مبانی نظری و کارکردهای عملی جایگاه مخاطب در نگاه سخنوران

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه شیراز، شیراز، ایران

2 استاد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه شیراز، شیراز، ایران

چکیده

مجلس­­گویی ریشه­دارترین سنت فرهنگی و گسترده­ترین شیوه­ نشر و ترویج باورهای دینی، اخلاقی و آیین زندگی است و مهم­ترین ابزار تعلیم و تربیت در گذشته بوده است و آثار بسیاری در ادبیات فارسی برآمده از مجالس عرفانی است. این سنت که هم اکنون نیز یکی از کارآمدترین رسانه‌هاست، بر محور مخاطب شکل می­گیرد و بسیاری از ویژگی­های ساختاری و محتوایی آن، متاثر از نگاه مداوم به مخاطب است.

این جستار با گزینش دسته­ای از آثار برجسته در زمینه­ مجلس­گویی (مانند آثار عین­القضات، احمد جام، بهاء ولد، مولوی، سلطان ولد و...) و بر اساس اهمیت عنصر مخاطب در این متون، به واکاوی شیوه­های شناخت و برآورد گویندگان این مجالس از مخاطبان پرداخته­است.

با توجه به مخاطب، سخنِ مجلس­گویان در گفت و گو با عام و خاص، نوسان داشته است و لحن ایشان نیز در خطاب­ها، شیوه­های پرسش و تنبیه و تحذیر تغییر یافته است. توجه سخنوران به ماهیت کلام و بیان ظرایف و دقایق سخن، توصیف ویژگی­های مخاطب حقیقی، سنجش ظرفیت مخاطب و رعایت اقتضای حال وی، حاصل نگاه ویژه مجلس­گویان به مخاطب است.

افزون بر این، کاربرد انواع حکایت­ها و تمثیل­­ها، بهره­گیری از موسیقی واژه­ ها و ایجاز و سادگی سخن رهاورد نگاه به مخاطب است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Theoretical Basics and Practical Functions of the Addressee's Position in the View of Poets

نویسندگان [English]

  • Fatemeh Gholami 1
  • Najaf Jokar 2
1 Assistant Professor, University of Shiraz
2 Professor, University of Shiraz
چکیده [English]

"Majles-Gouei" is the most deeply-rooted cultural tradition and the most extensive method for propagating religious and moral beliefs as well as the manner of life, and was the most important educational tool in the past so that many works in Persian literature originate from mystical "Majales". This tradition which is still one of the most efficient media takes form on the basis of addressee and many of its structural and semantic features are under their influence.

Selecting a number of prominent works of this genre (like the works of Eyn al-Qozat, Ahmad Jam, Baha Valad, Molavi, Sultan Valad, etc.) and based on the significance of addressee in these texts, this paper explores how the writers of these texts take cognizance of and evaluate the addressees.

Considering the addressee, the language of these writers fluctuate in dialogue with the lay people and the elite, and their tone also changes in addressing, interrogations and admonition as well as warning. Paying attention to the nature of discourse and stating its delicacies, describing the features of a true addressee, assessing their capacity and respecting their conditions are the results of special look of such writers to addressee.

Moreover, using various kinds of tales and allegories, employing the music of words and the brevity and simplicity of language are other fruits of such a look. 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Mystical Prose
  • Rhetoric
  • addressee
  • Majles-Gouei

مقدمه

Addressee (مخاطب) را واژه­ای کهن دانسته­اند که از دوره­های فرهنگ شفاهی بشر به جا مانده است. در گذشته، مخاطب «در اصل به گروه­هایی از مردم گفته می­شده است که [پیش از دوران رسانه­ها] برای شنیدن یک سخنرانی، گفتار یا بحث در یک جا جمع می­شده­اند» (محسنیان راد، 1387: 80).

امروزه «مخاطب­شناسی» در بسیاری از علوم و هنرها اهمیتی ویژه یافته است. بررسی متون ادبی گذشته و پژوهش درباره اندیشه­ها و دریافت­های نویسنده نسبت به مخاطبان خود، می­تواند افقی تازه­ پیش روی محققان بگشاید. بخشی مهم از متون برجسته­ ادب فارسی، مجالس عرفانی است و یکی از موضوعات محوری در مجالس عرفانی، اهمیت دادن و توجه به مخاطب است.

شاید در زبان نوشتار توجه نویسنده به مسئله مخاطب کم­تر نمود داشته باشد اما در مجلس­گویی که شیوه بیان بر زبان گفتار استوار است، مانند هر گفتار دیگر با مثلث گوینده، شنونده و موضوع گفتار یا پیام مواجه هستیم. پیداست که هر ضلعی در دو ضلع دیگر مؤثر است اما می­توان گفت نقش گیرنده یا مخاطب اصلی­تر و محوری­تر است1.

مجلس­گویی یکی از نمودهای شنیدنی یا گفتاری زبان است. در این نوع زبان، توجه به اقتضائات روحی و مقامی شنونده ضرورت بسیار دارد زیرا هدف اصلی انتقال هدف و پیامی است که در دل کلام جای گرفته است. از این رو می­بینیم که گویندگان مجالس در لا­به­لای کلام خود به تشریح و تبیین ویژگی­های مخاطب و اهمیت رعایت این ویژگی­ها در بیان مطالب پرداخته­اند؛ تا آن جا که یکی از موضوعات مجالس را همین مسئله شکل می­دهد. اگرچه بحث­های مخاطب‌محوری و مخاطب­پژوهی در گذشته به میزان امروز پررنگ نبوده­است اما گویندگان موفق و هوشیار همواره مخاطب را مهم و قابل اعتنا ­دانسته­اند. سرشار بودن این متون از ضمیرهای خطابی و خطاب­­های گوناگون اولین و بیرونی­ترین نشانه­ای است که توجه به مخاطب را نزد مجلس­گویان پدیدار می­سازد. در این روش بر اساس نگاه ویژه و مستمر به مخاطب است که بسیاری از ویژگی‌های لفظی و محتوایی شکل می­گیرد. در واقع گوینده با توجه و شناخت نسبت به سطح آگاهی، میزان درک و نیازهای فردی و اجتماعی مخاطب و نگرش­ها و گرایش­های وی، معنای مورد نظر خود را در ظرف عبارت می­ریزد.

در علم معانی ملاک و معیار فصاحت و بلاغت، مقتضای حال مخاطب است. در واقع بخش مهمی از علم معانی به مخاطب­شناسی می­پردازد. در تعریف علم معانی نیز سخن گفتن بر مقتضای حال مخاطب و شنونده، جزئی جدا نشدنی است.

صناعات خمس در علم منطق هم بیانگر روبه­رویی و مواجه شدن گوینده با مخاطبان متفاوت است و این که با توجه به هر نوع مخاطب باید از کدام روش برای اقناع وی بهره برد (برهان، جدل، خطابه، سفسطه و شعر) (ر.ک. بابایی، 1385: 7).

امروزه نیز تأکید بر اهمیت شنونده در مباحث نقد ادبی و علوم بلاغی بیش از گذشته دیده می‌شود و این موضوع در برخی نظریه‌های ادبی معطوف به خواننده به چشم می­خورد. نظریه‌هایی مانند افق‌های انتظار خواننده، خواننده نهفته، تجربه‌­ خواننده، توانش ادبی، قراردادهای خواندن و... .

از آن جا که ساختار و بافت معانی در مجالس دوره­ اسلامی متاثر از قرآن است، در زمینه­ توجه به مخاطب نیز مجلس­گویی با بسیاری از الگوهای مخاطب­نگری در قرآن همخوانی و هماهنگی دارد. تنوع روش قرآن در مواجه شدن با مخاطبان متعدد، در رویکرد گویندگان مجالس به مخاطب کاملاً مؤثر بوده است. نوسان کلام الهی در لحن و بیان و درشتی و نرمی سخن که نشان از تفاوت مخاطبان دارد، نمون­واره­ خوبی برای این سخنوران بوده است تا در برخورد با فهم­ها و اندیشه­­ها، متفاوت سخن بگویند. به عنوان مثال در کشف ­الاسرار میبدی به ویژه در نوبه ­الثالثه، مخاطب به سه دسته تقسیم می­شود: عوام، خواص و اخص خواص. این رویه را در متن­های دیگر نیز کمابیش می­توان دید.

در مجموع باید گفت سنت «مجلس­گویی» معطوف به مخاطب است. این مخاطب می­تواند هم‌زمان، هم جمع باشد و هم فرد، شنونده­ عینی و حاضر باشد یا خواننده­ تاریخی. نکته­ دیگری که قبل از ورود به بحث شایان یادآوری است، آن است که اصل «رعایت اقتضای حال مخاطب» که در علوم بلاغی دیده می­شود در اساس به ادب گفتار مربوط بوده است نه نوشتار. اگرچه در مجالس عرفانی با صورت مکتوب این سخنان روبه­رو هستیم اما نوشتار حاضر درباره­ مطالبی است که گوینده­ مجالس به گونه­ شفاف و صریح پیرامون مخاطب بیان کرده است.

 

پیشینه پژوهش

تاکنون پژوهش مستقلی درباره­ اهمیت و جایگاه مخاطب و تحلیل ویژگی­ها و گونه­های مخاطب در مجالس عرفانی انجام نگرفته است اما پژوهش­­هایی در زمینه­ مجلس­­گویی و تحول آن به عنوان یک نوع ادبی­­ در قالب مقاله و کتاب صورت گرفته است. درباره­­ «مخاطب و مخاطب شناسی» نیز که با علوم مختلفی ارتباط می­یابد، عناوینی دیده می­شود. از جمله کتاب «عبور از مخاطب­­شناسی سنتی» نوشته­ سیدآبادی (1385) که درباره­ شناخت و تحلیل مخاطب در ادبیات کودک و نوجوان نگاشته شده است. وی مقوله­ مخاطب را بر اساس نظریات جدید در حوزه­­ علوم رسانه و ارتباطات تحلیل می­کند و مخاطب­شناسی را وابسته به متن می­داند و در فصلی با عنوان «مخاطب کیست؟ مخاطب­شناسی چیست؟» اذعان می­دارد که مخاطب­شناسی گاه به جامعه شناسی نزدیک می­شود، گاه به روان­شناسی، روان­شناسی اجتماعی، مردم­شناسی وحتی زمانی به بیولوژی و آمار ربط می­یابد. در بخشی دیگر، مخاطب بر اساس نگرش­ها، سبک زندگی، باورها و اجزاء و عناصر پیام به دسته‌های گوناگون تقسیم شده است. در پایان نویسنده تأکید می­کند که شناخت مخاطب، شناختی حداکثری و کامل نخواهد بود و شناختی حداقلی است؛ بنابراین، تحدید و تدقیق مخاطب، یعنی گزینش یا دسته­بندی، کار شناخت را ممکن­تر خواهد کرد. زرقانی و همکاران (1391)، در مقاله «مخاطب­شناسی سنایی در آثار منثور قرن ششم تا دهم هجری»، مخاطبان شعر سنایی را در متون تاریخی، عرفانی، تفسیری، زندگی­نامه­ای، اخلاقی، فنی-ادبی، روایی- داستانی و ترسلی بررسی کرده اند. منظور از مخاطبان در این مقاله نویسندگانی هستند که از شعر سنایی در آثار خود استفاده نموده­اند. پرسش اصلی در این مقاله آن است که کدام گروه از نویسندگان به شعر سنایی توجه بیشتری نشان داده­اند و میزان این اقبال در یک محدوده­ مشخص زمانی چگونه بوده است و به کدام اثر سنایی بیشتر توجه شده است. فتوحی (1388) در مقاله­ «مخاطب­شناسی حافظ در سده­های هشتم و نهم هجری بر اساس رویکرد تاریخ ادبی هرمنوتیک» نیز شبیه همین پژوهش را درباره­ شعر حافظ انجام داده است.

