دُرج معانی الگوی تحلیل واژگانی متون عرفانی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانش آموخته دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

چکیده

فهم و تحلیل بطون متون عرفانی و زبان خاص عرفا همواره از اهداف پژوهشگران ساحت عرفان است. گرچه نظریاتی برای تحلیل متون طرح ریزی شده است و بسیاری از آثار بر اساس آن الگوها بررسی و تحلیل شده است لیکن به کارگیری نظریات تحلیل متون ادبی برای تحلیل زبان عرفا همیشه مقرون به صواب نبوده است و گاه به نتایجی منجر می شود که با روح عرفان اسلامی ناسازگار است. یکی از علل این ناسازگاری نتایج تحلیل این است که این نظریات در فضای غیر عرفانی شکل گرفته است و با قواعد عرفانی همخوان نیست.

این مقاله بر آن است تا ضمن تبیین آرای عرفا درباره لفظ و معنا و کارکرد الفاظ در متون عرفانی، الگویی برای تحلیل این متون در ساحت واژگان ارائه دهد و سپس متنی عرفانی را به عنوان کاربست آن الگو تحلیل کند. بررسی وجوه مختلف معنایی یک واژه و ارتباط آن وجوه با واژگان دیگر متن و تبیین اقسام ارتباطات درون متنی و فرامتنی واژگان، به ترسیم شبکه های درهم تنیده معنا در این متون منجر می شود و راه را برای تحلیل متنی عرفانی در ساحت واژگان هموار می سازد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Casket of Meanings: A Model of Lexical Analysis of Mystical Texts

نویسنده [English]

  • Ali Jalali
PhD, University of Isfahan
چکیده [English]

The understanding and analysis of deep layers of mystical texts and particular language of mystics has been always one of the aims of scholars in the field of mysticism. Although various theories have been proposed for analyzing the texts and many works have been studied and analyzed based on such theories, employing the theories of analysis of literary texts for analyzing the language of mystics has not been always sufficient and sometimes leads to some results which are not congruent with the soul of Islamic mysticism. One of the reasons behind such incongruence is that these theories have been formed in a non-mystical sphere and do not accord with mystical rules.
While explicating the ideas of mystics about form, meaning and the function of words in mystical texts, this paper aims to propose a lexical model for analyzing these texts and then provide an analysis of a mystical text as the application of such a model. The investigation of various semantic aspects of a word and the relation of these aspects with other words in the text and explaining different kinds of intratextual and extratextual connections of words lead to drawing the interconnected semantic networks in these texts and pave the way for analyzing mystical texts in the domain of words.

کلیدواژه‌ها [English]

  • form
  • Meaning
  • mystical language
  • semantic networks
  • textual analysis

1- مقدمه

برخی متون عرفانی از آن حیث که بازتاب دهنده مواجید عرفانی، مکاشفات و ادراکات هستی شناسانه عرفا هستند،‌ لایه ها و بطونی دارند که همگان قادر به فهم آن نیستند. عارفان به سبب نگاه خاص هستی شناسانه خود همه امور و اشیاء را با نگاهی دیگر می نگرند و برداشتی متفاوت از رویدادها دارند. کسی می‌تواند کلام و رفتار عارفان را بشناسد که بتواند نسبتی را با مسائل داشته باشد که عرفا برای خود تعریف کرده‌اند و یا حداقل آن نسبت را به درستی بشناسد. اگر عارف خدا را در تمام هستی می بیند و مهم ترین دغدغه او شناخت خداست، پژوهشگر متون عرفانی نمی تواند بدون آن که با مبانی چنین دیدگاهی آشنا باشد، افعال و اقوال عارف را تحلیل کند. دانستن مبانی دیدگاه یک عارف گام نخست در تحلیل آثار اوست لیکن گام مهم تر، نزدیک شدن به عالَم اوست. نگاه کردن به هستی چنان که او می نگریسته است و خدا را در همه امور ساری و جاری دیدن و بازتعریف الهی همه اشیا و موضوعات پیرامونی. اگر شخص بتواند از زاویه دید عرفا به خدا، انسان و هستی بنگرد، آن گاه می تواند از سخنان عرفا بهره برد و مسائلی نظیر وحدت وجود، تشکیک در ظهورات، حضرات خمس و جز آن را دریابد. از آنجا که رسیدن به قاف عرفان برای غالب مردم متعذر است باید از همان قدم نخست یعنی شناخت مبانی عرفا و باز تعریف الهی اشیا آغاز کرد.

یکی از مسائلی که نیاز به باز تعریف عرفانی دارد مسأله زبان است. اگرچه زبان وسیلة انتقال معناست اما عرفا معتقد بودند فقط درصدد انتقال مقادیری از معلومات نیستند؛ آن‌ها می‌خواستند یک شهود، یک حضور و حتی یک حس را منتقل کنند بنابراین زبانشان پیچیده‌تر از زبان متون دیگر شده است. رمزگونگی و نمادین بودن آثار عرفا نیز بر این پیچیدگی افزوده است. به همین دلیل تحلیل زبان عرفانی دقت و ظرافتی بیش از دیگر زبان‌ها می‌طلبد. باید نظر عرفا را درباره زبان، لفظ و معنا دانست تا بتوان قدم نخست را در راه شناخت مبانی زبان عرفانی درست برداشت.

پس از ذکر برخی مبانی عرفانی زبان (لفظ و معنا) الگویی تحلیلی طرح می شود که بر پایه اصول وجوه مختلف معانی واژگان، نظریه نظم، شبکه های معناییِ متصور در بافت متن، تحلیل درون متنی و فرامتنی گزاره های عرفانی استوار است. پس از بسط این الگو، متنی از مقالات شمس تبریزی به عنوان کاربست آن الگو، تحلیل می شود.

زبان

برای تبیین جایگاه زبان ابتدا باید عوالم وجودی انسان را تشریح کرد. وجود انسان دارای سه عالم عقل، خیال و ماده است که منطبق بر عوالم هستی است و به ترتیب، به تعبیر عرفا جبروت، ملکوت و ملک/ ناسوت نام دارد. عین القضات معتقد به وجود عوالم ملک، ‌ملکوت و جبروت در وجود انسان است. این اعتقاد ناشی از عقیده تطابق انسان با هستی و تناظر آن دو است. وی دماغ (مغز) را نشان عالم ملک در درون انسان می داند و دل را نشان عالم ملکوت و عقل را نشان عالم جبروت: «دماغ ملکی است و دل ملکوتى و عقل جبروتى» (عین القضات، 1377:‏1/ 278). عزیز نسفی نیز اعتقادی چنین دارد (ر.ک. نسفی، 1386: 198- 195). قوة تفکر، محصول عالم عقل یا جبروت است و قوة خیال، محصول عالم خیال یا ملکوت است. زبان نیز یکی از قوای عالم ماده یا ملک است. عرفا معتقدند عالم عقل، عالم بی‌صورت است و عالم ماده، صورت محض است و عالم خیال که واسطة دو عالم است، محل تصاویر لطیف است (ر.ک. چیتیک، 1392). در قوة خیال، همه چیز نمادین و مصور می‌شود اما منظور از تصویر الزاماً شکل نیست بلکه هر گونه نماد یا علامت خاص یا تصور مراد است. پس عالم خیال، تصویرگر حقایق عقلانی عالم عقل است. ناییجی در شرح مصباح الانس فناری می‌گوید: «عالم خیال حکایت از عالم‏ عقل‏ مى‏کند و ظل آن است لذا واقعیت‏هاى موجود در آن در عالم خیال تمثل و صورت‏ مى‏گیرد» (فناری، 1388: 4/2414).

 از آن جا که عالم خیال، واسطة عالم عقل و ماده است، هر اندیشه‌ای که بخواهد منتقل شود، ناگزیر است از عالم عقل وارد عالم خیال گردد، مصور و نمادین شود و به ساحت زبان وارد گردد. این فرآیند در شنونده برعکس است و لفظ به تصویر و نماد تبدیل می‌شود و پس از آن وارد ساحت عقل می‌گردد تا فهمیده شود. عین القضات فرآیند تبدیل شدن معنا به لفظ و انتقال به مخاطب را چنین بیان می کند: «اگر تو در دماغ چیزى منظوم‏ و معنوى بگویى هرگز سمع ظاهر هیچ از آن برنشنود. چرا؟ زیرا که سمع زبان دماغ نداند و لیکن نطق زبان را فهم کند و زبان ترجمان دماغ است تا هر چه در دماغ تو منقش شود، زبان از آن عبارت کند. پس به سمع آن نطق را دریابد. چون دل تو را این حقایق مکشوف گردد به کمال، دل مرا هم ترجمان نهد» (عین القضات، 1377:‏1/ 278). وی فرآیند را به این صورت ترسیم می کند که معنا نخست در دماغ، منقش (مصور) می شود و سپس زبان آن تصویر را بیان می کند و جریان فهم اتفاق می افتد و مخاطب نیز آن را درمی یابد. ملاصدرا نیز در تبیین این فرآیند می‌گوید: وقتی انسان می‌خواهد سخن بگوید یا بنویسد، نخست در ذهنش صورت عقلی بسیطی شکل می‌گیرد. این صورت بر قلب اثر می‌گذارد و از قلب نیز به دست یا زبان منتقل می‌شود و انسان سخن می‌گوید یا می‌نویسد (ر.ک. صدرالدین شیرازی، 1363: 28).

 

 

سیر به بیان آمدن اندیشه:

 

 

سیر فهم زبان:

 

شکل 1- سیر اندیشه تا زبان و زبان تا اندیشه

 

2- لفظ و معنا

دانشمندان قرون اولیه اسلامی زبان را در دو بخش لفظ و معنا بررسی کرده اند. آنان معنا را حقیقتی برتر می دانند که برای انتقال لازم است در کسوت لفظ درآید تا فهمیده شود. به نظر می رسد نخستین کسی که درباره رابطه لفظ و معنا و دیگر مباحث زبانی به تفصیل سخن گفته است، غزالی است. وی در کیمیای سعادت مباحث مهمی در این ارتباط دارد که می تواند ریشه برخی آرای عرفای پیرو مکتب ابن عربی و یا حتی حکیمان متأله باشد. وی معانی را روح حروف می داند و می گوید: «چنان که هر کالبدى را روحى است که با وى نماند، معنى حروف همچون روح است و حروف چون کالبد. شرف کالبد به سبب روح است و شرف حروف به سبب روح معانى است» (غزالی، 1383: ‏1/ 248). این همان مطلبی است که ابن عربی در فتوحات بدان می پردازد و تا امروز بسیاری از عرفا بدان معتقدند (ر.ک. ابن عربی، 1420: 1/191-190؛ سبزواری، 1374: 1/177؛ حسن زاده آملی، 1379: 3/ 382). بنا بر این اعتقاد، حقیقت برتری ورای ظاهر حروف قرار دارد؛ حقیقتی که نسبت به وجود لفظ بسیار عظیم تر و شدیدتر است: «همچنان ‏که آتش به زبان گفتن آسان است و هر کسى طاقت گفتن آن دارد اما طاقت نفس آتش ندارد، همچنین حقیقت معانى این حروف- اگر آشکارا شود- هفت آسمان و هفت زمین طاقت تجلى آن ندارد و از این بود که حق تعالى گفت: لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرأیته خاشعا متصدعا من خشیه الله‏]حشر،21[» (غزالی، 1383: ‏1/ 247). این نیز همان نکته ای است که بعدها توسط پیروان ابن عربی تفصیل می یابد و صدرالمتألهین آن را نظام مند می کند و به صورت یک نظریه درباره وجود اظهار می کند که به نظریه تشکیک در وجود نامبردار می شود و عرفا آن را تشکیک در ظهورات می نامند (ر.ک. قیصری، 1375: 21 و 15؛ یزدان پناه، 1388: 165-153؛ رحیمیان، 1387).

