از اسطوره تا عرفان: بررسی تطور کارکردهای معنایی «قاف»

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه سیستان و بلوچستان، سیستان و بلوچستان، ایران

2 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه سیستان و بلوچستان، ایران

چکیده

اسطوره قاف از بن­مایه­های پرکاربرد در تاریخ ادبیات فارسی و به ویژه سروده­های عرفانی است؛ بنابراین بررسی سیر تحول کارکردهای معنایی آن موجب خواهد شد تا خوانندگان آثار عرفانی به درک و دریافت روشنی از این اسطوره در حوزه عرفان دست یابند. برای گردآوری داده­های تحقیق حاضر، دو دسته از منابع، مبنای کار قرار داده شده­است: منابع غیر عرفانی و متون عرفانی. در بخش منابع غیر عرفانی، کتاب­های تاریخی-اسطوره­ای، لغت­نامه­ها، فرهنگ­ها و دانشنامه­های عمومی و تخصصی و در بخش منابع عرفانی، گزیده­ای از متون برجسته عرفانی دوره­های مختلف تاریخ ادبیات (قرن چهارم تا چهاردهم هـ.ق) مورد نظر بوده است؛ سپس به شیوه توصیفی-تحلیلی و بر اساس نظریه «تغییرات معنایی» لئونارد بلومفیلد، به بررسی انواع کارکردهای معنایی قاف در بافت عرفانی پرداخته شده­است. پرسش اصلی مقاله این است که آیا ویژگی­های اساطیری قاف در حوزه عرفان دست­نخورده باقی مانده است یا تغییرات معنایی دیگری را نیز در گذر زمان پذیرفته­است؟ نتایج نشان می‌دهد ‌بسیاری از ویژگی­های اساطیری قاف با همان شکل اولیه به منابع عرفانی تسری یافته­اند؛ همچنین وجه معنایی قاف و کارکردهای آن در متون اولیه عرفانی، به جانب روایت های اساطیری متمایل است و هر چه به دوره­های بعدی می­رسیم، مفاهیم مرتبط با آن، انتزاعی­تر می‌شود؛ یعنی قاف از شکل اسطوره­ای خارج می­شود و هیأتی عرفانی می­یابد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

From Myth to Mysticism: An Investigation of the Evolution of Semantic Functions of "Qaf"

نویسندگان [English]

  • Maryam Shaabanzadeh 1
  • Esmaeil Alipoor 2
1 Associate Professor, University of Sistan& Baluchistan
2 PhD candidate, University of Sistan& Baluchistan
چکیده [English]

The myth of "Qaf" is one of the vastly-used motifs in the history of Persian literature, especially the mystical poems, and thus the analysis of the evolution of its semantic function will lead to a clear understanding of this myth in the field of mysticism by the readers of mystical works. Gathering the data of this study, two types of sources were used: mystical and non-mystical. For non-mystical sources, the historical-mythical books, dictionaries, lexicons and general as well as specialized encyclopedias and, for mystical sources, a selection of prominent mystical texts belonging to different periods of literary history (from fourth to fourteen centuries A.H) were considered. Then, using descriptive-analytic method and based on Leonard Bloomfield's theory of "semantic changes", various semantic functions of "Qaf" in the mystical context were investigated. The main question of this study is whether the mythical features of "Qaf" in the field of mysticism have remained intact or they have been exposed to semantic changes in the course of time. The results of this study show that many mythical features of "Qaf" have transferred to mystical sources keeping their original form. Also, the semantic aspect of "Qaf" and its functions in early mystical texts tends to mythical narratives and as we reach later periods, the notions related to it become more abstract; i.e. it leaves the mythical form and takes a mystical one.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Arabic myth
  • Islamic mysticism
  • Qaf
  • the theory of semantic changes
  • Bloomfield

 1- مقدمه

یکی از امکانات ویژه­ای که سنت شفاهی در اختیار ادبیات گذاشته­است، اسطوره­ها هستند. ذهنیت کلاسیک همواره در پیِ درک و دریافت روشنی از پدیده­های پیرامون خود بوده­است و این مهم را بر مبنای کشفیات علمی-تخیلی یا باورهای دینی-مذهبی خود تفسیر و توجیه می­کرده­است. جهان اسطوره­ها تصویری بسیار متفاوت با دنیای معاصر دارد. دوره رنسانس در اروپا و مشروطه در ایران را می­توان مرز تقریبی جهان­شناسی کلاسیک و مدرن به حساب آورد. اسطوره­ها مجموعه گسترده‌ای از باورهای معرفت­شناسی انسان سنتی نسبت به جهان است. در این میان برخی اسطوره­ها «توصیف­ها و تبیین­هایی درباره­ منشأ جهان به دست می­دهند و به شیوه­ خاص خود توضیح می­دهند که چرا جهان آن­گونه بوده و چرا دگرگون شده و چرا برخی وقایع رخ داده­اند» (مکاریک، 1388: 34). «قاف» یکی از همین نوع اسطوره­هاست.

کوه قاف، اسطوره­ای عربی است: «هو فی عرف العرب الأقدمین، جبل یحیط بالأرض التی تصوروها مدوره کالقرص و مسطحه» (عبودی، 1411: ذیل قاف). نخستین اطلاعات درباره این کوه اسطوره­ای، در منابع تاریخی قرن­های اولیه هجری وجود دارد. همچنین برخی متون تفسیری به ارتباط سوره قاف با قاف اسطوره­ای پرداخته­اند؛ بنابراین دو دسته از منابع به عنوان واسطه حرکت از اسطوره به عرفان برای قاف می­توان در نظر گرفت: نخست، منابع تاریخی اولیه که بیشتر با روایات شفاهی و اساطیری آمیخته بودند و دوم، تفاسیر ذوقی این آیات: «الله الذی رَفَعَ السماواتِ بِغَیرِ عَمَدٍ تَرَونَها» (رعد، 2)، «عسق» (شوری، 2)، «ق و القرآن المجید» (ق، 1)، «بَل هُوَ قُرآنٌ مجیدٍ فی لوحٍ محفوظ» (بروج، 22 و 21). در بیشتر منابع، قاف یک رشته­کوه و در مواردی نیز به شکل کوهی مستقل معرفی شده است. به این صورت که کوهی بسیار مرتفع وجود دارد که قاف اصلی است و منظور از «قله قاف» بلندترین قسمت همین کوه است و سایر کوه­ها از آن به وجود آمده­اند (نک. مقدسی، 305:1374 ؛ حمدالله مستوفی، 198:1362).

نخستین آثار نثر و شعر فارسی، به ویژه آن­ها که خصلت روایی دارند، غالباً بر مبنای داستان­های شفاهی تألیف شده­اند؛ داستان­هایی که مشتمل بر بخش گسترده­ای از هویت جمعی راویان آن‌هاست. در این داستان­ها که آمیزه­ای از اسطوره­ها، افسانه­ها و وقایع تاریخی است، جنبه تخیلی و غیر واقعی، معمولاً بر مستندات تاریخی غلبه دارد. ویژگی روایی و توجیه­پذیر اسطوره­ها قابلیت ویژه­ای بود که بسیاری از شاعران و نویسندگان برای ساختن و پرداختن آثارشان به آن­ها روی آوردند و به فراخور مضامین مورد نظرشان آن­ها را به کار گرفتند. این ظرفیت بالقوه اسطوره­ها حتی به دوره معاصر نیز کشیده شده­است و نمونه­هایی از کاربرد آن در شعر ققنوس نیما یوشیج، رمان اهل غرق منیرو روانی­پور و برخی سروده­های اخوان، شاملو و دیگران وجود دارد. با توجه به این که قاف از اسطوره­های پرکاربرد در ادبیات فارسی است و با برخی اسطوره­های دیگر مانند خضر، اسکندر و عنقا (سیمرغ) نیز مرتبط است، به بستر مناسبی برای مضمون­آفرینی به ویژه در آثار عرفانی فارسی تبدیل شده­است؛ بنابراین بررسی سیر تحول کارکردهای معنایی آن موجب خواهد شد تا درک و دریافت روشنی از آن برای خواننده به دست آید.