غلامرضایی (1387) در مقاله­ای با عنوان «مجلس­گویی و شیوه­های آن در مجالس سبعه مولوی»، ویژگی­های مجالس سبعه­ مولوی را از نظر نثر و شیوه­ ترکیب مطالب بررسی کرده است و سپس خطابی بودن نثر، به کار بردن شیوه­ گفت­و­گو، ترجمه­ آیات و روایات، آوردن دعا و مناجات، استفاده از داستان و حکایت در توضیح و تبیین مطلب، استناد به شعر، توصیف صحنه­ها و حالات به شیوه­ داستان­نویسان و استفاده از سجع را از جمله ویژگی­های این مجالس برشمرده است اما به مقوله­ مخاطب نپرداخته است.

دیگر، کتاب «سبک­شناسی نثرهای صوفیانه» (از قرن پنجم تا اوایل قرن هشتم) از همان نویسنده است. درآمد این اثر بحثی در اوضاع تاریخی و اجتماعی و مسئله تصوف است. پس از آن یک دسته­بندی از آثار متصوفه ارائه می­شود و با ذکر شاخص­ترین نمونه­های نثر صوفیانه، نزدیک به شصت نویسنده معرفی می­شود. در بخشی از کتاب با عنوان «مقتضای حال»، نویسنده به چند ویژگی که در نثر صوفیانه حاصل رعایت مقتضای حال است، می­پردازد که خطابی بودن نثر (شامل فراوانی فعل­های امر، ندا و ضمیرهای خطابی)، القای حالات عاطفی (تأکید با سوگند، دریغ و پرسش، تصدیق و...)، استفاده از شعر، ترجمه­ عبارات عربی و کاربردهای عامیانه از آن جمله است. افزون بر این، برخی موارد دیگر مانند تمثیل و روایت که در سایر فصول مطرح شده است نیز می‌تواند نتیجه­ توجه به مخاطب از سوی گوینده تلقی گردد (غلامرضایی، 1388).

در مجموع آنچه درباره­ مخاطب در این پژوهش آمده است، بیشتر مربوط به ویژگی­های بلاغی مانند تکرار و تصدیق و سوگند و در بعضی موارد با نگاهی برون­متنی است اما در نوشتار حاضر سعی شده است مباحث مربوط به مخاطب از حیث درون متنی- یعنی مبانی و اصولی که خود گوینده درباره­ مخاطب طرح می­کند- واکاوی شود. مهم­ترین پشتوانه­ این مقوله تجربه­های شخصی سخنوران در برخورد با مخاطبان است.

 

1. ماهیت و جوهره­ سخن

یکی از موضوعات مهم در مخاطب­شناسی مجلس­گویان، توجه به ماهیت کلام و کارکردهای آن است. برخی مجلس­گویان با دقت در این مسئله مباحث و ظرایفی را در این باره طرح کرده­اند. احمد جام که آثار وی از نمونه­های برجسته­ مجلس­گویی است، در همین زمینه به مراتب و وجوه متفاوت در معانی سخن توجه داشته، معتقد است هر کلام چند روی دارد: «پس سخنان را نیک تأمل باید کرد و در روی­های سخن بباید نگریست تا غلط نیوفتد زیرا هر سخنی که آن را یک روی بینی اگر چه نیکو بینی آن سخن تو را نباشد زیرا که وقت دیگر، آن دیگر روی به تو نماید، در غلط اوفتی. پس اول چنان باید که آن سخن را همه روی­ها بینی تا در غلط نیوفتی» (احمد جام، 1350: 138). در این باره مثال­هایی نیز از پیامبران مانند موسی و عیسی و خضر (علیهم­السلام) آورده است و از حلاج یاد می­کند که «شیخ منصور رحمه­الله سخنی بگفت از سر آن بُستاخی که داشت. همه ائمه­ وقت خط کفر بر او کشیدند... هر چه روی به خلق نماید راست نماید و هر چه ننماید جان ایشان ببرد و ایمان دیگران» (احمد جام، 1350: 318). نیز در جای دیگر می­گوید: «هر سخنی که به ظاهر، الفاظ آن پیراسته داری تا با خلق راست آید لذت آن سخن بشود و هر چه معنی آن سخن نگاه داری لذت سخن بر جای ماند خاص را اما گفت و گوی خیزد و هر کسی درنیاود و چون نصیب خلق و عامه نگه داری، لذت، پاک از سخن بشود خاصگان را اما عامگان را نصیب باشد» (احمد جام، 1350: 319-318).

مولانا نیز در اساس، سخن گفتن را برای کسانی لازم می­داند که قادر به فهم معنا بدون واسطه­ کلام نیستند وگر نه در نگاه وی آن کس که بی حرف و گفت و صوت پیام او را درمی­یابد به ابزار سخن محتاج نیست. او این مطلب را به زیبایی و دلنشینی تمام چنین مثال می­آورد: «این سخن برای آن کس است که او به سخن محتاج است که ادراک کند اما آن­که بی سخن ادراک کند با وی چه حاجت سخن است... پس پیش آن که آواز پست را می‏شنود مشغله و بانگ چه حاجت باشد2» (مولوی، 1348: 22). در این نگاه، فلسفه­ سخن گفتن برای آنان است که بدون واسطه قادر به درک حقایق نیستند. این مطلب، نخست بیانگر آن است که مولوی دال و مدلول­های کلام را مرتبه­ای فروکاسته از عالم معنا می­داند یا به سخن دیگر، ماهیت سخن آن است که از عالم معانی با واسطه خبر می­دهد، پس معرفتی شهودی و یقینی به دست نمی­دهد. نکته­ دیگر آن که با وجود این کاستی چون بیشتر آدمیان را توان برداشت آب از سرچشمه­  حقایق  نیست پس سخن گفتن به عنوان ضرورتی گریزناپذیر رخ می­نماید.

2. مخاطب

2. 1. اهل بودن مخاطب و ویژگی­های آن

شایستگی شنونده یا خواننده اصل مهمی است که همواره دغدغه­ گویندگان و نویسندگان بوده است. به­ویژه آنجا که گوینده، سر اهل دل و سخنی ارزشمند را بیان می­نموده است. در این­باره بزرگان تصوف و عرفان نکته­ها و دقایق بسیار ذکر کرده­اند که آوردن همه­ آن­ها فرصتی جداگانه می­طلبد. شاید از میان آن همه،­ بیانات مولوی در مثنوی معنوی زبده­تر و رساتر باشد3. پیش از وی پدرش بهاء ولد نیز به این اصل اهمیت بسیار می­داد. «بهاء ولد کیفیت، عمق و اندازه­ سخنان خود را در آن حد می­دانست که طالبان، شایستگی دارند و خواهان آنند» (مایر، 1382: 74). خود وی به این اصل چنین اشاره دارد: «مریدان را گفتم: نیازمند [محتاج معرفت دینی و شناخت خداوند] از شما یک کس یا دو کس و یا بیست کس باشد. به اندازه­ حاجت وی مرا لقمه­ کلمه دهند تا مر ایشان را دهم» (بهاء ولد، 1352: 1/ 288).

در پاره­ای اوقات کسانی چون بهاء ولد، یکدست بودن مخاطب و در اصطلاح «اهل بودن» ایشان را مهم می­دانستند و بر این نکته که مستمع نیز صاحب سخن را بر سر ذوق خواهد آورد، تأکید داشتند. بهاء در حلقه­ محدود ولی کاملاً نامعین شنوندگان خود بر نوعی مجانست تأکید داشت. شرکت جستن نااهلان را در جلسات خود نمی‌پسندید زیرا موضع‌گیری‌های خلاف جهت آن ها ممکن بود هماهنگی­ میان مشتاقان و تسلیم شدگان را خدشه‌دار کند و آمادگی جذب آن ها را زایل سازد. باور او این است که حضور افراد بی‌تمایل در جلسات وعظ او مانع از تأثیر کلام او خواهد شد. این گونه افراد باید دور نگه داشته شوند و علاقه‌مندان خوب نیز باید با افراد میانه حالی که هنوز در بین شنوندگان وجود داشتند به گونه‌ای رفتار نمایند که از دیدگاه‌های شبهه‌آمیز خود دست بکشند و برگردند... بذر کلام او باید در زمین مستعد پاشیده می‌شد (بهاء ولد، 1352: 1/ 76-74).

ویژگی مجانست را در رابطه­ شنونده و گوینده نیز می­توان در نظر گرفت. بدین معنا که از نظر روحی، کشش و میل باطنی شنونده ارتباط مستقیمی با آنچه بر زبان گوینده جاری می­شود، دارد. عین­القضات در همین باره این­گونه آورده است: «مستمع باش ای شنونده! دانی آخر که چون شنونده باشی، شمه‏ای آن باشد که اگر نیز این مقام نداری، چون بشنوی دل و درونت گواهی دهد به صدق آن زیرا که اگر در باطن تو مثل این کلمات نبودی، این سخن­ها خود در کتاب صادر نشدی» (عین القضات، 1386: 253). در واقع وی بر آن است که گرچه ممکن است شنونده­ای سخنان او را خود، نچشیده و تجربه نکرده باشد اما از آن رو که نوعی کشش و پیوند روحی با مفاهیمش دارد ناخواسته موجب می­شود چنین سخنانی بر زبان عین­ القضات جاری شود.

مستملی، واعظ را نخست به شناسایی قابلیت­های شنونده موظف می­کند و این که بنگرد تخم سخن خود را در چگونه زمینی می­پاشد؛ اگر شوره­زار است تلف نمودن کلام است و ممکن است تباهی خود گوینده را هم در پی داشته باشد؛ لذا توصیه می­کند وعظِ مردمی که امید صلاح در راست کردن آن ها نیست، ممکن است به کژ شدن خود واعظ بینجامد مگر آن­که ایشان را قابل نصیحت بداند (مستملی، 1366: 4/1734).

همچنین ابن عطاء در تفسیر آیه­ «لو تَقول علینا بعضَ الاقاویل...» آورده است که منظور، نگفتن سخن خاص با عام است: «گفت اگر آن سر که با خاص باید گفتن با عام بگوید با او عقوبت کنیم، از بهر آن که به نااهل سر گفتن هم بر سِر ظلم باشد و هم بر آن کس که با او سر گفته باشد که نه به جایگاه نهی و ظلم بر آن کس باشد که چیزی نهادی که او طاقت آن ندارد» (مستملی، 1366: 1740-1739).

ابن عطاء در چگونگی بیان مطالب بر منبر و وصف سخن بلیغ می­گوید که باید به اندازه فهم و دریافت مخاطبان گفت: «به اندازه دانش خود و آن اندازه بگو که ایشان طاقت شنیدن آن را دارند زیرا که سمع، حاصل عبارت است و فهم، حاصل معنیِ عبارت. پس اگر فهم را بارِ معانی فزون از طاقت وی نهی، هلاک شود» (مستملی، 1366: 1739). وی دلیل اثبات این اصل مهم را چنین ذکر می­کند: «پروردگار به رسولش فرمود آنچه به سوی تو همی فرو آورند از جانب خداوند، به مردم برسان و نگفت آن چه ما تو را به وی شناسا گردانیدیم زیرا جبرئیل به عنوان واسطه آ­نچه را مردم توان شنیدن و فهمش داشتند، می­گفت و گرنه آنچه پیامبر را کشف می­افتاد ورای طاقت جبرئیل و غیر جبرئیل بود» (مستملی، 1366: 498).

