جغرافیای ملکوتی و اوقات عرفانی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشگاه شهیدمدنی آذربایجان

2 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه شهید مدنی آذربایجان، آذربایجان، ایران

چکیده

زبان رمزی و نمادین روایات و تمثیل­های عرفانی علاوه­ بر انتقال شبکه­ای از مفاهیم قدسی و تجریدی، مملو از تصاویر عینیِ مجردی است که ملکوت را با صورت­های زمینی توصیف می­کند. گرچه اصل اساسی لامکان و لازمان در مباحث جهان­های بالاتر از فلک قمر، یعنی عالم ملکوت و بالاتر، همواره مورد توجه عرفا بوده­است اما در برخی از رسایل فلاسفه اشراق گرا مانند ابن­سینا یا عرفای اشراقی مانند سهروردی یا متکلمان عرفان گرا مانند امام­ محمد غزالی، زبان رمز و نماد در ترسیم جغرافیای ملکوتی و جزئیات آن، کارآمدتر از نظریه­های خشک فلسفی و کلامی عمل کرده است؛ حتی بخشی از تمثیل­های جغرافیای ملکوتی با آیات قرآن، اشارات عهدین، روایات مذاهب و روایات ملّی و اسطوره ای نیز همخوانی دارد. اگرچه تئوری جغرافیای ملکوتی در نظریه­های دینی، فلسفی و عرفانیِ لامکان و لازمان محل یقین علما و فلاسفه است اما در جهان شناسی عرفانی جهت دیگری را معرفی می­کند؛ جغرافیایی که دقیقاً در دل لامکان واقع شده­است و زمان‌های آن همه بر مدار لازمان است. رساله­الطیرهای موجود در ادبیات عرفانی و برخی دیگر از رسائل رمزی یا نمادین، در ارائه تصویر جغرافیای ملکوتی برای سالکان حقیقت همواره جذابیت فکری و هنری داشته­است و آنان را به سرزمینی دعوت کرده­است که در جهت شناسی جغرافیاییِ قدسی، می­تواند شمال، مشرق یا حتّی غرب باشد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Celestial Geography and Mystical Moments

نویسندگان [English]

  • R. Moshtaghmehr 1
  • Vida Dastmalchi 2
1 Professor, ShahidMadani University of Azarbaijan
2 PhD candidate,ShahidMadani University of Azarbaijan
چکیده [English]

In addition to transferring a network of holy and abstract notions, the symbolic language of mystical narratives and allegories is full of tangible abstract images which describe the Heaven via earthly forms. Although the mystics have always paid attention to the principle of non-place and non-time with regard to the issue of the worlds beyond the sphere of the moon, i.e. the Angelic World and beyond, in the treatises of the illuminationist philosophers like Ibn Sina and illuminationist mystics like Suhrewardi or mysticism-oriented theologians like Imam Muhammad Qazali, the language of symbols and signs is more efficient than rigid philosophical and theological theories for visualizing the celestial geography and its details so that several parts of allegories of celestial geography are congruent with Quranic verses, Biblical indications and religious as well as national and mythical tales. Although the theory of celestial geography is the place of men of knowledge and philosophers' certainty in religious, philosophical and mystical theories of non-place and non-time, it presents another direction in mystical cosmologies; a kind of geography located exactly at the heart of non-place and its time accords with non-time. The al-Teir treatises existent in mystical literature and some other symbolic treatises have always attracted the truth-seekers intellectually and artistically for offering an image of celestial geography and have invited them to a land which can be North, East or even West in the navigational system of sacred geography.

کلیدواژه‌ها [English]

  • symbolic literature
  • celestial geography
  • Illumination
  • moment
  • al-Teir treatises

 1- مقدمه

روایات و تمثیلات عرفانی فضاهایی خارج از جهان عینی و ناسوتی را توصیف می­کند. مکاشفات عرفا نیز در صحنه مکان و زمان غیرمعمول رخ می­دهد. فضاهای مقدس روایات و مکاشفات عرفانی، نه جزو قلمرو عقول و ارواح بسیط محسوب می­شود زیرا تصویر و شکل می­پذیرد و نه در قلمرو مرکبات خلقت و اجسام می­گنجد زیرا لطیف و بدون جسد است؛ بنابراین حد وسط ارواح و اجسام قرار می­گیرد و عالم خیال یا مثال نامیده می­شود. فضای تمثیل­های عرفانی در همین عالم، به­عنوان جغرافیای ملکوتی مورد مطالعه این نوشته است. محل تجارب شهودی و روایات تمثیلی، جزو ارکان اصلی عوامل شهود به ­شمار می­رود (ر.ک. چیتیک، 1392: 143). جغرافیای ملکوتی، قلمرو فرمانروایی خداوند، سیمرغ/عنقا، محل حضور فرشته/پیر و مقصد سلوک سالک/پرنده است.

الف- محوریت خورشید و ماه در جغرافیای ملکوتی

حدود جغرافیای ملکوتی و مقدس را خورشید تعیین می­کند. بی گمان تصویر تکراری برآمدن و فرورفتن خورشید برای انسان دوره های اساطیری آن چنان باشکوه و ناشناختنی بوده­است که آن را اساس هستی شناسی خود قرار داده­است. نمود مذهبی خورشید محوری در جهان اسطوره­ای، خورشیدپرستی است. اعتقاد به تقدس خورشید، محل طلوع آن (همه مشرق­های کره زمین) و اوقات طلوع و روشنایی، در آیین مهرپرستی ایران باستان نیز جایگاه خاصی دارد. میترا در ایران باستان نور و فروغ معنوی جهان تلقی می شده­است؛ همچنان­که ظلمت، مطابق با اهریمن بوده­است. فرشته مهر واسطه میان خداوند و خلقت محسوب می­شود (فره وشی، 1347: 401و393)؛ بنابراین مواقیت مقدس بر پایه فرشته مهر و گردش آن به همراه خورشید در آسمان رقم می­خورده­است. دانای مینوی ­خرد، ستایش یزدان را «هر روز سه بار وقتی که خورشید و مهر برابر گشته روان گردند»، توصیه کرده­است (ر.ک. فره وشی، 1347: 405)؛ البته ابوریحان بیرونی مهر را نام دیگر خورشید می­داند (فره وشی، 1347: 396) و این نظریه با اشکال خورشیدی بر تاج پادشاهان مهرپرست باستانی همخوانی دارد. به­ نظر می­رسد رواج اسامی و القابی مانند شمس­الدین و نجم‌الدین در ایران پس از اسلام، از نقش مقدس خورشید در آیین میترا ­تأثیر گرفته باشد.

در کنار این پشتوانه اساطیری باید به فلسفه خسروانی ایران باستان نیز اشاره ­کرد. یکی از مبانی اساسی فلسفه فهلویون، نور و ظلمت مطرح در آیین زردشتی است که قبل از اسلام توسط موبدان انجمن آذر پادمارسپندان در اوستای جدید تکمیل ­شد. پس از اسلام نیز ابن مقفع رسایلی از فلسفه خسروانی (فلسفه نوری) و آثار مانوی را از پهلوی به عربی ترجمه کرد و به دست فلاسفه و حکمای پس از خود رساند (ر.ک. همایی، 1368: 97). دیگر مبنا، فلسفه اشراقی نوافلاطونیان، به ویژه فلوطین در کتاب اثولوجیاست. حدود سده سوم هجری، ابن­ناعمه اثر فلوطین را به عربی ترجمه­ کرد و فیلسوفان سال­های بعد، یعنی فارابی و ابن سینا و دیگران از آن تأثیر گرفتند (ر.ک. عین­القضات، 1377: 3/ 182-181). فلسفه اشراق سهروردی، جمع فلسفه فهلویون و فلسفه توحید اشراقی فلوطین، بر پایه نور و ظلمت و اشراق فیوض قدسی است که می توان مجموعه این سه فلسفه را بر مدار خورشید قدسی و صورت مثالی نور فرض کرد؛ بدین ترتیب مشرق ملکوتی، هر نقطه­ای است که اشراق از آن صورت می­گیرد. هرچه فاصله از محل اشراق بیشتر شود، قلمرو غربی و ظلمت محسوب می­شود.

در این میان مسئله استثنایی «شب مقدس»، خارج­ از جغرافیای خورشیدمحور بررسی می­شود. در این باره در مقاله وزین «بررسی نشانه­های زمانی و مکانی در کشف المحجوب» پژوهشی صورت گرفته­است (ر.ک. مالمیر و دهقانی یزدلی، 1393: 127). به نظر می رسد فلسفه تقدس «شب» در متون عرفانی مکاشفه­ای و گاه تمثیلی (نمادین)، از شب معراج پیامبر اکرم الگو گرفته باشد. در این دیدگاه، شب زمانی­ مقدس و مساعد برای توبه و بازگشت به اصل حق­طلب خویشتن یا دریافت پیغامی معنوی از سروش غیبی و جهان ملکوتی است. همچنان­ که سرگذشت معنوی ابراهیم ادهم و مالک دینار و برخی عرفای مشهور دیگر در کشف المحجوب و رساله قشیریه از واقعه­ای شبانه آغاز شده است.