در آغاز پژوهش حاضر، سه فرضیه را می توان در نظر گرفت: نخست این که کارکردهای معنایی قاف در متون عرفانی با آنچه در روایت­های اسطوره­ای موجود است، تفاوت­های بنیادین دارد؛ به عبارتی دیگر، قاف از ساحت اساطیری خارج شده­است و وجهه­ای کاملاً عرفانی یافته است. دوم، قاف با حفظ همان ویژگی­هایی که در بافت اسطوره­ای داشته است به حوزه مضامین عرفانی وارد شده­است. سوم، بخشی از معانی مرتبط با قاف در حوزه عرفان دارای پشتوانه اساطیری است و بخشی دیگر نیز حاصل دخل و تصرف شاعران و نویسندگان و آمیختگی آن با اصطلاحات خاص عرفانی است.

 

2- پیشینه پژوهش

از میان مقاله­هایی که راجع به قاف تألیف شده­اند، تنها دو مقاله تا حدودی به بیان ویژگی­های قاف پرداخته­اند: 1- «تجلی قاف در شعر فارسی» از مهدی نوروز (1384). این مقاله به بیان ویژگی­های قاف اختصاص دارد. مؤلف برای قاف، سی و شش ویژگی نام برده­است. اشکالات مقاله مذکور از این قرارند: الف) محدوده منابع مورد بررسی و نوع ادبی آن­ها (حماسی، عرفانی، تعلیمی) مشخص نیست. ب) دسته­بندی مشخصی برای این ویژگی­ها ارائه نشده­است. ج) روش تحقیقی مقاله، توصیفی است؛ یعنی هیچ­ یک از ویژگی­ها بررسی و تحلیل نشده اند و فقط ذیل هر کدام از آن ها به آوردن یک یا چند شاهد مثال شعری اکتفا شده­است.

2- «کوه قاف، اسطوره یا واقعیت؟» از مهدی جلالی و فاطمه رضاداد (1386). مولفان در ابتدای مقاله به بیان برخی  ویژگی­های اساطیری قاف بر اساس معجم البلدان، لغت­نامه دهخدا و فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی پرداخته اند. نقطه قوت این مقاله، بررسی اسطوره قاف در متون تفسیری، احادیث و روایات دینی از جهت اعتبار راوی و سند آن است. این بخش مقاله به سبب استفاده از منابع دسته اول و اشراف مؤلفان بر موضوع و تحلیل­های ارائه­شده، ارزشمند است. حاصل مقاله نیز این است که روایات اسلامی موجود درباره قاف یا فاقد اسنادند و یا به عللی چون ارسال و انقطاع در سند، اشتمال بر راویان ضعیف الحدیث، مجهول الحال، غالی، کاذب و... ضعیف الاسناد و فاقد اعتبارند. چنان­که ملاحظه می­شود، مقاله مذکور و پژوهش حاضر، به سه دلیل با یکدیگر تفاوت دارند: نخست، هدف پژوهش. دوم، منابع مورد بررسی و سوم، روش تحقیق. هدف مقاله مذکور، اثبات واقعی نبودن کوه قاف است و غالب منابع مورد بررسی، متون تفسیری و روایات غیر تفسیری دینی است و روش تحقیق نیز سنتی است اما در پژوهش حاضر، هدف، نشان دادن کارکردهای معنایی متفاوت قاف است. منابع اصلی، متون تاریخی اولیه –که بیشتر آمیخته با روایات شفاهی اساطیری است- و نیز متون نظم و نثر عرفانی است. همچنین مبنای تئوری این تحقیق بر نظریه «تغییرات معنایی» لئونارد بلومفیلد (Bloomfield Leonard) استوار است.

 

3- روش پژوهش

برای انجام این پژوهش، دو دسته از منابع مبنای کار بوده­است. نخست، منابع غیر عرفانی از قبیل کتاب­های تاریخ و جغرافیای قدیم مانند آفرینش و تاریخ مقدسی، بندهش هندی و نزهه القلوب حمدالله مستوفی و نیز کتاب­های لغت فارسی و عربی، دانش­نامه­ها و فرهنگ­نامه­هایی که ذیل مدخل قاف، بیشتر به بیان ویژگی­های اسطوره­ای آن پرداخته­اند. دوم، متون نثر و نظم عرفانی در دوره­های مختلف تاریخ ادبیات فارسی که در آن­ها ذکری از قاف آمده­ است؛ البته گزیده­ای از منابع مذکور که جنبه­های اساطیری یا عرفانی آن­ها بارزتر و تغییر کارکردهای معنایی­ قاف در آن ها نمود بیشتری داشته­است، مبنای این بررسی قرار گرفته­است. ملاک کارکرد عرفانی قاف در منابع مورد بررسی، قراین متنی و دلالت­های معنایی این اسطوره است. مبنای تئوری این تحقیق بر پایه نظریه زبان­شناسی «تغییرات معنایی» لئونارد بلومفیلد است.

 

4- کارکرد­های اساطیری قاف

تعریفی که برای اسطوره در فرهنگ کلاسیک آکسفورد ذکر کرده­اند، به این صورت است: «اسطوره عبارت است از کوشش تخیلی و پیشاعلمی برای توضیح هر پدیده­ای، خواه واقعی خواه خیالی که کنجکاوی اسطوره­ساز را برمی­انگیخت» (روتون، 1378: 25). بسیاری از اسطوره­های اقوام و ملل به ماجرای آفرینش جهان مربوط می­شود. قاف هم از همین اسطوره­هاست. بشر نخستین همواره در پی کشف اسرار رازآلود جهان هستی بوده است و در هر دوره­ای متناسب با محدوده اطلاعات علمی-تخیلی یا باورهای عمومی و دینی­ اش سعی می­کرده­است برای پرسش­های هستی­شناسی خود، پاسخ قانع­کننده ای ارائه دهد. یکی از پرسش­های بنیادین این بوده­است که منشأ پیدایش کوه‌ها و برجستگی­های عظیم سطح زمین چیست و هدف آفرینش آن­ها چه بوده­است.

کوه­ها در سرزمین­ها و آیین­های باستانی جایگاه ویژه و مقدسی داشته­اند. «در یونان بلندترین کوه، المپ بود واقع در میان مقدونیه و تسالی. زیارتگاه زئوس خدای خدایان در این کوه و زیارتگاه آپولون در کوه دلفی و زیارتگاه آتنا در کوهی مشرف به شهر آتن بود» (قرشی، 1389: 50). شهرت و اهمیت برخی کوه­ها نیز به واسطه پیوندی است که با زندگی پیامبران داشته­اند. کوه جودی، صفا و مروه، طور سینا، کوه زیتا (زیتون) و کوه حرا با حیات تاریخی پیامبران گره خورده است. کشتی نوح (ع) پس از طوفان بر فراز جودی آرام می­گیرد. همسر ابراهیم (ع) فاصله بین صفا و مروه را در جستجوی آب برای فرزند چندین بار می­پیماید. موسی (ع) در طور سینا پیام الهی را دریافت می­کند. عیسی (ع) از کوه زیتا به آسمان عروج می­نماید و رسول­الله (ص) در غار حرا به پیامبری مبعوث می­شود. به نظر می­رسد اهرام مصر، معابدی که به شکل هرم ساخته می­شدند و عموم زیگورات­ها تداعی­کننده شکل ظاهری کوه و ارتباط ارتفاع و تقدس باشند (نک. موسوی حاجی و کیخایی، 1387: 178- 161).

کوه­های اساطیری را می­توان به دو دسته کلی تقسیم کرد. نخست، آن­ها که وجود خارجی داشته‌اند و به واسطه گره خوردن با بعضی از شخصیت­های برجسته دوره­های مختلف یا باورهای عمومی مردم در نتیجه تبلیغات و تلقینات نظام پادشاهی و پیشوایان دینی روزگارشان، ساحت اساطیری یافته­اند؛ دسته دوم، کوه­هایی که وجود خارجی نداشته اند و صرفاً برساخته ذهن پدیدآورندگانشان بوده­اند؛ البرز اسطوره­ای و قاف از همین موارد هستند.