برخی از گویندگان در خلال نقد و آسیب­شناسی رفتار حاضران در مجلس نیز بخشی دیگر از ویژگی­های مخاطب را به شکل سلبی بیان می­کنند. در واقع این نقدها در عین بیان نبایدها، باید­های رفتار مخاطب را نیز پیش چشم می­دارد. ابن جوزی در نقد رفتار مخاطبان مجالس وعظ و تذکیر چنین می‏گوید: «یکی فریاد می‏کشد که کمک کنید که من در حال وجدم. گهگاه زنی مثل زن زائو جیغ می‏کشد و روپوشش را دور می‏اندازد و برمی‏خیزد... از محمد بن سیرین پرسیدند در باب کسانی که هنگام خواندن قرآن غش می‏کنند؛ گفت ما باشیم با آن‏ها [یعنی خداوکیلی] اگر یکی از آن­ها بر پشت بامی نشسته باشد و پایش را دراز کرده باشد و بعد بیایند و از اول تا آخر قرآن را برایش بخوانند، آیا از پشت بام خودش را پایین می‏اندازد؟ اگر انداخت راست می‏گوید» (ابن جوزی، 1388: 165-164). وی در نقد مقاصد مخاطبان و خواست‏های آنان در قبال وعظ می نویسد: «عموم مردم خواستار دنیایند و قصه‏ها و موعظه‏ها را دستاویز خود می‏سازند» (ابن جوزی، 1388: 166).

نکته­ قابل تأمل دیگر میزان و قدرت مخاطب شناسی گویندگان است. این موضوع نیز به قدری نمود دارد که گوینده زوایای آن را در خلال منبر یا نوشته­ خود روشن می­کند و حتی به طبقه­بندی سطوح مختلف درک شنوندگان و تشریح حالات مختلف روحی و درونی آنان می­پردازد. این مسئله برای برخی گویندگان چنان اهمیت داشته است که در بسیاری موارد به دلیل نبود شنونده لایق سخن را سربسته یا ناتمام گذارده­اند. ضمن آن که در میانه­ سخن نیز مکرر آنچه را از شنونده توقع دارند توصیف می­کنند تا سخن را به اهلش سپرده باشند.

شیخ جام در ابتدای یکی از آثار خود (که به صورت املا بوده است)، از مخاطب چنین می‌خواهد: «هر که این کتاب برخواند باید که به اعتقاد درست برخواند» (احمد جام، 1372: 8). وی سخنان خود را دُرج­های سر بسته ­ای می­داند که به فراخور اعتقاد و ایمان مخاطب چهره می‌نمایند: «آن کسانی که در این کتاب به اعتقاد و ایمان درست نظر کنند ایشان را از این کتاب فایده­ بسیار حاصل گردد... و اگر فکرت و فهم و عقل او این قوت ندارد گو برو و گرد این بحر و این ساحل مگرد که در خون خویش سعی کرده باشی» (احمد جام، 1372: 60).  

از نظر شیخ جام مخاطبی شایستگی درک و دریافت سخنان او را دارد که چنین باید­ها و نباید‌هایی را پیش چشم دارد: «هیچ حاسد و دنیادوست و مبغض و منافق طبع و مرائی و جمع و منع‏کننده از این کتاب و از این سخن بهره نیابد. این سخن را مردان مرد باید و سالکان راه حقیقت تا از این حدیث بهره توانند گرفت» (احمد جام، 1372: 99).

از نظر او مخاطب باید اهل تفکر و تأمل باشد نه تقلید و پس­رُوی: «این سخن در حوصله هر کسی نگنجد، خاصه در آن مرد مقلد که وی را بر رشته تقلید راست کرده باشند» (احمد جام، 1372: 163). «اندر این حدیث اسرار بسیار است آن را که خداوند این حدیث است و آن را که نه خداوند این حدیث است، هر چند که بیشتر شنود منکرتر و کافرتر باشد» (احمد جام، 1372: 123). «هیچ خویشتن بین و مقلد و قرای بی­معرفت و عابد بی­علم و مشایخ سالوس­گر هرگز ازین کتاب بَر نخواهند خورد. برخورداری ازین کتاب مومنان عارف مخلص محب دردمندِ آلوده­ کردار خویش راست... این کتاب چنان کسانی را باید که هیچ کس در ایشان ننگرد و اوگنده­ خلق باشند و دست تهی و آلوده گناه» (احمد جام، 1372: 222-221).

در نگاه بهاء ولد نیز غرض و هدف مخاطب در میزان دریافت او از سخن نقش دارد و هر کس از سخن درست واعظ به نسبت غرض خود برداشت و بهره­ای دارد: «هر کس را غرضی و وهمی باشد، همین که بُرد سخن پیش وی انداختی او مقراض غرض پیش گیرد و به اندازه وهم خود بریدن گرفت و گوید مقصود این است» (بهاء ولد، 1352: 72). «هر کس مزرعه­ غرض دارد و سخن چون آب به وی رسانیدی به مزرعه­های خود برد. اکنون به حقیقت سبب جنگ­ها در شُعب مختلف بود» (بهاء ولد، 1352: 72).

در یک جمع­بندی می­توان همه­ آنچه را بدان اشاره رفت در موارد زیر گنجانید: 1. شوق و رغبت قلبی شنونده به شنیدن 2. مجانست مخاطبان و یکدستی آنان (این مورد را می­توان با بحث گزینش و تحدید مخاطب در علوم رسانه و ارتباطات امروز همسان دانست (به عنوان نمونه ر.ک. سیدآبادی، 1385). 3. نگفتن سر با نااهلان 4. تظاهر نکردن به شور و وجد 5. تحلیل سخن گوینده بدون انگیزه ­ها و اغراض مادی و نیز رهایی از برخی ناپسندهای اخلاقی چون حسد، دنیادوستی، حب و بغض، نفاق، ریا و... 6. اهل تدبر و تأمل بودن 7. دوری از تقلید و پس روی محض 8. دردمندی و داشتن دردِ دین.

2. 2. رعایت اقتضای حال مخاطب

همان گونه که می­دانیم از ارکان مهم علم بلاغت مبحث رعایت اقتضای حال مخاطب است. باید توجه داشت که در حقیقت، اقتضای حال، امری نسبی است و آنچه در منابع بلاغی به عنوان امری انتزاعی گفته شده است و شواهد و مستندات آن نیز بر اساس قرآن است، برای نشان دادن بلاغت قرآن بوده است.

عنصرالمعالی به واعظ توصیه می­کند که با توجه به ذائقه­ مخاطب عام و خاص، سخن را برگزیند و از جدل کردن بر منبر پرهیز کند: «اگر مستمع نکته خواهد، نکته گوی و اگر فسانه خواهد، فسانه گوی که ندانی عام، خریدار چه باشند و چون قبول افتاد باک مدار. بترین سخنی به بهترین همی فروش که به وقت قبول بخرند... و هر سوالی که از تو پرسند آن را که دانی جواب ده و آن را که ندانی بگوی که چنین مسئله نه سر کرسی را بود، به خانه آی تا به خانه جواب دهم که خود کسی به خانه نیاید بدان سبب؛ و اگر تعمد کنند و بسیار نویسند، رقعه را بدر که این مسئله­ ملحدان است و زندیقان است، سایل این مسئله زندیق است، همه بگویند که لعنت بر ملحدان باد و زندیقان که دیگر آن مسئله از تو نیارد پرسیدن»  (عنصرالمعالی، 1345: 161-160).

توجه به مخاطب و رعایت حال و اقتضای فکری و فرهنگی او، اگر چه تا حدی ضروری است اما آن جا که تمام هم و غم گوینده در اقناع شنونده و به میل او سخن گفتن خلاصه شود، به طور حتم سبب نادیده گرفتن نقش سازنده و تربیتی وعظ خواهد شد و درافتادن به وادی افراط­گونه­ مخاطب سالاری است. نکته­ دیگر، نگاهی است که مجلس­گو به مخاطبان خویش دارد. این که مخاطب را به قول قدما کودن یا هم­چون چهارپا بپندارد یا چون شنونده­ای تیز فهم و نکته سنج، هم بیانگر دیدگاه و رشد فکری گوینده و هم سطح فرهنگی حاضران در این نوع مجالس است.

احمد جام در جای جای آثار خود که برآمده از نشست­های (مجالس) اوست، بر این اصل که گوینده باید کلام را به اندازه­ درک و دریافت مخاطب بگزیند، تأکید دارد و چنین می­گوید: «سخن با هر کسی چنان باید گفت که بر مقدار عقل و فهم او باشد و گفتن آن شاید و هر چه گفتن آن نشاید، خود چنان باید که در اصل نگویی و نشنوی و بر آن رضا ندهی که کسی گوید» (احمد جام، 1350: 222).

مولانا در این­باره که به اندازه­ فهم شنونده باید گفت و در حقیقت، مراتب سلوک و حالت روحی و فکری شنونده است که میزان رزق وی از کلام را رقم می­زند، چنین می­گوید: «مستمع هم­چون آرد است پیش خمیر کننده، کلام هم­چون آب است در آرد، آن قدر آب ریز که صلاح اوست» (مولوی، 1348: 32). وی در مثالی دیگر بر آمادگی روحی و ظرف افراد و در نظر گرفتن این توان چنین تأکید می­ورزد: «هر فقیهی را مدرس بر حسب استعداد او جامگی می‏دهد، یکی را ده یکی را بیست یکی را سی. ما نیز سخن را به قدر هر کس و استعداد او می‏گوییم که کلم الناس علی قدر عقولهم» (مولوی، 1348: 102)؛ در جای دیگر، علاوه بر بیان آن سری بودن منبع سخن و فرود و نزول آن از غیب به میزان کشش روحی مخاطب، سخن را کفشی می­داند که باید به اندازه­ پای مخاطب بریده شود وگرنه به کار نخواهد آمد: «سخن به قدر آدمی می‏آید. سخن ما هم­چون آبی است که میراب آن را روان می‏کند. آب چه داند که میراب او را به کدام دشت روان کرده است؟... این دانم که چون آب بسیار آید آنجا زمین‏های تشنه بسیار باشد و اگر اندک است باغچه است... من کفش­دوزم، چرم بسیار است الا به قدر پای بُرم و دوزم» (مولوی، 1348: 108).

مولانا در بیان این معنا که مخاطب، جاذبِ معانی از جان متکلم است و سخن به قدر جذب او می­آید در مثنوی نیز بارها سخن گفته است. از جمله:

ای دریغا مر تو را گنجا بدی
این سخن شیر است در پستان جان
مستمع چون تشنه و جوینده شد
مستمع چون تازه آمد بی­ملال

جذب سمع است ار کسی را خوش لبی است

چنگی­ای کو درنوازد بیست و چار
نی حراره یادش آید نی غزل
گر نبودی گوش­های غیب­گیر
ور نبودی دیده­های صُنع­بین

 

تا ز جانم شرح دل پیدا شدی
بی­کِشنده خوش نمی­گردد روان
واعظ ار مرده بود گوینده شد
صد­ زبان گردد به گفتن گنگ و لال
                   (مولوی، 1390: 1/440)

گرمی و وجدِ معلم از صبی است
                   (مولوی، 1390: 6/941)

چون نیابد گوش، گردد چنگ­وار
نی ده انگشتش بجنبد در عمل
وحی ناوردی ز گردون یک بشیر
نَه فلک گشتی نَه خندیدی زمین
                   (مولوی، 1390: 6/941)

 

شمس نیز معتقد است تفاوت در نوع شنیدن کلام، در مخاطب معانی مختلف و نتایج متفاوت به بار می­آورد: «اگر سخن من چنان خواهد استماع کردن به طریق مناظره و بحث از کلام مشایخ یا حدیث یا قرآن، نه او سخن تواند شنیدن، نه از من برخوردار شود و اگر به طریق نیاز و استفادت خواهد آمدن و شنیدن- که سرمایه نیاز است- او را فایده باشد» (شمس تبریزی، 1383: 147).

