‌ زیادة‌ الحال‌ و تطلق‌ بازأ تحقیق‌ الاشارة؛ بدان‌ که‌ مکاشفه‌ نزد جماعت‌ صوفیان‌ بر سه‌ معنا اطلاق‌ می‌شود: تحقیق‌ امانت‌ به‌ فهم، تحقیق‌ زیادت‌ حال، و تحقیق‌ اشاره» (ابن‌عربی، بی‌تا، ج2: 496)؛ به این معنی که عارف هنگام‌ تجلی‌ مشهود، ‌مقصود تجلی‌ را بفهمد و بشناسد؛ زیرا تجلی‌ جز برای‌ آن‌ نیست‌ که‌ شخص‌ چیزی‌ را بفهمد که‌ پیش‌ از آن‌ نمی‌دانسته‌ است. ازنظر ابن‌عربی، تفاوت‌ عمدة‌ مکاشفه‌ با مشاهده‌ در آن‌ است‌ که‌ مکاشفه‌ به‌ معانی‌ و مشاهده‌ به‌ ذات‌ تعلق‌ می‌گیرد. مشاهده‌ به‌ مسما و مکاشفه‌ به‌ حکم‌ اسما تعلق‌ می‌گیرد. و ازاین‌‌رو مکاشفه، از مشاهده‌ برتر است (همان: 497). او در فصوصالحکم می‌نویسد: «اگر صاحب‌کشفی صورتی را مشاهده کند که معرفتی نو به او القاء می­کند و چیزی را که پیش­تر نداشت به او می­بخشد، آن صورت عین اوست و نه غیر او. چنین صاحب‌کشفی میوۀ علم را از درخت استعداد خود برمی­چیند، مانند صورتی که از او در برابر جسم صیقلی نمودار گردد، که جز خود او نیست» (ابن‌عربی، 1386: 212).

 عراقی تصریح می­کند که برای‌ کسب مدارج والای معرفت عرفانی، قلب‌ باید در همه‌ حال‌ به حق حاضر و از خویش غایب باشد، هرچه سالک به وحدت نزدیک‌تر شود و از کثرت‌ خود بکاهد، حضور و کشف قوّت می‌گیرد و درنهایت، سالک به مقام اتحاد و اتّصال (مقام‌ مشاهده­) دست می‌یابد. مشاهده، دستیابی به شهودی فراگیر و رؤیت حق به حق است. «عارف در حالت شهود، غیر حق را مشاهده نکند... چون به غیر خدای مشتغل نیست لاجرم او را هرگز رجوع به دل نیست. وَ فرقٌ بینَ عاشَ بِقَلبِهِ وَ بینَ مَن عاشَ بِرَبِّهَ» (خوارزمی، 1384: 16). عراقی دربارۀ این مرتبه از معرفت می‌گوید: «چون به عین­الیقین در خود نظر­کرد، خود را گم یافت، آنگه دوست را باز­یافت، چون نیک نگه­کرد، خود عین او بود، گفت:

ای دوست تو را به هر مکان می­جستم

 

هر دم خبرت از این و آن می­جستم

دیدم به تو خویش را، تو خود من بودی

 

خجلت زدهام کز تو نشان می­جستم»
                               (عراقی، 1384 :108)

 

به تعبیر فخرالدین عراقی، در حالت مشاهده، دل سالک چونان آیینه­ای می­شود که هم به حقایق اشیاء و هم به حقیقت وجود انسان بینا می­شود و جمال جمیل الهی چنان تابیدن می­گیرد که پیوسته انوار غیبی، برای سالک مشهود می‌شود. درنهایت هم سالک در آن نور محو می­شود و به مقام فنا و استهلاک می­رسد؛ زیرا «خداوند مشاهده را معرفتش محو کند» (قشیری، 1388: 118).

 «چون آفتاب در آینه بتابد، آینه خود را آفتاب پندارد، لاجرم خود را دوست­گیرد، چه همه چیز مجبول است بر دوستی خود؛ و درحقیقت اویی او آفتاب است، چه ظهور او راست، آینه قابلی بیش نیست.