ب-آب مقدس، گیاه مقدس

یافتن آب، مشخصه دیگر ورود به جغرافیای ملکوتی است. ارتباط خورشید و آب علاوه بر فروغ و روشنایی هر دو، در آداب و سنن مختلف دیده می­شود. چنان که کربن نیز در نمادشناسی سنتی آب و روشنایی را قابل تبدیل به یکدیگر می­داند (ر.ک. کربن، 1384: 29). عیسویان مراسم تعمید را در روز خورشید (روز یکشنبه Sunday) انجام می دهند اما در روایات اساطیری ایران رابطه اشراق و آب همچنان با فلسفه نور و ظلمت همراه شده­است. ظلمات باید سپرده­ شود تا آب یا چشمه قدسی ظاهر گردد. پس از یافتن چشمه، قلمروی ملکوتی که در مالکیت پادشاه مقدس است، آغاز می­شود. وجود آب در نقطه شرق ملکوتی و تحت انوار قدسی، به پیدایش و رشد گیاه مقدس در برخی روایات اساطیری و نیز عرفانی منجر شده­است. در بندهشن گل بنفشه، گل مخصوص فرشته مهر ذکر شده­است (فره­وشی، 1347: 407). بعضی دیگر از روایات کهن، نقشِ حیات جاودان­بخشیدن آب را به گیاه جاودانگی محول کرده­اند. از جمله روایت آوردن کلیله و دمنه توسط برزوی طبیب از هندوستان: 

من امـروز در دفتر هـندوان

 

همی بنگریدم به روشن روان

نبشته چنین بد که بر کوه هند

 

گیاهی است رخشان چو رومی پرند

که آن را چو گرد آورد رهنمای

 

بیامیزد و دانش آرد بـه جـای

چـو بر مرده بپراگند بی گمان

 

سخنگوی گردد هم اندر زمـان

(فردوسی، 1386: 8/ 179)

روایت کهن دیگر درباره گیاه هئوم و کاربرد مقدس آن، در معراجنامه ارداویراف­­نامه است که نوشیدن شیره آن روح سالک را به سرزمین مقدس، یعنی جایی که موطن اصلی گیاه است می­برد. هئوم محصول تابش خورشید، اولین جلوه فره زردشتی، و باران های مقدس است (ر.ک. آموزگار، 1376: 30)؛ بنابراین گیاه مقدس، نمود نباتی پدیده­های مقدس آسمانی است که از طریق خورشید حامل فره ایزدی شده­است.

نوع دیگری از گیاه مقدس و درمان­بخش که از خون گاو -نخستین آفرینش اهورا مزدا- رویید و شراب آن در مراسم مذهبی اسطوره ای استفاده شد، در یشت­ها معرفی شده­است (ر.ک. فره­وشی، 1347: 417).

درخت طوبی نیز گیاه مقدس جغرافیای ملکوتی است که نشیمنگاه سیمرغ همان­جاست: «پیر گفت سیمرغ آشیانه بر سر طوبی دارد. بامداد سیمرغ از آشیانه خود به درآید و پر بر زمین بگستراند. از اثر پر او میوه بر درخت پیدا شود و نبات بر زمین» (سهروردی، 1390: 71). در رساله فی حاله الطفولیه، میوه درخت مقدس شباهتی با گیاه جاودانگی دارد: «وی را بر کوه قاف باید رفت و آنجا درختی است که سیمرغ آشیان بر آن درخت دارد. آن درخت را به دست آرد و میوه آن درخت را خورد و آن مقام سیّم است. بعد از آن به طبیب حاجت نباشد که خود طبیب شود» (سهروردی، 1390: 94)؛ بر همین اساس در روایات نمادین عرفانی، جغرافیای ملکوتی بر مدار خورشید و آب تصویر می­شود.

 

2- جغرافیای ملکوتی

طبق تمثیل­های عرفانی، در نقطه­ای از زمین مثالی، سرزمینی وجود دارد که امکان ارتباط با پادشاه و حقیقت ناب را برای مشتاقان و سالکان فراهم می­کند. ابن­سینا به عنوان پیش­قدم روایت­پردازان در حوزه ادبیات نمادین عرفانی، در رساله حی بن یقظان و رساله­الطیر، سفر شخصیت­های روایتش را به سمت جغرافیای ملکوتی آورده­است. پس از او، امام ­محمد غزالی و سال­ها بعد شیخ اشراق، هر کدام در رساله­ الطیر خود از سرزمین مشابهی گزارش­های عارفانه خلق ­کرده­اند که قطعاً در شاهکار عطار تأثیر مسلّمی داشته­اند. براساس تمثیل­های اشاره­شده و مکاشفات پراکنده عرفا در جغرافیای ملکوتی، می­توان برای شناخت دقیق­تر این منطقه قدسی به مطالعه جزئیات بیشتری پرداخت.

2-1- جهان قدسی      

در روایات نمادین، جغرافیای ملکوتی در نقاط مشخصی از جهات شش گانه واقع شده­است:

الف) مشرق: گرچه ابن­سینا در رساله ­الطیر از سمت و جهت جغرافیایی روشنی اسم نمی­برد اما مشخصات منطقه­ای که روایت در آن رخ می­دهد، همان «مشرق آسمانی» است که به قول کربن پایان سفر زیارتی قهرمان تلقی می­شود (ر.ک. کوربن، 1387: 145). در حی بن یقظان مقصد سالک، مشرق است؛ جایی که آفتاب را بیابد: «چون سوی مشرق شوی آفتاب را یابی که به میان دو سروی دیو بر همی آید» (ابن سینا، 1366: 59). در رساله صفیر سیمرغ سهروردی آشیان سیمرغ در مشرق است: «در مشرق است آشیان او و مغرب از او خالی نیست» (سهروردی، 1390: 126)؛ «چین» نماد سرزمین مقدس شرقی و اولین تجلّی­گاه سیمرغ، در منطق الطیر عطار است:

ابتدای کار سیمرغ ای عجـب
در میان چین فتاد از وی پری
هر کسی نقشی از آن پر برگرفت
آن پر اکنون در نگارستان چینست
گر نگشتی نقش پر او عیان
این همه آثار صنع از فرّ اوست

 

جلوه­گر بگذشت بر چین نیمشب
لاجرم پرشور شد هر کشوری
هر که دید آن نقش کاری درگرفت
اطلبوا العلم و لو بالصین ازینست
این همه غوغا نبودی در جهان
جمله انمودار نقش پر اوست
                       (عطار، 1383: 108)

 

در این تئوری، نگارستان چین خلقت در جانب شرق تلقی می­شود که از اشراق سیمرغ و فیوضات پر او حیات یافته­است. تلقی عطار از اشراق از طریق پر سیمرغ، دقیقاً همان تعبیری است که کربن در تشریح فلسفه اشراق به کار می­برد: «مقصود از نور انکشاف، تجلی آغازین وجود است» (کربن، 1371: 214)؛ بنابراین تعابیری از قبیل چین بسط کون، چین تجلی یا چین ملکوت در عبارات روزبهان بقلی، نظر به همین فلسفه دارد: «غزال رنگین دست چین بسط کون از بانگ هز بر عزت ازل بگریخت» (روزبهان بقلی، 1344: 193؛ و نیز نک: 586 و 228). ضمن آن که زردشت و خورشید نیز هر دو متعلق به شرقند (ر.ک. آموزگار، 1376: 73).

ب) شمال: در روایت حی­بن­یقظان وقتی پیر نشانی چشمه آب­ حیات را برای سالک شرح می‌کند می­گوید: «شنیده­ای و به تو رسیده­است حال تاریکی­ها که به نزدیک قطب ایستاده­است که آفتاب برو به هر سالی اندر به ­وقتی معلوم تابد. هر که اندر میان تاریکی شود و سر باز نزند از اندرون شدن به ­سوی دشخواری را، به فراخنایی رسد که او را کناره نیست به روشنایی آگنده» (ابن سینا، 1366: 39). با توجه به عبارت ابن­سینا می­توان دریافت که مکان نمادین چشمه آب ­حیات که هر سالی به وقتی معلوم آفتاب آنجا می­تابد، نزدیک قطب شمال ­است. این جغرافیا با محل ستاره قطبی در شمال نیز تطابق دارد و می­تواند الهام­بخش ابن­سینا در انتخاب شمال ملکوتی فرض شود. در سنن مکاشفه­ای ایران باستان نیز یاران سوشیانت از شرق یا شمال ایران انتخاب می­شدند (ر.ک. کویاجی، 1378: 283).

ج) غرب: غرب مقدس از استثنائات جغرافیای ملکوتی و مربوط به رساله­ الطیر امام­ محمد غزالی است. در این رساله، اصناف پرندگان با اختلاف انواع و تباین طبایع، در انتخاب پادشاهی برای خود به این توافق می­رسند که کسی جز عنقا صلاحیت ندارد و در جستجوی محل عنقا، آن را در غرب و در برخی جزایر می­یابند (ر.ک. غزالی، 1389: 13). طرح غرب مقدس در جغرافیای ملکوتی قبل ­از امام ­محمد، بی­سابقه به ­نظر می­رسد و بعد از رساله ­الطیر او، چنین رمزی در روایات و تمثیلات عرفانی استفاده نشده­است. حتی «قصه غربت غربی» سهروردی، نظریه ای مقابل نظریه امام­ محمد قلمداد می­شود. در غربت غربی، زندان قیروان غربی رمز هستی مادی است: «پس زمانی نگریستم و نزد پدرمان از زندان قیروان شکایت کردم. مرا گفت نیکو رستی اما ناگزیر به زندان غربی باز خواهی ­گشت و هنوز همه بندها را از خود نیفکنده­ای» (سهروردی، 1390: 115).

در شاهنامه نیز مغرب محل چشمه حیوان تلقی شده است. اسکندر لشکر به مغرب می­راند و درمی­یابد یکی از شگفتی های آنجا، وجود چشمه حیوان در محل فرورفتن خورشید است و سرچشمه آن به باغ فردوس می­رسد و غسل با آب آن چشمه گناهان را از تن می­شوید (ر.ک. فردوسی، 1388: 7/ 1316 به بعد).