2. 2. 1. شناخت ظرفیت و توانایی مخاطب

یکی از ضرورت­های بحث اقتضای حال، شناخت میزان درک و قابلیت پذیرش مخاطب است. مولانا از کسانی است که این بحث را به زیبایی و با مثال­هایی شیرین یادآور می­شود. او به میزان درک و توانایی مخاطب نیز توجه دارد و معتقد است آنچه در خزانه­ غیبی کلام نهفته است تنها به اندازه­ نیاز و قابلیت مخاطب نازل می­شود: «سخن بی پایان است اما به قدر طالب فرو می‏آید... حکمت همچون باران است ... اما به قدر مصلحت فرود آید» (مولوی، 1348: 29). وی بر آمادگی روحی شنونده نیز این گونه تأکید می­ورزد ­که نان و نعمت دنیا را بی­اشتهای فرد هم می­شود خورد و خوراند اما حکمت که نعمت الهی است، نعمتی است زنده و «تا اشتها داری و رغبت تمام می‌نمایی سوی تو می­آید و غذای تو می­شود و چون اشتها و میل نماند او را به زور نتوان خوردن زیرا روی در چادر کشد و روی به تو ننماید» (مولوی، 1348: 118-117). در همین باره در پایان یکی از مجالس خود آن هنگام که سخن را با حمد پروردگار به پایان می­رساند تأکید می­کند که آیت اتمام (آیه­ها یا جمله­هایی که به تکرار در پایان مجالس خوانده می­شد) به معنی پایان کلام او نیست بلکه به معنی پر شدن ظرفیت شنونده است: «اینک الحمد لله رب ­العالمین گفتیم، از آن نیست که نان و نعمت کم شد. نان و نعمت بی­نهایت است اما اشتها نماند و مهمانان سیر شدند. جهت آن گفته می­شود الحمد لله» (مولوی، 1348: 117).

این مطلب یادآور کلام بهاء ولد در معارف است که خطاب به مریدان می­گفت رزق سخن من به ­اندازه­ نیاز شما فرود می­آید که پیش­تر به آن اشاره کردیم.

مولانا در جایی دیگر به این نکته­ اشاره دارد که میزان اثر و نفوذی که هر سخن در قلب شنونده‌اش دارد از جانب حق مشخص و معین است و بدون اذن خداوند، کلام هیچ تأثیری نخواهد داشت. بر همین اساس است که گاه ممکن است نتیجه­ تنها یک کلمه یا یک جمله از صدها و هزارها وعظ و اندرز بیشتر باشد. این دقیقه در شرح حال بسیاری عرفا و مردان حق که با یک سخن زیر و زبر شده­اند، دیده می­شود. یک آیه یا تنها یک جمله در آن­ها طوفانی به پا نموده، عالمی از ذوق و شور پدید آورده است:  «این سخن‏ها سپاه حقند، قلعه‏ها را به دستوری حق باز کنند و بگیرند. اگر بفرماید چندین هزار سوار را که بروید فلان قلعه روی بنمایید اما مگیرید، چنین کنند و اگر یک سوار را بفرماید که بگیر آن قلعه را، همان یک سوار در را باز کند» (مولوی، 1348: 55).

شمس نیز به شناخت مخاطب توجه دارد و احوال مخاطبان را هنگام شنیدن وعظ متفاوت می‌داند. عده­ای در همان لحظه یا تا زمانی که در مجلس­ هستند زیر نفوذ سخن قرار می­گیرند و عده­ای دیگر قلب­هایی چنان سخت دارند که به راحتی نمی­توان در آنان اثر گذارد: «بعضی هستند که در حالت وعظ شنیدن، اندرون ایشان مسلمان شود و باز چون بیرون آیند، چنان که قلعی را از آتش برون آری، بفسرد و بعضی بود که در وعظ نیز هم نرم نشود، به چیزی دیگر نرم توان کردن او را، به رنجوری‏های صعب و بعضی خود به چیزی دیگر نرم نشوند» (شمس تبریزی، 1383: 99).

شیخ جام نیز شناخت مرتبه­ فهم و درک مخاطب را ضرورت هر سخن و سخنور می­داند و این که سخن اهل دل و اهل درد را با ناکسان و نااهلان در میان گذاردن، بر باد دادن جان گوینده و ایمان شنونده است: «پس آن سخن بر اندازه­ عقل وی باید گفت... کَلموا الناس علی قدرِ عقولِهِم. سخن محققان با محققان باید گفت و آن­ باید گفت که آن باشی و چنانی باید که کس که آن سخن می­گویی او بر سر وقت باشد و اگر نه، جان خویش و ایمان آن کس بر باد دهی و غرامت بر گوینده باشد!» (احمد جام، 1350: 319). همچنین این نکته که با عامه­ خلق باید به قدر فهم ایشان سخن گفت و با «محققان سخنِ محققان باید گفت و اگر نه هر ساعت رقم زندیقی بر تو کشند و گفت­و­گوی بسیار هر ساعتی حاصل شود» (احمد جام، 1350: 320).

یکی از آداب رعایت حال مخاطب عام، ساده گفتن مطلب است تا شنونده بتواند مقصود را به بهترین وجه درک کند. این نکته نشان می­دهد وظیفه­ گوینده آن است که خود را در سطح فهم شنونده پایین آورد. نسفی از گویندگانی است که بر ساده و روشن گفتن مطلب تأکید تمام می­ورزد: «اگر چه این سخن که گفته شد به غایت واضح بود، اگر فهم نکردی روشن­تر از این بگویم» (نسفی، 1386: 202 و عباراتی مشابه در صفحات 190 و 147، 130، 110، 99، 95، 94، 87، 81).  نسفی اذعان دارد که بنای او ساده گفتن است تا سخنش فهم شود و نه آن که در پرده بگوید: «در اول کتاب قرار داده­ایم که سخن مرموز و پوشیده نگوییم» (نسفی، 1386: 62). 

همچنین شیخ جام که هدفش از سخن گفتن استفاده­ عامه­ مردم از کلام اوست، به این موضوع در ابتدای یکی از آثارش چنین اشاره دارد: « [اگر کتاب را به عربی می­نوشتیم] خاص را و اهل فضل را فایده بودی و عام بی­نصیب ماندی» پس به فارسی نوشته است تا «هم خاص را و هم عام را بهره باشد» (احمد جام، 1372: 6). این نکته­ ظریف علاوه بر آن ­که مقام واعظی و منبری بودن شیخ جام را یادآور می­سازد، طرز سخن او را هم که باید مطابق سطح فکری بیشتر مردم، ساده و همه فهم باشد آشکار می­کند. نجم رازی هم در مرصاد العباد فصلی آورده است در بیان این که چرا کتاب را به فارسی می­نویسد و به این اشعار استناد می کند:

با یار نو از غم کهن باید گفت
لا تفعل و افعل نکند چندین سود

 

با او به زبان او سخن باید گفت
چون با عجمی کن و مکن باید گفت
                  (نجم رازی، 1352: 15).

در پایان این بخش می­توان این نکات را در خصوص رعایت نکات مورد نیاز سخنور و شنونده ذکر کرد:

1. توجه به استعداد باطنی و خواست روحی و میل به پذیرش سخن حق در مخاطب؛ در جلوه گر شدن حقایق، هم نزول معانی از عالم بالا و هم توانایی و آمادگی مخاطب مؤثرند و سیر شدن مخاطب به دلیل ناچیزی ظرف وجودی اوست نه تمامی رزق سخن. 2. بی اثر بودن سخن بدون اذن و عنایت پروردگار. 3. یکسان و یکدست نبودن احوال شنوندگان که یکی از نتایج آن میزان اثرپذیری و زمان ماندگاری و دوام تاثیر سخن است. در این زمینه شمس مخاطبان را در سه گروه برمی­شمارد. اول عد­ه­ای که سخن در آنان به شکل لحظه­ای و گذرا اثر می­کند. اینان در اثر حرارت سخن گوینده قلبشان اندک اثری می­پذیرد اما با بیرون رفتن از دایره­ زمان و مکان وقوع کلام، آن شور و حرارت محو می­گردد. در گروه دوم اصولاً سخن و گفت و صوت اثری نمی­گذارد و تنها در سختی ها و دشواری­ها زدوده می­شوند و گروه سوم نقشی نمی­پذیرند و به تعبیر قرآن مانند سنگ یا سخت ­تر از آنند: ثم قَسَت قلوبُهم مِن بعدِ ذلکَ فَهیَ کالحجاره أو أشد قَسوَه (بقره، 74).

2. 3. مخاطب و موانع ادراک

بی­شک همه­ حقیقت­جویان و حقیقت­گویان تاریخ از این که یاری موافق و رفیقی صادق نمی‌یافتند تا اسرار خود را با آنان در میان بگذارند، پیوسته دل­آزرده بودند؛ هم­سخنی که عمق سخن ایشان را دریابد یا دست کم دچار بدفهمی و کژفهمی نگردد زیرا کم نبوده­اند شنوندگان یا خوانندگانی که به سبب همین دگرفهمی­ها یا خود به بیراهه رفته­اند و یا با متهم ساختن گوینده به کفر و الحاد عرض خود برده­اند و زحمت وی داشته­اند.

 بسیاری از عارفان مجلس­گو در لابه­لای نوشته­ها و گفته­های خود از این مسئله شکوه کرده­اند. در شواهدی که در مباحث گذشته آمد به ­طور ضمنی به دو دسته از موانع فهم سخن اشاره شد. یکی از آن­ها موانع درونی و روحی مخاطب و لغزش­های باطنی از جمله حسد، انکار شیخ، دنیاطلبی و... و دیگری کم­خِرَدی و کُندفهمی مخاطب بود.

در این میان گله­های عین­القضات اگر بیش از دیگران نباشد، اثر و سوزی بیش از دیگران دارد. عین­القضات اگرچه به این موضوع اعتقاد دارد که زکات علم و معارفی که در سینه دارد، نشر و رواج آن است اما این نشر را تا جایی ادامه می­دهد که موانع مختلف فهم اجازه می­دهد. او پیوسته در پایان هر بحث گوشزد می­کند که شنونده نمی­داند او چه می­گوید. وی در بخش­هایی حتی خود را از فهم آنچه می­گوید ناتوان می­بیند، پس ادراک مخاطب را بس بعید و ناممکن می­داند: «قاضی فضولی همدانی از کجا و این سخن‏های اسرار از کجا؟ گوینده نمی‏داند که چه می‏گوید، شنونده چه داند که چه می‏شنود؟!» (عین القضات، 1386: 15). «چه نشان توان داد و اگر گفته شود که فهم کند؟» (عین القضات، 1386: 43). «کجا هرگز توانی دریافتن؟» (عین القضات، 1386: 64 و نیز، نک. 57 و 51، 48، 45).