ظهرت شمسها فغیبت فیها

 

فاذا اشرقت فذاک شروقی»13
                                 (عراقی، 1384: 55)

 

عراقی بعد از تبیین مراتب معرفت، درنهایت تصریح می‌کند که ذات باری­تعالی به‌طور‌کامل شناسای هیچ دلی نیست. «خداوند به‌عنوان حقیقت نهایی تنها برای خود او شناخته است. زیرا او در ذات خود به‌طور‌مطلق و نامشروط متعالی است. این جمله بدین معنی است که واقعیت وجود در مرتبة حقیقت نهایی نمی­تواند حتی به‌عنوان مطلق‌بودن ملحوظ­ باشد، زیرا وجود در آن ­مرتبه فوق موصوف­بودن به‌وسیلة اطلاق است و هرگز نمی­تواند برای معرفت و شناخت ما قابل‌حصول و وصول باشد و ازلاً و ابداً ناشناخته و ناشناختنی باقی ماند مگر برای خودش» (العطاس، 1375: 23).

«خیال کژ مبر اینجا و بشناس

 

هر آن کو در خدا گم­شد خدا نیست»
                               (عراقی، 1384: 81)

 

سپس در لمعة سیزدهم با تمثیلی به تبیین مراتب احدیت و واحدیت می­پردازد؛ همچنین ضمن اعتقاد به وحدت وجود، ساحت ربوبی و مقام احدیت را دست­نیافتنی می­داند: «محبّ و محبوب را یک دایره فرض­کن که آن را خطی به دو نیم کند، بر شکل دو کمان ظاهر گردد، اگر آن خط که می‌نماید که هست و نیست، وقت منازله از میان محوشد، دایره چنان‌که هست یکی نماید، سرّ قاب قوسین پیدا آید. ... اما اینجا حرفی است: اگرچه خط از میان محو شود و طرح افتد، صورت دایره چنان نشود که اوّل بود و حکم خط زایل نشود، اگرچه خط زایل شود، اثرش باقی ماند. ... زیرا هر وحدانیت که از اتّحاد و دوگانگی حاصل­آید، فردانیتش نگذارد گرد سراپردۀ احدیت گردد» (همان: 81-80).

 

5ـ تطبیق و مقایسه

پس از مطالعة ارکان و مراتب معرفت در سوانح­العشّاق و لمعات، می­توان اشتراک و اختلاف دو اثر را به‌صورت تطبیقی ارائه داد تا تأثیر رویکرد معرفت­شناسانه یا هستی­شناسانه، در طرز درک مؤلّفان از اصطلاح معرفت روشن شود. مهم­ترین شاخصه­های معرفتی در دو اثر عبارت است از:

ـ در هر دو سنّت عرفانی، هدف و غایت عرفا کسب معرفت است؛ خودشناسی مقدّمة خداشناسی است و مبتنی بر این باور است که خود را بشناس تا خدای را بشناسی. در سنّت دوم عرفانی میزان معرفت سالک، به مرتبة وجودی او وابسته است و ضمن آنکه معرفت خداوند با معرفت هستی پیوند می­خورد، جایگاه هر انسانی نیز، با مرتبة وجودی او در نظام هستی ارتباط معنا­داری پیدا می­کند.

- در سنّت اوّل عرفانی تنها ابزار شناخت قابل اعتماد، جذبه و کشف و شهود است که مبتنی بر تجارب شخصی و مواجید عرفانی است. در سنّت دوم عرفانی علاوه‌ بر اهمیت روش کشف و شهود، روش عقلی و نقلی نیز ارزشمند است. به اعتقاد عرفا در سنّت دوم عرفانی، معرفتی که از راه مشهودات عرفانی حاصل می‌شود، با روش عقلی، استدلالی و نقلی تأیید و تبیین می‌شود.

ـ در رسالة سوانح جایگاه انسان با تأکید بر «یحبُهُم» تبیین شده است و میزان عشق سالک، مدراج عرفانی او را تعیین می­کند. در رسالة لمعات، علاوه‌ بر تأکید بر این مفهوم، حبّ خداوند، عامل خلقت انسان و انگیزۀ پیدایش تمام هستی است؛ عشق در همة مراتب هستی سریان دارد و انسان (عالم صغیر)، واسطة فیض­رسانی به دیگر اجزای هستی و تفصیل‌دهندۀ انوار وجود است.

- در رسالة سوانح، مراتب عشق با مراتب معرفت سالک ارتباط معناداری می‌یابد. مطالعة این ارتباط در رسالة لمعات، به معنای لمعه­ها و پرتوهای نورانی، میان تجلی و معرفت ارزشمند است.

