نماد انگاری مفاهیم قرآنی مرتبط به زن در تفسیر عرفانی منسوب به ابن عربی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار علوم قرآن و حدیث دانشگاه اصفهان، ایران

2 استادیار علوم قرآن و حدیث دانشگاه اصفهان، ایران

3 دانش آموخته کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث دانشگاه اصفهان،ایران

چکیده

نماد هر تصویر و گفتاری است که علاوه بر معنای صریح دارای معنای کنایی و پنهان است. نماد در بین متصوفه و عرفا کاربردی وسیع داشته است و در آثار مختلف آنها به ویژه تفاسیر عرفانی همچون تفسیر القرآن الکریم منسوب به ابن عربی به کار رفته است. در این تفسیر نمونه­های فراوانی از نماد انگاری واژگان قرآن، ارائه تفسیر نمادین از مفاهیم قرآنی و داستانهای قرآنی مانند داستان حضرت مریم وحضرت عیسی( ع) و تطبیق آیات قرآن بر اندیشه عرفانی وی به چشم می‎خورد. در تفسیر منسوب به ابن عربی واژگان، عبارات، آیات وسوره های قرآنی طبق فلسفه عرفانی نویسنده تأویل، تفسیر و نماد انگاری شده است. یکی از اقسام نمادها در آرای ابن عربی مربوط به مفهوم زن است. این مقاله قصد دارد با بررسی نمادهای مرتبط با این حوزه مفهومی نمادانگاری مفاهیم قرآنی در آرای ابن عربی را تبیین کند. 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Symbolism of Quranic Concepts Related to Woman in the Mystical Commentary Attributed to Ibn Arabi

نویسندگان [English]

  • Mohamad Reza Hajiesmseili 1
  • Seyed Mehdi Lotfi 2
  • Sayed Khalil Kouhi 3
1 Associate Professor, University of Isfahan
2 Assistant Professor, University of Isfahan
3 MA, University of Isfahan
چکیده [English]

Symbol is any image or word which has an indirect hidden meaning besides its direct meaning. It is of much use amongst the mystics and Sufis, and it has been used in their works, especially mystical commentaries such as the commentary of the Quran attributed to Ibn Arabi. In this work, many instances of symbolism of Quranic words, symbolic interpretation of Quranic concepts and tales like the story of Mary and Jesus (PBUT) and the adaptation of Quranic verses to his mystical thought are seen. In the commentary attributed to Ibn Arabi, the Quranic words, expressions, suras and verses have been interpreted and symbolized according to the mystical philosophy of the author. One of the symbols in his thoughts relates to the concept of woman. Investigating the symbols related to this conceptual domain, this paper aims to explicate the symbolism of Quranic concepts in Ibn Arabi’s ideas.

کلیدواژه‌ها [English]

  • symbol
  • symbolic interpretation
  • Woman
  • Ibn Arabi
  • mystics
  • the commentary of Holy Quran

مقدمه

پیشینه تفسیر نمادین آیات قرآن به جریان تصوف و عرفان برمی­گردد. با ورود فلسفه یونان به جهان اسلام و ظهور جریاناتی چون قرامطه و اسماعیلیان، تجربیات عرفانی متفاوتی نسبت به تجربیات عرفانی حاصل از تعامل عارف با قرآن شکل گرفت. این دیدگاه فهم قرآن را صرفا در علم و دانش مرسوم نمی دانست بلکه تطهیر درون را شرط مهمی در دریافت حقائق قرآن در نظر می گرفت. دیدگاه­های تأویلی چنین جریانی سبب به وجود آمدن زبان رمزی اشاری شد. زبان عرفان مرکب از «زبان عبارت» و «زبان اشارت» است. «زبان عبارت» روشن و مبین است اما «زبان اشارت» مرتبه بلند رمز و نماد است که جنبه باطنی پیدا می­کند(نویا، 1373: 5؛ رضایی اصفهانی، 1389: 5). بهره گیری از زبان رمزی اشاری در تفسیر آیات قرآن را می توان از قرن سوم در آثار حلاج و تستری مشاهده کرد که در تفاسیر پس از این دوره نیز تفسیر رمز گونه و نمادین آیات ادامه یافته است. در قرن هفتم ابن عربی راهی نو در تفسیر اشاری باز کرد. ابن عربی تفسیر اشاری را که صرفا بر کشف و الهامات ربانی استوار بود، صبغه فلسفی داد. محور فلسفه ابن عربی نیز وحدت وجود است (شاکر،1389:  1/316-313). هر چند که تفسیر شصت جلدی ابن عربی برجای نمانده است اما در تفسیری که منسوب به وی است نیز می توان زبان اشاری و تفسیر نمادین واژگان و مفاهیم قرآنی را یافت.