مولفه­ دیگری که به عنوان مانع درک مقصود، در سخنِ عین القضات دیده می­شود «عادت‌پرستی» است. او عادت پرستی را مهم­ترین حجاب در برابر جلوه­ جمال اسرار الهی و معادل بت­پرستی می­داند: (ر.ک. عین القضات، 1386: 12، 15، 18، 21 و 68). وی دیدن جمال قرآن را هم منوط به ترک عادت پرستی می­داند و مکرر به خواننده­ گوشزد می­کند که هرگز به کنه کلام او پی نخواهد برد زیرا دریافت کامل، ویژه­ رسیدگان است که با عین­الیقین آن چه را او می­گوید ببینند: «هرگز ندانی که چه می­گویم! باش تا رسی و بینی» (عین القضات، 1386: 247) و «چند شنوی؟ از عادت پرستی به در شو» (عین القضات، 1386: 340).

در مکتوبات نیز در مواضعی مختلف به عادت پرستی به عنوان یکی از موانع ادراک اشاره شده است (ر.ک. عین ­القضات، 1377: 26، 29، 44، 54، 55، 81 و 89).

شمس از شنونده می­خواهد برای درک و تأثیر سخن، درون خود را پالوده کند زیرا انبیاء نیز از مردم چیزی جز این نخواسته­اند که اگر درون پاک و صافی گردد خود انعکاس دهنده­ همه­ حقایق عالم است و آن­گاه وعظ نیز کارگر می­افتد: «همه خلاصه گفت انبیا این است که آینه‏ای حاصل کن! قومی که مقبول همه عالمند، وعظ‏ها به ذکر ایشان گرم کنند و فره یابند. نه آن که از حال ایشان خبر دارند همین که نام ایشان گویند، گرم شوند» (شمس تبریزی، 1383: 111).

در سخنان مولوی هم سه مقوله­ مهم درباره­ دشواری سخن گفتن و موانع فهم سخن وجود دارد که وی پیوسته به آن­ها اشاره می­کند:

1. محدودیت ظرف مخاطب و خارج بودن سخن از فهم مخاطب:

بیش از این با خلق گفتن روی نیست

 

بحر را گنجایی اندر جوی نیست
                 (مولوی، 1384: 1/2020)

2. عجز گوینده و عظمت سخنو اظهار عجز از ریختن معنا در ظرف واژه­ها:

گر که من از حال خوبش دم زنم

 

نطق می­خواهد که بشکافد تنم
                  (مولوی، 1384: 1/ 187)

3. تنگ بودن عرصه­ خود سخن و صلاح ندانستن سخن گفتن:

حرف، ظرف آمد درو معنی چو آب

قافیه و مغلطه را گو همه سیلاب ببر

 

بحر معنی عنده ام ­الکتاب
                    (مولوی، 1384: 1/62)

پوست بود پوست بود در خور مغز شعرا
                       (مولوی، 1380: 19)

3. شیوه­های سخن گفتن

3. 1. اقناع مخاطب و طرح استدلال

یکی از ویژگی­های کلام مجلس­گویان (مانند بهاء ولد یا مولوی) آن است که برای اقناع ذهنی شنونده تنها به تحذیر و تنبیه از طریق آیات و روایات بسنده نمی­کنند بلکه در کنار شواهد نقلی و تمثیلی، به استدلال عقلی و منطقی هم متوسل می­شوند. در حقیقت ایشان مخاطب را به پذیرش کورکورانه نمی­خوانند و به شیوایی و شیرینی هر چه تمام­تر سعی دارند به بهترین وجه او را متقاعد و اخلاق او را مهذب سازند. اخلاقی که بسیاری از مجلس­گویان عارف مخاطب را به آن فرا می­خوانند، اخلاقی مستدل و با پایه­های عقلی است که البته این پایه­ها بر استدلال­های قرآنی و روایی نیز استوار است. مثلاً بهاء ولد درباره پیدایش انسان و بازگشت وی (معاد) که از پربسامدترین مفاهیم در سخن اوست، از این شیوه بسیار سود برده است. وی در توجه به آخرت و رها کردن دنیا می­گوید: «از اهلِ آن نیستی که تو را گوییم از شک به یقین آی، تو را می­گوییم از یقین [اعتمادی که بر دنیا داری] به شک آی [که شاید آخرتی باشد] که یقین است که دنیاوی چو نوبت ها پرمشغله است... به راه احتمال آخرت آی» (بهاء ولد، 1352: 151).

او در بسیاری از مجالس خود با استناد به قرآن و شیوه­ بحث آن، ایمان را مساوی با زندگی و حیات به معنای حقیقی آن می­داند و مؤمن را زنده و فاسق را مرده معرفی می­کند4. از دیگر ویژگی­های کلام او استفاده از تمثیل­های طبیعی و محسوس است، به­ویژه هر جا که سخن از ایمان و معاد و مباحثی از این دست است (ر.ک. بهاءولد، 1352: 267-266).

از همین نوع، آوردن دلیل است آن­گاه که انسان را متهم به خطیئه یا رذیله­ای می­کند: «اگر تو می­گویی کیشی دارم اما دو گواه داری که دروغ می‌گویی: یکی حالت شادی که چون شادی بیابی از کیش فراموش کنی. معلوم شد که مقصود تو از کیش شادی بوده است نه کیش و گواهی دیگر رنج است؛ چون رنج پیش آمد از ملت فراموش کردی. معلوم شد که مقصود تو از ملت بی­رنجی بوده است، چو فایده حاصل نشد ترک وی گفتی» (بهاء ولد، 1352: 267).

3. 2.  اتمام حجت

 برخی گویندگان و سخنوران مجالس معمولاً در پایان یا لابه­لای مطالب، از شیوه‌ای بهره می­برند که می­توان آن را در اصطلاح «اتمام حجت» نامید5. در این روش، گوینده پس از بیان سخن، حجت را بر شنونده­اش تمام می­داند و سپس او را در این که کلام وی را بپذیرد یا نه، مخیر می­گذارد و خطاب به وی می‌گوید آنچه شرط نصیحت، حق سخن و سخن حق بوده به جای آورده است و اینک او می­تواند بپذیرد یا نه6.

اتمام حجت از شیوه­های قرآن نیز هست و راه و رسمی است که همواره توسط انبیاء و اولیاء اعمال شده است تا آن­ها که اهلیت و آمادگی و استعداد رشد دارند به راه آیند و به بیراهه نیفتند و منکران را نیز پس از آن بهانه­ای نباشد. افزون بر این به نظر می­رسد اتمام حجت، روشی است که در آن اختیار و آزادی فرد به وی گوشزد می­گردد و در اصطلاح، گوینده آزادی فرد را مخاطب قرار می­دهد و این یکی از شرایط وعظ مؤثر نیز هست تا فرد در پذیرش و رد موضوع احساس جبر نکند. خداوند امکان هدایت مردم را فراهم ساخته و این خود مردمند که پس از اتمام حجت، راه صواب یا ناصواب را اختیار می‌کنند. شاید از دیدگاه روان­شناسی نیز این شگرد در باور و پذیرش سخن از سوی شنونده مؤثرتر باشد.

در زیر به نمونه­هایی از این شیوه در سخن شیخ احمد جام اشاره شده است:

«ما آنچه دانستیم که حق است برادران خود را نصیحت کردیم و از گردن خویش بیرون کردیم» (احمد جام، 1368: 16). «هر که قبول حق تواند کرد اینک! و هر که نیز نخواهد کرد مرا از آن­ چه؟» (احمد جام، 1368: 23). «هر چه از این ما دانستیم بگفتیم و نصیحت برادران خود نگه داشتیم. اگر ایشان نصیحت پذیرند ایشان را و ما را نیک اوفتد!» (احمد جام، 1368: 31). «اگر خردمندید این راه بسنده است و اگر نیستید این و مانند این فایده نخواهد کرد» (احمد جام، 1372: 166). «ما آنچه بدانستیم بگفتیم و عهده آن از گردن خود بیرون کردیم تا هر که کار بندد سلامت یابد و هر که کار نبندد حق تعالی بر او رحمت کناد. إن‏شاءالله تعالی» (احمد جام، 1372: 169). «علم و عقل و معرفت ما بر این است و گواهی بر این می­دهد و قرآن و اخبار بر این گواهی می‌دهند و اگر کسی را دیگر چیزی روی ­نماید او را باد! آنِ ما این است که گفته آمد و بالله التوفیق» (احمد جام، 1387: 64).

عبارت­های بالا به سادگی، روانی و شیرینی هر چه تمام­تر بیان شده است و گاه رگه­هایی از طنزی ظریف و رندانه در آن موج می­زند. گوینده به شیوه­ای روان­شناسانه، افزون بر تشویق مخاطب به اندیشه­ورزی در سخنان خود، دریافت درستی این معانی را چندان دشوار نمی­بیند. این مطالب چند نکته­ درخور توجه دارد: 1- تأکید بر نیت خیر داشتن گوینده 2- در ظاهر درباره­ نظر شنونده نوعی بی­اعتنایی اظهار می­دارد در حالی­که در باطن این­گونه نیست 3- این بی­اعتنایی ظاهری و فارغ دانستن خود از سود و زیان عقیده­ مخاطب و در اصطلاح ذی­نفع نبودن، ناخودآگاه شنونده را به تفکر درونی و خالی از غرض­ورزی وامی­دارد 4- تأکید بر روشن بودن سخن برای خردمندان برای برجسته­سازی عکس آن 5- اظهار فروتنی با بیان این که آنچه می­گوید به اندازه­ علم و عقل اوست و سپس محفوظ دانستن حق شنونده در داشتن نظری خلاف او.

وی گاهی پیش از شروع بحثی که می­داند چالش­برانگیز خواهد بود، این گونه با شنونده اتمام حجت می­کند: «این ­همه به اول از آن می­گویم تا چون سخن فرا گفتن گیرم، در انکار نیایی که انکار دل را تاریک کند و در تاریکی بی­نور و چراغ فرا نتوان دید. اکنون از سر حقیقت فرا شنو و دراندیش. آنگاه اگر نه راست باشد با خود آی و دست از تقلید هر مقلدی بدار که اگر بر تقلید هر مقلدی می­باشی، هم چنان مقلد و مدبِر و جاهل بمیری که هر چه شفقت و نصیحت بایست گفته آمد» (احمد جام، 1387: 79)؛ و نیز با عبارت­هایی این چنین که در پایان مجلس می­آید: «و هذه النصیحه» (احمد جام، 1387: 28). یا «و این تمام نصیحت داند و بالله التوفیق» (احمدجام، 1387: 24). در جای دیگر نیز مخاطب را در انتخاب درست و نادرست مخیر می­گذارد: «اکنون هر که می‌خواهد که با خدای و رسول موافقت کند، اینک راه و هر که می‌خواهد که با دیگران موافقت کند، آنک راه» (احمد جام، 1387: 60). «هر که انصاف دهد داند که چنین است که یاد کردیم و هر که انصاف ندهد و هم از آن بی انصافی­هاست که در عالم می­باشد» (احمد جام، 1350: 71)، «این خبر در باب شکر تمام است؛ هر که قبول خواهد کرد و هر که نخواهد کرد و جحود خواهد کرد آن را هیچ درمان نیست» (احمد جام، 1372: 110).