ویژگی­های اسطوره­ای که برای قاف در منابع مختلف بیان کرده­اند، تقریباً مشترک و بسیار به یکدیگر مشابه است: جنس آن از گوهری سبزرنگ (یاقوت/ زمرد) است. رنگ کبود آسمان، بازتابی از رنگ سبز قاف است. به مثابه دیواری بر گرد زمین کشیده شده­است. قاف، هم عامل به وجود آمدن زلزله به امر خداست و هم در حکم میخ­های نگه­دارنده زمین است. تمام کوه­های موجود در زمین از کوه قاف منشعب شده­اند و به منزله ریشه­های آن هستند. جایگاه عنقا/ سیمرغ است. مرز میان دنیا و آخرت به شمار می­رود؛ یعنی جهان آخرت در آن سوی کوه قاف قرار دارد. پایه­ها/ کرانه­های آسمان بر روی قاف قرار گرفته­است . آن قدر بلند است که از قله آن تا آسمان به اندازه قامت یک مرد فاصله است. مکان فرشتگان و جنیان است. در آن سوی قاف، عوالم دیگری وجود دارد و انسان­ها و موجودات دیگری –غیر از موجودات زمینی- زندگی می­کنند. منشأ طلوع و غروب خورشید، پیدایش ابرها و برف و باران است. شهر جابلقا در شرق و جابلسا در غرب کوه قاف قرار دارند. در پشت قاف، سرزمین­های پوشیده از برف و کوه­های یخ وجود دارد که از زمین و موجودات آن در برابر حرارت جهنم محافظت می­کنند. چهار فرشته نگهبان به فرمان خداوند بر قاف موکل هستند تا شیاطین از آن عبور نکنند (نک. مقدسی، 1374: 305 و 303؛ یاقوت حموی، 1977: 4/ 298؛ حمدالله مستوفی، 1362: 198؛ بهزادی، 1368: 246؛ ابن منظور، بی تا: ذیل عمد؛ زبیدی، 1965: ذیل عمد؛ عجینه، 2005: ذیل جبل قاف الکونی؛ عبودی، 1411: ذیل قاف؛ خرمشاهی، 1377: ذیل قاف؛ مصاحب، 1356: ذیل قاف؛ یاحقی، 1391: ذیل قاف؛ دهخدا، 1373: ذیل قاف؛ معین، 1364: ذیل قاف).

بنا بر روایت­های اساطیری قاف، می­توان علل پیدایش این اسطوره را از چشم­انداز طراحان و سازندگان آن واکاوی کرد و ارتباط آن را با برخی حوزه­های اولیه معرفت بشری و پاسخ به پرسش­های جهان­شناسی ایشان تبیین ­کرد. این موارد به صورت زیر دسته­بندی شده است:

4-1- باورهای واقع­گرایانه درباره قاف

یکی از دیدگاه ­های موجود درباره قاف این است که این کوه، حقیقت دارد و وجودی خارجی برای آن متصور شده­اند. در فرهنگ فارسی معین آمده­است: «بعضی آن را همان جبال «قفقاز» دانند» (معین، 1364: ذیل قاف). به نظر می­رسد این توجیه به سبب هم­آوایی و موسیقی مشترک حروف اصلی دو کلمه باشد و دلیل دیگری نداشته باشد و شاید به گفته کازیمیرسکی «مأخوذ از قافقاز، تلفظ یونانی قفقاز است» (دهخدا، 1373: ذیل قاف). این دیدگاه حتی به دوره اسلامی و حوزه احادیث و روایات نیز کشیده شده­است؛ مثلاً در بحار الانوار از امام باقر (ع) نقل شده­است که فرموده­اند کوه قاف جهان را در خود فراگرفته­است (حسینی دشتی، 1379: ذیل قاف). این مسئله به ساحت تفاسیر نیز وارد شده­است و مفسرانی که ذوالقرنین را اسکندر می­دانند، به ماجرای سفر او به مشرق­زمین در جستجوی آب حیات و سخن گفتن او با کوه قاف پرداخته­اند (نک. خرمشاهی، 1377: ذیل قاف).

نسایم گلشن از شرح­های نوشته­شده بر گلشن راز شبستری است. مؤلف آن، ذیل پرسش «بگو سیمرغ و کوه قاف چبود» به نقل از بعضی تفاسیر توضیح می­دهد: «سیمرغ که عرب آن را عنقا خوانده، نوعی مرغ بود که در زمان موسی علیه السلام در نواحی بیت المقدس جای داشتند. جثه بزرگ و عنق طویل که در تسمیه عنقا ملاحظه آن رفته... چون موسی علیه السلام وفات یافت به فرمان حق تعالی از آن دیار به کوهی انتقال کردند از نواحی حضرموت و آنجا بر بعضی حیوانات غلبه یافتند و صید می­کردند. چون از وحوش و طیور صیدی نمی­یافتند کودکان می­ربودند. قوم آن دیار مضطر شدند. پیغمبری حنظله نام علیه السلام در میان ایشان بود. التجا به دعای او کردند. دعا فرمود و آن مرغان برافتادند. اکنون از نوع آن در کوه قاف می­باشد» (شاه داعی شیرازی، 1362: 54). از این روایت این گونه استنباط می­شود که بعضی از راویان اساطیر، واقعاً به وجود پرنده­ای به نام عنقا و کوهی به نام قاف اعتقاد داشته اند یا حداقل مصداقی خارجی برای آن­ها قائل بوده­اند.

4-2- قاف در سلسله مراتب آفرینش

در اندیشه انسان سنتی، جهانی که در آن زندگی می­کنیم، یکباره به وجود نیامده­است و هر کدام از پدیده­های آفرینش مثل آسمان، دریا­ها، خشکی­ها و رستنی­ها، مرحله به مرحله آفریده شده­اند. جایگاه قاف در این چرخه هستی، پس از به وجود آمدن زمین است. بر اساس آنچه در کشف الحقایق ذیل «در بیان سخن اهل شریعت در آن که عالم را به چه طریق پدید آورد و در بیان ترتیب موجودات» آمده­است، ترتیب آفرینش پدیده­ها تا پیدایش قاف این گونه است:

گوهری عظیم (که هسته اولیه آفرینش است) ← پیدایش آب­ها (در نتیجه آب شدن آن گوهر در اثر نظر و تجلی خداوند)← آفریدن زمین ( در دو روز)← آفرینش قاف ( به سبب قرار گرفتن زمین روی آب) (نسفی، 1359: 44-43).

4-3- قاف منشأ پیدایش پدیده­های ناشناخته دنیوی و جهان آخرت

به نظر می­رسد آنچه بیش از همه ذهن پدیدآورندگان قاف را به طرح این اسطوره واداشته است، یافتن پاسخی قانع­کننده درباره پدیده­های تجربی زندگی روزمره آن­ها بوده­است؛ این که خورشید از کجا طلوع و در کجا غروب می­کند؟ منشأ پیدایش برف و باران چیست؟ زمین­لرزه­ها چرا به وجود می­آیند و چگونه ساکن می­شوند؟ صفحه آسمان که نگه­دارنده خورشید و ماه و ستارگان است، خودش بر چه پایه­هایی قرار دارد که فرو نمی­افتد؟ چرا رنگ آسمان، سبز (در تفکر انسان سنتی) است؟ کوه­های برآمده از زمین که همچون رشته­های به هم­پیوسته­اند، از کجا سرچشمه گرفته­اند؟ فلسفه وجود آب­های بی­کران (اقیانوس­ها) و سرزمین­های پر از برف و کوه­های یخ (قطب شمال و جنوب) چیست؟ محدوده آن­ها تا کجاست؟ آیا عوالم و خلایق دیگری در آن سوی این سرزمین‌های رازآمیز وجود دارند؟ در صورتی که ساکنان زمین از جانب موجودات ناشناخته فرازمینی مورد هجوم قرار گیرند، چه تدبیری باید اندیشید؟ روح انسان پس از مرگ به کجا منتقل می­شود؟ کیفیت این انتقال چگونه است؟ و سؤالاتی از این قبیل.