در تأویل غرب مقدس از دو فرضیه می­توان به نتیجه­ای اقناعی رسید. یکی این که امام محمد بر مذهب شافعی بود و اکثریت غرب ایران نیز در آن دوره بر همین مذهب بودند. شرق ایران مذهب حنفی داشت. با توجه به روحیه متعصب و معترض غزالی و علاقه شدید او به جدل­های کلامی و فرقه­ای، احتمال می­رود مقصد مرغان و مسکن عنقاء را در غرب توصیف کرده­باشد تا به شیوه هنری برتری منطقه غرب شافعی را برجسته کند. او در رساله­اش ابتدا به نائل ­شدن پرندگان به مرتبه عقل و خرد و سپس آغاز سفر مقدسشان به سمت غرب اشاره­ کرده­است که ممکن ­است اشاره­ای به قضیه مذهبی داشته­باشد.

فرضیه دیگر، مربوط به مسکن «عنقای مُغرب» است؛ عنقایی که در کمون و بطون غرب همچنان بر مسند فرمانروایی است. نگارنده این فرضیه را بنا بر آرای ابن عربی در فتوحات مکیه پذیرفتنی تر می­داند. ابن­عربی در تفسیر آیه 9 سوره مزمل: رب المشرق و المغرب، مشرق را ظاهر و مغرب را باطنِ یک عین واحد می­داند؛ مغرب با مشرق در مسما (خورشید) هیچ تفاوتی ندارد جز این که مشرق ظهور آن است و مغرب بطون آن (ابن عربی، 1387: 11/ 659-658)؛ همچنان ­که شیخ مکّی در «الجانب الغربی فی حل مشکلات الشیخ محیی­الدین ابن­عربی»، جانب غربی را در معنای جانب پنهان، مکنون و باطن آرای ابن­عربی آورده­است. با این توضیحات، غزالی احتمالاً با در نظر گرفتن «عنقای مُغرِب»، غرب را محل عنقا در حالت مخفی و مکنون در نظر گرفته است. طبق این فرضیه، غزالی غرب را نیز در قلمرو جغرافیای ملکوتی قرار داده­است و این فرضیه مکمل نظریه­هایی است که غرب یعنی محل غروب خورشید را «جانب بدی، تاریکی، ماده و ناهستی» فرض کرده­اند (ر.ک. بری، 1385: 278).

2-2- مناطق قدسی

علاوه ­بر جهاتی که در روایت­های تمثیلی و مکاشفات به آن اشاره شده­است، منطقه­های جغرافیایی مشخص­تری نیز در خلال توصیفات آمده­است:

الف) کوه: سرزمین ملکوتی مرغان در رساله­ الطیر ابن­سینا از کوهستان­های قدسی آغاز می­شود. این رشته­کوه­ها هر کدام مرحله­ای است که با طیّ آن کوه بلندتر و مقرب تر به حضرت پادشاه یعنی کوه هشتم (اقلیم هشتم) فرا می­رسد: «پس از طی مسافت زیاد به دامنه کوه­هایی رسیدیم که چشم از دیدن قله آن­ها عاجز بود و مشاهده کردیم که هشت کوه سر به ­فلک کشیده در مسیر ما قرار دارد» (ابن­سینا، 1366: 9). قلّه هشتم مقصد اصلی پرندگان و کوه مقدس عرفانی محسوب می‌شود: «پس از گفتگو و مشاوره زیاد بار سفر بربستیم و به سوی قله هشتم رهسپار شدیم. وقتی به فراز این کوه رسیدیم مرغانی را در جوانب و اطراف مشاهده کردیم که هیچ­گاه در دوره زندگی خویش آوازی به دلنوازی نغمه آن­ها نشنیده و زیبایی و حسنی مانند زیبایی چهره و حسن معاشرت آن­ها ندیده بودیم» (ابن سینا، 1366: 11-10 ).

 کربن رشته کوه های مقدس را در روایت ابن­سینا همان کوه قاف می­داند (ر.ک. کربن، 1387: 145). در رساله­الطیر سهروردی شهر مقدس که نشیمن­گاه حضرت ملک است، بر سر کوهی قرار دارد: «به سر این کوه شهری است که حضرت ملک آن­جاست» (سهروردی، 1390: 120). همچنین کوه نمادین قاف علاوه ­بر محل سلطنت سیمرغ، محل پیر راهنما در تمثیلات عرفانی است: «گفتم ای پیر از کجا می­آیی؟ گفت از پس کوه قاف که مقام من آنجاست و آشیان تو نیز آن جایگاه بود اما تو فراموش کرده­ای» (سهروردی، 1390: 69-68).

چنین کوه­هایی در اساطیر، کوهستان­های کیهانی هستند که قله آن ها محل ارتباط با آسمان‌هاست. خلقت اولین، از کوهستان­های کیهانی آغاز شده است پس قدیمی ترین نقطه جهان هستند و مرکز عالم تصور می­شوند (ر.ک. الیاده، 1390: 182-181). طبق سنّت اساطیری و روایات مذهبی طور سینا، روایت اصحاب کهف، غار حرا و نمونه­های دیگر، در ادبیات عرفانی کوه و به طور ویژه کوه قاف، مکان مثالی تجلّی و اشراق است: «بی درنگ حضور و بی آسیب مراقبه، در حضیض دامن قاف کبریا شو» (روزبهان بقلی، 1344: 413). کرامات و مکاشفات عرفایی در مقام و شهرت حلاج نیز گاهی با کوه مقدس قاف ارتباط دارد. حکایت دعای حلاج به­ درگاه خداوند برای نزول مائده­ای غیبی و اجابت آن در سر کوه قاف اتفاق افتاده­است (ر.ک. ماسینیون، 1390: 20-19). شمس تبریزی در روایت سفر مرغان به سمت سیمرغ می گوید: «این سیمرغ آن سوی کوه قاف ساکن است اما پرواز او از آن سو خدای داند تا کجاست. این همه مرغان جان بدهند تا گرد کوه قاف دریابند» (شمس تبریزی، 1385: 213).

اهمیت دیگر کوهستان قدسی در این است که براساس برخی روایات تمثیلی چشمه آب حیات در دل آن واقع شده­است: «از سمج ها و غارها بیرون شدم و از حجره ها فرود آمدم و روی به سوی چشمه زندگانی داشتم. پس سنگی بزرگ همچون پشته­ای سترگ بر ستیغ کوه دیدم... ماهیانی... در چشمه زندگانی گرد آمده و از سایه آن پشته بزرگ متنعم و بهره­مند بودند» (سهروردی، 1390: 114). وجود دو نشانه ملکوتی مهم در کوه (کوه قاف-البرزکوه)، یکی نشیمن سیمرغ و دیگری چشمه آب حیات، کوه قاف را در آثار مولوی به نماد تکامل­یافته­ای از عالم جان و قرب حق تبدیل کرده­است (ر.ک. مشتاق­مهر، 1392: 531).

ب)چشمه/آب حیات: قدیمی ترین روایت درباره آب حیات با داستان زندگی حضرت خضر پیوستگی دارد. دست یافتن خضر به آب حیات و گیاه­ور بودن قدم­های او، بین آب مقدس و گیاه مقدس ارتباط ناگسستنی برقرار کرده­است. همراهی ذوالقرنین با خضر در تفاسیر معتبر، در تفسیر آیات 84 تا 98 سوره کهف نیز ذکر شده­است (ر.ک. طباطبایی، 1370: 13/630). از همان قرون اولیه اسلامی و جریان تفسیرنویسی در ایران، ذوالقرنین را اغلب به اسکندر مقدونی تفسیر کرده­اند (برای نمونه ر.ک. میبدی، 1371: 5/ 735). در ادبیات ما مثلاً در شاهنامه فردوسی، آن شخصیت تاریخی – اسطوره­ای که به جستن آب حیوان می رود، اسکندر مقدونی است (ر.ک. فردوسی، 1388: 7/ 1335 به بعد).

در تمثیل­های عرفانی اولین بار ابن­سینا در رساله حی­بن­یقظان از ویژگی­های چشمه آب­ حیات سخن گفته­است: «نخستین چیزی که او را پدید آید چشمه­ای روان بود که آب وی اندر جوی همی­شود که بر بلندی همی­رود و هر که سر و تن بدان بشوید سبک گردد تا بر سر آب برود و غرقه نشود و بر سر کوه­های بلند بر شود بی­آن که رنجش رسد تا از آنجا به یکی از آن دو حد رسد که ازین عالم باز بریده­اندشان» (ابن­سینا، 1366: 39). پس از او، سهروردی در رسائل گوناگون به آب زندگانی و نشانی محل و خاصیت فوق طبیعی آن اشاره ­کرده­است. در رساله عقل سرخ در گفتگوی سالک (سهروردی) با پیر آمده است: «گفتم ای پیر چه کنم تا آن رنج بر من سهل بود؟ گفت چشمه آب زندگانی به ­دست آور و از آن چشمه آب بر سر ریز تا این زره بر تن تو بریزد و از زخم تیغ ایمن باشد که آن آب این زره را تنک کند... گفتم ای پیر این چشمه زندگانی کجاست؟ گفت در ظلمات. اگر آن را می­طلبی خضروار پای افزار در پای کن و راه توکل پیش ­گیر تا به ظلمات رسی... گفتم نشان ظلمات چیست؟ گفت سیاهی و تو خود در ظلماتی اما نمی دانی... مدعی چشمه زندگانی در تاریکی بسیار سرگردانی کشد. اگر اهل آن چشمه بود، به عاقبت بعد از تاریکی روشنایی بیند» (سهروردی، 1390: 74). طبق دو نمونه ذکر شده از حی­بن­یقظان و رساله عقل سرخ، سپردن ظلمات جزو مراحل مهم در رسیدن به چشمه زندگانی است. در رساله فی حقیقه العشق به جزئیات دیگری هم تأکید شده­است: «به دروازه شهرستان جان... چشمه­ای است که آن را آب زندگانی خوانند. در آنجاش غسل بفرماید کردن. چون زندگانی ابد یافت کتاب الهیش درآموزد» (سهروردی، 1390 :84). پس از رسیدن به چشمه، غسل با آب آن و سپس آموختن کتاب الهی (علم لدنی) تحول عظیم سالک را رقم می­زند (بری، 1385: 278 و نیز، نک. سهروردی، 1390: 432).