3. 3. ندا یا خطاب­

 در خوانش متونی که از نوع مجلس­گویی است، شاید نخستین نشانه­ای که به آن برمی­خوریم، فراوانی خطاب­هاست. «با شیوه­ ندا در واقع خواستار توجه مخاطب به خود هستیم. معمولاً ندا در جمله­های امری و پرسشی است» (شمیسا، 1377: 136). در متون بررسی شده نیز می­بینیم که خطاب­ها بیشتر اوقات همراه با جمله­هایی به کار می­روند که لحن امر و نهی دارند.

در مجالس با توجه به فضای بحث، خطاب­ها شکل­ و لحن­های مختلف می­یابند. در جایی که فضای کلام با انتقاد از گروه یا موضوع خاصی همراه است، نداها نیز لحنی تند و گزنده دارند و آن­جا که سخن از حد نقد هم درمی­گذرد، گاه با صفاتی ناسزاگونه و تحقیرآمیز رو به رو می­شویم؛ اما با توجه به هدف عمده­ مجالس که پند و اندرز است، لحن غالب خطاب­ها دلسوزانه است. مانند نصیحت پدر یا برادری مشفق که از سر خیرخواهی دیگری را پند می­دهد و صمیمانه نگران او است. در این گونه خطاب­ها گوینده می­خواهد تا مخاطب در ذهنیت، رفتار یا عمل خود بازاندیشی و بازنگری کند و این درخواست را با صفات یا جملاتی همراه می­کند که ضمن انتقال حس دلسوزی موجب تنبه او نیز می­شود:

«ای غافل! دریغا که از رفعت انسانیت به بدکرداری خود را تحت همه خلایق آوردی که همه را از تو ننگ آید» (عبدالله انصاری، 1352: 80 و نیز، نک. 282). «ای کسی که اگر تَبَت می‌آید می‌خروشی، آن [بیماری و رنجه] سر حق است که به من یزید عرض دنیا می‌فروشی» (طوسی، 1367: 76). «ای آدمی بچه که مسخره شیطان گشته‏ای و مغفل‏وار در خواب غفلت... چون چشم باز کنی و از خواب غفلت بیدار شوی معین ببینی که در عین دوزخ بوده­ای» (سلطان ولد، 1367: 146).

در مجموع نداهای موجود در مجالس، اگرچه لحن­های متفاوتی دارند اما همگی با هدف تنبیه، ارشاد، نقد و آسیب­شناسی بیان شده­اند و گوینده متناسب با شناختی که از مخاطب یا نوع موضوع داشته است، یکی از این گونه­ها را در آگاهی دادن به او مؤثرتر یافته است:

دوستانه یا اخوانی: «اکنون دوستان و برادران و عزیزان ما!» (احمد جام، 1387: 20)؛ تحقیر و تمسخر: «اکنون ای سگ!» (مولوی، 1365: 212 و 141). «ای کافرک!» (مولوی، 1365: 214). نقد و توبیخ: «مکنید ای دانشمندان مطمع و عام پرست و قبول دوست!» (احمد جام، 1387: 165)؛ طنز و تهکم: «ای تو که آدمی ای!» (احمد جام، 1387: 15)؛ هشدار و تحذیر: «زینهار ای دوستان و عزیزان من!» (احمد جام، 1368: 83)؛ تنبیه یا تعلیمی- رسمی: «ای طالب!» (عبدالله انصاری، 1352: 36)؛ «بدان ای مسترشد مستفید!» (علاءالدوله سمنانی، 1369: 297 و 66).

 یکی از روش‌های مجلس­گویان در خطاب، برخورد تند و گفتن سخنان سخت و نا­ملایم به شنونده و اتهام به خود و شنوندگان است و سپس نرم‌تر شدن لحن کلام و دلسوزانه سخن گفتن و از سر رأفت و دلسوزی ایشان را از زشتی‌ها و بدی‌ها بیم دادن. نمونه­ای از این دست که با توجه به روان­شناسی مخاطب و ارزیابی قدرت تحمل و آستانه پذیرش وی صورت گرفته است، در زیر می‌آید. این روش با طنز و تهکم نیز همراه شده است:

«درهمی از سر غفلت­کاری خردمند وار فرا دست گرفته‌ایم و نه از خدای بیم و نه از خلق شرم، نه از قیامت حذر و نه از دوزخ هراس و نه به حساب ایمان و نه به رحمت، امید و نه به بهشت، آرزو... هم‌چنین می‌بینی که هست؛ اگر[یا] من دیوانه‌ام و اگر[یا] شما دیوانه‌اید!» و سپس لحن کلام تغییر می‌کند: «مکنید ای برادران! بیایید تا در این کار بنگریم و دراندیشیم و تدبر و مشاورت با یکدیگر بکنیم که زمان تا زمان‌ ما را بگیرند... باری بیایید تا معترف شویم به کردار بد خود و توبه کنیم که هنوز توبه سود می‌دارد» (احمد جام، 1368: 34).

از دیگر شیوه­های وعظ شیخ جام، دعوت مخاطب برای قضاوت درباره خویشتن و به نقد گذاشتن اعمال خود به صورت درونی است که در واقع، نوعی محاسبه­ پنهان است: «اکنون تو می نگر که تا مؤمنی فرا کجایی و دل تو با مؤمنان فرا کجاست؟... کار مخلصان می­کنی یا منافقان و اهل ریا؟... اکنون بشنیدی، اگر صورت مؤمنان مخلص­ داری امید آن بود که فرا نماز آیی» (احمد جام، 1368: 75).

شیخ اگرچه می‌داند که مردم به سبب برخی انتقادهای تند او به علماء، مشایخ، عباد و زهاد دشمنش خواهند گرفت، اعتنایی به خواست ایشان ندارد و از سرزنش آنان نمی‌هراسد و آنچه را باید، می‌گوید و با صراحت بیان می­کند که آنچه من می‌گویم باکی ندارم که مردمان را خوش آید یا نه: «من سخن حق می‌گویم و وظیفه من نصیحت است اما شما نصحیت را دوست نمی‌دارید: ولکن لا تحبون الناصحین» (احمد جام، 1368: 67).

3. 4. پرسش

پرسش در متون عرفانی به­ویژه متون متأثر از شیوه­ مجالس، اهمیت و جایگاه ممتازی دارد. به‌طور کلی پرسش و جمله­های پرسشی در روان­شناسی، تعلیم و تربیت، کلام وحی و تعالیم دینی کارکردها و کاربردهای خاصی دارد که وعظ و مجلس­گویی به نوعی با همه­ این­ها پیوند می­یابد. با توجه به تأثیر سبکی و محتوایی قرآن کریم بر شیوه­های مجلس­گویی، این ویژگی یعنی بیان مقاصد مختلف با طرح سؤال را در قرآن کریم نیز فراوان می­بینیم. «بیش از هزار آیه از آیات قرآن دارای استفهام است... بسیاری از مسائل آموزشی به صورت سؤال مطرح شده است تا از طریق توجه دادن، بیم و امید، تقریر، تشویق، انذار و تبشیر که اغراض ثانوی پرسش است، به تربیت الهی نوع بشر بپردازد» (آقا حسینی و همکاران، 1390: 132-133).  

در مجالس هم پرسش­های ایجابی وجود دارد و هم پرسش­های بلاغی. منظور از ایجابی، پرسشی است که در آن پرسشگری معین، از فردی معین می­پرسد تا مجهولی را رفع کند و به معلوم برسد. این نوع، در ساختار مجالس همه جا از سوی مخاطب، مرید یا شنونده­ی عادی است. نوع دوم یعنی پرسش بلاغی که هدف آن چیزی جز کسب آگاهی است، همه جا از سوی گوینده یعنی واعظ، مذکر یا مجلس­گو مطرح می­گردد. هدف اصلی در این نوع که آن را پرسش مجازی یا استفهام تولیدی هم می­نامند، ایجاد شگفتی، توبیخ، سرزنش، استرحام، اظهار شادی یا اندوه و تمنی است» (آقا حسینی و همکاران، 1390: 134). ضمن آن که پرسش ایجابی در متونی که جنبه­ تعلیمی در آن ها پر رنگ­تر است، بیشتر کاربرد دارد؛ گاهی نیز پرسش بلاغی در برخی مجالس- گرچه بر ما مسلم است که مطالب آن­ها به گونه مجلس­گویی بوده- بسیار اندک است. دلیل آن می­تواند خاص بودن مخاطب و پررنگ بودن بعد تعلیمی این آثار باشد. به­طور معمول هنگامی که کتابی به شکلی کاملاً علمی و برای تعلیم گروهی خاص است و گوینده با مخاطب عام سر و کار ندارد، از این شیوه کمتر بهره می­گیرد و با توجه به هدف تعلیم، پرسش­ها بیشتر ایجابی هستند. (برای نمونه ر.ک. علاءالدوله سمنانی، 1369).

 

3. 5. گفت و گو

استفاده­ فراوان از شیوه­ گفت­و­گو برای بیان اخبار و روایات و حکایات، شگردی برجسته در بسیاری از مجالس است که نمونه‌های آن در بسیاری از این­گونه آثار یافت می‌شود. اگرچه کاربرد این عنصر به معنای کارکردهای امروزی آن در قصه­پردازی نیست اما از جنبه­هایی سزاوار توجه و بررسی است.

 بسیاری از جمله‌هایی که به شکل گفت­و­گو است می‌تواند در قالب دیگری غیر از گفت­و­گو هم بیان شود اما میزان اثرگذاری و جلب توجه و دقت مخاطب به موضوع در قالب گفت­و­گو (که یکی از شیوه‌های آن پرسش و پاسخ است)، بسیار بیش از سایر شیوه‌هاست. مجلس‌گویان و واعظان برای نفوذ بیشتر در شنونده و جلب دقت او نیز از این شگرد آگاهانه بهره برده‌اند. کاربرد شگرد زبان حال بر پایه­ عنصر خیال یکی از محورهایی است که گفت­و­گوها و پرسش و پاسخ­ها حول آن­ها شکل می­گیرد7. «این شگرد ادبی در ادبیات پارسی و به ویژه در ادب عرفانی به فراوانی به کار گرفته شده است... صوفیان و عرفا از کسانی بودند که به ویژه پس از روی آوردن به زبان شعر و ادب، از زبان حال به منزله­ شگردی مؤثر در خلق آثار ادبی- عرفانی، استفاده کرده­اند و در نفوذ و گسترش کاربرد آن در ادبیات پارسی بسیار مؤثر بوده­اند. پیوند زبان حال با تصوف به قدری بوده است که اغلب زبان حال را به طور طبیعی متعلق به صوفیان و عارفان پنداشته­اند» (پور جوادی، 1385: 148 و 27). با استفاده از این تمهید ادبی، سخنوران گفت­و­گوهایی را در داستان­ها یا غیر آن میان اشیاء، جانوران یا انسان، خدا و فرشتگان شکل می­­دهند تا به اصطلاح سخن خود را در دهان آنان ­گذارند.

به عنوان مثال به گفت­و­گوی پیامبر و خداوند که با الهامی تفسیرگونه از آیه­ قرآن برساخته شده است، اشاره می­کنیم: «اما من هرگز نگویم که من! با وجود محبوب ما را جز عدم نزیبد. چون هستی او را باشد ما را جز نیستی رخت فرو ننهد. اکنون که با هستی ما کم زنی می‌کنی کبریای ما را جز نیستی رخت فرو ننهد، الم تر إلی ربک» (سعدی، 1363: 905).