موارد فوق، پرسش­هایی هستند که از بررسی و تحلیل ویژگی­های اسطوره­ای قاف می­توان استنباط کرد؛ در واقع، علت اصلی ساختن این اسطوره، پاسخ به پرسش­های مذکور است. فراهیدی (ف. 175 هـ.) درباره ستون­های نگه­دارنده آسمان آورده­است: «یُقَالُ: عَمَدُها جَبَلُ قافٍِ وهی مثل القُبه أطرافُها على ذلک الجَبَلِ و الجَبَلُ محیط بالدنیا من زبرجَدَه خَضْراءَ وخضره السماءِ منهِ فإذا کان یوم القیامه صیره الله ناراً تحشر الناس من کل أَوْبٍ إلى بیت المقدس» (الفراهیدی، بی تا: ذیل باب العین و الدال و المیم معهما). همچنین در معجم البلدان پاسخ بعضی از این سؤالات آمده­است: «این کوه پیرامون زمین برآمده­است و مفسران، قاف مذکور در قرآن را به کوهی تفسیر کرده­اند که محیط بر زمین است و گفته­اند که جنس آن از زبرجد سبز است و همانا رنگ سبز آسمان از سبزی آن می­باشد... و ریشه­های تمام کوه­ها از رگ کوه قاف است. بعضی نیز گفته­اند که میان کوه قاف و آسمان به اندازه قامت یک مرد فاصله است، همچنین گفته شده­است که آسمان بر آن منطبق است و به زعم برخی دیگر، در آن سوی قاف، سرزمین­ها و موجودات دیگری هستند که جز خداوند متعال، کسی نسبت به آن­ها آگاهی ندارد. عده­ای هم پنداشته­اند که ماورای قاف، در حکم بخشی از آخرت است. خورشید از آن طلوع و در آن غروب می­کند» (یاقوت حموی، 1977: 4/298؛ همچنین نک. مقدسی، 1374: 303؛ حمدالله مستوفی، 1362: 198؛ حمویه، 1389: 46؛ نسفی، 1359: 215 و 45).

 

5- کارکردهای عرفانی قاف

اسطوره قاف از دو طریق به حوزه عرفان وارد شده­است: نخست این که بن­مایه­های اساطیری از روایات شفاهی به منابع تاریخی-اسطوره­ای مانند تاریخ طبری، تاریخ بلعمی، آفرینش و تاریخ، معجم البلدان و نزهه القلوب منتقل شده است؛ سپس به متون نثر عرفانی اولیه وارد شده است و از آنجا به شعر عرفانی فارسی راه یافته­است. دوم، مسیر حرکت از اسطوره به عرفان از طریق تفاسیر مربوط به برخی آیات قرآن، متون نثر عرفانی و سپس شعر عرفانی بوده­است؛ به این صورت که در برخی متون تفسیری مانند الاتقان، تفسیر القمی، التبیان، تفسیر السمرقندی، جامع البیان، تفسیر السمعانی، معالم التنزیل و التفسیر المأثور1  «ق» در سوره قاف به قاف تفسیر شده­است (نک. جلالی و رضاداد، 1386: 63- 55). چنان که به نظر می­رسد حتی مفسران نیز از روایت­های اسطوره­ای در تفاسیر خود بهره برده­اند و مطالب موجود در برخی از این منابع، گواه این مطلب است. در هر صورت، گذار قاف از درون همین دگردیسی­ها صورت گرفته است و به هیأتی عرفانی درآمده است. اسطوره قاف در متون عرفانی به دو صورت ادامه حیات می­دهد:

5-1- قاف اساطیری

نخست با حفظ ویژگی­های اساطیری؛ یعنی شعرا یا نویسندگانی که آن را در آثارشان به کار برده­اند، از همان پشتوانه روایت­های اساطیری­اش استفاده کرده­اند. بیشترین کاربرد معنایی قاف در این گونه موارد، مطلق کوه و مراد از آن، بلندا و بزرگی است. ابوسعید ابوالخیر، حسین بن منصور حلاج، عین­القضات همدانی، خواجه عبدالله انصاری، سنایی، عطار، مولوی، سلطان­ولد، سلمان ساوجی، امیر علی­شیر نوایی، فیض کاشانی، باباافضل کاشانی، صائب، صفا اصفهانی و مظفرعلی­شاه کرمانی به این جنبه معنایی قاف توجه داشته­اند. مورد دیگر از این مجموعه، عبارت «قاف تا قاف» است که به معنای مدور بودن و پیوستگی است و مراد از آن، تمام یک پدیده است. به عنوان مثال «قاف تا قاف عالم» یعنی تمام دنیا و از این باور اسطوره­ای مأخوذ است که کوه قاف گرداگرد زمین برآمده، آن را در میان گرفته­است. موارد دیگری نیز وجود دارند که کارکردهای معنایی آن­ها با آنچه از قاف در روایت­های اسطوره­ای آمده­است، منطبق است؛ مانند جایگاه عنقا، حایلی بین بهشت و جهنم، کوهی از زبرجد/ زمرد، ارتباط قاف و اسکندر، کوهی که بعد از هفتمین دریاست، ارتباط قاف و خضر (ع)، پیدایش قاف در سلسله مراتب آفرینش، ارتباط قاف و حضرت موسی (ع)، ارتباط قاف و رنگ آسمان، ارتباط قاف و زمین­لرزه­ها و جایگاه فرشتگان.

نسفی بر این باور است که قاف در سلسله مراتب آفرینش به وجود آمده­است (نسفی، 1359: 45). مولوی و جامی نیز به ماجرای ذوالقرنین (اسکندر) و رفتن او به قاف و گفتگوی وی با آن کوه و ارتباطش با زمین­لرزه­ها اشاره کرده­اند (نک. جامی، 1370: 990؛ مولوی، 1380: 611). مولوی همچنین در دیوان غزلیات شمس ماجرای حضرت خضر را با قاف پیوند می­دهد و می­گوید قاف کوهی است که بعد از هفتمین دریا قرار دارد (نک. مولوی، 1387: 1/29و 4/200).

5-2- قاف اسطوره­ای-عرفانی

شکل دوم حیات قاف، نیمه اسطوره­ای و نیمه عرفانی است. به این صورت که این واژه در ساختمان یک عبارت یا ترکیب­های اضافی تشبیهی و استعاری قرار گرفته­است که یک جزء ترکیب، کلمه قاف و جزء دیگر که غالباً مشبه است، واژه یا اصطلاح خاص عرفانی است، مانند قاف قرب، قاف قدم و قاف قناعت. معمولاً در این­گونه ترکیب­ها، آنچه از کلمه قاف مستفاد می‌گردد و به ذهن متبادر می­شود، سه نکته است: نخست، عظمت و ارتفاع که شاعر یا نویسنده با آوردن قاف، قصد دارد بر بیشینه جزء عرفانی ترکیب، تأکید کند. دوم، ایهام تناسبی است که بین قاف و بعضی کلمات دیگر وجود دارد؛ هم­آوایی حرف «ق» و موسیقی حاصل از این واج­آرایی نیز مقصود دیگری است که در این­گونه ترکیب­ها حاصل می­شود.

همچنین واژه قاف در ترکیباتی استفاده می­شود که جزء دوم ترکیب، بدون حرف «ق» است؛ مثل «قاف کبریا، قاف الوهیت و قاف صبر». در این­گونه ترکیب­ها نیز سه کاربرد می­توان برای قاف در نظر گرفت: نخست، بزرگی و عظمتی که به واسطه حضور قاف از جزء دیگر ترکیب به ذهن می‌رسد. دوم این که قاف می­تواند نماد و رمز یک مرحله باشد. سوم، ترکیبی از دو مورد نخست. به عنوان مثال در ترکیب «قاف حیرت» معانی زیر به ذهن می­رسد:

الف- حیرت مانند قاف اسطوره­ای عظیم و مرتفع است.

ب‌-          حیرت یکی از مراحل سیر و سلوک عارفانه است.

ج‌-         رسیدن به مقام حیرت، دشوار است.

در برخی روایت­ها آمده­است که قاف، مرز بین این دنیا و جهان آخرت است یا این که یک سر پل صراط بر روی آن قرار دارد و فرشتگان موکل بر قاف، روح را از این دنیا به جهانی دیگر منتقل می­کنند. به عنوان مثال، مولوی در دفتر اول مثنوی  ذیل «در معنی آن که مَرَجَ البحرینِ یلتقیانِ بَینَهُما بَرزَخٌ لا یبغِیانِ» در بیت «اهل نار و اهل نور آمیخته/ در میانشان کوه قاف انگیخته»، کوه قاف را حایلی بین بهشتیان و دوزخیان می­داند (مولوی، 1380: 118). اگر به تعاریف و ویژگی­هایی که برای قاف در روایت­های اسطوره­ای ذکر شده­است مراجعه کنیم، می­بینیم که می­توان از قاف به مرحله و مرتبه نیز تعبیر کرد؛ بنابراین می­توان قاف را در ترکیب­هایی مثل قاف حیرت، قاف معرفت و قاف صبر، به معنای مرحله در نظر گرفت؛ مرحله­ای که سالک با عبور از عقبه­هایی دشوار به آن می­رسد یا با گذر از قاف به درجه­ای بالاتر دست می­یابد. این­گونه ترکیب­های ساخته­شده با قاف، معمولاً به مصادیق مختلف «حال» و «مقام» در عرفان اشاره دارند.