مستملی فرآیند به بیان درآمدن حقیقت توسط زبان را چنین تبیین کرده است: «پس هر زبانى‏ از سر خویش آن خبر دهد که سِر بیند و سِر آن بیند که بنمایندش، تا دیدن به نمودن معلق باشد و وصف کردن به دیدن معلق باشد. اگر راست نمایند راست بیند. چون راست بیند راست گوید و اگر کژ نمایند کژ بیند و چون کژ دید کژ گوید» (مستملی، 1363: 2/739).

آیا الفاظ مختلف برای بیان یک معنا و حقیقت خاص، کارکرد یکسانی دارند؟ آیا می‌توان به ترادف الفاظ معتقد بود؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها باید از زاویة دید عرفا به تفاوت میان حروف نگاه کرد. ابن عربی علم الحروف را علم الاولیا می‌داند و معتقد است اعیان کائنات به وسیلة حروف آشکار می‌شود، وی همچنین معتقد به طبایع حروف است و هر حرف را دارای یک طبیعت خاص می‌داند: طبایع سرد، گرم، تر و خشک (ابن عربی، 1420: 1/190). برخی عرفا معتقدند هر حرف ذاتاً برای خود جایگاهی دارد بنابراین برای هر حرفی، رتبة عددی قائل بودند و معتقد بودند این اعداد، روح حروف هستند (ر.ک. غزالی، 1383: ‏1/ 248؛ ابن عربی، 1420: 1/191-190؛ سبزواری، 1374: 1/177 ؛ حسن زاده آملی، 1379: 3/ 382)؛ به همین سبب کلمات که حاصل ترکیب حروف هستند به هیچ وجه نمی‌توانند با هم مترادف باشند چون ارزش عددی هر کلمه با دیگری متفاوت است. کلمات انسان، بشر، ‌آدم، حیوان ناطق،‌ ناس و...، همه به انسان اشاره می‌کنند لیکن از لحاظ معنایی با همدیگر متفاوتند اگرچه برخی از آن‌ها با برخی دیگر قرابت‌هایی دارند ولی ترادف کامل معنایی ندارند.

معیارهای انتخاب یک لفظ برای بیان یک معنا چیست؟ اگر بر فرض، دو عارف یک حال عرفانی مشابه را ادراک کرده باشند و قصد بیان و توصیف آن را داشته باشند، یکی کلمه‌ای را به کار می‌برد و دیگری کلمه‌ای دیگر را. معیارهای این دو عارف برای انتخاب کلمات متفاوت چیست؟ چرا امام صادق علیه السلام از دوازده چشمه سخن می‌گوید (ر.ک. سلمی، 1369: 1/30) و ابوالحسن نوری از سه دریا (ر.ک. نویا، 1373: 289)؟ چرا خواجه عبدالله انصاری گاه برای بیان مراحل عرفانی از صد میدان نام می‌برد و گاه از صد باب؟ چه تفاوتی میان باب و میدان هست؟

برای پاسخ به این پرسش باید دو حالت متفاوت ترسیم شود: تمکین و تلوین. تفاوت است میان سخنان عارفی که در تمکین است و عارفی که هنوز در تلوین است. خواجه عبدالله انصاری در مقدمة منازل السائرین به لزوم چنین تفکیکی اشاره می‌کند و بدفهمی‌های زبان عرفا را ناشی از چنین عواملی می‌داند. او از کتاب‌هایی سخن می‌گوید که میان گفتة عارفی که در مقام تمکین است و کلام عارفی که در تلوین است، تفاوتی نگذاشته‌اند: «و قد صنّف جماعه من المتقدّمین و المتأخّرین فى هذا الباب تصانیف... و منهم من عدّ شطح المغلوب مقاماً و جعل بوح الواجد و رمز المتمکّن شیئا عاما» (عبدالله انصاری، 1387: 4): در این باب، گروهى از متقدمان و متأخران، تصنیفاتى کرده‏اند... بعضى از ایشان، کلام شطح را از شخص مغلوب تحت تأثیر شطح مقام شمرده‏اند و سخن مباح آن را که در وجد باشد، با رمز آن ‌که در تمکین باشد، شیئى عام پنداشته‏اند.

عارفی که هنوز در مقام تلوین است، تحت غلبة حال قرار دارد و کلمات را متناسب با حالات خود برمی‌گزیند. واژه‌گزینی عارف بر حسب آن ‌که در خوف است یا رجا و یا تحت سلطة انس است یا هیبت، متفاوت خواهد بود. چنان‌ که در فرض قبلی دربارة دو عارفی که یک حقیقت را مکاشفه کردند ولی از دو لفظ متفاوت برای توصیف آن بهره می‌برند، اگر یکی از این دو عارف متمکن نباشد و یا هر دوی آن‌ها متمکن نباشند، کلامشان از حیث غلبة حال متفاوت خواهد بود. این فرض در صورتی است که گنجینة واژگان هر دو، مشابه همدیگر باشد.

عارفی که متمکن است، در مقام خود مستقر است و تحت غلبة حال قرار نمی‌گیرد بنابراین انتخاب واژگان وی بر حسب حالات تغییر نمی‌کند؛ وی واژه را در جای درست خود به کار می‌برد و حق مطلب را به ‌خوبی ادا می‌کند و واژه‌ای را برمی‌گزیند که معنای مورد نظر را در حد خود منعکس کند. شفیعی کدکنی معتقد است: «در نوشته های زنده و پر تحرک صوفیه،‌ اشراف صوفی بر ساحت های مختلف کلمه به گونه ای است که گویی خود در آن سوی واژگان ایستاده است و ما در درون کلمه زندانی هستیم» (شفیعی کدکنی، 1392: 247)؛ اما چرا عارف متمکن گاهی یک حقیقت ثابت را به دو شکل متفاوت بیان می‌کند؟ به این پرسش باید از دید وجودشناسی پاسخ گفت. حقیقت در بالاترین مرتبه قرار دارد و در اوج شدت و وحدت و لطافت است. حقیقت وقتی می‌خواهد به بیان درآید باید نازل شود تا به مرتبة معنا و پس از آن به مرتبة لفظ برسد. وقتی در مرتبة معنا قرار می‌گیرد،‌ آن وجود واحد،‌ متکثر می‌شود و معانی مختلفی را دربرمی گیرد، اگرچه فقط یک معناست که از تمام حیثیات، حقیقت را در خود منعکس می‌کند. باقی معانی از باب تقریب به آن معنای اصلی به کار می‌رود و هر کدام از حیثیتی آن حقیقت واحد را بازتاب می‌دهد. این معانی کثیر موجب تعدد واژگان می‌شود و باز هم فقط یک لفظ است که تمام معنای اصلی را در حد خود منعکس می‌کند و باقی الفاظ از باب تقریب و از حیثیتی متفاوت به‌ کار برده می‌شود. مثال فرضی زیر کلام را روشن‌تر می‌کند.

عارفی که در مقام تمکین قرار دارد، با مکاشفه، حقیقتی را درباره سلوک عرفانی دریافته است. زمانی از لفظ «میدان» و زمانی از «منزل» برای توصیف مراحل عرفانی استفاده می‌کند. ممکن است زمانی دیگر از «بحر» بگوید و زمانی دیگر لفظ «عقبه» را برگزیند. کدام لفظ درست است و علت این تفاوت‌ها در چیست؟ پاسخ آن است که این عارف به سبب آن ‌که در مقام تمکین قرار دارد و احاطة کامل به مکاشفة خود دارد، می‌تواند بهترین لفظ و معنا را که با حقیقت مکشوف مطابق است برگزیند ولی هر بار بنا به مصلحتی، لفظی را برمی‌گزیند. این مصلحت معمولاً مربوط به مخاطب عارف، حالات و رزق وی است. عارف متمکن وقتی آن حقیقت را از حیث تبیین خطرها و وجود راهزنان برای مخاطب بیان می‌کند، لفظ عقبه را به کار می‌برد. وقتی از حیث طول مسیر سخن می‌گوید و آن را به شکل یک سیر و سفر دائم برای مخاطب ترسیم می‌کند، لفظ منزل را به کار می‌برد و وقتی می‌خواهد برای مخاطب از گوهرهای ارزشمند عرفانی سخن بگوید،‌ از مراحل به دریا تعبیر می‌کند. آن حقیقت واحد، جامع این مصادیق کثیر است؛ به عبارت دیگر، تمام این الفاظ، متجلی آن حقیقت است لیکن از حیث‌های مختلف. شمس تبریزی دربارة متغیر مخاطب و تأثیر آن بر بیان عارف می‌گوید: «هر بار مصطفى‏ را پرسیدندى که ایمان چیست، موافق حال پرسنده چیزى گفتى‏ تا پرسنده را چه در خورد بودى» (شمس تبریزى، 1385: 1/240).

مولوی در فیه مافیه معنا را همچون خورشید می داند و کلام را انعکاس نور آفتاب که باید به جهان کثیف بتابد تا مشخص و ظاهر شود. الفاظ تجلی ناسوتی حقایق جبروتی اند و وجود وقتی از لطافت جبروت و ملکوت به عالم کثیف ناسوت می آید، اشیاء پدید می آیند و هر چه در ناسوت است، تجلی حقیقتی جبروتی است و لفظ نیز از این سخن مستثنی نیست: «کلام همچون آفتاب است. همۀ آدمیان‏ گرم‏ و زنده ازویند و دایما آفتاب هست و موجود است و حاضر است و همه ازو دایما گرمند. الا آفتاب در نظر نمى‏آید و نمى‏دانند که ازو زنده‏اند و گرمند اما چون به واسطۀ لفظى و عبارتى، خواهى شکر خواهى شکایت، خواهى خیر خواهى، خواهى شر، گفته آید، آفتاب در نظر آید. همچون‏ که آفتاب فلکى که دایما تابان است اما در نظر نمى‏آید شعاعش تا بر دیوارى نتابد. همچنان که تا واسطۀ حرف و صوت نباشد، شعاع آفتاب سخن پیدا نشود اگر چه دایما هست زیرا که آفتاب لطیفى است‏ و هو اللطیف‏. کثافتى مى‏باید تا به واسطۀ آن کثافت در نظر آید و ظاهر شود» (مولوی، 1386: 218).