در برخی مجالس، گفت­و­گو هم در طرح و نقل داستان‌ها و هم غیر حکایات، به فراوانی دیده می‌شود. مثلاً در بیان برخی احادیث قدسی یا نقل آیات قرآنی و اخبار نبوی، پس از عبارت عربی ترجمه گونه‌ای می‌آید که غالباً ترجمه­ لفظ به لفظ عبارت نیست لذا گوینده در آوردن سجع و موازنه و ساختن پرسش و پاسخ -که یکی از شیوه‌های گفت­و­گوست- آزادانه عمل می‌کند. افزون بر این، آوردن ترجمه برای برقراری رابطه­ دوباره با مخاطب عامی است که فهم عبارت عربی برایش دشوار و نامیسر بوده است و به­طور موقت، بین او و گوینده فاصله افتاده است.

گفت­­و­گو در نقل احادیث و روایات: «جبرئیل آمد، گفت ای آدم غسل کن... آنگه گفت ای جبرئیل... جبرئیل گفت... گفت ای جبرئیل این مراست مخصوص... جبرئیل گفت تو راست و مؤمنان و...» (میبدی، 1361: 2/ 532).

این روش در بیان و طرح تمثیل نیز به کار می­رود: «آن شمع را دیده‌ای که در لگن برافروخته‌اند... هر کس به مراعات او کمر بسته... از ایشان سؤال کنند که این عجب، همه شب طاعت او را داشتید چه شد که امروزش فرو گذاشتید؟ همان طایفه گویند...» (سعدی، 1363: 896).

سعدی همچنین در داستان ابراهیم خواص و ورود او به قصر آن پادشاه که طبیبان از درمان جنون او ناتوان بودند، گفت­ و ­گو­های فراوانی به کار گرفته است که در شناخت شخصیت و فضای داستان هم کمک­کار است: «ابراهیم با مریدان خود گفتی کاشکی... گفتند ای شیخ پیوسته... گفت: روزی وقتم خوش شد، قدم در بیابان نهادم... قصری دیدم سیصد دانه سَر از کنگره‌های آن در آویخته. پرسیدم که این چیست؟ گفتند آنِ ملکی است و او را دختری است دیوانه... مرا بردند نزدیک ملک، چون بنشستم... گفت ای جوانمرد تو را اینجا چه حاجت؟ گفتم شنیدم دختری داری... مرا گفت بر کنگره‌های قصر نگاه کن. گفتم نگاه کردم... گفت این سرهای کسانی است که دعوی طبیبی کردند... چون قدم در آن سرای نهادم، دخترک کنیزک را گفت مقنعه بیار... کنیزک گفت ای ملکه چندت طبیب مرد آمدند و از هیچ کس خود را نپوشاندی... گفت آن ها مرد نبودند، مرد این است... گفتم السلام علیکم. گفت علیک السلام ای پسر خواص. گفتم چون دانستی... گفت آن که تو را به ما راه نمود... گفتم ای دختر برخیز تا تو را به دیار اسلام برم. گفت یا شیخ... گفتم در آن جا کعبه‌ای است... گفت ای ساده دل کعبه را شناسی؟ گفتم بلی، گفت بر بالای سر من نگاه کن... مرا گفت ای سلیم القلب...» (سعدی، 1363: 912).

 3. 6. حکایت­ها و  قصه­ها

بی­شک مخاطب مجالس عرفا جز حلقه­ مریدان و خواص، جمع کثیری از مردم عامه نیز بودند. آنان از همه­ مشاغل و سطوح مختلف اجتماعی و سلیقه­های متفاوت در پای منبر یا حلقه­ سخن مجلس­گوی صاحب­ذوق گرد می­آمدند تا از کلام او به وجد آیند. آنچه می­توانست بیش از هر روش دیگر برای این جماعت، خوش و شیرین جلوه کند، نقل حکایت و داستان از هر نوع و البته با اهداف اخلاقی و دینی بود. این داستان­ها گاه از سرگذشت پیامبران و بزرگان دین انتخاب می­شد و گاه شخصیت­های آن­ از میان مردم کوچه و بازار مانند بازرگان و کشاورز و باغبان و پیشه­وران دیگر بود. آنچه هنر مجلس­گو را در این میان رقم می­زد قدرت خلاقانه او در روایت انواع داستان‌های با اهمیت یا کم اهمیت، بلند یا کوتاه و جهت­دهی هنرمندانه­ این داستان ها برای برداشت ویژه­ای بود که سعی داشت از طریق آن ها، پیامی عرفانی، اخلاقی یا دینی به مخاطب خود برساند.

شیخ جام در خلال حکایتی درباره­ ابوحنیفه و مردی که هر روز به مجلس او می‌آمد، نکته­هایی را نمایان می­سازد که جالب توجه است. از جمله جایگاه مخاطب، نمونه‌ای از مخاطبان مجالس و همچنین نگرانی و گاه اضطرابی که مخاطب جدید یا ناشناس در دل گوینده ایجاد می‌کرد و همچنین سفارشی ضمنی که به مخاطب شده است که «چون دانشی ندارد خاموشی او را به» (ر.ک. احمد جام، 1387: 167-166).

فراوان بودن حکایت­ها و تمثیل­های کوتاه و موجز –که امروزه آن­ها را داستانک یا داستان­های مینی­مالیستی می­نامند- از ویژگی مجالس و سبک بیان مجلس­گویان است. غالب داستان­هایی که مجلس­گویان برای مخاطب آورده­اند از ویژگی ایجاز و کوتاهی بهره­مند است. این داستان­­ها بیشتر برگرفته از فرهنگ شفاهی مردم است و با روحیه­ گزیده­گویی و اختصارگرایی زبان مردم در همه دوره­ها مطابقت دارد.

ایجاز و فشردگی در این نوع حکایت­ها در عین رعایت اصول بلاغی است و نهایت تأثیر را بر شنونده می­گذارد. شاید توجه به اهمیت اصل اثر­گذاری بر مخاطب و ملول نشدن وی، گوینده را ملزم می­ساخته است تا حکایت­ها را حتی اگر در اصل مشروح و مفصل است، به­گونه­ای موجز و کوتاه و نیز با بیانی گیرا و مؤثر روایت کنند. همان طور که گفتیم بسیاری از این حکایت­های کوتاه و نغز، داستانک­های ادبیات معاصر را به یاد می­آورد که عناصر آن­ها و وجوه شباهت و اختلافشان می­تواند بررسی شود. در این­جا دو نمونه از این قصه­های کوتاه را می­آوریم:

«گرسنه‏ای را گفتند که دو و دو چند باشد؟ گفت چهار گرده!... جوحی را گفتند این بنگر که خوانچه‏ها می‏برند. جوحی گفت ما را چه؟ گفتند به خانه­ تو می‏برند. گفت شما را چه؟» (سلطان ولد، 1367: 243و 156).

در برخی اوقات - که شمار آن اندک است- گوینده با توجه به شناخت اقتضای حال مخاطب یا موضوعی که قصد طرح آن را دارد، قصه را با طول و تفصیل بیان می­کند. این شیوه می­تواند نوعی کشش یا تعلیق در روایت داستان ایجاد کند که البته با توجه به فضا و گنجایش ذهنی و روحی مخاطب روی می­دهد:

«در بعضی حکایات است که آن محنت زده‌ای در راهی می‌رفت. مخدره‌ای بس با جمال پیشش آمد. چشمش بر کمال حسن او افتاد. دلش صید آن جمال گشت. بر پی آن مخدره می‌رفت. چون آن مخدره به در سرای خود رسید، التفاتی کرد، آن محنت زده را دید بر پی وی. گفت مقصود چیست؟ گفت سلطان جمال تو بر نهاد ضعیفم سلطنت رانده است و در کمند قهر خویش آورده است. با توام دعوی عشقبازی است و این دعوی نه مجازی است. آن مخدره را بر کسوت جمال، حلیت عقل بر کمال بود. گفت این مسئله تو را فردا جواب دهم و این اشکال تو حل کنم. روز دیگر آن ممتحن منتظر نشسته بود و دیده گشاده تا جمال بر کمال مقصود کی آشکارا گردد و واقعه او چون حل کند؟ آن مخدره می‌آمد و از پی او پرستاری آیینه‌ای در دست. گفت ای پرستار آن آیینه فرا روی او دار تا به آن سر و روی او را رسد که با ما عشقبازی کند [و] تمنای وصال ماش بود؟» (سمعانی، 1368: 18-17).

3. 7. ایجاز و گزیده­گویی

توجه به رسایی و زیبایی کلام و در عین حال پرهیز از ملال خاطر مخاطب از دیگر ویژگی­هایی است که در شیوه­ نثر واعظانه می­بینیم. مولوی در فیه ما فیه به این نکته به طور صریح اشاره دارد که «سخن اندک و مفید همچنان­ است که چراغی افروخته، چراغی نا افروخته را بوسه داد و رفت. آن در حق او بس است و او به مقصود رسید» (مولوی، 1348: 226).

گویندگان مجالس­ در جای جای سخنشان، بر ضرورت گزیده­گویی و پرهیز از درازگویی اشاره دارند و این که کلام را نمی­توانند مبسوط بیان کنند. عبارت­ها و جمله­هایی که رهنمون بر این موضوع است اغلب در انتهای بحث­ آمده است یا در جایی که گوینده احساس می­کند مخاطب بیش از این توان درک و پذیرش مطلب را ندارد. به علاوه، این تکیه کلام­ها را می­توان نوعی شگرد روان‌شناسانه دانست تا ضمن نیازردن خاطر شنونده، دقت وی به سخن بیشتر شود یا این که گمان نبرد آن چه شنیده، همه­ علم و دانش گوینده بوده است و خود را از تعلیم بیشتر، بی­نیاز نبیند: «از این بسیار است؛ اگر به همه فرو شوم دراز گردد و تاهای کاغذ در این شود» (احمد جام، 1387: 76).

گونه­ دیگر ایجاز در کلام، واگذاردن نتیجه به خود مخاطب است که این نیز بر اساس روان‌شناسی  شنونده و برای تأثیر بیشتر و برانگیختن قوه­ تفکر اوست: «این را تفاصیل بسیار است... اما عاقلان از این اندک، بسیار فهم کنند و غافلان از بسیار، اندک فهم نکنند... باقی را عاقلان بر این قیاس کنند» (سلطان ولد، 1367: 110و 28).

روزبهان نیز در پایان کلام مدام اشاره دارد که این قدر که گفته شد به قدر فهم گوینده و شنونده بوده است و این سخن را نهایت نیست: «این قدر که گفته شد نه از دانش است و نه از بی‏دانشی» (روزبهان بقلی، 1351: 20).

 

نتیجه

سخنورانی که آثار خود را در گونه­ مجالس پدید آورده­اند، به عنصر مخاطب نگاه ویژه­ای داشته­اند. مخاطب در نظر ایشان همواره رکن مقوم مجلس به شمار می­رفت و آنچه در طرح سخن پی­ می‌ریختند برآمده از نحوه­ ارزیابیشان از مخاطبان بود. ایشان در بیشتر اوقات زیرکانه مخاطب را می­سنجیدند و با ارزیابی سطوح مختلف روحی، روانی و فکری آنان شیوه­های مختلفی را در مواجهه و مکالمه با ایشان برمی­گزیدند.