تعاریف و مصادیق احوال و مقامات، گونه­گون و نزد عرفا محل اختلاف است. گاهی اصطلاحی عرفانی در نظر یک عارف، جزء احوال است اما از دیدگاه عارف دیگری در زمره مقامات به شمار می­رود (برای تفصیل موضوع، نک. شعبانزاده، 1391: 148- 125؛ شعبانزاده، 1387: 69- 49). در بررسی ترکیب­ها و عبارت های ساخته­شده با قاف با اصطلاحاتی مواجه شدیم که در متون آموزشی صوفیه، ذیل مباحث مربوط به حال و مقام از آن­ها نام برده شده­است. این اصطلاحات عبارتند از: قرب/ تقرب/ قربت، شوق، یقین، صبر، قناعت، عنایت، وجود، حقیقت، تفرید، عشق، شوق/ اشتیاق، بقا، معرفت و عزلت که هم از مصادیق حال هستند و هم جزء مقامات به شمار می‌روند.

هر کدام از موارد مذکور، ضمن این که از مصادیق مختلف حال و مقام در منابع عرفانی هستند، جزء ترکیب­های بدیع و شاعرانه­ای هستند که به همراه قاف، کارکردهای معنایی گسترده­تری در حوزه مضامین عرفانی ساخته­اند. بر اساس نظریه «تغییر قیاسی معنا»، «گسترش یک صورت از طریق به کار بستن آن در ترکیبی تازه با یک صورتِ همراهِ تازه، احتمالاً به کمک کاربردهای پیشین آن صورت با صورت­هایی که به لحاظ معنایی با صورتِ همراهِ تازه ربط دارند تأیید می­شود» (بلومفیلد، 1379: 479)؛ بنابراین واژه قاف در ترکیب­های قاف قرب، قاف شوق، قاف یقین، قاف صبر، قاف قناعت، قاف عنایت، قاف وجود ، قاف تفرید، قاف عشق، قاف بقا، قاف معرفت و قاف عزلت، بر اساس همین نظریه مذکور است که معانی تازه دیگری را پذیرفته، گسترش یافته­است.

در جدول زیر2، فهرست کاملی از کارکردهای معنایی قاف در حوزه عرفان به ترتیب تاریخی آمده­است:

جدول 1- کارکردهای معنایی قاف در حوزه عرفان

مؤلف

منبع

کارکردهای معنایی قاف

حسین بن منصور حلاج  (ف. 307 هـ.)

دیوان (حلاج، 1375)

مطلق کوه (2) ، قاف قرب، جایگاه عنقا (2)

ابوسعید ابوالخیر (ف. 440 هـ.)

دیوان (ابوسعید ابوالخیر، 1369)

مطلق کوه

خواجه عبدالله انصاری (ف. 481 هـ.)

طبقات الصوفیه (عبدالله انصاری، 1380)

مطلق کوه

عین­القضات همدانی (ف. 525 هـ.)

لوایح (عین القضات، 1380)، تمهیدات (عین القضات، 1370)

قاف کبریا، مطلق کوه، «ق والقرآن المجید»

سنایی (ف. 545 هـ.)

حدیقه (سنایی، 1374)، دیوان (سنایی، 1393)

قاف قهر، قاف تا قاف، مطلق کوه (13)

 

روزبهان بقلی (ف. 606 هـ)

 

شرح شطحیات (روزبهان، 1374)

قاف کبریا (3)، قاف الوهیت، قاف قدم (4)، قاف تقدیس، قاف تفرید، قاف قلزم­صفت، قاف خلقتُ بیدی، قاف دیمومت، قاف عالم، قاف ازل، قاف قهر

عطار (ف. 618 هـ.)

منطق الطیر (عطار، 1384 الف)، الهی­نامه (عطار، 1940)، خسرونامه (عطار، 1339)، مختارنامه (عطار، 1375)، دیوان (عطار، 1384ب)

قاف تا قاف (6)، مطلق کوه (12)، جایگاه سیمرغ/ عنقای حق (8)، قاف قرب (6)، قاف معنی، «ق والقرآن المجید» (2)، قاف قدرت (2)، قاف به مثابه کالبد (تن)، قاف قناعت (2)، قاف هستی (وجود جسمانی)، قاف لامکان

نجم­الدین رازی (ف. 645 هـ.)

رساله عشق و عقل (نجم رازی، 1352)

قاف عزت، قاف عشق

سعدالدین حمویه (ف. 650 هـ.)

المصباح فی التصوف (حمویه، 1389)

قاف قدرت

مولوی (ف. 672 هـ.)

مثنوی (مولوی، 1380)، دیوان شمس (مولوی، 1378)، مجالس سبعه (مولوی، 1390)

قاف صبر، حایلی بین بهشت و جهنم، قاف تا قاف (6)، مطلق کوه (30)، قاف عنایت، جایگاه سیمرغ هوی و هوس، قاف ذوالجلال، قاف دل (4)، جایگاه عنقای حق (2)، قاف مکرمت، قاف قرب (5)، قاف به منزله هدایت، قاف جان، جایگاه عنقا/ سیمرغ (17)، کوهی از زمرد، ارتباط قاف و اسکندر، کوهی که بعد از هفتمین دریاست، ارتباط قاف و خضر (ع)، قاف به مثابه کالبد (تن)، ارتباط قاف با یقین، قاف صیام

روزبهان ثانی (ف. 685 هـ.)

تحفه اهل العرفان (روزبهان ثانی، 1382)

مرحله­ بعد از شوق

عزیزالدین نسفی (ف. قرن هفتم هجری)

کشف الحقایق (نسفی، 1359)

«ق و القرآن المجید»، قاف در سلسله مراتب آفرینش

سلطان­ولد (ف. 712 هـ.)

ولدنامه (سلطان ولد، 1388)

قاف عشق، مطلق کوه، جایگاه عنقای حق (2)، قاف بقا

 

محمود  شبستری (ف. 720 هـ.)

گلشن راز (شبستری، 1385)

قاف قرب قاب قوسین، قاف قدرت

عزالدین محمود کاشانی (ف. 735 هـ.)

مصباح الهدایه (عزالدین کاشانی، 1389)

قاف عزت

اوحدی مراغه­ای (ف. 738 هـ.)

جام جم (اوحدی، 1375)

قاف تا قاف (4)، قاف به مثابه کالبد (تن)، جایگاه دین

خواجوی کرمانی (ف. 753 هـ.)

دیوان (خواجوی کرمانی، 1374)

قاف تا قاف، قاف عشق (2)، جایگاه عنقا، قاف بقا

حافظ (ف. 792 هـ.)

دیوان (حافظ،1381)

قاف تا قاف

قاسم انوار (ف. 837 هـ.)

دیوان (قاسم انوار، 1392)

قاف قرب (2)، قاف جان

شاه نعمت­الله ولی (843 هـ.)

دیوان (نعمت الله ولی، 1387)

قاف قرب، قاف معرفت، قاف وحدت

شاه­داعی شیرازی (ف. 870 هـ.)

نسایم گلشن (شاه داعی شیرازی، 1362)

قاف قرب قوسین، قاف قدرت، جایگاه عنقا، ارتباط قاف و حضرت موسی (ع)، کوهی از زبرجد، ارتباط قاف و رنگ آسمان، قاف به مثابه کالبد (تن)، قاف= جامعیت انسانی، قاف= مرتبه تمکین انسان کامل

جامی (ف. 898 هـ.)

هفت اورنگ، نفحات الانس (جامی، 1370)

قاف قدم، قاف تا قاف (5)، جایگاه عنقا (2)، ارتباط قاف و اسکندر، ارتباط قاف و زمین­لرزه­ها، قاف قناعت (4)، قاف نفاق

امیر علی­شیر نوایی (ف. 907 هـ.)

دیوان (علی شیر نوایی، 1375)

مطلق کوه، قاف قناعت

اسیری لاهیجی (ف. 921 هـ.)

دیوان (اسیری لاهیجی، 1368)

قاف تا قاف، قاف قرب (6)، جایگاه سیمرغ، قاف لامکان

فیض کاشانی (ف. 1090 هـ.)

دیوان، رسائل دهگانه (فیض کاشانی، 1371)

مطلق کوه، قاف دل، جایگاه عنقای حق، جایگاه عنقای می صافی، قاف قرب، قاف جان، قاف هستی (وجود جسمانی)

بیدل دهلوی (ف. 1133 هـ.)