 

1- چیستی نماد

از نظر لغوی نماد، بر وزن (سواد)، مصدر نمود، بر وزن (ودود) به معنی ظاهر شده ونمایان شده است. همچنین به معنی فاعلی «ظاهرکننده»؛ «ظاهر کرد»؛ «نمایان گرداند» نیز استعمال شده است (دهخدا،1373: ذیل مدخل نماد) و نیز معانی مانند «سخن گفتن»،« اشاره کردن»، «نکته ای میان دو نفر»، «معما»، «علامت اختصاری»، «علامت قرار دادی»، و «عقیده» را دارد (نجف پور ،1388: 12). معادل نماد، در زبان انگلیسی سمبول(symbol) و در زبان عربی (رمز و یا تمثیل) است (رضایی اصفهانی،1389:  6).  ، برای نخستین ‌بار چارلز ساندرز پیرس، فیلسوف پراگماتیست آمریکایی با تقسیم سه‌گانه نشانه، اصطلاحاتی چون  نشانه، انواع نشانه و نماد را وارد ادبیات علمی دوران مدرن کرد. پیرس"نشانه‌ها" را به سه دسته معروف شمایل(Icon) ، نمایه (Index) و نماد (Symbol) تقسیم کرد (آلستون،1381: 137 ). نماد، رمز و سمبول، هر سه، سویه ای یگانه و درون مایه یکسان دارند و بنا بر خواستگاه این کلمات از زبانهای مختلف و سلیقه افراد، گاه نماد، گاه سمبول و گاه رمز نام گرفته اند (واحد دوست، 1381: 115). شاید بتوان این گونه بیان کرد که گرچه این سه واژه، به لحاظ ظاهری از هم متفاوت اند، چون از زبانهای مختلفی گرفته شده اند در حقیقت و به لحاظ مفهومی، دارای معانی یکسانی هستند .

از نظر اصطلاحی نیز تعریف های  گوناگونی از نماد ارائه شده است که هرکدام از این تعریف‎ها نمایان گر مفهومی از مفاهیم نماد است. نماد، شیء و یا وضعیت ملموسی است که می تواند از طریق نوع تداعی، به خصوص بر اساس تشابه به عنوان رمز، و تجسمی برای نشان دادن هدف و غرض نهایی گفتار به کار گرفته شود (کبیری، 1391: 13). نماد نشانه‌ای است که میان صورت و مفهوم آن نه شباهت عینی است و نه رابطه همجواری بلکه رابطه‌ای است قراردادی نه ذاتی و خود به خودی. نشانه‌های نمادین را نشانه‌های غیرآی­کونیک (Non iconic) و نشانه‌های طبیعی و نشانه‌های قراردادی و نشانه‌های وضعی نیز می‌نامند (محسنیان راد ، 1385: 202-192). نماد بیانگر کلیات و مفاهیم بزرگ به وسیله موضوعات جزئی است اما این تصاویر جزئی چنان زنده وجاندارند که ذهن را تسخیر می کند (جمشیدی،1392: 9) بنابراین با استفاده از تعاریف یاد شده می­توان نماد را چنین تعریف کرد. نماد صورتی است برای نشان دادن یک حقیقت و یا هدف، بدون اینکه دلالتی برآن داشته باشد. به دیگرسخن، نماد عبارت است از هر گفتار و تصویری که علاوه بر معنای آشکار و صریح معنایی کنایی و رمزی نیز دارد.