آنچه درباره­ مخاطب در کلام مجلس­گویان پر رنگ­تر و برجسته جلوه می­نماید، تأمل و تأکید بر شناخت و تعریف یک مخاطب ایده­آل است. اهلیت مخاطب مهم­ترین ویژگی این تصویر است. این اهلیت در ویژگی­هایی مانند دخالت ندادن آزردگی­ها و اغراض شخصی در برداشت از سخن، آمادگی و تمایل روحی شنونده، صفای باطن و نبود موانع روحی چون تقلید، حسد و شک جلوه­گر می­شد.

نکته­ مهم دیگر در مقوله­ مخاطب، گفتن سخن خاص با خاص و عام با عام بود؛ با توجه به نمونه­های مختلف مجالس در ادب عرفانی می­توان گفت هر جا گوینده با مخاطب عام سر و کار دارد بنا را بر تفصیل و بیان مشروح مطالب می­گذارد و سخن نیز آهنگی شریعت مآبانه به خود می­گیرد اما آنجا که با گروه ویژه­ای از مریدان روبروست، بنای کلام را بر اجمال و اشاره می­نهد و فضای سخن نیز طریقت­مآب و حقیقت­یاب می­گردد. بر این اساس شیوه­ سخن با تغییر مخاطب، نوسان می­یابد.

افزون بر این­، سخن گفتن به قدر فهم مخاطب از پرتکرارترین مضامین این بحث است. نگاه قدسی به سخن، بیانگر این است که سخن رزقی معنوی است که نیاز، درد و شایستگی شنونده موجب سرریز شدن آن از عالم معنا می­شود.

برآیند سخن آن­که بخشی از مباحث «مخاطب» در نگاه سخنوران، شناسایی و توصیف گونه­های مخاطب و همچنین ماهیت سخن است و بخشی دیگر، ویژگی­های بیانی و زبانی کلام ایشان است که نتیجه­ مستقیم اندیشیدن به مخاطب است؛ مانند ساده­گویی و رعایت ایجاز و اطناب با توجه به حال شنونده.

همچنین جایگاه عنصر مخاطب در شیوه­های طرح و بیان موضوع تا آنجاست که ردپای آن را هم در لحن و هم در کمیت گفتار و هم در استنادها و استشهاد و تمثیل ها و موسیقی سخن می‌توان دنبال کرد.

 

پی‌نوشت‌ها

1. در نظریه­ ارتباط یاکوبسن هم، هر کنش ارتباطی به ­ویژه ارتباط زبانی، شش عامل دارد: فرستنده، گیرنده، زمینه، رمز، تماس و پیام. از آنجا که در گونه­های مختلف سخن یکی از این اجزا برجسته می­شود، شش کارکرد متفاوت شکل می­گیرد که از آن همه، یکی کارکرد کنشی، ترغیبی یا انگیزشی است. در این نوع ارتباط، گیرنده نقش برجسته­تری دارد و در حقیقت، زبان برای ایجاد یک کنش یا واکنش در مخاطب به­کار می­رود. از ویژگی­های صوری این نوع، وجود نشانه­ ندا و فعل امر است (فتوحی، 1385: 171-170). متون بررسی شده در این پژوهش غالباً همین کارکرد را دارند.

2. عکس گفته­ مولانا در سخن حضرت علی علیه السلام آمده است: «کیف یراعی النباه من اصمته الصیحه؟ آن کس را که فریاد بلند کر کند، آوای نرم حقیقت چگونه در او اثر خواهد کرد؟» (علی بن ابی طالب (ع)، 1380: 48).

3. در اهمیت نقش مخاطب شواهد زیادی در متون و منابع به­ویژه مثنوی می­توان جست:

قابل این گفته­ها شو گوش دار

اینچه مى­گویم به قدر فهم توست
فهم آب است و وجود تن سبو

این سخن شیر است در پستان جان
مستمع چون تشنه و جوینده شد

گر سخن کَش یابم اندر انجمن
ور سخن کُش یابم آن دم زن بمزد

گر هزاران طالبند و یک ملول

 

تا که از زر سازمت من گوشوار
                   (مولوی، 1390: 1/169)

مُردم اندر حسرت فهم درست
چون سبو بشکست ریزد آب از او
                   (مولوی، 1390: 3/440)

بى کِشنده خوش نمی­گردد روان
هاتف ار مرده بود گوینده شد
                   (مولوی، 1390: 1/147)

صد هزاران گل برویم چون چمن
مى گریزد نکته ها از دل چو دزد
                   (مولوی، 1390: 4/599)

از رسالت باز می­ماند رسول
                   (مولوی، 1390: 3/499)

4. این نوع نگاه، برگرفته از قرآن است که ایمان به خداوند و پیامبرش را سبب احیای باطنی مردم و زنده شدن قلوب آنان می­داند: یا ایها الذین آمَنوا إستجیبوا لِلهِ و لِرسولِه إذا دعاکُم لِمَا یُحییکُم (انفال، 24).

5. این اصطلاح را دکتر حسن نصیری جامی در تصحیح و مقدمه­ کنوز­ الحکمه­ شیخ احمد جام به کار برده است (احمد جام، 1387: بیست و یک).

6. سعدی در همین مضمون چنین گفته است:

راهی به سوی عاقبت خیر می­رود

 

راهی به سوء عاقبت اکنون مخیری
                     (سعدی، 1363: 754)

 

7. زبان حال، شرح و بیانی است که شخصی ممکن است از حالات یا صفات موجودی بکند، بدون این­که مدعی کشف و کرامت باشد. مثلاً در مواردی که شخص یا موجودی خود چیزی نگفته است ولی نویسنده یا شاعری از حال او حکایت کرده، ابیاتی نقل نموده است و می­گوید که وی به زبان حال چنین گفت (پور جوادی، 1385: 29-28).

1- قرآن کریم.

2- آقاحسینی، حسین و براتی، محمود و جمالی، فاطمه. (1390). اهمیت پرسش در متون عرفانی. کاوش­نامه، س 12، ش 22، ص.ص. 160-132.

3- ابن جوزی، ابوالفرج عبدالرحمن. (1388). قصه و قصه­گویی در اسلام. ترجمه­ مهدی محبتی. تهران: چشمه.

4- احمد جام. (1350). انس ­التائبین و صراط ‌الله المبین. تصحیح علی فاضل. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

5- ------ . (1368). منتخب سراج‌ السائرین. تصحیح و توضیح علی فاضل. مشهد: آستان قدس رضوی.

6- ------ . (1372). روضه ­المذنبین و جنه ­المشتاقین. تصحیح علی فاضل. تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

7- ------- . (1387). کنوز ­الحکمه. تصحیح علی فاضل. مقدمه و توضیح حسن نصیری جامی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

8- بابایی، رضا. (1385). درآمدی بر مخاطب­شناسی. پیام، ش 77، ص.ص. 24-4.

9- بهاء ولد، محمد بن حسین. (1352). معارف. تصحیح بدیع­الزمان فروزانفر. تهران: زبان و فرهنگ ایران.

10- پورجوادی، نصرالله. (1385). زبان حال در عرفان و ادبیات فارسی. تهران: هرمس.

11- روزبهان بقلی. (1351). رساله‏ القدس و رساله غلطات ‏السالکین. تصحیح جواد نوربخش. تهران: چاپخانه فردوسی.

12- زرقانی، سید مهدی و یاحقی، محمد جعفر و علی حوری فیض آبادی، محبوبه. (1391). مخاطب­شناسی سنایی در آثار منثور قرن ششم تا دهم هجری. گوهر گویا، ش 23، ص.ص. 34-1.

13- سعدی، مصلح بن عبدالله. (1363). کلیات سعدی. تصحیح محمدعلی فروغی. تهران: امیرکبیر.

14- سلطان ولد، بهاء‏الدین محمد. (1367). معارف. به کوشش نجیب مایل هروی. تهران: مولی.

15- سمعانی، شهاب‏الدین احمد. (1368). روح ‏الارواح. تصحیح نجیب هروی. تهران: علمی و فرهنگی.

16- سیدآبادی، علی اصغر. (1385). عبور از مخاطب­شناسی سنتی. تهران: فرهنگ­ها.

17- شمس‏ تبریزی. (1383). مقالات. تصحیح جعفر مدرس صادقی. تهران: مرکز.

18- شمیسا، سیروس. (1377). معانی. تهران: میترا.

19- طوسی، احمد بن محمد. (1367). قصه­ یوسف، جامع ­الستین. به اهتمام محمد روشن. تهران: علمی و فرهنگی.

20- عبدالله انصاری. (1352). مجموعه­ رسائل. به اهتمام محمد شیروانی. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

21- علاءالدوله سمنانی. (1369). مصنفات فارسی. تصحیح نجیب مایل­ هروی. تهران: علمی و فرهنگی.

22- علی بن ابی طالب. (1380). نهج­ البلاغه. ترجمه محمد دشتی. قم: ائمه.

23- عنصر المعالی، کیکاوس بن اسکندر. (1345). قابوس نامه. تصحیح غلامحسین یوسفی. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

24- عین‏القضات. (1377). نامه­ها. به اهتمام علینقی منزوی و عفیف عسیران. تهران: اساطیر.

25- -------- . (1386). تمهیدات. تصحیح عفیف عیسران. تهران: منوچهری.

26- غزالی، احمد. (1381). رساله­ سوانح و رساله‏ای در موعظه. به سعی جواد نوربخش. تهران: یلدا قلم.

27- غلامرضایی، محمد. (1387). مجلس­گویی و شیوه­های آن در مجالس سبعه­ مولوی. پژوهشنامه علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی، شماره­ 57، ص.ص. 278-257.

28- ----------. (1388). سبک­شناسی نثرهای صوفیانه. تهران: دانشگاه شهید بهشتی.

29- فتوحی، محمود و محمدخانی، علی اصغر. (1385). شوریده­ای در غزنه. تهران: سخن.

30- ---------و وفایی، محمدافشین. (1388). مخاطب­شناسی حافظ در سده­های هشتم و نهم 31- هجری بر اساس رویکرد تاریخ ادبی هرمنوتیک. نقد ادبی، ش 6، ص.ص. 126-71.

32- مایر، فریتس. (1382). بهاء ولد، زندگی و عرفان او. ترجمه­ مریم مشرف. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

33- محسنیان راد، مهدی. (1387). آسیب­شناسی مخاطب­پنداری در حوزه­ رسانه­ها، جهانی شدن و عصر پس از دهکده­ جهانی. تحقیقات فرهنگی، سال 1، ش 3، ص.ص. 113-79.

34- مستملی، اسماعیل بن محمد. (1366). شرح التعرف. با مقدمه محمد روشن. تهران: اساطیر.

35- مولوی، جلال‏الدین. (1348). فیه ما فیه. تصحیح بدیع‏الزمان فروزانفر. تهران: امیرکبیر.

36- ------------ . (1365). مجالس سبعه. تصحیح توفیق سبحانی. تهران: کیهان.

37- ------------ . (1380). کلیات شمس تبریزی. تصحیح بدیع الزمان فروزانفر. تهران: کارنامه­ کتاب.

38- ------------- . (1390). مثنوی. به کوشش توفیق سبحانی. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

39- میبدی، ابوالفضل رشیدالدین. (1361). کشف ‏الاسرار و عده الابرار. به کوشش علی‏اصغر حکمت. تهران: امیرکبیر.

40- نجم‏الدین رازی. (1352). مرصاد العباد. به اهتمام محمدامین ریاحی. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

41- نسفی، عزیزالدین. (1386). کشف ­الحقایق. به اهتمام احمد مهدوی دامغانی. تهران: علمی و فرهنگی.