2-1- ویژگی های معنا

عرفا معتقدند:

  • اصالت همواره با معنی است و آنچه باید اصل قرار گیرد معنی است نه لفظ. هجویری معتقد است که «چون معنى حاصل بود به عبارت مفقود نگردد چون معنى مفقود بود به عبارت موجود نگردد» (هجویری، 1375 : 193).
  • از حیث وجودشناسی، معنی و حقیقت، ربانی است و لفظ، ناسوتی و زمینی است. مستملی می گوید: «رسم خلق راست و حقیقت حق را. معنى باطن راست و اسم ظاهر را» (مستملی، 1363: 1/104).
  • از لحاظ وجودشناسی لفظ منطبق بر معناست. مولوی می گوید:

در صورت توست آنچه معنا همه اوست‏

 

در معنى توست آنچه دعوا همه اوست‏
                      (مولوی، 1384: 1339)

  • کثرت الفاظ در تفسیر و شرح موجب پوشیده شدن معنا می شود: «تصوف دانشى است که بیشتر آن اشارت است که بر اهل راه پوشیده نیست و چون به شرح و تفسیر کشیده شود حقیقت معنا پوشیده مى‏گردد و طراوتش کم مى‏نماید» (ابونصر سراج،1382: 86).
  • از آن حیث که لفظ منطبق بر معناست، کسی که لفظی را بدون ادراک کامل معنا برگزیند و بر زبان آورد و منظور او آن باشد که معنا را کاملا ادراک کرده، مرتکب دروغ شده است. جنید می‌گوید: هر که به زبان گوید الله و در سر او مشاهدت الله نباشد، این کس دروغزن است. مستملی در شرح این سخن جنید می گوید: «دلیل این، قصه منافقان است که چون بر زبان صدق راندند و به سر مشاهدان صدق نبودند و صفت کذابى یافتند و این از آن معناست که زبان مخبر و معبر است و عبارت آنگاه درست آید که از مشاهدت معبر عنه افتد و خبر آنگاه صدق باشد که از مشاهدت مخبر افتد و صحت این را در کتاب همین قصه منافقان آورد: قالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللَّهِ‏ ثم قال وَ اللَّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِینَ لَکاذِبُون [منافقون،1]» ‏(مستملی، 1363:‏3/1338).

 

3- الگوی تحلیلی درج معانی

کلمات یک معنی خاص ندارند و در طول تاریخ معانی متعددی را بازتاب داده‌اند و این معانی چون جواهراتی زیبا آن‌ها را می‌آرایند. برخی واژه‌ها چونان شاهدی زیباروی هر بار خود را به زیوری دیگر می‌آرایند و گاه در یک بزم، بارها و بارها آرایه‌های خود را تغییر می‌دهند و هر بار متناسب با شرایط بزم و مصاحبانشان- دیگر واژه‌ها- خود را به رنگی و شکلی می‌آرایند. واژه‌ها در ادوار مختلف، این معانی را چونان جواهراتی گرانقدر برای خود محفوظ داشته‌اند و در گنجینة خود حفظ کرده‌اند که ما به آن «دُرج معانی» می‌گوییم. در هر دوره نگین و زمردی بر این درج افزوده شده یا بنا به تحول ایام، جواهری از رونق افتاده است لیکن همه در این درج نگهداری می‌شود. گاه حتی در یک متن، واژه از چندین جواهر بهره می‌گیرد، در یک سطر وقتی در کنار واژه‌ای می‌نشیند، یکی از زیورها را بر خود می‌بندد و در سطری دیگر و در کنار واژه‌ای دیگر، زیوری دیگر را.

طبق نظریه نظم از عبدالقاهر جرجانی «امکانات کلمه در ترکیب و بافت زبان است که روشن می‌شود و هیچ کلمه ای را به صورت مفرد، ‌بر کلمه دیگری رجحان نیست و نیروی هیچ کلمه ای بیش از نیروی کلمه دیگری نمی تواند باشد» (شفیعی کدکنی، 1392‌: 258).

برای تحلیل صحیح و کامل متن باید با درج معانی هر واژه آشنا باشیم و بدانیم در متن مورد تحلیل، کدام معنی یا معانی مورد نظر بوده است، البته نه صرفاً مورد نظر نویسنده! زیرا همواره نویسنده در انتخاب این زیورها مؤثر نیست یعنی ممکن است نویسنده، فلان معنی را اراده کرده باشد ولی در بزم واژگان، واژه معانی دیگری را نیز بپذیرد و به وسیلة آن، بزم متن را بیاراید. تمثیل‌ها، رمزها، تشبیه‌ها و ایهام‌ها نیز زیورهای دیگری هستند که خودآگاه یا ناخودآگاه به درج معانی یک واژه افزوده می شود. عین القضات می گوید: «جوانمردا! این‏ شعرها را چون آیینه دان! آخر دانى که آیینه را صورتى نیست در خود اما هر که در او نگه کند، صورت خود تواند دید» (عین القضات، 1377: 216). شفیعی کدکنی معتقد است: «صوفیه به هیچ وجه معتقد به معنی مورد قصد گوینده نبوده اند و از نظر آن ها مهم این نیست که گوینده این سخن را برای چه مقصودی و در چه شرایطی گفته یا نوشته است» (شفیعی کدکنی، 1392‌ : 198).

برای نمونه، درج معانی واژة دریا را می‌گشاییم. این واژه چه معانی و مفاهیمی را می‌تواند به مخاطب انتقال دهد؟ مفاهیمی نظیر وسعت، عظمت، عمق، اتحاد قطره‌ها، آبی بیکران، مواجی و خطرناکی، جایگاه مرواریدهای پر ارزش، مرحله‌ای برای گذر، منبع رزق، بخشندگی، ضدیت با خشکی، فنای قطره‌ها و بقای آن ها در پیوستن به دریا و معانی تلمیحی چون داستان نوح، یونس و پوسایدون. چنان که می‌بینیم، برخی از این معانی به دلیل صفات دریاست و برخی به دلیل ماهیت دریا و برخی از آن‌ها، صورت سمبولیک و نمادگونه یافته‌اند. به گفتۀ سارتر، شاعران کلمه را به عنوان ابزار به کار نمی‌برند بنابراین از میان معانی متعدد، یک معنی را برنمی‌گزینند بلکه معانی مختلف کلمه را جزء هویت کلمه می‌شمارند و بدین صورت تمام معانی آن را با هم در نظر می‌گیرند (سارتر، 1382: 21).

با توجه به این که در این طرح الفاظ ثابتند و معانی بر آن‌ها حمل می‌شود و معانی چونان زیورهایی هستند، حال اصالت با معانی است یا با الفاظ؟ در پاسخ به این سؤال باید گفت الفاظ مرتبة نازلة وجود معانی‌اند و رابطة میان آن ها، این همانی است، با این توضیح که معانی بر اساس نظریة تشکیک در ظهورات، واحدتر، شدیدتر و لطیف تر از الفاظند.

نکته‌ای که در پاسخ به این سؤال روشن می‌شود و در تحلیل متون عرفانی کارآمد است، آن است که عارف درصدد انتقال مفهوم خاصی است و ناچار به انتخاب میان واژگان است. باید ببیند کدام واژه محمل مناسبی برای مفهوم دلخواه اوست و کدام واژه معنی و مفهوم مورد نظر او را به بهترین شکل منتقل می‌کند. فرض کنید عارف برای تبیین گذار از مرحله‌ای عرفانی به دنبال واژه‌ای است. او این کلمات را برای انتخاب دارد: بیابان، دریا، میدان، منزل، چشمه و... . چه عواملی سبب می شود خواجه عبدالله کلمة میدان را برگزیند و کتاب صد میدان را بنگارد و در اثری دیگر، منازل را ترجیح دهد و منازل السائرین را بنگارد و ابوالحسن نوری سفر عرفانی را به گذر از سه دریای ربوبیت، مهیمنیت و لاهوتیت منوط بداند؟ چه مفاهیمی در مد نظر هر عارف است که یکی از واژگان را نامزد می‌کند؟

عوامل واژه‌گزینی عارف را می‌توان با قاعدة وحدت و کثرت تبیین کرد. معنا هر چه در عوالم بالاتری باشد،‌ جنبه ناسوتی آن کثرت پذیرتر می‌شود. چونان هرمی که هر چه به راس آن نزدیک تر شویم، فضای بیشتری از هرم را تحت احاطه خود قرار می دهیم. به عنوان مثال، اگر مفهوم گذر و سلوک در مد نظر عارف باشد، این حقیقت واحد می‌تواند کثیر شود و عارف هر کدام از مفاهیم مرتبط با گذر و سلوک مثل بیابان، دریا و... را برگزیند، به آن حقیقت متعالی اشاره خواهد داشت. عارف بنا به سببی یکی از واژه‌های دریا، میدان، منزل، عقبه، وادی و جز آن را بر می‌گزیند ولی هر کدام را که برگزیند باز به آن حقیقت واحد اشاره دارد.

عوامل مختلفی در واژه گزینی عارف دخیل است اما سه عامل عمده آن چنین است: عامل مخاطب، عامل عارف و عامل جایگاه حقیقت؛ یعنی عارف در مقام تمکین است یا نه، مکاشفة وی به صورت تمام و کمال اتفاق افتاده است یا نه و مخاطب در چه منزلی است و عارف می‌خواهد او را تشویق یا تحریض کند یا تحذیر دهد و تنذیر کند. حقیقت نیز هر چه قدر بالاتر باشد جنبه‌های مثالی آن بیشتر می‌شود و کثرت پذیرتر می‌شود.   

هم بیابان خطر دارد و هم دریا و عبور از هر دو بدون داشتن راهنما و اسباب سفر دشوار و غیر ممکن است اما آنچه نماد دریا را بر نماد بیابان ترجیح می‌دهد مفاهیم زیر است: دریا نماد بخشندگی است؛ گوهر داشتن در اعماق آن خطر سفر را توجیه می‌کند؛ از آن حیث که قطره‌ها در آن فانی می‌شوند نماد و رمز فنای فی الله است؛ احتمالاً نقطة مقابل خشکی زاهد است؛ نقطة مقابل آتش دوزخ است؛ کسانی که در دریا سفر کرده‌اند به نحوی در پرتو عنایات حق قرار گرفته‌اند و از سرگردانی رها شده‌اند؛ نوح و یونس دو نماد مسافران سعادتمند دریا هستند و... .