ـ هر دو مؤلّف به تجلیات جمالی توجّه ویژه­ای دارند. در آثار آنها عشق، حُسن و جمال از مؤلّفه­های مهم در کسب مراتب معرفت است؛ امّا از نظر مفهوم و دامنة شمول یکسان نیستند. در سوانح­العشّاق سخن از حسن، جمال انسان و خداوند و تأثیر متقابل آنها در ایجاد عشق است؛ این ارتباط دوسویه در لمعات، ارتباط سه‌جانبه و به‌منزلة هرم یا مثلثی است که حسن و جمال محبوب مانند خورشیدی تابناک در رأس آن قرار دارد و انسان و هستی در دو سوی دیگر آن جای گرفته است. لمعه­ها و پرتوهای نورانی معشوق ازلی در همة هستی پرتو­افشانی می­کند. ازاین­روی با استناد به «الله جمیلٌ و یحبّ­ الجمال» همة مظاهر هستی و در رأس آن انسان، زیبا خلق شده است. این ­نکته علاوه‌بر تأکید بر مفهوم نظام احسن، زیبایی­های جهان آفرینش را در کنار خودشناسی، سبب مزید معرفت عرفانی (خداشناسی) می­داند.

ـ در رسالة سوانح، خودشناسی برای دست‌یابی به خداشناسی نقش محوری دارد؛ تقریباً تمام مباحث معرفت­شناختی در هاله­ای از مباحث مربوط ‌به عشق قرار گرفته است، این شرایط در رسالة لمعات، به وحدت وجود بازتاب پیدا کرده است و بیشتر مباحث مرتبط با خودشناسی، هستی‌شناسی و خداشناسی با درنظرگرفتن اندیشة وحدت وجود تبیین شده است.

ـ مؤلّفان هر دو اثر، بر راه دل و کشف و شهود تأکید می‌ورزند؛ اما در لمعات، علاوه‌بر اهمّیت و نقش انکارناپذیر دل، از همة اجزاء و عناصر جهان آفرینش راهی به‌سوی معرفت خداوند ترسیم شده است. هدف سالک رسیدن به بینش واقعی است تا بتواند با فهم حقیقت وجودی خویش، نسبت به حقایق و ماهیت اشیاء نیز معرفت پیدا کند.

ـ در سوانح، هدف و غایت سالک در سیروسلوک معرفتی، رسیدن به یکرنگی عاشق و معشوق و وصال اوست؛ در رسالة لمعات، هدف سالک، یافتن نگرشی کل­گرایانه به همة اجزاء و عناصر هستی است.

- هر دو عارف مانند دیگر عارفان در هر دو سنّت عرفانی، از معرفت ذات خداوند اظهار عجز کرده‌اند و حیرانی و سرگشتگی را آخرین مرتبة سیر و سلوک در بندگی و والاترین درجة معرفت دانسته‌اند؛ زیرا معتقدند بین ذات خداوند و تجلّیات و تفرّدات او، تقدّم و تأخّر ذاتی وجود دارد و مطلق‌بودن خداوند و محدودیت تفرّدات، مانع شناخت ذات احدیت است.

 

6ـ نتیجه‌گیری

مطالعه آثار عرفانی با در نظرگرفتن رویکرد عرفانی و مشرب فکری مؤلفان، طرز تلقی و برداشت آنها را از اصطلاحات و مفاهیم متعدّد عرفانی، بیشتر و بهتر تبیین می‌کند؛ همچنین در چگونگی نگرش و برداشت مخاطبان از آثار عرفانی تأثیر بسزایی دارد. مفهوم معرفت و ارکان و مراتب آن، از مفاهیم اساسی و تأثیرگذار در هر دو سنّت عرفانی است که از نظر مفهوم و دامنة شمول، وجوه مشترک و متفاوتی دارد. در سوانح­العشّاق با توجه ‌به رویکرد معرفت­شناسانة مؤلّف، راه عروج معنوی سالک و رسیدن به معرفت (خداشناسی) عبارت است از: سیروسلوک عاشقانه، معرفت نفس، پایبندی به دین و شریعت، دوری از شائبه‌های نفسانی و زدودن دل از تیرگی­ها. در لمعات، علاوه‌بر اهمیت­بخشی به راه سلوک و مواجید عرفانی، راه عقلی و نقلی نیز در رسیدن به معرفت کارآمد است. شناخت هستی یکی از ارکان معرفت و جهان هستی پرتوی از نور مطلق است؛ هر موجودی با توجه به استعداد خویش و مرتبه­ای که در هستی دارد، از منشأ نور (معرفت) بهره‌مند است. عراقی با تکیه ‌بر اندیشة وحدت وجودی ابن­عربی معتقد است که انسان (عالم صغیر) به‌تنهایی مظهر همة اسماء و صفات خداوند است، او عامل پیدایش و بقای عالم و واسطة فیض‌رسانی به همة مراتب و درجات هستی است؛ بدین سبب ازجمله القاب انسان در این سنّت «کلمة فاصلة جامعه» است. طبق این نظریه، هستی‌شناسی و شناخت حقایق اشیاء، در کنار معرفت نفس، یاریگر انسان در سیر استکمالی او برای معرفت خالق هستی است.