در رساله ­الطیور نجم ­رازی، گرچه در حیطه ادبیات عرفانی نیست و بیشتر رمز و نمادپردازی حکیمانه­ای در اظهار ارادت به خواجه جمال­الدین شرف سلغور است، آب حیات به دانش تأویل شده­است (ر.ک. یوسف همدانی، 1362: 108). در تحریر دیگری از داستان سفر برزوی طبیب به هند در جستجوی گیاه حیات بخش، سرانجام دانایان هند تأویل گیاه حیات بخش را کتاب و دانش خردمندان اعلام می­کنند (ر.ک. دوبلوا، 1382: 100).

نکته دیگر این که با توجه ­به ویژگی­های آب حیات، در داستان زندگی اسفندیار سوالی پیش می­آید که پاسخ آن فرضیه­ای جدید را ایجاد می کند. سوال این است که اگر اسفندیار هنگام غسل­ در آب مقدسی که رویین­تنی به وی بخشید، چشمانش را باز نگه ­می­داشت و چشمانش نیز به نیروی آب مقدس رویین­تن می­شد، باز هم با تیر گز رستم از پا درمی­آمد؟ قطعاً تیر در وی اثر نمی­کرد و اسفندیار، به­ عنوان یک مقام معنوی و مبلغ آیین زردشت، جزو جاودانان می­شد چون آب مقدس، بی­آسیبی و حیات ابدی را به او منتقل کرده­بود. می توان چنین فرض کرد که آبی که اسفندیار در آن غسل داده شد، آب حیات محسوب می­شود، چنان ­که آشیل نیز با توجه به منصب معنوی اش از طرف مادر (مادرش از خدایان بود)، در چنین آبی شستشو شد.

ج) شهر: سومین منطقه مقدس در تمثیل­های عرفانی، شهرهای مقدسی است که وقایع ملکوتی در آن اتفاق می­افتد یا شخصیت­های ملکوتی از اهالی آنجا هستند. شهرهای شاه­نشین، مرکز آفرینش در جغرافیای اساطیری و محور یا قطب کیهان محسوب می­شوند ( ر.ک. الیاده، 1390: 185). بر همین اساس در رساله­الطیر سهروردی، حضرت ملک ساکن شهری بر سر کوه مقدس است: «بر سر این کوه شهری است که حضرت ملک آنجاست» (سهروردی، 1390: 120). حی­بن یقظان اهل بیت­ المقدس ملکوتی است (ر.ک. ابن­سینا، 1366: 9). در رساله فی حقیقه ­العشق نیز عشق وقتی از در حجره زلیخا سر بر می­کند، زلیخا می­پرسد: «ای صد هزار جان گرامی فدای تو، از کجا آمدی و به کجا خواهی رفتن؟ عشق جواب داد که من از بیت المقدسم از محله روح­آباد از درب حسن» (سهروردی، 1390: 81). در همین رساله، قلمروی ملکوتی بالای این کوشک نه اشکوب، «شهرستان جان» نام دارد (سهروردی، 1390: 81). در شرح شطحیات به سرزمین­های ملکوتی دیگری هم اشاره­ شده­است: «در میدان رخش کشان عشق تو، گردان زابل توحید فرو مانده» (روزبهان بقلی، 1344: 157). شهرهای ملکوتی با جغرافیایی قدسی، آن ­چنان ­که مثالی و تخیلی به­ نظر می­رسند نیستند. در بین سرزمین­های ناسوتی نیز تعدادی از این شهرهای مقدس وجود دارد، مانند بیت المقدس و سرزمین مکّه. علاوه­ بر این در برخی کتب قدیمی مانند لطائف‌المعارف ثعالبی، تاریخ بیهق ابن­فندق، الکشکول عاملی، ترصیح­ الاخبار عذری و بحر الفوائد، وجود شهرهایی با ویژگی­های خاص و تأثیرگذار بر روح انسان­ها، باوری مقبول و رایج در میان اهل علم و حکمت بوده­است.

 

3- اهالی جغرافیای ملکوتی

ساکنان اصلی جغرافیای ملکوتی در دو سِمت قدسی در تمثیل­های عرفانی توصیف شده­اند: سمت پیر یا فرشته که نقش راهنمای مسافران را در سرزمین ملکوتی برعهده دارد و سمت حضرت ملک (خداوند) یا سیمرغ/عنقا که غایت ­الآمال سالکان و زائران سرزمین ملکوتی است.

3-1- پیر/فرشته

پیر در تمثیل­های عرفانی پیر سال و ماه نیست زیرا در سرزمین ملکوتی و تقویم تجریدی، شمار و حساب با ازل و ابد سنجیده می­شود. الگوی پیر جوان و فره­مند عرفانی، از اساطیر ایران باستان ریشه می­گیرد. سرئوشا با جوانی دیرنده و پاینده، از نمایندگان ویژه اهورامزدا محسوب می­شود (ر.ک. کویاجی، 1378: 186-184). او که فرشته یا ایزد ولایت، یعنی منتقل کننده فره ایزدی به پادشاهان است، جایگاهی معادل فرشته وحی در تعالیم اسلامی پیدا می­کند:

الف) در تمثیل­های عرفانی پیر نقش سروش باستانی یا فرشته اسلامی را دارد. در حی­بن­یقظان پیر ملکوتی چنین توصیف شده است: «پیری از دور پدید آمد زیبا و فره­مند و سالخورده و روزگار دراز بر او برآمده و وی را تازگی برناآن بود که هیچ استخوان وی سست نشده­بود و هیچ اندامش تباه نبود و بر وی از پیری هیچ نشان نبود جز شکوه پیران» (ابن سینا، 1366: 3). در رساله فی  حقیقه­ العشق، موکل شهرستان جان، پیری جوان به­ نام جاودان­خرد است (ر.ک. سهروردی، 1390: 81). می­توان نام پیر جاودان­خرد را با مرتبه عقل فعال یا عقل دهم فلسفه ابن­سینا تطبیق داد. در رساله عقل سرخ، سالک پرنده در غفلت موکلانِ بندها، رو ­به صحرا می­نهد و با شخصی ملاقات می­کند: «در آن صحرا شخصی را دیدم که می­آمد، فرا­پیش رفتم و سلام کردم. به لطفی هرچه تمام‌تر جواب فرمود. چون در آن شخص نگریستم محاسن و رنگ روی وی سرخ بود. پنداشتم که جوان است. گفتم ای جوان از کجا می­آیی؟ گفت ای فرزند، این خطاب به خطاست. من اولین فرزند آفرینشم، تو مرا جوان همی­خوانی؟ گفتم از چه سبب محاسنت سپید نگشته­است؟ گفت محاسن من سپید است و من پیری نورانی­ام اما آن کس که تو را در دام اسیر گردانید... مدت­هاست تا مرا در چاه سیاه انداخت. این رنگ من که سرخ می­بینی از آن است، اگر نه من سپیدم و نورانی» (سهروردی، 1390: 68). در داستان کنیزک و پادشاه مثنوی، حکیم معنوی احتمالاً پیر ملکوتی بوده است، آنجا که حکیم از زاویه دید پادشاه توصیف می­شود:

دید شخصی فاضلی پر مایه­ای
مـی­رسـیـد از دور مـانـنـد هـلال

 

آفــتـابـی در مــیـان ســایـه­ ای
نیست بود و هست بر شکل خیال
                    (مولوی، 1383: 1/79)

 

پادشاه نیز شخصیت یک سالک را دارد و بعید نیست با پیر ملکوتی ملاقات کند. سالک قصه غربت غربی، فرزند پیری ملکوتی است که بر سر کوه مقدس به دیدار پدر می­رسد و پدر همان فرشته آسمانی است: «به کوه بر شدم و پدرمان را دیدم؛ پیری بزرگ که نزدیک آمد آسمان ها و زمین ها از تابش نور وی شکافته شوند» (سهروردی،1390: 115)؛ پس می­توان دریافت که پیر/فرشته روایات عرفانی از نظر هیأت ظاهری، یک پیر-جوان باشکوه، نورانی و با رنگی متمایل به سرخ است و عقل سرخ مرتبه پیر ملکوتی یا فرشته است.

ب) حسن آداب و معاشرت حکیمانه پیر در روایات تمثیلی قابل ­ملاحظه است. در رساله ابن‌سینا آمده­است: «چون به نزدیک وی رسیدیم او ابتدا کرد و بر ما سلام کرد و تحیت کرد و سخن­های دلپذیر گفت» (ابن سینا، 1366: 7). در رساله عقل سرخ، پیر سالک را «فرزند» خطاب می­کند و به لطفی هرچه تمام­تر پاسخ سلام سالک را می­دهد (ر.ک. سهروردی، 1390: 68). در آواز پر جبرئیل سالک به قصد مصاحبت با پیری که بر کناره صفه بود سمت او می رود: «نرم نرم برفتم و پیری را که بر کناره صفه بود قصد سلام کردم. انصاف را از غایت حسن خلق به سلام بر من سبق برد و به لطف در روی من تبسمی بکرد چنان که شکل نواجذش در حدقه من ظاهر شد و با همه مطالعت مکارم شیم او مهابت او در من بر نسق اول مانده­بود» (سهروردی، 1390: 58). پیر و پدر آسمانی در طول راهنمایی سالک در سرزمین ملکوتی با طمأنینه­ای که شایسته مقامی قدسی است، سالک را همراهی می­کند و در مدت ملاقات او با سالک، نقش فرشته نگهبان سالک را در جغرافیای ملکوتی ایفا می کند.