ترجیح نماد بیابان نیز می‌تواند به سبب مفاهیم زیر باشد: اهل خوف نماد بیابان را ترجیح می‌دهند و مخوف بودن بیابان و گمراه شدن در آن را دلیل مناسبی برای رجحان آن نسبت به دریا می‌دانند؛ داشتن گنج در دل خود؛ برای کسی که اهل جلال است، در همین جلال،‌ جمالی نهفته است و همة این سختی‌ها را زیبا می‌بیند و نماد بیابان برای او دلپذیرتر است؛ همان طور که مسافران سعادتمند دریا داریم مسافران سعادتمند بیابان هم داریم مانند موسی و هاجر و اسماعیل.

انتخاب واژه به حالت عارف نیز بستگی دارد. اگر عارفی اهل سکر و محبت باشد، به نظر می‌رسد کمتر از واژه‌هایی بهره ‌گیرد که نماد خشونت و سختی سفر باشد و مراحل سفر را با آن سختی و دشواری که عارف اهل خوف می‌نگارد، نمی‌نویسد. احصای واژه‌ها و بسامد آن‌ها در هر متون از این حیث جالب توجه خواهد بود. امام صادق علیه السلام در تفسیر آیة «فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَه عَیْناً» (بقره، 60)، برای تبیین منازل سلوک از لفظ چشمه استفاده می‌کنند و معرفت را دوازده چشمه می‌دانند. فارغ از این که بخواهیم درباره دیدگاه عرفانی امام صادق علیه السلام بحث کنیم و ایشان را اهل سکر بدانیم، این تعبیر لطیف را می توان با تعابیر عقبه و منزل و جز آن مقایسه کرد. ایشان این دوازده چشمه را چنین برمی شمرند: توحید، عبودیت که نتیجة آن سرور است، اخلاص، صدق، تواضع، رضا، سکینه و وقار، بخشندگی، یقین، عقل، محبت، انس و خلوت. کسی که از چشمه‌ای بنوشد و حلاوت آن را درک کند، به چشمة بالاتر طمع می‌ورزد تا این که به چشمة بالاتر و در نهایت، به اصل چشمه‌ها برسد. وقتی که به اصل چشمه‌ها رسید، به حق رسیده است (ر.ک. سلمی، 1369: 1/30).

گزینش واژگان تا وقتی که عارف به تمکین نرسیده باشد، بیشتر بر اساس حال عارف است؛ اگر عارف در سکر باشد واژه‌های لطیف را بر می‌گزیند و اگر در خوف و جلال باشد واژه‌های خشن را لیکن اگر به مقام تمکین رسید، رعایت حال مخاطب در مد نظر اوست.

مفاهیم یک واژه (مثلاً واژة بحر) چند دسته‌اند:

  • سطح اول: معنای قاموسی: دریا.
  • سطح دوم: صفات: عمق و پهنا.
  • سطح سوم: صور خیال: تضاد، استعاره، تشبیه: مقابلة خشکی و آتش، تلمیح نوح.
  • سطح چهارم: تمثیل، رمز و نماد: فنا، بقای بعد از فنا، مرحله‌ای برای سیر و سلوک.

 

در تشبیه‌ها وجه شبه و در دیگر صنایع، قرینه‌ها بسیار مهم است. غالب قرینه‌ها از سطح 2 گرفته می‌شود. شعرا غالباً با سطح 2 و 3 مفاهیم کار دارند و از مفاهیم سطح 2 برای ساختن مفاهیم سطح 3 بهره می‌گیرند. عرفا علاوه بر دو سطح پیشین، سطح 4 را نیز برای تبیین اندیشه‌های خود به کار می‌گیرند و این سطح 4 است که واژه را اعتلا می‌بخشد و زیوری است که واژه را چنان می‌آراید که گویا دیگر خود واژه نیست بلکه مفهومی نمادین و رمزی است. از لحاظ ارزش‌گذاری، مفاهیم سطح 4 ارزش فوق‌العاده ای دارند و مفاهیم سطح 3 و 2 نیز به ترتیب، در رده‌های بعدی ارزش‌گذاری قرار می‌گیرند. اگر مفاهیم سطح 2 و3 انواع و اقسام زیورها باشد، مفاهیم سطح 4 چهره‌آرایی و آرایشی است که واژه‌ها را تا مرز یکی شدن با واژة دیگر پیش می‌برد. واژه در سطح 4 چنان آرایش می‌کند و تغییر چهره می‌دهد که آن را می‌توانیم به جای واژة دیگری به کار ببریم. معیار این ارزش گذاری و تقسیم بندی مبحث عوالم، قاعده تشکیک در ظهورات و انطباق عوالم است.

نکته‌ای که در باب سطح 3 و 4 شایان ذکر است آن است که تشبیه‌ها و تمثیل‌ها و استعاره‌ها دیگر برساخته‌های شاعر و عارف نیستند. عارف تنها به رابطة نهانی میان اشیاء پی برده است و آن را کشف کرده است نه این که میان دو شیء در عالم بیرون ارتباط برقرار کرده باشد. تشابه میان طلا و خورشید تشابهی حقیقی است و ارتباطی از حیث وجودی دارند و ارتباط میان آن‌ها چنان که ادب پژوهان معتقدند خیالی نیست. ارتباط آن‌ها کاملاً حقیقی است لیکن شاعر به دلیل لطافت روحی و عارف به دلیل بینا شدن چشم باطن، پی به این ارتباط نهانی می‌برند. درجه‌ای از وجود منجر به پدید آمدن رنگ زرد می شود و هر چه در این عالم زردرنگ باشد دارای آن درجة خاص از وجود است؛ بنابراین تمام این اشیای زردرنگ با هم ارتباطی وجودی و حقیقی دارند نه خیالی.

زردی صورت عاشق را نیز می‌توان به این مجموعه افزود و همچنین زردی برگ‌ها در خزان را. شاعر به مناسبت آن که می‌خواهد از رو به افول رفتن و دور شدن از شکوفایی سخن بگوید، زردی صورت را به برگ تشبیه می‌کند و اگر زردی صورت عاشق را نشان کمال و ارزش او بداند، آن را به زر و خورشید تشبیه می‌کند. همة این‌ها در مرتبه‌ای از وجود با هم مشترکند و وجه شبه و ارتباط آن‌ها حتماً حقیقی است و نمی‌تواند خیالی باشد. خیال شاعر و تصرف عارف آنگاه وارد میدان می‌شود که یکی از این موارد مشترک را بر اقران خود رجحان دهد و آن را در کلام خود برجسته سازد. به این ارتباط میان مشبه و مشبه به،‌ وجه شبه می‌گویند. در عرفان، وجه شبه حتماً حقیقی است و نمی‌تواند خیالی باشد؛ بنابراین به جای واژة وجه شبه، اصطلاح «حقیقت برتر» را به کار می‌بریم. حقیقت برتر دو شیء یکی است بنابراین ما می‌توانیم آن‌ها را به هم مانند کنیم. در این میان شاعر و عارف نیز به عنوان یک کاشف حضوری پررنگ دارند. لطافت روحی، مجرای زبانی و فهم شاعر و عارف در کشف این ارتباط اهمیت زیادی دارد.

آنچه در مکاشفات عرفانی به کار می رود، بیشتر مفاهیم سطح 4 است. به عنوان مثال، وقتی عارفی مکاشفة عرفانی خویش را بیان می‌کند و در آن از انوار گوناگونی سخن می‌گوید، این انوار رنگی هر کدام رمز نکته‌ای عرفانی است. مثلاً نور سبز، رمز آرامش و سکینه است. این نکته‌ای است که خود عرفا بدان پرداخته‌اند. وقتی عارف در مکاشفة عرفانی از دریا سخن می‌گوید، همة مفاهیم سطح 2 و 3 و 4 منظور نظر اوست و اینجا وظیفة تحلیلگر است که مشخص کند عارف در به کار بردن یک واژه کدام سطح معنی را در مد نظر داشته است و اصلاً سطوح مختلف یک واژه چه ارتباط‌هایی را با سطوح مختلف دیگر واژگان همجوار تولید می‌کند. این ارتباط‌ها خواه در مد نظر عارف بوده باشد خواه نه، آنچه در نظریة درج معانی مهم است، کشف ارتباط مفاهیم 4 سطح یک واژه در متن با درج معانی دیگر واژه‌های متن است.

وقتی در متون عرفانی از شاه سخن گفته می شود باید دانست شاه ورای شخصیت تاریخی خاصش، نماد یک حاکمیت مطلق است، کسی که زمام همة امور در دست اوست، عفو می‌کند یا به مجازات می‌رساند، بخشنده است، هم نماد جمال و هم جلال است و... . یا واژة یوسف همة مفاهیم زیبایی، پادشاهی، غیب دانی، عفاف و پاکدامنی، بخشندگی و برکت بخشی را با خود همراه دارد و همة جنبه‌های تاریخی، دینی و اسطوره‌ای خود را جلوه گر است. پس اگر بپذیریم عارف برای بیان ما فی الضمیر خود نیازمند تمثیل است، باید درج معانی این واژه‌ها را بگشاییم تا به غور سخن عارف دست یابیم.

علت آن که کلمه دُرج را به کار بردیم از حیث نسبت آن با این آیه است: «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ‏ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُوم» (حجر، 21). از آن حیث که در این آیه اطلاق عمومیت شده است، زبان نیز شامل این حکم کلی می شود و خزانه‌های حقیقت الفاظ نیز نزد خداست. معانی گنج‌هایی ارزشمند هستند که همه نزد پروردگارند و درج جعبه‌ای کوچک است که مقداری اندکی از آن گنج‌های ارزشمند را در خود جای داده است. هر کلمه در حکم درجی است که زیورآلات معانی را در خود جای داده است. هویت درج به جواهرآلات آن است و جواهر درون آن نیز تنزل یافتة خزائن ربانی است.

3-1-کاربست الگوی درج معانی

متن زیر از مقالات شمس برگزیده شده است تا بر اساس الگوی درج معانی تحلیل شود.