 

2- نماد در قرآن

امروزه نماد اندیشی و استفاده از زبان رمز در علم اجتناب ناپذیر است. مثلا برای تبیین فرمول های شیمیایی، ریاضی، فیزیک و سایر علوم سمبول و یا نماد استفاه می­شود. با استفاده از نمادهای داده شده در این علوم می­توان به موضوعات آنها پی برد. چون زبان وسیله ای برای گفتن و ارتباطات است در موارد زیادی از نمادها استفاده می­کند و از طریق بکارگیری نمادها می­خواهد وظیفه زبانی را تسهیل نماید. شکل نمادین داشتن و راز آلود بودن از خصایص زبان دین  نیز هست. خدا، روح دمیده شده در انسان، روز واپسین، وحی، فرشتگان، بعثت رسولان و معجزات آنها حقایقی پر رمز وراز اند.  عرش، کرسی، لوح و قلم با زبان تمثیل و نمادین بیان شده است. قرآن حقایق بلند ماورایی را با مثلهای ساده به ذهن بشر تقریب می­کند. این کتاب از یکسو چون روشن و واضح است تبیان، مبیین و بیان نام گرفته است و از طرفی دیگر رموز و اسراری داردکه حروف مقطعه یکی از موارد در آن  است. تلقی دانشمندان مسلمان از حروف مقطعه عنصر نماد اندیشی در معرفت دینی است. با وجودی که ادعا شده همه قرآن به زبان نمادین نازل شده است و شریعتی، شبستری، سروش و ماکینو به این موضوع متعقدند که همه زبانهای دینی خصوصا زبان مذاهب سامی سبمولیک و رمزی است (رضایی اصفهانی، 1389: 10)، برخی دیگر نماد انگاری قرآن را نقد کرده اند و آن را خلاف راهنما بودن قرآن و به سعادت رساندن بشر می­داند. هر چند زبان قرآن به صورت کلی زبان نمادین نیست ولی به صورت اخص در این کتاب بخش هایی وجود دارد که به صورت نمادین بیان شده است.

به طور کلی مفسران در سه حوزه معارف قرآن، قصص قرآن و باطن قرآن معتقد به کاربرد زبان رمزی در قرآن هستند:

یک- در بخشی از معارف قرآن. منظور آیاتى است که به شناخت و معرفى مبدأ و معاد، انسان و برخى مسائل دیگر اشاره می­کند. مثلا در آیه 11 سوره فصلت، سخن گفتن خداوند با آسمان و زمین و پاسخ آن ها در حقیقت  امر انجام نیافته بلکه چنین بیانى از باب تمثیل و به گونه اى نمادین است (طباطبایی،1374:  17/554). از این رو در بخشی از معارف قرآن نماد انگاری از سوی مفسران صورت گرفته است (ر.ک نصیری، 1379: 43-25)  

دو- قصص قرآن. در قرآن داستان هایى وجود دارد که به  زبان نمادین بیان  شده است (ر.ک نصیری، 1379: 43-25). شهید مطهری در کتاب علل گرایش به مادی گری، داستان حضرت آدم را به صورت سمبولیک مطرح می­کند. وی در این مورد می­گوید: «منظورم این نیست که آدم که در قرآن آمده، نام شخص نیست؛ چون سمبل نوع انسان است(ابدًا و قطعًا آدم، اول یک فرد و یک شخص است و وجود عینی داشته است.)  بلکه منظورم این است که قرآن، داستان آدم را از نظر سکونت در بهشت، اغوای شیطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت، توبه و ... به صورت سمبلیک طرح کرده است. نتیجه‎ای که قرآن از این داستان می گیرد، از نظرخلقت حیرت انگیز آدم نیست. در باب خداشناسی از این داستان هیچ گونه نتیجه گیری نمی کند؛ بلکه قرآن تنها ازنظر مقام معنوی انسان و از نظر یک سلسله مسائل اخلاقی داستان آدم را طرح می کند» (مطهری، 1375: 104-103).