ج) سیاحت، پیشه اصلی پیر یا فرشته در جغرافیای ملکوتی است. می توان گفت یکی از رسالت­های اصلی پیر در برابر سالک، آموختن راه درست در سیاحت ملکوتی است زیرا پیر راهنمای سیاحت است. مجموعه رساله­ها و روایات تمثیلی در ادبیات عرفانی اغلب از مضمون مشخص «سفر ملکوتی » شکل گرفته اند. از قصیده عینیه ابن سینا تا برخی ابیات حافظ و نی نامه مولانا، حرکت درونی و سفر مقدس حقیقت را یادآوری می کنند. به همین علت است که سالک باید از پیر سیاح راهنمایی بطلبد. حی بن یقظان درباره پیشه اش می گوید: «پیشه من سیاحت کردن است و گرد جهان گردیدن تا همه حال های جهان بدانستم» (ابن سینا، 1366: 9). شباهت عبارت سهروردی در شخصیت پردازی پیر عقل سرخ با حی بن یقظان ابن سینا، تأثیر شیخ اشراق از مکتب فکری بوعلی را برجسته می کند: «]پیر[ گفت من سیاحم. پیوسته گرد جهان گردم و عجایب ها بینم» (سهروردی، 1390: 69). قهرمان روایت حی بن یقظان از پیر درخواست می کند سیاحت کردن به شیوه خود را به او نیز بیاموزد: «از وی اندر خواستم که تا مرا راه نماید به سیاحت کردن و سفر کردن، آن چنان سیاحت که وی کند، راه جستن کسی که حریص بود بر آن و آرزومند بود بدان. آن پیر گفت که تو و آن که به تو ماند این چنین سیاحت کردن که من کنم نتوانید کردن که شما را از چنین سیاحت کردن بازداشته­اند و آن راه بر شما ببسته؛ مگر که نیک بختی­ات یاری کند به جدا شدن از این یاران» (ابن سینا، 1366: 25-24). سیاحت سالک تا زمانی که با بندهای زندان غربی همراه است، ممکن نیست از نوع سیاحت پیر سیاح باشد اما پیر شیوه سیاحت سالکانه را به وی می آموزد: «اکنون بپسند به سیاحت کردنی آمیخته با آرام و نشستن که گاهی سیاحت کنی و گاهی با این یاران آمیزش کنی و هر دو بار که نشاط سیاحت کردن کنی به نشاطی تمام و به جد، من با تو همراهی کنم و تو از ایشان بِبُری و هر بار که تو را آرزوی ایشان آید به نزدیک ایشان شوی و از من ببری، تا آنگاه که وقت آید که به تمامی از ایشان برگردی» (ابن سینا، 1366: 25). از سخنان پیر مشخص می شود که برای سالک واصل، جدیت و نشاط تمام (شوق) مجوز ورود مجدد به سرزمین ملکوتی است.

د) پیر/فرشته، شخصیت قدسی همه چیزدانی است که کلید همه علوم و اسرار به وی داده شده است. حی بن یقظان همه علوم را از پدرش «بیدار» آموخته است و آن علم «فراست» است: «روی من به سوی پدرم است و وی بیدار است. و من همه علم ها را از او آموخته ام و کلید همه علم ها وی به من داده است و راه های کنارهای جهان، آن راه ها که رفتنی است مرا وی نموده است... علم فراست از  آن علم هاست که فایده وی به نقد است و منفعت وی اندر وقت است» (ابن سینا، 1366: 11-10). پیر ملکوتی عقل سرخ علمش را در قالب عجایب های هفت گانه به سالک عرضه می کند: علم جامع درباره کوه قاف، گوهر شب افروز، درخت طوبی، دوازده کارگاه، زره داودی، تیغ بلارک و چشمه زندگانی (ر.ک. سهروردی، 1390: 69).

3-2- حضرت ملک (پادشاه)/سیمرغ (عنقا)

جغرافیای ملکوتی پیشگاه حضرت ملک است که مقصد نهایی پرندگان در رساله الطیر ابن سینا و سهروردی است (ر.ک. سهروردی، 1390: 227 و 120). پیر راهنما در رساله عقل سرخ خود را کارگزار پادشاه ملکوتی معرفی می کند: «گفتم ای پیر این دوازده کارگاه چه چیز است؟ گفت اول بدان که پادشاه ما چون خواست که ملک خویش آبادان کند، اول ولایت ما آبادان کرد» (سهروردی، 1390 :72). شکل اسطوره ای تر پادشاه در جغرافیای ملکوتی، سیمرغ یا عنقاست که اتفاقاً در اساطیر چینی از ماهیت دوگانه قدیس-پرنده برخوردار است (ر.ک. کویاجی، 1378: 131). سیمرغ- پادشاه ملکوتی- در کوه مقدس بر سر درخت طوبی آشیانه دارد و هر چه بر روی زمین است از اثر پر اوست (ر.ک. سهروردی، 1390: 71). در تئوری عطار نیز خلقت سایه پر اوست که پیش از این، اشعار آن ذکر شد (ر.ک. عطار، 1383: 108).

در جای دیگری از منطق الطیر آمده است:

هر لباسی کان به صحرا آمده است

 

سـایه سیمـرغ زیبـا آمده اسـت
                      (عطار، 1383:  125)

 

ویژگی دیگر سیمرغ در روایات تمثیلی، اظهار استغنای اوست. چنین اظهاری با تأکید در رساله‌الطیر امام محمد از زبان عنقا توصیف شده است: «شما خود را به سختی انداختید حال آن که می توانم بپذیرم یا نپذیرم. بمانید یا بروید ما را به شما نیازی نیست» (غزالی، 1389: 16). پس از امام محمد، عطار در استغنای بارگاه سیمرغ سخن گفته است. ابتدا خودِ مرغان متوجه چنین عظمت و شکوهی می شوند:

حضرتی دیدند بی وصف و صفـت
برق اسـتـغــنا هــمی افــروخـتــی
صد هـزاران آفــتاب مــعــتــبـــر
جـمع می دیــدنـد حــیـران آمــده
جمـله گفتند ای عجب چـون آفتـاب
کی پـدید آیـیـم مـا ایـن جـایـگــاه
دل به کل از خـویـشـتـن بـرداشـتیـم
هست اینجا صد فلک یک ذره خاک

 

بـرتـر از ادراک عــقـل و مـعـرفـت
صد جهان در یک زمان می سوختی
صد هزاران مـاه و انـجــم بـیـشـتــر
هــمـچـو ذره پـای کـوبــان آمــده
ذره ای محـو است پیش این جنـاب
ای دریـغــا رنــج بـرده مـا بــه راه
نیست زان دست این که ما پنداشتیم
ما اگـر باشیم و گـرنه زان چه بـاک
                       (عطار، 1383: 255)

 

سپس چاوش عزت نیز استغنای سیمرغ را اعلام می دارد:

گفت آن چاوش کای سرگشتگان
گر شما باشیـد و گـر نـه در جـهــان
صـد هزاران عــالم پــر از ســپـــاه
از شـما آخـر چه خـیـزد جـز زحیـر

 

همچو گل در خون دل آغشتگان
اوسـت مـطلــق پـادشـاه جــاودان
هـست مـوری بـر در ایـن پـادشـاه
باز پس گـردید ای مشتـی حـقیـر
                       (عطار، 1383: 256)

 

پس از اظهار استغنا، نور لطف سیمرغ شامل حال پرندگان می شود. عنقا در رساله الطیر امام محمد غزالی خطاب به مرغان می گوید: «کمال بی نیازی موجب عزت می شود و زیبایی بخشش موجب بلندنظری و پذیرش است. پس از آن که میزان ناتوانی خود را در شناخت ارزش ما دانستید پس بر ما سزاوار است تا شما را پناه دهیم که اینجا خانه بخشش و جایگاه نعمت است» (غزالی، 1389: 17). در منطق الطیر حاجب لطف در نور را به روی پرندگان می گشاید:

حاجب لطف آمد و در برگشاد
شـد جهـان بـی حـجـابـی آشکـار
جـمله را در مسنـد قـربـت نـشانـد

 

هر نفس صد پرده دیگر گشـاد
پس ز نور النور در پیوست کار
بر سـریـر هیبت و عـزت نشانـد
                       (عطار، 1383: 257)

 

در رساله الطیر ابن سینا و سهروردی، از لطف محض حضرت ملک سخن رفته است و نشانه ای از اظهار استغنای کلامی در آن دو نیست اما توصیف بارگاه حضرت ملک خود به زبان حال گویای شوکت ملکوتی آن بارگاه است. مطلبی که در فلسفه ابن سینا و شیخ اشراق جلب توجه می کند، حسن دلجویی والیان ملکوتی از سالکان است؛ از بدو ورود به قلمرو ملکوتی و ملاقات با کارگزاران ولایت مَلِک، بسط و آسایش در دل سالک پدید می آید؛ ضمن آن که نور جمال ملک دیده ها را متحیر و عقل ها را رمیده می کند. وقایع بسط آمیز کوه هشتم در رساله الطیر سهروردی این گونه توصیف شده است: «رفتیم تا به هشتم کوه. از بلندی سرش به آسمان رسیده بود، چون به وی نزدیک رسیدیم الحان مرغان شنیدیم که از خوشی آن ناله ها بال ما سست می شد و می‌افتادیم و نعمت های الوان دیدیم و صورت ها دیدیم که چشم از وی بر نتوانستیم داشتن. فرود آمدیم. با ما لطف ها کردند و میزبانی کردند، بدین نعمت ها که هیچ مخلوق وصف و شرح آن نتواند کرد» (سهروردی، 1390 :120). در رفتار والی آن ولایت می گوید: «چون والی آن ولایت ما را با خویشتن گستاخ کرد انبساطی پدید آمد و او را از رنج خویش واقف گردانیدیم و شرح آنچه بر ما گذشته بود پیش وی بگفتیم، رنجور شد و چنان نمود که من با شما درین رنج شریکم به دل» (سهروردی، 1390: 120). در روایت سهروردی، حتی دیده بان ملک به پیشواز پرندگان می رود و آن ها را پیش حضرت می برد: «بدین شهر به فضای حضرت ملک نزول کردیم. خود پیش از ما دیده بان ملک را خبر داده بود و فرمان بیرون آمد که واردان را پیش حضرت آرید. پس ما را بردند» (سهروردی، 1390: 120). صحن حضرت ملک تمام عظمتی را که لازمه استغنای مقامی ملکوتی است، دارد: «کوشکی و صحنی دیدیم که فراخی آن در دیده ما نیامد. چون بگذشتیم حجابی برداشتند و صحنی دیگر پدید آمد از آن خوش تر و فراخ تر، چنان که صحن اول را تاریک پنداشتیم به اضافت به این صحن. پس به حجره ای رسیدیم و چون قدم در حجره نهادیم از دور نور جمال ملک پدید آمد. در آن نور دیده ها متحیر شد و عقل ها رمیده گشت و بیهوش شدیم» (سهروردی، 1390: 121). سپس از لطف جمالی حضرت ملک تا حد سخن گفتن صمیمانه پرندگان با وی می گوید: «پس به لطف خود عقل های ما باز داد و ما را بر سر سخن گفتن گستاخ کرده کأب های خود و رنج های خود پیش ملک بگفتیم و قصه ها شرح دادیم و درخواستیم تا آن بقایای بند از پای ما بردارد تا در آن حضرت به خدمت بنشینیم» (سهروردی، 1390: 121).