 

پی نوشت‌ها

1ـ این حدیث دراین منابع نیز آمده است: (علل الشرایع ج 1: 9)؛ (کنز الفوائد ج 1: 338)؛ (بحارالانوار ج 23: 93 و ج 5: 312).

2ـ برای کسب اطلاع بیشتر: (ر. ک: میرباقری فرد:1391).

3ـ معنی آیه: «ای کسانی که ایمان آورده­اید هرکه از شما از دینش برگردد (باکی نیست) زود باشد که خدا قومی را بیاورد که آنها را دوست دارد و ایشان خدا را دوست دارند.

4ـ ترجمه: زان پیش‌ترکه بدانم عشق چیست او به سراغم آمد، قلبی آسوده و خالی دید آن­جا را برگزید و همان‌جا ماندگار شد (شعر از داوود­ بن ­عیسی).

5ـ این موضوع در این منابع نیز آمده است: (شرح اسماءالحسنی از ملاهادی سبزواری، ج 1: ص 94)؛ (الأقتصاد و الإرشاد الی الطریقه الإجتهاد از شهید ثانی: ص 173)؛ ( الذریعه، فیض کاشانی، ج 22: ص 246) و... .

6ـ این عشق از مقولاتی نیست که در حیطة دل­مشغولی­های هرکس قرار­گیرد. به‌ همین ‌سبب بسیاری از عرفا در آثار خود تلاش کرده­اند تا زوایای عشق حقیقی و سلوک عاشقانة خود را تبیین کنند و از برداشت‌های نادرست و تضعیف مبانی عشق عرفانی در میان دیگر آثار عرفانی جلوگیری کنند.

7ـ (ر. ک: میرباقری فرد و رضایی: 1389).

8ـ (ر. ک: غزّالی، 1368: 35).

9ـ (ر .ک. ابن‌عربی، 1389: 412).

10ـ معنی عبارت: تو خود ابر خورشید خویشی، پس حقیقت خودت را بشناس به آنها.

11ـ (ر. ک. قیصری، 1370: 203).

12ـ معنی بیت: پنهان شدی از چشم ظاهر­بینان و بر هیچ صاحب‌دیده­ای آشکار نشدی، پس آن­کس که از چشم پنهان است چگونه ادراک شود؟ چنان‌که نور بصر در بصر مستتر­است و ممکن نیست که دیده شود، ظهور وجود نیز که در موجودات ساری است و بر همه محیط است ممکن نیست دیده شود.

13ـ معنی بیت: «چون در اشراق نور احدیت مستهلک شدم، پس هرگاه که از طلعت محبوب درحال بقا بر من بتابد، او تابش من باشد، بدان معنی که او جملگی من باشد. پیدا گشت آفتاب ذات، پس در اشراق ذاتش پنهان شدم، یعنی فنا شدم در آن، پس هرگاه بتابد آن تابش من است.

1- قرآن کریم.

2- آشتیانی، سید­جلال­الدین (1370). شرح مقدّمة قیصری بر فصوصُ­الحکم، تهران: امیرکبیر، چاپ سوم.

3- آملی، سید حیدر (1367). المقدمات فیکتاب نص‌النصوص‌ فی شرح‌ فصوص‌‌الحکم، با مقدمه و تصحیح هنری کربن، تهران: توس، چاپ دوم.

4- ابن‌عربی، محیی‌الدین (بی‌تا). الفتوحات‌ المکیه (ج1و‌ 2)، بیروت: دار صادر، چاپ‌ مکرر.

5- ---------------- (1386). فصوص­الحکم، ترجمة محمد­علی­موحّد و صمد موحّد، تهران: کارنامه، چاپ دوم.