دیوان (بیدل دهلوی، 1371)

قاف حیرت

نورعلی­شاه اصفهانی (ف. 1212 هـ.)

دیوان (نور علی شاه، 1389)

قاف تا قاف، قاف لاهوت

مظفرعلی­شاه کرمانی (ف. 1215 هـ.)

دیوان مشتاق و دیوان مظفر، نور الانوار (مظفر علی شاه کرمانی، بی تا)

قاف تا قاف (2)، مطلق کوه (2)، محل زندگی سیمرغ عشق

ملاهادی سبزواری (ف. 1289 هـ.)

دیوان (سبزواری، 1375)

قاف عشق، قاف تا قاف، قاف وجود

حاجب شیرازی (ف. 1334 هـ.)

دیوان (حاجب شیرازی، 1372)

قاف قرب (2)

 

6- تغییرات معنایی واژه قاف

انواع تغییرات معنایی که ممکن است برای صورت­های زبانی مختلف در گذر زمان روی دهد، به این ترتیب طبقه­بندی شده است: تخصیص معنایی، توسع معنایی، استعاره، مجاز مرسل، مجاز جزء به کل، مبالغه، تخفیف، تنزیل معنایی و ترفیع معنایی (بلومفیلد، 1379: 503-502). آن­چه برای اسطوره قاف و واژه مربوط به آن اتفاق افتاده­است، به جز تخفیف و تنزیل معنایی که مصداقی برای آن­ها در متون عرفانی مورد بررسی نیافتیم، شامل انواع دیگر تغییرات معنایی مذکور می­ شود.

6-1- تخصیص معنایی

بر مبنای روایت­های اساطیری، قاف رشته­کوهی است که گرداگرد زمین را فراگرفته­است و منشأ همه این کوه­ها قاف اصلی است که از سایر کوه­ها عظیم­تر و مرتفع­تر است. در بعضی از ترکیب‌های ساخته­شده در منابع عرفانی مانند قاف حیرت، قاف صبر و قاف نفاق، قاف به معنای مجموعه­ای از کوه­ها نیست که محیط بر مکانی باشد و به معنای یک قله مرتفع است؛ یعنی مراد از قاف در ترکیب­های مذکور و موارد مشابه آن­ها، همان بزرگی و ارتفاع است تا گوینده با استفاده از این پشتوانه معنایی، ارزش و اهمیت جزء دوم ترکیب را نشان دهد؛ بنابراین تغییر کاربرد معنای قاف از رشته­کوه به یک قله در این­گونه موارد، از نوع تخصیص معنا به شمار می­رود.

6-2- توسع معنایی

در متون عرفانی از یک­سو به ویژگی­های اساطیری قاف اشاره شده­است، مثل کوه، جایگاه عنقا/ سیمرغ، قرار گرفتن در سلسله مراتب آفرینش، داستان رفتن اسکندر به قاف و ماجرای خضر و ارتباط قاف با زمین­لرزه­ها و... . از سوی دیگر، قاف به حوزه­های معنایی جدیدی راه یافته­است که در بافت اسطوره­ای وجود نداشتند. مانند تفاسیری که ذیل سوره­های رعد آیه 2، شوری آیه 2، ق آیه 3، بروج آیه 22 و غاشیه آیه 19 به ارتباط این آیات قرآنی و کوه قاف پرداخته اند و سعی کرده­اند آن را بر اساس روایت­های اساطیری تفسیر کنند یا برعکس، اسطوره قاف را به مدد این سوره، توجیه کنند (نک. جلالی و رضاداد، 1386: 63- 55). همچنین بعضی از ترکیب­های ساخته شده با قاف، ناظر به بعضی از صفات خداوند هستند یا به نوعی دیگر با پروردگار ارتباط دارند؛ به این صورت که سخنوران کوشیده­اند تا عظمت و نهایت آن کلمه را با تعریفی که از این اسطوره در ذهن خوانندگان وجود دارد، تا حدودی ملموس­تر سازند. قاف قدم، قاف الوهیت، قاف خَلَقتُ بِیَدی، قاف قهر، قاف لاهوت، قاف عزت، قاف عنایت، قاف ذوالجلال، قاف مکرمت، قاف قرب، قاف قدرت، قاف معرفت، قاف وحدت، قاف تجلی، قاف هستی، قاف لامکان و قاف کُل در این مجموعه قرار می­گیرند و هر کدام به نحوی با قرار دادن قاف در یک موقعیت تازه، حوزه دلالت‌های معنایی آن را گسترش می­دهند.

6-3-  استعاره

نخستین معنی که با شنیدن قاف به ذهن متبادر می­شود، مکانی گسترده (عظیم) و مرتفع است؛ همین دو معنا، یعنی مکان و ارتفاع به ساخت­های استعاری نیز تسری یافته­اند. در کلیات اقبال لاهوری در مصرع «ای پری ها جوهر اندر قاف تو» و بیت «این پری از شیشه اسلاف ماست/ باز صیدش کن که او از قاف ماست» قاف، استعاره از سرزمین (سرای) وجود است (اقبال لاهوری، 1366: 504و148). مورد دیگری که با تسامح می­توان آن را استعاره به شمار آورد، «قاف تا قاف» است؛ این معنا که نسبت به سایر معانی منتزع از قاف، بسامد بیشتری دارد، به معنی گرداگرد، حلقه و پیرامون است و منظور تمام دنیا/ زمین است؛ چون در بافت اسطوره­ای، کوهی است که بر زمین احاطه دارد. به نظر می­رسد در این مورد، قاف به زنجیری مانند شده­است که دو سرِ آن به یکدیگر پیوسته­است. مانند این بیت منطق الطیر: بود در فرماندهی اسکندری/ قاف تا قافِ جهانش لشکری (عطار، 1384ب: 429).

بیشترین نوع تغییرات معنایی قاف در منابع عرفانی، مربوط به قرار گرفتن آن در ساختمان ترکیب­های اضافی تشبیهی و استعاری است. اضافه­های تشبیهی غالباً از نوع اضافه مشبه، به مشبهٌ­به است، مانند قاف عشق، قاف قناعت، قاف وحدت و... . آنچه بیش از همه در این­گونه ساخت­های بلاغی جلب توجه می­کند، وجه­شبه­های گوناگونی است که با در نظر گرفتن پشتوانه معانی اساطیری قاف به ذهن متبادر می­شود. به عنوان مثال در «قاف تجلی» به نظر می­رسد که قاف همان کوه طور است و تلمیحی به ماجرای تجلی نور خداوندی بر این کوه مقدس هنگام مبعوث شدن حضرت موسی (ع) دارد. در ترکیب «قاف حیرت» رسیدن سالک به مرتبه حیرت از نظر عظمت و دشواری، همچنین اشراف بر سالک، به کوه قاف مانند شده­است؛ همان طور که در روایت­های اساطیری، بلندی و بزرگی و نیز احاطه­ای که قاف بر زمین دارد؛ جزء ویژگی­های این کوه اسطوره‌ای بیان شده­است.

6-4- مجاز جزء به کل

وقتی شاعر یا نویسنده، واژه­ای را بیان کند و مقصود او معنا و مفهوم دیگری باشد، می­گوییم آن واژه در معنای مجازی به کار رفته­است؛ حال اگر کلمه بیان­شده، جزئی از یک مجموعه بزرگ­تر باشد، این نوع مجاز، مجاز با علاقه جزء به کل است؛ یعنی ذکر جزء و اراده کل. در تمام ترکیب‌هایی که قاف به همراه کلماتی به کار رفته­­است که یکی از حروف سازنده جزء دوم ترکیب، حرف «ق» است، این نوع مجاز وجود دارد. مثلاً در ترکیب «قاف قناعت» سه معنای ضمنی را می­توان در نظر گرفت که یکی از آن­ها معنای مجازی است:

-              قناعت مانند کوه قاف، جایگاه منیع و مرتفعی است.

-              واج «ق» یکی از حروف سازنده واژه «قناعت» است؛ یعنی جزء کوچکی از اجزای سازنده آن است و تلویحاً به این نکته اشاره دارد که حتی داشتن مقدار کمی از قناعت هم که در ترکیب مذکور، حرف «ق» این معنا را به ذهن می­رساند، کارساز است.

-              «ق» جزئی از واژه قناعت است که اگر معنای مجازی (مجاز جزء به کل) آن را در نظر بگیریم، تمام قناعت مراد است.