در مقایسه دیدگاه های ملکوتی و مربوط به حضرت ملک در آثار ابن سینا و سهروردی و روزبهان بقلی در یک حوزه و امام محمد غزالی، احمد غزالی، عین القضات و عطار در حوزه دیگر، تفاوت چشمگیری وجود دارد. مفهوم ماهی استغنا (در جای دیگر نهنگ استغنا) در مجالس احمد غزالی (ر.ک. غزالی، 1376: 98) و نیز نهنگ استغنا در منطق الطیر (ر.ک. عطار، 1383: 3683) تفاوت بنیادی دو گروه را در عرفان، اسما و صفات خداوند نشان می دهد. حتی ارادت مشترک برادران غزالی و سهروردی به اندیشه و شخصیت ابوعلی فارمدی نیز نتوانسته است فلسفه شناختی این دو گروه را به هم نزدیک کند.

نکته مهم و پایانی در بحث سیمرغ، قابلیت تبدیل پرنده سالک به سیمرغ است. این نظریه توسط سهروردی و در صفیر سیمرغ مطرح شده است: «روشن­روانان چنین نموده اند که هر آن هدهدی که در فصل بهار به ترک آشیان خود بگوید و به منقار خود پر و بال خود برکند و قصد کوه قاف کند، سایه کوه قاف بر او افتد به مقدار هزار سال این زمان... در این مدت سیمرغی شود که صفیر او خفتگان را بیدار کند و نشیمن او در کوه قاف است» (سهروردی، 1390: 125)؛ بنابراین سالک واصل می تواند جانشین سیمرغ در جغرافیای ملکوتی قاف شود. مسئله دیگر در نظریه سهروردی، رسالت زماندارِ سیمرغ بر روی زمین است. چنان که با اتمام دوره سیمرغ، او منهدم می شود و سیمرغی دیگر از درخت طوبی به زمین نزول می کند: «پیر را پرسیدم که گویی در جهان همان یک سیمرغ بوده است؟ گفت آن که نداند چنین پندارد و اگرنه هر زمان سیمرغی از درخت طوبی به زمین آید و این که در زمین بود منهدم شود، معاً معاً چنان که هر زمان سیمرغی بیاید این که باشد نماند و همچنان که سوی زمین می آید سیمرغ از طوبی سوی دوازده کارگاه می رود» (سهروردی، 1390: 72)؛ بنابراین بر اساس دو نظریه سهروردی – قابلیت تبدیل پرنده سالک به سیمرغ و تجدید نزول سیمرغ های متعدد از سمت درخت طوبی به سمت زمین – جغرافیای ملکوتی قلمرو فیضان و نوزایی قدسی است. به همین دلیل روزبهان از ترکیب «سیمرغان مشارق اولیت» در بیان پیوستن اقطاب به منبع فیضان ازلی – ابدی بهره می برد (ر.ک. روزبهان بقلی، 1344: 257).

3-3- هدهد

نقش قدسی هدهد از داستان حضرت سلیمان (ع) در روایات مذهبی وارد ادبیات نمادین شده است. گرچه شخصیت هدهد در قضیه سلیمان نبی کاملاً واقعی و غیرنمادین است اما در پرداخت عرفا از روایت مذهبی، «هدهد» ­به نماد تبدیل شده­است. در قصه غربت غربی، هدهد، راهنمای سالک و برادرش است و نامه پدر سالک را به دو برادر می رساند و روش رسیدن به پیشگاه پدر را در آن نامه به سالک می آموزد: «دیدیم هدهدی که درآمد از روزن، سلام کنان... و در منقارش رقعه‌ای که صادر شد از وادی ایمن ]جایگاه با برکت از آن درخت[ و ما را گفت: من برای خلاص شما فرود آمدم و آمدم شما را از سبا به خبر یقین و در نامه پدرتان مشروح است» (سهروردی، 1390: 112). معروف تر از رساله شیخ اشراق، منطق الطیر عطار و نقش پررنگ هدهد، راهنمای مرغان است که در آن، در ترکیب توصیفی «هدهد هادی شده»، به خویشکاری از پیش تعیین شده هدهد اشاره می شود:

مرحبا ای هدهد هادی شده

 

در حقیقت پیک هر وادی شده
                       (عطار، 1383: 103)

 

سخنرانی هدهد در مجمع مرغان مشخص می کند که او راه آشنای سرزمین های ملکوتی و مسیر کوه قاف است.

4- زائران جغرافیای ملکوتی

در روایات تمثیلی، مسافران جغرافیای مقدس دو دسته هستند:

الف) سالک: مانند قهرمان رساله حی بن یقظان که با یاران خویش در نزهتگاهی در اطراف شهر با پیر جوان ملاقات کرد (ر.ک. ابن سینا، 1366: 3). همچنین قهرمان رساله آواز پر جبرئیل، سالکی است که از در صحرایی خانقاه پدرش به سرزمینی وارد می شود و ده پیر خوب سیما را زیارت می‌کند (ر.ک. سهروردی، 1390: 58). در قصه غربت غربی، سالک با برادرش عاصم، پس از گذراندن دشواری های فراوان به دیدار پدرش- پیر نورانی- می رسد (ر.ک. سهروردی، 1390: 111 به بعد).

ب) مرغ/پرنده: حجم قابل توجهی از تمثیل­های عرفانی، مربوط به سفر مقدس پرندگان به سرزمین ملکوتی است. شاید بتوان قصیده عینیه ابن سینا را که در آن روح به کبوتری گرفتار دام تشبیه شده است، تحت تأثیر آرای افلاطون دانست که در رساله فدروسش برای نفس بال و پر قایل شده است (ر.ک. سهروردی، 1390: 227). در رساله­الطیر ابن سینا، پرندگان طریق سلوک را می‌پیمایند. همان­گونه که در رساله­الطیر امام محمد غزالی و منطق­الطیر عطار، قهرمان روایت، مرغان هستند. سهروردی علاوه بر رساله الطیرش، در عقل سرخ سلوک یک انسان - پرنده را در خلقت آغازینش در هیأت «باز» روایت کرده است (ر.ک. سهروردی، 1390: 68). در رساله الطیرهای بوعلی و شیخ اشراق و نیز در عقل سرخ، مرغ قهرمان گرفتار دام ها و بندهایی است که با گسستن برخی از آن ها به زیارت سرزمین ملکوتی و پیر مقدس می رود. روزبهان بقلی در اثر نظریه پردازانه و بدیعش در حوزه عرفان شهودی، یعنی کتاب مشرب الارواح، از مقامات گوناگون خلفا سخن گفته است که یکی از آن مقامات، مقام طیران و در واقع مقام پرندگی است (ر.ک. روزبهان بقلی، 1389: 715). شکل آیینی نظریه انسان- پرنده، در پرندگان سخنگو و شخصیت پردازی شده اساطیر ملّی، مذهبی و اساطیر شرقی قابل بازیابی است. سیمرغ روایات ملّی و هدهد قصه سلیمان نمونه آیینی و مذهبی انسان- پرنده محسوب می شود.

 

5- اوقات عرفانی

زمان های خاص در جغرافیای ملکوتی، اتفاقات مقدسی رخ می دهد که البته قطعاً با جهات ملکوتی و تقویم تجریدی متناسب با آن ارتباط دارد. اغلب وقایع ملکوتی مربوط به اشراق است که از مشرق ملکوتی عیان می شود. گرچه تحلیل تخصصی اوقات عرفانی و تقویم تجریدی، پژوهش مستقلی نیاز دارد اما به اشاره می توان گفت که اوقات عرفانی تعیین کننده مناطق و جغرافیای ملکوتی است و این، برعکس فیزیک نجوم و تقویم های موجود در جهان است زیرا متعلق به سرزمینی ماورای جهان است. اشراق از هر نقطه ای که بر سالک آشکار شود، آن نقطه شرق ملکوتی است. این فرضیه اهمیت «وقتِ» عرفانی را نشان می دهد که وقت نیز به نوبه خود تابعی از حالات سالک است. به همین دلیل، تقویم تجریدی، به تعبیر احمد غزالی و عین القضات، با بوقلمون وقت سالک تنظیم می شود (ر.ک. عین القضات، 1377: 1/321).