«اگر از جسم بگذرى و به جان رسى به حادثى رسیده باشى. حق قدیم است از کجا یابد حادث قدیم را؟ ما للتراب و رب الارباب؟ نزد تو آنچه بدان بجهى و برهى، جان است و آنگه اگر جان بر کف نهى چه کرده باشى؟

عاشقانت بر تو تحفه اگر جان آرند

 

به سر تو که همه زیره به کرمان آرند

زیره به کرمان برى، چه قیمت و چه نرخ و چه آب روى آرد؟ چون چنین بارگاهى است، اکنون او بى‏نیاز است تو نیاز ببر که بى‏نیاز نیاز دوست دارد. به واسطة آن نیاز از میان این حوادث ناگاه بجهى‏. از قدیم چیزى به تو پیوندد و آن عشق است. دام عشق آمد و در او پیچید که‏ یحبونه تأثیر یحبهم است. از آن قدیم، قدیم را ببینى‏ و هو یدرک الابصار. این است تمامى این سخن که تمامش نیست، الى یوم القیامه تمام نخواهد شد» (شمس تبریزى، 1385: 1/69).

چنان که ذکر شد باید وجوه مختلف معنایی کلمات به کار رفته در این متن بررسی شود. امامی معتقد است :«همه واژه ها با بارهای مختلف خود از یکدیگر هویت می گیرند؛ یعنی واژه به صورت منفرد و بیرون از تأثیر و تأثر واژه های مجاور خود هویت هنری و ارزشی ندارد» (امامی، 1385: 240). نخست متن در سطح واژه ها بررسی می شود و سپس در سطح گزاره ها.

3-1-1- تحلیل در سطح واژگان

- جسم: شروع کلام با واژة جسم است که اشاره به ماده است و از منظر عرفا صورت ناسوتی حقایق جبروتی است؛ پس شروع کلام از ناسوت است و به سمت عوالم ملکوت- عشق- و سپس جبروت- هو- حرکت می‌کند و این، سیری صعودی و معراج گونه را به خاطر می‌آورد.

- بگذری: واژگانی در این متن وجود دارد که همه از یک سفر سخن می‌گویند، سفری عرفانی از بنده به سمت خالق. این واژگان در کنار هم به حرکت و پویایی سالک اشاره می‌کنند: بگذری، رسى، رسیده باشى، یابد، بجهى، برهى، آرند، برى، ببر، بجهى، آمد. واژة بارگاه نیز برای ترسیم مقصد این سفر آورده شده است. نکتة دیگر دربارة واژة گذشتن، ارتباط آن با ایثار و گذشت است. در عبارات بعدی نیز از ایثار و نهادن جان بر کف دست سخن رفته است.

- قدیم: این واژه با واژة حادث در متن تضاد دارد و فاصلة میان بنده و خدا را پررنگ می‌کند و جلوه می‌دهد. کلمه ای در لغت عرب است که با این کلمه قدیم شباهت نوشتاری دارد و آن قِدّیم به معنی پادشاه است (ر.ک. دهخدا، 1373: ذیل قِدیم). این وجه از آن روی ذکر می شود که معنای پادشاه به تقویت چند کلمه این عبارت کمک می کند، یعنی واژه های بارگاه و تحفه. چنان که خواهد آمد شمس در تصویرسازی خود سالک را مانند کسی می داند که می خواهد به درگاه شاه شرفیاب شود و باید تحفه ای در خور تقدیم کند؛ بنابراین واژه قِدّیم در تناسب با آن واژه ها و مفاهیم است.

- ما للتراب و رب الارباب: کارکرد این عبارت، فارغ از تضمین و سجعی که وارد فضای متن می‌کند، پر رنگ کردن فاصلة حادث و قدیم و تاکید بیشتر بر آن است. نکتة دیگری که در این عبارت وجود دارد، سیر از خاک به افلاک و کوشش بنده برای رسیدن به حق است.

- رب: رب از اسماءالله است و به معنی پروردگار لیکن معنای دیگری که این کلمه دارد، پادشاه است. در دوران جاهلیت عرب رب را به شاه نیز اطلاق می کرده است. حارث بن حلزه در معلقه‌اش گفته است:

و هو الرب و الشهید علی یوـ

 

ـم الحیارین و البلاء بلاء

 و منظور او از شاه، منذر بن ماءالسماء یا منذر بن امروءالقیس بن نعمان (حکومت:507-504 م)، ‌یکی از ملوک حیره بوده است. منتهی الارب، صراح اللغه، ناظم الاطبا و آنندراج نیز به معنی شاه برای کلمه رب اشاره کرده اند (ر.ک. دهخدا،‌ 1373: ذیل مدخل های رب و منذر). ترجانی زاده نیز در شرح معلقات سبعه خود این کلمه را به شاه معنا کرده است (ر.ک. ترجانی زاده، 1385: 257). حال که این کلمه در لغت عرب به معنای پادشاه نیز آمده است با دیگر کلمات این متن – قِدّیم،‌ بارگاه و تحفه- در تناسب است.

- نزد تو: این عبارت، به دو معناست: «آن چیزی که در اختیار توست» و «به زعم تو». در این متن، معنای دوم مورد نظر شمس است لیکن معنای ایهامی نیز حضور دارد. معنی عبارت چنین است: به زعم تو آنچه به وسیلة آن می‌توانی به مقصد برسی جان توست (که نزد توست).

- بجهی: جهیدن به معنی حرکت سریع است چنان که وزیدن باد را نیز جهیدن گویند. در اینجا می توان دو تعبیر عرفانی از جهیدن را منظور نظر شمس دانست: یکی کوشش و دیگری کشش. اگر منظور کوشش باشد، یعنی عارف می کوشد تا این مراحل را پشت سر بگذارد ولی اگر آن را به کشش و جذبه تعبیر کنیم ما را به یاد سالک مجذوب می‌اندازد که حضرت حق او را می رباید و می‌برد و به این سالک، ربوده می گویند: «یکى مجذوب و ربوده‏ باشد» (هجویری، 1375: 428)؛ «تا در جذبه حق افتد و از آن پس که رونده باشد، ربوده گردد» (میبدی، 1371: 1/ 318).  در ادامه متن نیز یک بار دیگر این واژه آمده است. نکتة دیگر که با کلمة ناگاه در تناسب است، آن است که منازل در سیر الی الله یکی یکی طی می‌شوند لیکن اگر عارف تحت جذبة حق قرار گیرد، سرعتی بی‌اندازه می‌یابد و منازل را به سرعت پشت سر می‌گذارد. 

 - برهی: واژه رهیدن علاوه بر معنای معهود، معنی ربوده شده نیز می دهد (ر.ک. دهخدا،1373: ‌ذیل رهیدن) که با تعبیر ما از جهیدن - جذبه و ربوده شدن- در تناسب است.

- تحفه: این کلمه از ریشه (و ح ف) به معنی نزدیکی و قربت است (ر.ک. دهخدا ،1373: ذیل تحفه، به نقل از منتهی الارب و قطر المحیط)؛ همچنین چیزی را گویند که به قصد قربت و نزدیکی به والامقامی هدیه دهند. در این جا نیز سالک می خواهد به قصد نزدیکی به درگاه حق عازم سفر شود و باید هدیه ای مناسب با خود ببرد تا مقرب حق شود وی با بردن نیاز خود چنان تقرب می‌یابد که خدای قدیم را می بیند.

- قیمت و نرخ: این دو واژه یادآور تجارت است، تجارتی که در آن سالک باید چیزی به درگاه الهی عرضه کند. در قرآن می‌خوانیم: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلى‏ تِجارَهٍ تُنْجیکُمْ مِنْ عَذابٍ أَلیم» ‏(صف، 10): ای ایمان آورندگان، آیا شما را هدایت کنم به تجارتی که از عذاب دردناک نجاتتان دهد؟ واژة «تُنْجیکُمْ» در این آیه با واژة بجهی در عبارت شمس متناسب است. هر دو موجب نجات از مهلکه می شوند؛ سخن از تجارتی است که سالک با آن نجات می‌یابد و از مهلکه می جهد.

- بارگاه: بارگاه محل جمع شدن خواص و عوام نزد پادشاه است. در مجالس بار، به پادشاه هدیه‌هایی داده می‌شد و متقابلاً پادشاه به کسی خلعت می‌داد. اینجا نیز سالکی به بارگاه حق راه پیدا می‌کند و می‌خواهد تحفه‌ای شایسته و ارزشمند تقدیم کند که حتی‌المقدور در خزانة سلطانی نباشد. جسم و جان نزد پادشاه جان‌ها سخت بی‌ارزش است و شمس می‌گوید با دادن این هدیه هیچ آبرویی نمی‌توان حاصل کرد. نظیر فرستادگان بلقیس نزد سلیمان که طلا و نقره هدیه آورده بودند ولی با دیدن کاخ سلیمان که خشت‌های آن از طلا و نقره بود، شرمگین شدند. شمس می‌گوید تنها چیزی که در آن بارگاه پرشکوه نیست،‌ نیاز است و سالک باید نیاز خود را تقدیم آن بارگاه کند.

خدا این نیاز را می‌پسندد و در قبال آن، خلعتی به سالک می‌دهد که در این متن، یادآور خلعت دادن پادشاه به خاصان است. خلعت جامه‌ای است خاص سلطان که از تن به در می‌آورد (خَلَعَ) و به شخص می‌دهد. خدا نیز خلعتی خاص خود به سالک می‌دهد و آن عشق است. شمس به این نکته که این خلعت متعلق به خداست چنین اشاره می‌کند: «از قدیم چیزى به تو پیوندد و آن عشق است». شمس با به کار بردن واژة بارگاه، عمق خاصی به گفتار خویش بخشیده است و سلسله‌ای از معانی ناگفته را در متن خویش حاضر کرده است. وی به سیاق بیتی که از سنایی در اثنای سخنش آورده است، می‌توانست مقصد سفر را خانة معشوق بداند لیکن دیگر عمق معنایی واژة بارگاه و مفاهیم مرتبط با آن را از دست می‌داد: مفاهیمی نظیر معنای کلمه قِدّیم (شاه) و رب (شاه)، لزوم هدیه بردن، ‌لزوم بهترین هدیه‌ها را بردن، ‌هدیه‌ای که در بارگاه نباشد و سلطان بپسندد، خلعت خاص دادن خدا به سالک، خلعتی که مخصوص خود شاه است و در تناسب است با نکتة کلیدی این متن، یعنی پیوستن صفتی از قدیم به حادث تا حادث نیز به صفتی از قدیم متحلی شود و شایستة دیدار گردد.

- نیاز: این کلمه در عرفان اسلامی کاربرد خاصی یافته، با ناز قرین شده است. نیاز مختص عاشق است و ناز مختص معشوق:

میان عاشق و معشوق فرق بسیار است

 

چو یار ناز نماید شما نیاز کنید
                         (حافظ، 1385: 358)

 

وقتی شمس تنها راه نجات را اظهار نیاز می‌داند باید منتظر بود بعد از نیاز، به عشق و محبت اشاره کند که چنین نیز هست و وی از محبت حق به بنده سخن می‌گوید. باید توجه کرد که یکی از معانی نیاز که با سیاق متن در ارتباط است، محبت و عشق است و عاشق و معشوق، هر دو را نیازی گفته اند (ر.ک. دهخدا، 1373: ذیل نیاز و نیازی).  