6-5- مبالغه

بر اساس روایات اسطوره­ای، قاف از تمام کوه­های روی زمین بزرگ­تر است و ارتفاع آن به حدی است که فاصله بین بلندترین قسمت آن تا آسمان به اندازه قامت یک مرد است و در برخی از روایات نیز گفته شده­است که قاف آن قدر مرتفع است که پایه­های آسمان بر روی این کوه قرار دارد. با این تعریف، وقتی که قاف در کنار اصطلاحاتی مانند «قدرت»، «صبر»، «قهر» و مواردی از این قبیل در بافت عرفانی قرار می­گیرد، آنچه بیش و پیش از هر مفهوم دیگری در همان خوانش نخستین به ذهن می­رسد، مبالغه و اغراقی است که طراحان این­گونه ساخت­های معنایی قصد دارند از آن کلمه یا اصطلاح عرفانی درک و دریافت شود. به عنوان مثال «قاف صبر» –اگر آن را به عنوان یکی از مقامات در نظر بگیریم- یعنی مقام عرفانی صبر که سالک در نتیجه مجاهدات و سلوک عارفانه­اش به آن دست یافته­است، به عظمت کوه قاف و دشواری رسیدن به آن است. همچنین است «قاف قهر» یعنی قهر الهی به مثابه قاف اسطوره­ای، بزرگ و سهمگین است.

6-6- ترفیع معنایی

روایت­های عربی و ایرانی اسطوره قاف، برساخته دوره اسلامی است و نخستین نشانه­ها از آن در منابع تاریخی که با روایت­های اساطیری و افسانه­ای آمیخته است، وجود دارد. پیش از این به بیان ویژگی­های این کوه اسطوره­ای پرداخته­ایم. آنچه از رهگذر این خصوصیات مشخص می شود، این است که قاف یکی از پدیده­هایی است که در سلسله مراتب آفرینش، پس از آفریدن زمین به وجود آمده­است و ویژگی­های مطرح­شده برای آن، غالباً پاسخ­هایی القائی و اقناعی برای پرسش‌های هستی­شناختی پدیدآورندگان این اسطوره است. در تاریخ ادبیات دوره اسلامی با ورود قاف به حوزه متون عرفانی، بار معنایی آن ارزش و اعتبار بیشتری یافته­است. مثلاً در «قاف کبریا، قاف الوهیت، قاف تجلی، قاف تقدیس، قاف لاهوت و قاف عزت»، کلماتی که در کنار قاف قرار گرفته­اند، هر کدام از جهاتی به قاف مانند شده­اند؛ یعنی این­گونه به نظر می­رسد که این واژه­ها در محور جانشینی، به جای قاف نشسته­اند و در بافت عرفانی، همان جایگاه و ارزشی را یافته­اند که قاف در روایت­های اسطوره­ای داشته­است. مفسرانی هم که ذیل تفسیر برخی آیات قرآنی، آن­ها را با قاف پیوند داده­اند به این اسطوره، قداست دینی بخشیده­اند؛ یعنی با وارد کردن آن به حوزه اصطلاحات دینی-قرآنی، بار معنایی و ارزش آن را افزون­تر و غنی­تر ساخته اند.

 

7- نتیجه

بر اساس سه ویژگی زبان، یعنی قراردادی ­بودن، وابستگی نداشتن و نوزایی، یک واژه می­تواند در گذر زمان، از نظر معنایی بسط یابد. قاف هم از این قاعده مستثنی نیست. ابتدا در جایگاه اسطوره‌ای خود، معنای خاص و محدودی داشته­است و به مرور زمان به گفتمان­ها و حوزه­های زبانی دیگری وارد شده است و دلالت­های معنایی بیشتری پذیرفته­است. وقتی به منابع تاریخی اولیه که آغاز آن­ها افق مبهم و رازآلود آفرینش جهان است و غالباً بر مبنای روایت­های شفاهی یا ذهنیت خود مؤلف تدوین شده­اند، مراجعه می­کنیم، همان ساخت اسطوره­ای را دارد. از اطلاعات موجود در برخی منابع دیگر مانند نزهه القلوب، نسایم گلشن و بعضی تفاسیر قرآن، چنان به نظر می­رسد که قاف، مصداقی خارجی دارد و آن را با کوه­های قفقاز مرتبط می­دانند و بر این باورند که محل زندگی عنقا/ سیمرغ است. در متون عرفانی اولیه، جنبه اسطوره ای تعاریف و ویژگی­هایی که برای قاف بیان شده­است، غلبه دارد و در منابع عرفانی دوره­های بعد، مفاهیم و معانی مرتبط با این اسطوره، انتزاعی­تر می­شود و جنبه عرفانی آن­ها غلبه می­یابد.

بر اساس نظریه تغییرات معنایی بلومفیلد، بیشترین نوع تغییرات معنایی قاف در منابع عرفانی، مربوط به قرار گرفتن آن در ساختمان ترکیب­های اضافی تشبیهی و استعاری است. آنچه بیش از همه در این­گونه ساخت­های بلاغی ترکیب­یافته با قاف جلب توجه می­کند، وجه­شبه­های گوناگونی است که با در نظر گرفتن پشتوانه معانی اساطیری قاف، مانند ارتفاع بسیار، عظمت، دور از دسترس بودن، دشوار بودن مسیر دست­یابی، دایره­شکل بودن و پیوستگی زنجیروار، به ذهن متبادر می­شود. این تغییرات معنایی، امری نسبی­اند؛ یعنی همان طور که معانی مربوط به قاف در حوزه روایت­های اسطوره­ای محدود نماند و در منابع عرفانی، ظرفیت­های معنایی جدیدی را پذیرفت و به صورت‌های گوناگونی آن را تأویل کردند، ممکن است در آینده نیز به روش های مختلفی به حوزه­های تخصصی دیگر راه ­یابد و موجب خلق معانی بکر و بدیعی گردد که پیش از آن وجود نداشته اند.

 

پی‌نوشت‌ها

1- رشیدالدین میبدی نیز ذیل تفسیر بخشی از آیه دوم سوره رعد: «الله الذی رَفَعَ السماواتِ بغیرِ عَمَدٍ تَرَونَها...» در النوبه الثانیه می­گوید: بعضی بر این باورند که منظور از ستون­های نامرئی آسمان، همان کوه قاف است. آسمان به مثابه گنبدی است که کرانه­هایش بر آن قرار دارد. این کوه بر دنیا محیط است. جنس آن از زبرجد سبز است و رنگ سبز آسمان از انعکاس آن به وجود آمده­است. همچنین ذیل تفسیر آیه 31 سوره انبیا در النوبه الثانیه آورده­است که ریشه تمام کوه­های زمین به قاف متصل است. خداوند فرشته­ای را بر این کوه موکل کرده­است و هر گاه بخواهد قومی را از میان ببرد، به آن فرشته دستور می­دهد رگی از رگ­های قاف را بجنباند تا زلزله پدید آید (میبدی، 1371: 2172و1657-1656).

2- عدد داخل پرانتز در کنار عبارت­ها و ترکیب­های جدول، نشان­دهنده بسامد تکرار کارکرد معنایی قاف در آثار مذکور است.

 

1- قرآن مجید.

2- ابن منظور. (بی تا). لسان العرب. تحقیق عبدالله علی الکبیر و محمد احمد حسب­الله و هاشم محمد الشاذلی. قاهره: دار النشر و دار المعارف.

3- ابو سعید ابو الخیر. (1369). دیوان. به کوشش محمد عالم­گیر تهرانی. تهران: محمد.

4- اسیری لاهیجی، شمس­الدین محمد. (1368).  اسرار الشهود. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

5- اقبال لاهوری، محمد، (1366)، کلیات اشعار فارسی، مقدمه و حواشی محمود علمی، تهران: سازمان انتشارات جاویدان.

6- اوحدی، رکن­الدین. (1375). کلیات. تصحیح سعید نفیسی. تهران: امیر کبیر.

7- بلومفیلد، لئونارد. (1379). زبان. ترجمه علی­محمد حق­شناس. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

8- بهزادی، رقیه. (1368). بندهش هندی. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

9- بیدل دهلوی. (1371). دیوان. تصحیح خال­محمد خسته و خلیلی. تهران: فروغی.

10- جامی، نورالدین عبدالرحمان. (1370). مثنوی هفت اورنگ. تصحیح مرتضی مدرس گیلانی. تهران: گلستان کتاب.