 در تعریف وقت عرفانی مباحث گسترده نظری و روایی در متون عرفانی متعدد از جمله رساله قشیریه، کشف المحجوب، طبقات الصوفیه و مصباح الهدایه آمده است (ر.ک. سجادی، 1386: 789-790). به ­طور چکیده و جامع، وقت در تعبیر صاحب کشف­ المحجوب «آن بود که بنده بدان از ماضی و مستقبل فارغ شود» (هجویری، 1386: 540). رویدادهای غیبی وقت و کشف و شهود برای عرفا، تابع اوقات عرفانی متفاوتی با­ اوقاتی است که در روایات تمثیلی، رمزی و نمادین به ­آن اشاره شده است. اوقات تجارب معنوی و شهودی عرفا- به مثابه روشی معرفتی و یقینی- تحت تأثیر واقعه معراج، اوقاتی شب­مدار به نظر می رسد که در بخش آغازین به آن اشاره شد. حال ­آن که به نظر می رسد اوقات عرفانی روایات مثالی و نمادین- اغلب در ارتباط اندیشه­ای با فلسفه نور ایرانی و فلسفه اشراق- نور مدار است و هدف آن گستردن اندیشه اشراقی در زبان نمادین است. بر همین اساس، اوقات عرفانی روایات نمادین در چند مرحله از شبانه­روز قابل دریافت است:

5-1- بامداد ملکوتی

احمد غزالی تفاوت سرگذشت آدم­ (ع) و ابلیس را ناشی از تفاوت اوقات آن دو دانسته است: «چون سر گردنه رسیدند برای آدم بامداد طلوع کرد. سپس او را برگزید و ابلیس در تاریکی لعنت خداوندی شب کرد. صبح غیب سپس او را برگزید، سپس توبه او را [آدم را] پذیرفت و خورشید برگزیدگی­ برایش طلوع کرد» (غزالی، 1376: 82). در متون نمادین، بامداد قدسی از زمانی آشکار می شود که اشراق رخ می دهد. بامداد، زمان اشراق و زمان رسیدن و معرفت یافتن است. «معرفت اشراقی، معرفت صبحگاهی است» (کربن، 1369: 119). سپیده دم در فلسفه جهان شناسانه اساطیری، از این نظر مقدس و خارق­العاده است که تکرار ادواری آفرینش نو و روشنایی تازه­ای است (ر.ک. کاسیرر، 1390: 169). در فلسفه ایران باستان، خروس را پیک سروش و پرنده ای مقدس دانسته­اند زیرا هنگام تاریکی اهریمنی، همچنان نگهبان آفریدگان بود و رسیدن بامداد را خبر می داد. بامداد زمان نمازگزاردن به درگاه بهترین راستی و نفرین به دیوها (مثلاً دیوهای خواب گرا) است (ر.ک. پورداود، 1380: 318-317 ). به نظر می رسد در منطق­الطیر سنایی، تحت تأثیر فرهنگ ایرانی و نیز فرهنگ اسلامی، اولاً شبگیر، زمان ابراز منطق و نیایش مرغان است، ثانیاً آخرین پرنده قصیده، خروس است که شروع به سخنرانی حکیمانه ای می کند که یادآور چهره سروشی خروس در ایران باستان است:

آید به تو هر پاس خروشی ز خروسـی
آوازه برآورد که ای قوم تـن خـویـش
دنیا چو یکـی بیشـه شمارید ژیان شیـر
در جستن ان آب رخ خویش مـریزیـد
ایزد چو به زنـار نـبسته است مـیانتـان
زان پیش که جانتان بستاند ملک الموت

 

کی غـافـل بـگـذار جـهـان گذران را
وزخ مبـرید از پی بهـمـان و فـلان را
در بـیشه مشـورید مرآن شـیر ژیـان را
در نار مـســوزیـد روان از پی نـان را
در پیش چو خود، خیره مبندید میـان را
از قـبضه شـیطان بـسـتـانیـد عـنان را
                        (سنایی، 1380: 32)

 

سهروردی در بیشتر رساله­هایش به زمان های عرفانی توجه کرده است. در رساله عقل سرخ «بامداد سیمرغ از آشیانه خود به درآید و پر بر زمین باز گستراند» (سهروردی، 1390: 71). همراهی اشراق با نور و سفیدی و روشنایی، هر پدیده سفید و نورانی را در مقوله پدیده­های اشراقی و بامدادی قرار می دهد. مثلاً زال در رساله عقل سرخ، نشانه­ای اشراقی با خود دارد که در سفیدی موی و روی او نمایان است (ر.ک. سهروردی، 1390: 267). حوادث قدسی در آواز پر جبرئیل نیز در «مطلع فجر» در صحرای ملکوتی بر سالک رخ می دهد ( ر.ک. سهروردی، 1390: 58).

5-2- شامگاه

شامگاه یکی دیگر از زمان های مقدس و ملکوتی است که پیش از این نوشته، در مقاله «بررسی نشانه های زمانی و مکانی در کشف المحجوب» در محدوده متن کشف المحجوب به آن اشاره شده است (ر.ک. مالمیر و دهقانی یزدلی، 1393: 127). شامگاه و غرب را در نمادشناسی روایات تمثیلی، اغلب به زندان هستی و جسم و زمان فراق و غربت تأویل کرده­اند ولی در نمادشناسی قصه غربت غربی، شب، زمان «صافی شدن از کدورات طبیعی و بخارات فاسد» فرض شده است (ر.ک. سهروردی، 1390: 370). مبنای فکری این نوع نمادپردازی را باید در آیات آغازین سوره مبارکه اسری و شب معراج پیامبر اسلام جست. البته در کنار تفاسیر و تأویلات موجود، می­توان به فرضیه دیگری در نمادشناسی شامگاه قایل شد و آن، زمان مقدسی است که سیمرغ/ملک در خفا و کمون است و در حقیقت «عنقای مُغرب» است. هر زمانی که عنقا در حالت مُغرب باشد، آن زمان، شامگاه ملکوتی است و عنقا در آن حالت، در غرب ملکوتی ساکن است. با این فرضیه، مجدداً به قصه غربت غربی باز می گردیم: «بدیدیم هدهدی که درآمد از روزن، سلام کنان در شبی روشن با مهتاب و در منقارش رقعه ای که صادر شد از وادی ایمن ]آن جایگاه با برکت از آن درخت[» (سهروردی، 1390: 112). نامه ای که هدهد به سالک و برادرش می رساند از جانب پدر سالک، پادشاه و پیر نورانی است. هدهد نامه راهنمایی سالک را در مسیر رسیدن به پدر در شب روشن مهتابی به او می رساند، در حالی که تأکید می کند از وادی ایمن و از جایگاه بابرکت درخت طوبی می­آید؛ بنابراین پیک قدسی در شامگاه به راهنمایی سالک می­رسد و شامگاه نیز جزو اوقات مقدس فرض می شود. با همین استدلال، منطقه غربی که عنقای مغرب در آن باطن شده است، مقدس و ملکوتی خواهد بود. در روایت عطار نیز سیمرغ در نیمشبی مقدس، جلوه­گرانه از آسمان چین خلقت گذشته است. براساس نظریه عطار در تمثیل منطق الطیر، خلقت، محصول جلوه سیمرغ در نیمشب مقدس است (عطار، 1383: 108).

حافظ نیز در غزل معروفش:

دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادنـد
چه مبارک سحری بود و چه فرخنده دمی

 

و اندر آن ظلمت شب آب حیاتم دادند
آن شب قـدر که این تـازه براتم دادنـد
                        (حافظ، 1385 :366

 

احتمالاً به تقدس بامداد و شامگاه ملکوتی در اساطیر ایرانی روایات تمثیلی نظر داشته است؛ گرچه گزارشی واقعی از احوال شخصی وی نیز می­تواند باشد.

5-3- بهار قدسی

شیخ اشراق در رساله صفیر سیمرغ به بهار قدسی و تحول و تبدّل جوهری هدهد به سیمرغ اشاره می کند: «روشن روانان چنین نموده اند که هر آن هدهدی که در فصل بهار به ترک آشیان خود بگوید و به منقار خود پر و بال خود برکند و قصد کوه قاف کند سایه کوه قاف بر او افتد به مقدار هزار سال این زمان... در این مدت سیمرغی شود که صفیر او خفتگان را بیدار کند و نشیمن او در کوه قاف است» (سهروردی، 1390: 125). طبق همین جغرافیاست که روزبهان ربیع را فصل رجای عاشقان می داند که با رسیدن آن شتای خوف می گریزد (ر.ک. روزبهان بقلی، 1366: 111). مولانا با تعبیر مناسب «بهار جان ها» برای نشان دادن تحول روحانی سالک در اوقات مقدس، غزلی شورانگیز سروده است:

آمد بهار جان ها ای شاخ تر به رقص آ

 

چون یوسف اندر آمد مصر و شکر به رقص آ
                  (مولوی، 1378: 1/ 118)

 

همچنان که شمس تبریزی برف را نماد واقعه­ای شیطانی گرفته است: «مولانا فرمود که به اندک بی­مرادی و جفایی که از خداوند شمس­الدین تبریزی اغلی الله ذکره ببینید این پند من و رقت شما پوشیده خواهد شدن بر شما و گرگر شیطان، باز برف خواهد برافشاندن در چشم وقت شما» (شمس تبریزی، 1385: 325).