نیاز مترادف واژة فقر نیز هست که یکی از کلیدواژه‌های عرفان اسلامی است. فقر یعنی من نیستم و هیچ وجودی ندارم تا عرضه کنم. وقتی هیچ خودی در بین نباشد، وجود از محبت معشوق پر می‌شود و اینجاست که رابطة ارائه دادن نیاز و محبت در متن مقالات شمس مشخص می‌شود. حادث هم یعنی قائم به غیر؛ آنچه در بودنش فقیر و نیازمند غیر است، در برابر قدیم که قائم به خود و بی‌نیاز از غیر است. تمام چیزی که سالک می‌تواند با آوردن آن به درگاه الهی فخر کند، فقر و ناداری است زیرا هر چه ببرد در آن درگاه موجود است؛ بنابراین تنها فقر او سبب افتخار اوست و این نکته «الفقر فخری» پیامبر را فرا یاد می آورد.

کلمه نیاز معنی دیگری نیز دارد که در اینجا حضور دارد: تحفه و هدیه ای را که برای  درویشان برند، نیاز می گویند که در عبارت نذر و نیاز نیز وجود دارد (ر.ک. دهخدا،1373: ذیل نیاز)؛ بنابراین این کلمه با کلمه تحفه نیز تناسب دارد. 

- دوست: عبارت «بی‌نیاز نیاز دوست دارد»، مقدمه‌ای برای ادامة متن و استنتاج شمس است. دوست داشتن ابتدا از جانب حق است نه بنده و این حقیقت، در عبارات بعدی به این صورت آمده است: «یحبونه تأثیر یحبهم است».

- واسطه: این کلمه به معنی میان است و آنچه در میان قرار گیرد (ر.ک. دهخدا ،1373: ذیل واسطه) که با کلمه میان در عبارت «از میان حوادث ناگاه بجهی» در تناسب است. این کلمه در ترکیب واسطه العقد به معنی گوهری است که در وسط رشته جواهر قرار دارد و بزرگتر از دیگر جواهر است. اگر هر عمل عارف بسان جواهری باشد، ‌نیاز و عجز او واسطه العقد است و برترین و بزرگترین تحفه ای است که می تواند به بارگاه حضرت حق ببرد.

- حوادث: این واژه جمع حادث است به معنی موجودات حادث، در برابر قدیم. «از میان این حوادث ناگاه بجهی» یعنی وقتی به درگاه خدا نیاز بردی،‌ او این نیاز را دوست می‌دارد و به واسطة همین دوست داشتن، از میان جسم و جان که حادثند به افلاک برکشیده می‌شوی تا به رب الارباب برسی و چون او قدیم می شوی.

- ناگاه: رویدادی را گویند که بی انتظار شخص به وقوع افتد. این لفظ و مفهوم آن در آثار عرفا در تعریف جذبه به کار رفته است. در شرح التعرف در تعریف مراد آمده است: «المراد هو الذى یجذبه الحق جذبه القدره و یکاشفه الاحوال. مراد نام آن‏ کس باشد که حق ناگاه‏ او را به قدرت بکشد و از خلق برباید» (مستملی، 1363: ‏4/ 1704)؛ «ناگاه‏ به حق رسید اجتهاد و ریاضت پیش نارفته» ‏(مستملی، 1363: ‏4/ 1705)؛ «بسطى بود که ناگاه‏ اندر آید و نابیوسان و صاحب او را نیابد و آن را سببى نداند نشاط اندر دل او پدید آید و او را از جاى برانگیزد» (قشیری،1374: 96)؛ بنابراین چنان که خواهد آمد، کلمه «بجهی» در ادامه عبارت، ما را به یاد جذبه می اندازد و قید ناگاه در تناسب کامل با آن مفهوم به کار برده شده است.

- بجهی: کاربرد این واژه در این قسمت متن بسیار اهمیت دارد. شمس از ارائة نیاز به حق و محبت او سخن می‌گوید که انسان نیازمند را از میان موجودات حادث برمی‌کشد. چنان که گفتیم جهیدن به معنی حرکت سریع است. واژه جهیدن را می‌توان به جذبه الهی تعبیر کرد و ما را به یاد سالک مجذوب می‌اندازد که حضرت حق او را می رباید و می‌برد.

- پیوندد: این فعل به معنی وصل کردن و وصال آمده است و در اینجا نیز علاوه بر آن که معنی اتصال می دهد، وصال عاشقانه را نیز به یاد می آورد که در تناسب کامل با سیاق عبارت است. مجاهدت های عاشقانه و اظهار نیاز او ثمر می دهد و عشق معشوق او را به وصال می رساند.

- دام عشق: از این نوع تعابیر زیبا و بجا در متون دینی نیز دربارة حق آمده است: «إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ» (فجر، 14)؛ یعنی خدا در کمینگاه است. این کمینگاه برای انسان‌های خوب نیز هست و خدا در کمین است تا آن‌ها را برباید. عشق الهی مانند دامی است که انسان را می‌رباید و بالا می‌برد. کلمة دام یادآور صید و صیادی است و تعبیر بجهی نیز با این کلمات مرتبط می‌شود. چنان که اشاره شد، عرفا نگاه دیگری به تشبیه دارند و همانندی حقیقی میان طرفین تشبیه برقرار می‌کنند. ویژگی عشق الهی نیز با دام یکی است: هر دو گرفتار می‌کنند. پس شمس این الفاظ را مجازاً به کار نبرده است و در این دست تمثیلات و تشبیهات به معنای حقیقی نظر داشته است.

- پیچیدن دام عشق: شمس عشق را به دامی تشبیه کرده است که به پای انسان می‌پیچد و او را نجات می‌دهد. در وجه تسمیة عشق گفته‌اند عشق از عشقه گرفته شده که گیاهی است که به دور گیاه دیگر می‌پیچد. شمس این وجه را رعایت کرده است و عشق را همچون مادة اصلی لغوی خود پیچنده دانسته است.

پیچیدن دام عشق، بحث کشش در عرفان را نیز به یاد می‌آورد که با این متن متناسب است و جذبة الهی در اثر نیاز مخلوق و محبت خدا در حق وی را تأیید می‌کند.  

مجموعة این تشبیهات که در ضمن سخنان شمس آمده است، در حکم تمثیلی داستانی برای ترسیم سیر صعودی سالک است: او داستان بنده‌ای عارف را نقل می‌کند که برای رسیدن به خدا حاضر است همه چیز را فدا کند لیکن آنچه در اختیار دارد به کار او نمی‌آید؛ بنابراین نیاز و فقر خود را به درگاه خدا می‌برد و خداوند که این نیاز را دوست دارد، او را در دام محبت خود گرفتار می‌کند و عروجش می‌دهد و او را از میان مجموع حادثات برمی‌کشد.

- یحبونه تأثیر یحبهم است: «یحبهم و یحبونه» مأخوذ از آیة 54 سورة مائده است: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّهٍ عَلَى الْمُؤْمِنینَ أَعِزَّهٍ عَلَى الْکافِرینَ یُجاهِدُونَ فی‏ سَبیلِ اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَهَ لائِمٍ ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلیمٌ» (مائده، 54). شمس محبت بندگان به خدا را ناشی از محبت ازلی خدا به آن‌ها می‌داند و آن را مقدم بر محبت بندگان به خالق خود می‌داند.

- تأثیر: این واژه در منظومة لغات عرفا بار معنایی خاصی دارد و یادآور «لا مؤثر فی الوجود الا الله» است؛ مؤثری که در این متن نیز از تأثیر او سخن به میان آمده است؛ مؤثری قدیم که بر حادث تأثیر گذاشته است و حادث را به صفت عشق متحلی کرده است.

- بینی: این فعل علاوه بر معنی معاینه و دیدن، به معنی ادراک کردن نیز آمده است. (ر.ک. دهخدا، 1373: ‌ذیل دیدن) که با فعل «یدرک» در عبارت «هو یدرک الابصار» در تناسب است.

- هو: اشاره به ذات خداوند و غیب الغیوب است و اهل عرفان معتقدند باطن هر چیزی در عالم به هو بازمی‌گردد. سالک که فقر ذاتی خود را در می‌یابد، به صفت قدیمی حق- عشق- متحلی می‌شود و به آن ذات قدیم می‌پیوندد. بنابراین خداوند در این آیه از اسامی دیگر خود یاد نکرده است و هو را آورده است که به ذات اشاره دارد.

- از آن قدیم قدیم را ببینى‏ و هو یدرک الابصار: وقتی صفتی از خدای قدیم به سالک می‌رسد، با آن صفت قدیمی می‌تواند خدای قدیم را ببیند؛ یعنی به حق بقا می‌یابد و خود در ضمن واژة هو قرار می‌گیرد؛ بدین ترتیب، آیة «هو یدرک الابصار» در حق انسان بقایافته نیز صدق می‌کند.

- این است تمامى این سخن که تمامش نیست: مراد از این جمله، عشق است که آن را نه بدایت نه نهایت پیداست.

- تمام: نکتة جالب در کاربرد این واژه آن است که متن نیز با واژة تمام، تمام شده است.

کلمات تصویرساز: جسم، جان، تراب، کف، تحفه، بارگاه، زیره، کرمان، دام، الابصار، یوم القیامه.

در این متن وفور تناسب‌ها و تضادها مشاهده می‌شود:

تناسب‌ها:جسم و حادث و خاک؛ جان و حادث؛ قیمت و نرخ؛ تحفه و بارگاه، قِدیم (شاه)، رب (شاه)؛ نیاز (نذر) و تحفه؛ واسطه و میان؛ دام و (کشش) عشق؛ عشق و پیچیدن؛ یحبهم و یحبونه؛ دیدن و یدرک الابصار؛ تمام و قیامت و یدرک الابصار (اشاره به بینایی معنوی در قیامت)؛ جسم و جان و کف و سر و چشم و روی.

تضادها: جسم و جان؛ تراب و رب الارباب؛ حادث و قدیم؛ بی‌نیاز و نیاز؛ جهیدن و رهیدن و دام. 