سه- از آنجا که بنا به روایات، قرآن دارای ظاهر و باطن است، یکى از موارد ارتباط ظاهر و باطن، نمادین بودن ظاهر است. به این معنا که لفظ براى رسیدن به باطن معنایى، نقش نماد را ایفا مى کند. بنابراین در ارتباط بین معناى ظاهرى و باطنى نیز از زبان نمادین استفاده شده است. مثلا درباره آیه 45 حج « و کأیّن من قریة اَهلکناها و هى ظالمةٌ فهى خاویةٌ على عُروشِها و بئر مُعطّلة و قصر مَشید»چاه رها شده نماد امام صامت و قصر رفیع نماد امام ناطق در نظر گرفته شده است. در روایت دیگری منظور از هر دو(چاه و قصر) علی بن ابیطالب است (بحرانی، 1416:  3/ 895). پیرامون آیه 16 نحل "وَعَلاماتٍ وَبِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُون" نجم نماد پیامبر گرامی اسلام، علامات نماد ائمه معصومین ع در نظر گرفته شده است. از امام صادق ع روایت است که پیرامون آیه یاد شده فرمود «نجم پیامبر اسلام و علامات ائمه ع می باشند»(عروسی حویزی، 1415: 3/ 45). آن چنان که گذشت، بر اساس زبان نمادین، ستاره نمادى از پیامبر(ص) و سایر نشانه­ها نمادى از امامان(ع) هستند. بر این اساس، اگر مردم در ره پویى مادى خود و براى رسیدن به مقاصد دنیایى شان، نیازمند ستاره و سایر نشانه ها هستند تا راه را از چاه بازشناسند، براى ره پویى در سیر معنوى و رسیدن به مقصود واقعى حیات، ناگزیر از ستاره و نشانه اند که در آسمان معرفت راه مستقیم را براى ایشان از راه هاى کج و معوج بازشناسد. این نشانه ها جز پیامبر و اهل بیت ایشان(ع) کسانی دیگری نمی­توانند باشند (ر.ک نصیری، 1379: 43-25).  

 

3- زبان عارف و نماد انگاری مفاهیم قرآنی

بهره­گیری از زبان نمادین یا رمزی همواره مورد توجه عرفا، شعراء، نویسندگان وهنرمندان بوده است. عرفا براى اینکه بتوانند آزادانه عقاید شان را ابراز دارند و از آزار و اذیت فقیهان، متکلمان و اهل ظاهر رهایی یابند، برای تبیین مقاصد خود از زبان نمادین بهره برده اند. از آثار عرفایی فهمیده می­شود که زبانشان به نوعی با زبان‏های دیگر تفاوت داشته است. با توجه به خصوصیت ساختاری زبان عرفا که دربرگیرنده اصطلاحات و تعابیر خاص عرفاست، درک آن برای همگان میسر نیست. به همین دلیل غالباً زبان عرفا و متصوفه را زبان خاص خوانده‏اند و فهم آن را نیز برای خواص تلقی کرده‏اند نه عوام. عرفا مشاهدات، مکاشفات و عقاید خود را به زبان نمادین شرح داده اند و بسط اندیشه شان را مدیون این گونه از زبان اند. با در نظر گرفتن این مسأله، نوع نگرش عارف به موضوعات دینی نیز با دیگران متفاوت است. به همان سبب تفسیرشان نیز از حقایق دینی با دیگران متفاوت است. متصوفه برای تبیین اندیشه عرفانی شان به تفسیر نمادین دینی می­پردازند. آیات قرآن را طبق جهان بینی که دارند  بر عقیده عرفانی خود تطبیق می دهند.