11- جلالی، مهدی و رضاداد، فاطمه. (1386). کوه قاف، اسطوره یا واقعیت؟. علوم حدیث، سال 12، شماره 3 و4، ص. ص. 74- 51.

12- حاجب شیرازی، حیدرعلی بن جعفر. (1372). دیوان، به انضمام ترجیع­بند عاشقانه از ابوالقاسم امری. به اهتمام مهدی آصفی. تهران: جمهوری.

13- حافظ، شمس­الدین محمد. (1381). دیوان. تصحیح خلیل خطیب­رهبر. تهران: صفی­علی­شاه.

14- حسینی دشتی، سید مصطفی. (1379). معارف و معاریف (دایره ­المعارف جامع اسلامی). تهران: مؤسسه فرهنگی آرایه.

15- حلاج، حسین بن منصور. (1375). دیوان. تهران: سنایی.

16- حمدالله مستوفی. (1362). نزهه القلوب. تهران: دنیای کتاب.

17- حمویه، سعدالدین. (1389).  المصباح فی التصوف. تصحیح نجیب مایل هروی. تهران: مولی.

18- خرمشاهی، بهاءالدین. (1377). دانشنامه قرآن و قرآن­پژوهی. تهران: دوستان، ناهید.

19- خواجوی کرمانی، محمد بن علی. (1374). دیوان. تصحیح احمد سهیلی خوانساری. تهران: پاژنگ.

20- دهخدا، علی اکبر. (1373). لغت نامه دهخدا، زیر نظر دکتر محمدمعین و دکتر سیدجعفر شهیدی. تهران: مؤسسه چاپ و انتشارات دانشگاه تهران.

21- روتون، کنت نولز. (1378). اسطوره. ترجمه ابوالقاسم اسماعیل­پور. تهران: مرکز.

22- روزبهان بقلی. (1374). شرح شطحیات. تصحیح هنری کربن. تهران: کتابخانه طهوری.

23- روزبهان ثانی، شرف­الدین ابراهیم. (1382). تحفه اهل العرفان. به سعی جواد نوربخش. تهران: یلدا قلم.

24- زبیدی، محمد بن محمد. (1965). تاج العروس من جواهر القاموس. تحقیق مجموعه من المحققین. بیروت: دار الهدایه.

25- سبزواری، ملا هادی. (1375). دیوان. به کوشش احمد کرمی. تهران: تالار کتاب.

26- سلطان­ولد، محمد بن محمد. (1388). ولدنامه. با مقدمه فرشید اقبال. تهران: اقبال.

27- سنایی، مجدود بن آدم. (1374). حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه. تصحیح مدرس رضوی. تهران: دانشگاه تهران.

28- -------------. (1393). دیوان. تصحیح محمدرضا برزگر خالقی. تهران: زوار.

29- شاه­داعی شیرازی. (1362). نسایم گلشن (شرح گلشن راز). تصحیح محمد نذیر رانجها. اسلام آباد: مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان.

30- شبستری، محمود بن عبدالکریم. (1385).  گلشن راز. تهران: نگاه.

31- شعبانزاده، مریم. (1387). سیر تطور مقامات تا قرن هشتم. مجله تخصصی زبان و ادبیات دانشکده ادبیات و علوم انسانی مشهد. سال 41، شماره 3، ص. ص. 69- 49.

32- ---------. (1391). سیر تطور مفهوم عرفانی حال تا قرن هشتم. پژوهش­های ادب عرفانی (گوهر گویا)، سال 6، شماره3، ص. ص. 148-125.

33- عبدالله انصاری. (1380). طبقات الصوفیه. تصحیح عبدالحی حبیبی. به اهتمام حسین آهی. تهران: فروغی.

34- عبودی، هنری. س. (1411). معجم الحضارات السامیه. الطبعه الثانیه. طرابلس: جروس بُرس.

35- عجینه، د. محمد. (2005). موسوعه اساطیر العرب عن الجاهلیه و دلالاتها. بیروت: دار الفارابی، دار محمدعلی للنشر.

36- عزالدین کاشانی، محمود بن علی. (1389). مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه. تصحیح جلال­الدین همایی. تهران: زوار.

37- عطار، محمد بن ابراهیم. (1940). الهی­نامه. تصحیح هلموت ریتر. استانبول: مطبعه معارف.

38- --------------. (1375). مختارنامه. تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی. تهران: سخن.

39- --------------. (1384 الف). دیوان. به اهتمام پروین قائمی. تهران: پیمان.

40- --------------. (1384 ب). منطق الطیر. تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی. تهران: سخن.

41- -------------. (1339). خسرونامه. تصحیح احمد سهیلی خوانساری. تهران: کتابفروشی زوار.

42- علی­شیر نوایی. (1375). دیوان. به اهتمام رکن­الدین همایون فرخ. تهران: اساطیر.

43- عین­القضات، عبدالله بن محمد. (1380). رساله لوایح. تصحیح رحیم فرمنش. تهران: منوچهری.

44- ---------------------. (1370). تمهیدات. تصحیح عفیف عسیران. تهران: کتا­خانه منوچهری.

45- الفراهیدی، الخلیل بن أحمد. (1986). کتاب العین. تحقیق مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی. بیروت: دار و مکتبه الهلال.

46- فیض کاشانی. (1371). دیوان. تصحیح سید علی شفیعی. تهران: چکامه.

47- قاسم انوار، علی بن نصیر. (1392). انیس العارفین به انضمام رسائل حورائیه، مقامات العارفین، در بیان علم، سؤال و جواب، بیان واقعه. تصحیح حسن نصیری جامی. تهران: مولی.

48- قرشی، امان­الله. (1389)، آب و کوه در اساطیر هند و ایرانی، چاپ دوم، تهران: هرمس.

49- مصاحب، غلامحسین. (1356). دایره ­المعارف فارسی. تهران: شرکت سهامی کتاب­های جیبی با همکاری انتشارات فرانکلین.

50- مظفر علی شاه کرمانی، محمدتقی. (بی تا). دیوان مشتاقیه به انضمام دیوان مظفریه و نامه­هایی از آثار حضرت مظفر علی­شاه کرمانی. تهران: بی نا.

51- معین، محمد. (1364). فرهنگ فارسی. تهران: امیر کبیر.

52- مقدسی، مطهر بن طاهر. (1374). آفرینش و تاریخ. ترجمه محمدرضا شفیعی کدکنی. تهران: آگه.

53- مکاریک، ایرنا ریما. (1388). دانشنامه نظریه­های ادبی معاصر. ترجمه مهران مهاجر و محمد نبوی، چاپ سوم، تهران: انتشارات آگاه.

54- موسوی حاجی، سید رسول و کیخایی، مهدی. (1387). زیگورات یک سازه تمثیلی. مجله پژوهش­های تاریخی دانشگاه سیستان و بلوچستان. ص. ص. 178- 161.

55- مولوی، جلال­الدین محمد. (1378). کلیات شمس (دیوان کبیر). با تصحیحات و حواشی بدیع­الزمان فروزانفر. تهران: امیر کبیر.

56- -----------------. (1380). مثنوی معنوی. تصحیح رینولد نیکلسون. تهران: مهتاب.

57- ---------------. (1390). مجالس سبعه (هفت خطابه). تصحیح توفیق سبحانی. تهران: کیوان.

58- میبدی، رشید الدین. (1371). کشف الاسرار و عده الابرار. تحقیق علی­اصغر حکمت. تهران: امیرکبیر.

59- نجم رازی. (1352). رساله عشق و عقل (معیار الصدق فی مصداق العشق). تصحیح تقی تفضلی. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

60- نسفی، عبدالعزیز بن محمد. (1359). کشف الحقایق. تصحیح احمد مهدوی دامغانی. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

61- نعمت­الله ولی. (1387). دیوان. با مقدمه سعید نفیسی. تهران: نگاه.

62- نورعلی­شاه، محمدعلی بن عبدالحسین. (1389). دیوان. تهران: منوچهری.

63- نوروز، مهدی. (1384). تجلی قاف در شعر فارسی. فصلنامه تخصصی ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی مشهد. ش6، ص. ص. 130- 115.

64- یاحقی، محمدجعفر. (1391). فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی. تهران: فرهنگ معاصر.

65- یاقوت حموی. (1977). معجم البلدان. بیروت: دار صادر.