 

3-1-2- تحلیل در سطح گزاره ها

با توجه به آنچه طرح درج معانی دربارة واژه ها تبیین کرد، اکنون می توان به تحلیل گزاره های متن نیز پرداخت. تصویرسازی چند واژه در متن شمس جالب توجه است: کلمات تحفه، بارگاه، بى‏نیاز و نیاز، پیوستن چیزی از قدیم، جهیدن، دام، بینایی، ادراک و قیامت؛ مجموعة این چند واژه در کنار هم با تحلیل‌هایی که ارائه شد، ما را به یاد آیات 13 تا 22 سورة فاطر می‌اندازد که با این تصویرسازی و هدف آن متناسب است و توصیة شمس را می‌توان متناظر با آیة 15 این سوره دانست: «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمیدُ» (فاطر، 15). کلمة نیاز چنان که گفتیم معادل فقر است و کلمة غنی معادل بی‌نیاز. انسان‌ها در این آیه به یک صفت شناخته می‌شوند و آن فقر است زیرا تمام ویژگی‌های دیگرشان از خداست و این ویژگی تنها ویژگی است که خداوند آن را ندارد. از مردم خواسته شده است تا به صفت فقر متحلی شوند و سپس به سوی خدای بی‌نیاز و غنی بروند (الی الله) و فقر را چون تحفه‌ای تقدیم این سلطان غنی کنند. در دو آیة قبل از این آیه، بر غنی بودن خداوند و فقر انسان‌ها تأکید شده است: «ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لَهُ الْمُلْکُ وَ الَّذینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما یَمْلِکُونَ مِنْ قِطْمیرٍ» (فاطر، 13).

خداوند پس از فقیر دانستن همة مردم و غنی دانستن خود و اشاره به آوردن فقر در بارگاه الهی می‌گوید: «إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدیدٍ» (فاطر، 16). با توجه به این عبارت شمس که «به واسطة آن نیاز از میان این حوادث، ناگاه بجهى‏. از قدیم چیزى به تو پیوندد و آن عشق است. دام عشق آمد و در او پیچید»، شاید بتوان با توجه به این آیه، تحلیل و تأویلی از عبارات شمس ارائه داد و منظور از «خَلْقٍ جَدیدٍ» را همان پیوند خلعت خدای قدیم (یعنی عشق) بر تن موجود حادث دانست که از او خلقی جدید و متفاوت خواهد ساخت؛ خلقی که صفتی از قدیم دریافت کرده است. نکته‌ای که این ظن را قوی‌تر می‌کند، لفظ «یُذْهِبْکُمْ» است. خدا نگفته است شما را نابود می‌کند و از الفاظی چون زهق و... که دال بر نابود کردن باشد، سخن نگفته است بلکه می‌گوید شما را می‌برد. شمس نیز چنین اشاره می‌کند که خدا انسان را می‌برد و چنان که پیشتر گفتیم، گویا منظور جذبة حق است که سالک را با خود می‌برد. شمس به دامی اشاره کرده است که در پای سالک می‌پیچد و او را گرفتار می‌کند و ناگاه او را از میان موجودات حادث می‌جهاند و از آن‌ها دور می‌کند. آیا این اشاره به همان خلق جدید ندارد؟

خداوند در آیة 19 همین سوره، الفاظی را به کار می‌برد که ظن ما را نسبت به این که عبارات شمس تحلیل گونه‌ای از آیات این سوره است، قوت می‌بخشد. خداوند می‌فرماید: «وَ ما یَسْتَوِی الْأَعْمى‏ وَ الْبَصیرُ» (فاطر، 19). خداوند از انسانی بینا و انسانی نابینا سخن می‌گوید و آنان را با یکدیگر متفاوت می‌داند؛ در عبارات شمس نیز وقتی از پوشیدن خلعت عشق سخن گفته شد و این که انسان حادث به صفتی قدیم متحلی می‌شود و به عبارت قرآن «خلقی جدید» می شود، بلافاصله از بینایی انسان سخن می رود. این که انسان وقتی قدیم شد، می‌تواند خداوند را ببیند. پس می‌توان در متن شمس، انسان بینا را مرادف با کسی دانست که فقر خود را عرضه می‌دارد و عاشق می‌شود و سپس بینا می‌شود و کسی که چنین نکند هنوز نابیناست و میان این دو تن به گفتة قرآن تفاوتی بسیار است. این بینایی به واسطة نوری است که سالک از حق دریافت می‌کند و موجب بینایی وی می‌شود؛ نوری که در آیة 20 سورة فاطر از تفاوت آن با ظلمات سخن رفته است (وَ لاَ الظُّلُماتُ وَ لاَ النُّور) لیکن انسانی که فقر به درگاه حق نبَرد و عشق هدیه نگیرد، همچنان نابیناست و در ظلمات گمراهی به سر می‌برد.

آیة 21 نیز چنین است: «وَ لاَ الظِّلُّ وَ لاَ الْحَرُور»؛ به گفتة ابوالفضل میبدی، منظور از ظل و حرور، بهشت و دوزخ است 1 (میبدی، 1371: 8/175). این دو واژه نیز در ادامة تناسب های قبلی قرآنی است: نتیجة ارائه دادن فقر،‌ بینایی و نور و بهشت است و نتیجة نبردن فقر به بارگاه سلطان،‌ نابینایی و ظلمات و دوزخ است. شمس نیز به واژه‌ای اشاره می‌کند که با این آیه در تناسب است. وی می‌گوید: «این است تمامى این سخن که تمامش نیست، الى یوم القیامه تمام نخواهد شد». عبارت «یوم القیامه» شمس، با تأویل ظل و حرور به دوزخ و بهشت، در سخن میبدی در تناسب است.

در آیة 22، خداوند در تناسبی دیگر از بینایان و بهشتیان به عنوان زندگان یاد می‌کند و نابینایان و دوزخیان را مرده خطاب می‌کند: «وَ ما یَسْتَوِی الْأَحْیاءُ وَ لاَ الْأَمْواتُ»؛ پس در تناظری دیگر، زندگان، فقیرانند و مردگان، آنان که استغنا می‌ورزند و اظهار بی‌نیازی می‌کنند. ابوطالب مکی نیز به همین نکته در تفسیر این آیه اشاره دارد: «و قد کان الحسن یقول فی قوله عز و جل: و ما یستوی الأحیاء و لا الأموات‏. قال: الفقراء و الأغنیاء. کان الفقراء حیوا بذکر الله عز و جل و الأغنیاء ماتوا على الدنیا» (ابوطالب مکی، 1417: 1/181).

ادامة این آیه تأکید می‌کند خداست که هر که را بخواهد شنوا می‌کند: «إِنَّ اللَّهَ یُسْمِعُ مَنْ یَشاءُ وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُورِ». شمس نیز از اعطای قوة ادراک به آن که نیاز عرضه کرده است سخن می‌گوید. البته شمس از بینایی سخن می‌گوید و حق از شنوایی. 

می توان این متن شمس را با آیه 38 سوره محمد نیز تطبیق داد: «ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ تُدْعَوْنَ لِتُنْفِقُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ فَمِنْکُمْ مَنْ یَبْخَلُ وَ مَنْ یَبْخَلْ فَإِنَّما یَبْخَلُ عَنْ نَفْسِهِ وَ اللَّهُ الْغَنِیُّ وَ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ ثُمَّ لا یَکُونُوا أَمْثالَکُمْ». در این آیه بر فقر بندگان و غنای پروردگار تصریح شده است و از استبدال قومی به جای بندگان سخن می گوید. سخن از سبیل الهی و انفاق نیز در میان است که می توان تحفه بردن به بارگاه حق را نشانه از آن دانست.

این متن شمس با بررسی قوس صعود آغاز شده است و از انسان می‌خواهد به خدا برسد. چنان که در تحلیل درج معانی این متن و در تحلیل کلمات دال بر سفر گفتیم، این متن از یک سیر عرفانی و معنوی سخن می‌گوید؛ حرکتی که از جسم آغاز می‌شود و سپس به جان می‌رسد اما آن نیز در درگاه معبود بی‌فایده است و باید نیاز برد تا خریده شود. چون سالک نیاز برد، خدا او را در دام محبت خود گرفتار می‌کند و او را تا حضرت می‌برد. این، تبیین سیر صعود از مبدأ انسان تا خداست. هستی‌شناسی شمس در این متن ناظر به قوس نزول نیست. او از اکنون سخن می‌گوید، اکنون که مرید آمادة سیر الی الله است. ابن عربی و پیروانش در تبیین قوس نزول هر آنچه می‌توانسته‌اند گفته‌اند اما تبیین قوس صعود خاص پیرانی نظیر شمس است تا مرید را با مدد از مبانی هستی شناسانة قوس صعود، در سیری عملی به سوی مبدأ هستی رهنمون باشند. در اینجا می‌توان تفاوت دو سنت عرفانی را نیز ملاحظه کرد: سنت نخست عرفانی که ساحت عمل در آن پررنگ تر است و اینجا شمس نمایندة آن است و سنت دوم عرفانی که ساحت نظر در آن پررنگ تر است. در سنت اول، غالب سخنان از نحوة سلوک عارفانه است و اگر از هستی‌شناسی سخن به میان می آید، ناظر به نحوة سلوک است و برای استفاده در ساحت عمل از نظر بهره می‌برند. بیشتر سخنان عارفان این سنت ناظر به مسئله‌ای است که بعدها قوس صعود نامیده شد لیکن در سنت دوم عرفانی، گرانیگاه مباحث، قوس نزول و تبیین مبانی هستی شناسانه و وجود است(ر. ک. میرباقری فرد، 1391).  

نکته‌ای که در این سیر صعودی ذکر آن لازم است، ترتیب وقایع و رویدادهای این سفر است که می‌تواند به صورت یک منطق سلوکی ارائه شود: سیر از جسم و رسیدن به جان و عرضة فقر به درگاه خدای بی‌نیاز. پس از عرضة فقر، محبت الهی شامل حال سالک می‌شود و سالک از وجود حادث خود فانی می‌شود و به صفت قدیمی حق بقا می‌یابد و حق را شهود می‌کند. حال از دقت در این سیر و تناظرسازی گزاره‌های عرفانی می‌توان منازل سلوک را از منظر شمس چنین تعریف کرد:

- اگر از جسم بگذرى: زهد و ریاضت.

- نزد تو آنچه بدان بجهى و برهى، جان است: ایثار.

- اگر جان بر کف نهى چه کرده باشى؟ زیره به کرمان برى چه قیمت و چه نرخ و چه آب روى آرد؟ اکنون او بى‏نیاز است: معرفت.

- او بى‏نیاز است، تو نیاز ببر: فقر.

- بى‏نیاز نیاز دوست دارد. از قدیم چیزى به تو پیوندد و آن عشق است: عشق.

- به واسطة آن نیاز از میان این حوادث ناگاه بجهى: فنا (فنا از وجود حادثی).

- از قدیم چیزى به تو پیوندد، از آن قدیم قدیم را ببینى: بقا.

- از آن قدیم قدیم را ببینى و هو یدرک الابصار: معاینه و شهود.