5-4- وقت

«بر زبان این طایفه بسیار رود کی الوقتُ سیفٌ یعنی چنان که شمشیر برنده است، وقت بدانچه حق او را همی راند غالب است» (قشیری، 1385: 90). وقت در حقیقت تعبیر دیگری از «حال» است. علاوه بر تعاریف تخصصی این طایفه از وقت، طبق متون مکاشفه­ای و روایات نمادین می‌توان برای آن تشخص نمادین و مثالی هم قایل شد. در اغلب متون عرفانی، وقت راهنمایی از جانب جغرافیای ملکوتی محسوب می ‌شود که بر سر هرچه گماشته باشد، آن را در تسلط خود در می آورد. به این دلیل، وقت فرشته سانی غیبی است که حیات ملکوتی سالک را با غلبه خود رقم می زند. ابوسعید ابوالخیر طعم و رنگ غذاها را تابع وقت و حالات روحی اش می دانست و چیزی جز «طعم وقت» در ایجاد حالات لذت و غم او تأثیرگذار نبود (ر.ک. مایر، 1378: 308). احمد غزالی ترک اولی حضرت آدم (ع) را نیز در اثر تسلط وقت تعبیر کرده است: «آدم در بهشت در مسند خلافت و بر تخت برگزیدگی تکیه زده بود. وقتش به او گفت آیا گردنه را پیموده ای؟ گفت نه. گفت پس نشستت درست نیست» (غزالی، 1376: 82). بر اساس چنین تفاسیری از وقت، می توان ارتباط بین وقت، حال سالک و آغاز سفرهای مقدس را در روایات تمثیلی و مکاشفات پذیرفت. نمونه ای از آن، حالات غیر معمول سالک در رساله آواز پر جبرئیل است. برای سالک برخلاف روند شب های گذشته زندگی اش، از خواب قنوطی حاصل شد که در اثر آن از شب تا فجر به گردش پرداخت و هنگام فجر محرک قلبی دیگری، هوس دخول به خانقاه پدر را بر دل او سانح گردانید (ر.ک. سهروردی، 1390: 58)؛ بنابراین همه سرزمین های ملکوتی که در تجارب شهودی و روایات نمادین از آن­ها سخن گفته شده است و همه وقایعی که در جغرافیای ملکوتی برای سالکان و پرندگان رخ داده است، از تأثیر نیرویی غیبی و فرشته سان به نام وقت است و ذوات مجرد را در صورت های مثالی و مجرد بر جان سالک عرضه می کند.

 

نتیجه­

جغرافیای ملکوتی شامل دو قلمرو مقدس است: یکی مشرق ملکوتی، دیگری مقرّ عنقای مغرب. مشرق ملکوتی، فضایی است که پادشاه جغرافیای ملکوتی با جلوه های جمالی ظاهر می شود؛ ظهور پادشاه اشراق را به همراه دارد و اشراق پدیده ای است که در هر نقطه ای رخ بدهد، آن نقطه تبدیل به مشرق ملکوتی می شود زیرا محل طلوع و ظهور پادشاه ملکوتی قرار گرفته است. عنقای مغرب وقتی در حالت بطون و اغراب است، در منطقه مشرق ملکوتی نیست بلکه در غرب جلوه‌گری و اشراق جای گرفته است اما همچنان مقرّ او جغرافیای مقدسی است، چون عنقا در آن ساکن است. عنقا هر جا که باشد، شرق ملکوتی یا غرب آن، آنجا را تبدیل به جغرافیای ملکوتی می کند اما اگر مغرب باشد، قلمرو حیات غیر ملکوتی در تاریکی فراگیری گم می شود. در چنین اوضاعی قلمرو حیات غیر مقدس نیز غرب محسوب می شود؛ از این نظر که منبع نور و فیضان در این نقطه از هستی وجود ندارد و محدوده هستی، خود ­به ­خود بدون اصالت نوری است؛ در حالی که نورالانوار در نقطه مقابل غرب هستی، در جغرافیای ملکوتی است که در عین ظهور و بطون، همچنان بارگاه قدسی و نورانی اش مقصد اصلی زائران سرزمین های آسمانی است. علاوه بر راهنمایان مقدس و فرشتگان جغرافیای ملکوتی، فرشته­سان دیگری به نام وقت، شرایط معنوی سفر مقدس را، به تناسب حالات سالک، برای وی فراهم می­کند؛ به نحوی که سالک به سمت واقعه کشیده می­شود بی­آن که از نیروی مقدس فرشته­سانِ وقت آگاهانه اطلاع داشته­باشد. سپس اوقات ملکوتی برای سالک آغاز می­شود. نکته قابل تأمل در جغرافیای ملکوتی و اوقات عرفانی، گستردگی محدوده این جغرافیا و اوقات آن است؛ آن چنان ­که فقط ظهور و اشراق را نمی توان زمان ملکوتی فرض کرد زیرا کمون جزو اوقات خصوصی بین زائر و پادشاه است و چه بسا زمانی مقدس­تر از اشراق باشد. به همین تناسب، مشرق تنها مکان نمادین مقدس نیست بلکه مغرب نیز به­دلیل حضور مخفی و پنهان سیمرغ/پادشاه قابلیت قرار گرفتن در جغرافیای ملکوتی را دارد.

1- آموزگار، ژاله. (1376)، تاریخ اساطیری ایران. تهران: سمت.

2- ابن سینا، حسین­بن­عبدالله. (1366)، حی بن یقظان. تصحیح هانری کربن. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

3- ابن عربی، محمدبن­علی. (1387). فتوحات مکیه. ترجمه و تعلیق محمد خواجوی. تهران: مولی.

4- الیاده، میرچا. (1390).  اسطوره و رمز در اندیشه میرچا الیاده. ترجمه جلال ستاری. تهران: مرکز.

5- بری، مایکل. (1385). تفسیر مایکل بری بر هفت پیکر نظامی. ترجمه جلال علوی نیا. تهران: نی.

6- پورداود، ابراهیم. (1380). فرهنگ ایران باستان. تهران: اساطیر.

7- چیتیک، ویلیام. (1392). عوالم خیال. ترجمه قاسم کاکایی. تهران: هرمس.

8- حافظ، شمس الدین محمد. (1385). دیوان حافظ. تصحیح رشید عیوضی. تهران: امیرکبیر.

9- دوبلوا، فرانسوا. (1382). برزوی طبیب و منشأ کلیله و دمنه. ترجمه صادق سجادی. تهران: طهوری.

10- روزبهان بقلی. (1344). شرح شطحیات. تصحیح هانری کربن. تهران: انستیتو ایران و فرانسه.

11- --------. (1389). مشرب الارواح. ترجمه و شرح قاسم میرآخوری. تهران: آزادمهر.

12- سنایی، مجدودبن آدم. (1380). دیوان. تصحیح محمدتقی مدرس رضوی. تهران: سنایی.

13- سهروردی، شهاب الدین. (1390). عقل سرخ. تصحیح تقی پورنامداریان. تهران: سخن.

14- سجادی، سید جعفر. (1386). فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی. تهران: طهوری.

15- شمس تبریزی، محمد. (1385). مقالات شمس. تصحیح محمدعلی موحد. تهران: خوارزمی.

16- طباطبایی، محمدحسین. (1370). تفسیر المیزان. ترجمه محمدباقر موسوی همدانی. تهران: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.

17- عطار، فریدالدین. (1383). منطق الطیر. تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی. تهران: سخن.

18- عین القضات، عبدالله­بن­محمد. (1377). نامه ها. تصحیح علینقی منزوی. تهران: اساطیر.

19- غزالی، احمد. (1376). مجالس. تصحیح احمد مجاهد. تهران: دانشگاه تهران.

20- غزالی، ابوحامد محمد. (1389). رساله الطیر. ترجمه سید ناصر طباطبایی. تهران: مولی.

21- فردوسی، ابوالقاسم . (1388و1386). نامه باستان. شرح جلال الدین کزازی تهران: سمت.

22- فره وشی، بهرام. (1347). یشت ها. تهران: طهوری.

23- قشیری، ابوالقاسم. (1385). ترجمه رساله قشیریه. ترجمه ابوعلی حسن بن احمد عثمانی. تصحیح بدیع الزمان فروزانفر. تهران: علمی و فرهنگی.

24- کاسیرر، ارنست. (1390). فلسفه صورت های سمبلیک. ترجمه یدالله موقن. تهران: هرمس.

25- کربن، هانری. (1369). فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی. ترجمه سید جواد طباطبایی. تهران: توس.

26- -------. (1384). بن مایه های آیین زرتشت در اندیشه سهروردی. ترجمه محمود بهفروزی. تهران: جامی.

27- -------. (1387). ابن سینا و تمثیل عرفانی. ترجمه انشاالله رحمتی. تهران: جامی.

28- کویاجی، جی.سی. (1378). مانندگی اسطوره های ایران و چین. ترجمه کوشیار کریمی طاهری. تهران: نسل نواندیش.

29- ماسینیون، لویی. (1390). اخبار حلاج. ترجمه سید حمید طبیبیان. تهران: اطلاعات.

30- مالمیر، تیمور و دهقانی یزدلی، هادی. (1393). بررسی نشانه های زمانی و مکانی در کشف المحجوب. متن پژوهی ادبی، سال 18، شماره 62، ص. ص. 145-125.

31- مایر، فریتس. (1378). ابوسعید ابوالخیر. ترجمه مهر آفاق بایبوردی. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

32- مشتاق­مهر، رحمان. (1392). فرهنگنامه رمزهای غزلیات مولانا. تهران: خانه کتاب.

33- مولوی، جلال الدین محمد. (1383). مثنوی معنوی. شرح کریم زمانی. تهران: اطلاعات.

34- --------------.(1378). غزلیات شمس. تصحیح بدیع الزمان فروزانفر. تهران: امیرکبیر.

35- میبدی، ابوالفضل رشیدالدین. (1371). کشف الاسرار و عده الابرار. تصحیح علی اصغر حکمت. تهران: امیرکبیر.

36- هجویری، علی بن عثمان. (1389). کشف ­المحجوب. تصحیح محمود عابدی. تهران: سروش.

37- همایی، جلال الدین. (1368). غزالی نامه. تهران: هما.

38- یوسف همدانی. (1362). رتبه الحیات (به انضمام رساله الطیر نجم الدین رازی). تصحیح محمدامین ریاحی. تهران: توس.