6- ---------------- (1389). فصوص‌الحکم، تصحیح و ترجمة محمد خواجوی، تهران: مولی، چاپ دوم.

7- بقلی ­شیرازی، روزبهان ­بن ابی­نصر (1389). شرح شطحیات، به تصحیح و مقدمة هنری­کربن، تهران: طهوری.

8- پورجوادی، نصرالله (1358). سلطان طریقت، تهران: آگاه.

9- چیتیک، ویلیام (1390). طریق عرفانی معرفت از دیدگاه ابن­عربی، ترجمة مهدی نجفی­افرا، تهران: جامی، چاپ دوم.

10- خوارزمی، کمال الدّین حسین خوارزمی (1384). ینبوع­الأسرار فی نصایح­الأبرار، به اهتمام مهدی درخشان، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

11- دهباشی، مهدی و میرباقری فرد، سیدعلی­اصغر (1391). تاریخ تصوّف 1، تهران: سمت، چاپ چهارم.

12- رحیمیان، سعید (1391). مبانی عرفان نظری، تهران: سمت، چاپ پنجم.

13- سعیدی، گل­ بابا (1392). فرهنگ اصطلاحات عرفانی، با تکیه بر آثار ابن عربی، تهران: زوّار.

14- سنایی غزنوی، ابوالمجد (1377). حدیقة الحقیقة و شریعة الطّریقة، تصحیح و تحشیه مدرّس رضوی، تهران: دانشگاه تهران، چاپ پنجم.

15- عراقی، فخرالدین (1384). لمعات، مقدّمه و تصحیح محمّد خواجوی، تهران: مولی.

16- ----------- (1372). کلّیات عراقی، با مقدّمه و تصحیح و مقابلة هجده نسخه و فهرست به کوشش سعید نفیسی، تهران: سنایی، چاپ هفتم.

17- العطّاس، سید محمّد نقیب (1375). مراتب و درجات وجود، ترجمة سید­ جلال­الدین مجتبوی، تهران: مؤسّسة مطالعات اسلامی دانشگاه تهران- ایران و مؤسّسة بین­المللی اندیشه و تمدّن اسلامی کوالالامپور- مالزی.

18- عمادالدین الاموی (بی‌تا). حیوة القلوب، در حاشیة ابوطالب مکّی، قوت القلوب، ج۲، بیروت: بی­نا.

19- غزّالی، ابوحامد امام محمّد (1390). کیمیای سعادت، تصحیح حسین خدیوجم، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ پانزدهم.

20- غزّالی، احمد (1368). سوانح، به تصحیح هلموت ریتر، زیر نظر نصرالله پورجوادی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

21- قشیری، ابوالقاسم (1388). ترجمة رسالة قشیریه، ترجمة ابو علی حسن ­بن احمد عثمانی، با تصحیحات و استدراکات بدیع­الزمان فروزانفر، تهران: علمی و فرهنگی.

22- قیصری، شرف­الدین محمود (1370). شرح فصوص ­الحکم، قم: بیدار.

23- مجلسی، علامه ­محمّد­باقر (1403 ق.). بحار­الانوار ، (110 جلدی)، جلد 5 و 64 و 71، بیروت: داراحیاء التراث­العربی.

24- میرباقری‌فرد، سید علی‌اصغر (1391). «عرفان عملی و نظری یا سنّت اوّل و دوم عرفانی؟»، نشریة علمی و پژوهشی پژوهش­های ادب عرفانی (گوهر گویا)، سال ششم، شمارة 2، 88-65.

25- میرباقری فرد، سید­علی­اصغر و رضایی، مهدی (1389). «جایگاه صحو و سکر در مکتب عرفانی بغداد و خراسان» نشریة ادب و زبان، دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی کرمان، شماره 28 پیاپی 25، 354-346.

26- نسفی، عزیزالدین (1384). الإنسان­الکامل، پیش­گفتار: هانری­کربن، تصحیح: ماریژان موله، تهران: طهوری، چاپ هفتم.

27- نسفی، عزیزالدین (1391). بیان­التنزیل، شرح احوال، تحلیل آثار، تصحیح و تعلیق: سید­ علی‌اصغر میرباقری‌فرد، تهران: سخن.

28- عین القضات همدانی، ابوالمعالی عبدالله بن محمّد (1389). تمهیدات، با مقدّمه و تصحیح و تحشیه و تعلیق عَفیف عُسیران، تهران: منوچهری، چاپ هشتم.