 

جدول 1- ترتیب منازل عرفانی از نگاه شمس و خواجه عبدالله انصاری

ترتیب منازل عرفانی از نظر شمس

ترتیب میدان‌ها در کتاب صد میدان خواجه عبدالله

زهد و ریاضت

میدان نهم: ریاضت و میدان سیزده: زهد

ایثار

میدان شستم: ایثار

معرفت

میدان هفتاد و پنجم: معرفت

فقر

میدان سی و یک: فقر

عشق

---

فنا

میدان نود و نه: فنا

بقا

میدان صد: بقا

معاینه

میدان نود و هشتم: معاینه

نکتة دیگری که در تحلیل گزاره‌های متن شمس در خور اهمیت است، ارتباط آن با حدیث قرب نوافل است. در حدیث قرب نوافل می‌خوانیم: «ما زال عبدى یتقرب‏ الى‏ بالنوافل‏ حتى أحبه فاذا أحببته کنت عینه‏ التى یبصر بها و سمعه الذى یسمع به و لسانه الذى ینطق به و یده‏ التى یبطش‏ بها»: «پیوسته بنده با عبادت‏هاى غیر واجب به من تقرب مى‏جوید تا این که دوستش مى‏دارم و چون دوستدارش شدم، چشم او مى‏شوم که بدان مى‏بیند و گوش او مى‏شوم که بدان مى‏شنود و زبان او مى‏گردم که با آن سخن مى‏گوید و دست او مى‏گردم که با آن کار مى‏کند» (ابونصر سراج، 1382: 409).

این حدیث بیانگر آن است که شخص پس از اهتمام به نوافل که نحوه‌ای از اظهار نیاز است، به خداوند نزدیک می‌شود و محبت الهی شامل حال او می‌شود و در اثر این محبت، خدا چشم او می‌شود و او به وسیلة خدا می‌بیند. سیر متن شمس نیز بر همین منوال است: از ریاضت و ایثار آغاز می‌شود و در ادامه از عرضة نیاز خود به بارگاه بی‌نیاز سخن می‌گوید و پس از آن به محبت حق می‌رسد. عبارت «حتى أحبه» در متن حدیث، معادل این عبارات شمس است: «بى‏نیاز نیاز دوست دارد... دام عشق آمد و در او پیچید که‏ یحبونه تأثیر یحبهم است». «یتقرب» در حدیث معادل این گزاره است: «از میان این حوادث ناگاه بجهى»، یعنی سالک در اثر این محبت به خدا نزدیک می‌شود. پس از آن خدا چشم او می‌شود و با خدا می‌بیند؛ همان که در این گزارة شمس بیان شده است: «از آن قدیم قدیم را ببینى‏ و هو یدرک الابصار».

گزاره‌های این متن را می‌توان با حدیث قدسی دیگری مرتبط دانست: «من‏ طلبنى‏ فقد وجدنى و من وجدنى فقد عرفنی و من عرفنی فقد أحبنى و من أحبنى فأنا قتلته و من قتلته فعلى دیته و من على دیته فأنا دیته» (عبدالرزاق کاشی، 1370: 100). گزاره‌های شمس را با توجه به این حدیث چنین بازنویسی می‌کنیم: سالکی که در مسیر سلوک است و به جان مشتاق حضرت است، خدا را به صفت غنا می‌یابد و به فقر خود معرفت پیدا می‌کند. چون چنین شد، محبت الهی در او می‌پیوندد و وجود حادثی او را از بین می‌برد. وقتی محبت حق وجود حادثی را از بین برد، خود دیة مقتول می‌شود و سالک به صفت قدیمی حق بقا می‌یابد.

 

نتیجه

جهان بینی عرفا نه تنها از منظر عرفانی و بررسی های عرفان محور حائز اهمیت است بلکه می‌تواند در زیرساخت بسیاری از مسائل و موضوعات حوزه های علوم انسانی و اسلامی در مد نظر قرار گیرد و شالوده نظریه ها و آرای بسیاری قرار گیرد. دیدگاه عرفا درباره زبان، لفظ و معنا و ارتباط این مفاهیم با یکدیگر، نگارنده را بر آن داشت که الگویی تحلیلی در ساحت واژه ها با نام الگوی درج معانی ارائه دهد که بر مبنای دیدگاه های عرفانی باشد. در این الگو حوزه معنایی هر واژه به دقت بررسی می شود و ارتباط معنایی آن با دیگر واژه های متن به دست می آید. یک متن عرفانی شبکه ای در هم تنیده از معانی است که این الگوی تحلیلی می تواند در حد وسع خود این شبکه ها را نشان دهد. در الگوهای دیگری که در ساحت گزاره عرفانی و متن عرفانی طراحی شده است، این شبکه معانی به خوبی نشان داده می شود. در بررسی متنی از مقالات شمس، درج معانی واژه ها گشوده شد و تناسبات و روابط میان واژه ها نشان داده شد. متن در ساحت واژگان و نیز گزاره ها تحلیل گردید و برخی مبانی عرفانی شمس از خلال متن بررسی شد. این الگو اگر به دقت به کار گرفته شود، می تواند نکاتی مهم از مسائل و مبانی عرفانی عرفا را روشن کند.  

 

پی نوشت‌ها

1- مولوی نیز در تناسب کلمات این آیات چنین گفته است: «حق تعالى مى‏فرماید که‏ و ما یستوی الأعمى و  البصیر و لا الظلمات و لا النور و لا الظل و لا الحرور. ایمان را به نور نسبت کرد و کفر را به ظلمت، یا ایمان را به سایة خوش نسبت فرمود و کفر را به آفتاب سوزان بى‏ایمان که مغز را به جوش آرد، و چه ماند روشنى و لطف ایمان به نور آن جهان یا فرخجى و ظلمت کفر به تاریکى این عالم؟» (مولوی، 1386: 190).

1- قرآن کریم

2- ابن عربی، محیى الدین. (1420). الفتوحات المکیه. بیروت: دار صادر.

3- ابوطالب مکی، محمد بن علی. (1417). قوت القلوب فى معامله المحبوب. تصحیح باسل عیون السود. بیروت: دار الکتب العلمیه.

4- ابونصر سراج، عبدالله بن علی. (1382). اللمع فى التصوف. تصحیح رینولد آلین نیکلسون.‏ ترجمة مهدى محبتى‏. تهران‏: اساطیر.

5- امامی، نصرالله. (1385). مبانی و روش های نقد ادبی. تهران: جامی.

6- ترجانی زاده، احمد. (1385). شرح معلقات سبع. مقدمه و تعلیقات جلیل تجلیل. تهران: سروش.

7- چیتیک، ویلیام. (1392). عوالم خیال. ترجمة قاسم کاکایی. تهران: هرمس.

8- حافظ، شمس‌الدین محمد. (1385). دیوان. تصحیح محمد قزوینی و قاسم غنی. تهران: زوار.

9- حسن زادة آملی، حسن. (1379). هزار و یک کلمه. قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیة قم.

10- دهخدا، علی اکبر. (1373).  لغتنامه. تهران: دانشگاه تهران.

11- رحیمیان، سعید. (1387). آفرینش از منظر عرفان: سیری در نظریة تجلی ظهور در عرفان نظری ابن عربی. قم: بوستان کتاب.

12- سارتر، ژان پل. (1382). ادبیات چیست؟. ترجمة ابوالحسن نجفی. علمی: تهران.

13- سبزوارى، هادى بن مهدی. (1374)‏. شرح مثنوى. تصحیح مصطفى بروجردى.‏ تهران‏: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى‏.

14- سلمى، محمد بن حسین. ‏(1369). مجموعة آثار السلمى.‏ تهران: مرکز نشر دانشگاهى‏.

15- شفیعی کدکنی، محمد رضا. (1392). زبان شعر در نثر صوفیه. تهران: سخن.

16- شمس تبریزى. (1385). مقالات شمس تبریزى. تصحیح محمدعلی موحد. تهران: خوارزمى.

17- صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم. (1363). مفاتیح الغیب‏. تصحیح محمد خواجوى.‏ تهران:‏ موسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگى‏.

18- عبدالله انصارى. (1387). منازل السایرین. تصحیح محمد عمار مفید. ترجمة عبدالغفور روان فرهادى.‏ تهران: مولى‏.

19- عبدالرزاق کاشی. (1370). شرح فصوص الحکم. قم:‏ بیدار.

20- عین القضات، عبدالله بن محمد. (1377). نامه‌های عین القضات‏. تصحیح علینقى منزوى و عفیف عسیران. ‏تهران: اساطیر.

21- غزالى، محمد. (‏1383). کیمیاى سعادت.‏ تصحیح حسین خدیو جم.‏ تهران: علمى و فرهنگى.‏

22- فناری، محمد بن حمزه. (1388). مصباح الانس. ترجمه و شرح محمدحسین نائیجی. قم: آیت اشراق.

23- قشیرى، ابوالقاسم. (1374). رسالة قشیریه. ترجمة ابوعلى عثمانى. ‏تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر. تهران: علمى و فرهنگى‏.

24- قیصری، داود. (1375). شرح فصوص الحکم. تصحیح سید جلال الدین آشتیانی. تهران: علمی و فرهنگی.

25- کلابادى، ابوبکر محمد. (1371). التعرف.‏ تصحیح عبدالحلیم محمود طه و عبدالباقى سرور. ترجمة محمدجواد شریعت.‏ تهران: اساطیر.

26- مستملى، اسماعیل بن محمد. (1363). شرح التعرف لمذهب التصوف.‏ تصحیح محمد روشن. ‏تهران: اساطیر.

27- مولوی، جلال الدین محمد. (1384). دیوان کبیر شمس. تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر. تهران: طلایه.

28- ------------------. (1386). فیه ما فیه. تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر. تهران: نگاه.

29- میبدى، ابوالفضل رشیدالدین. (1371). کشف الاسرار و عده الابرار.‏ تصحیح علی‌اصغر حکمت.‏ تهران: امیرکبیر.

30- میرباقری فرد، سید علی اصغر. (1391). عرفان عملی یا نظری یا سنت اول و دوم عرفانی. گوهر گویا. دوره 6. ش 2: ص. ص. 88-65.

31- نسفی، عزیز الدین بن محمد. (1386). الانسان الکامل. تصحیح ماریژان موله. تهران: طهوری.

32- نویا، پل. (1373). تفسیر قرآنی و زبان عرفانی. ترجمة اسماعیل سعادت. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

33- هجویرى، ابوالحسن على. (1375). کشف المحجوب‏. تصحیح و. ژوکوفسکى و والنتین آلکسى یریچ.‏ تهران: طهورى‏.

34- یزدان پناه، یدالله. (1388). مبانی و اصول عرفان نظری. قم: موسسة آموزشی امام خمینی.