 ابن عربی در تفسیر القرآن الکریم این کار را انجام داده است. وی تقریبا در همه موارد و تا جایی که امکان داشته است واژگان قرآن کریم را به صورت نمادین بکار گرفته است و با اندیشه عرفانی خودش مطابقت داده. تفسیر آیات58-48 سوره الرحمن درباره توصیف بهشت؛ نمونه­ای از نماد انگاری عبارات قرآنی مبتنی بر اندیشه ابن عربی است. «در جنت افعال چشمه های ادراکات جزئیه ای جاری است و در آن ثمرات مدرکه می روید که از صنف جزیی است، برای انسانها شناخته شده ومالوف هستند. این میوه ها در اختیار سعادتمندان قرار دارند. زیرا آنان این معانی را بلافاصله و بدون واسطه می فهمند. آنان بر روی فرش مرتبه کمال ومقام خویش تکیه زده اند. قاصرات الطرف(زنان که فقط به شوهران شان نگاه میکنند)، نفوس ملکوتی زمینی اند که نگاه شان از مراتب معنوی شان تجاوز نمی کند. آنها شبیه یاقوت اند زیرا رنگ قرمز مربوط به نفس است ...» (ابن عربی،1422:  2/ 307). در این تفسیر ابن عربی توصیف بهشت را با جنت افعال که خودش ترسیم کرده منطبق دانسته است و به توصیف جنت افعال می پردازد. جنت کذایی وی ثمرات درک شونده دارد که در اختیار سعادتمندان(عرفا) قرار می­گیرد. قاصرات الطرف در این تفسیر نماد عارف قرار گرفته است. زیرا به نظر وی تنها عارفان اند که بر روی فرشهای کمال نشسته اند و در عین حال فقط تا افق مراتب معنوی شان نگاه می اندازند.

پیش از پرداختن به نماد زن انگاری، برخی از مفاهیم قرآن در تفسیر القرآن الکریم منسوب به ابن عربی به صورت خلاصه بیان می گردد.

 

4- نماد انگاری رجال و واژه های مربوطه

در تفسیر القرآن الکریم ابن عربی واژه رجال و آنچه که به مفهوم مرد است، دارای مقام نیکو، که همان اصحاب قلوب و نفس ناطقه اند، معرفی می گردد.  بطور مثال: اصحاب قلوب، نفس ناطق کلی که قلب عالم است(ابن عربی، 1422: 1/ 137). دارای استعداد قوی(ابن عربی،1422: 1/152) عقل نظری و عملی( ابن عربی، 1422: 1/172) اهل ارادت و سعی(ابن عربی، 1422: 1/ 271) اهل قریه صفات و مقامات(ابن عربی، 1422: 1/ 333) مجرد از صفات نفس(ابن عربی، 1/ 57) مجرد و قائم به حق(ابن عربی،1422: 2/ 76)... به مردان اطلاق شده است. بنابراین دانسته می­شود که مفهوم مرد، درتفسیر ابن عربی نماد قلب به خود قرار گرفته است. قلب اندام مرکزی انسان و عضو مهمی از بدن است. در فلسفه وجودی ابن عربی قلب محل معرفت و عرش رحمان است که تنها به واسطه امتزاج روح و ظلمت نفس به وجود می آید. قلب موجود مرکب از این دو و مولود اجتماع آنها است(ابن عربی،1422: 2/434)  معانی دیگری که از مفاهیم رجال ارائه داده است نیز معانی نمادین و رمز گونه اند، همه بر یک موضوع اصرار دارند و آن این است که مرد نماد موجود برتر است که صفات نیکو دارد.

 

5- نماد انگاری برخی از مفاهیم قرآنی مرتبط به زن

یکی از خصوصیات تفسیر القرآن الکریم منسوب به ابن عربی ارائه تفسیر نمادین از مفاهیم قرآنی است ، مخصوصاً نماد انگاری برخی از مفاهیم قرآن که دلالت بر زن دارد. در این پندار ابن عربی مفاهیمی چون، زوجه، نساء و امرأة را به مطلق نفس( ابن عربی،1422: 1/ 47 و2/ 6، 49)، نفس  حیوانی (ابن عربی، 1422 :1/ 137، و 2/198)، افراد دارای استعداد قاصر از درک کمال علمی(ابن عربی، 1422 :1/ 152)، طبیعت روح نفسانی( ابن عربی، 1422: 1/ 105). روح حیوانی که نفس نامیده می­شود، (ابن عربی، 1422 :2/ 106) و نفس مطمئنه (ابن عربی، 1422 :2/ 116)... تفسیر کرده است. از مستندات فوق به دست می آید که هر جای قرآن که سخن از زن، موجود مونث و یا هر موجود که جنبه انوثیت داشته باشد، در نزد ابن عربی نماد نفس است. بنابر موارد فوق، آدم(مرد) نماد قلب عالم و حوا(زن) نیز نماد نفس عالم است. یعنی جنبه ضعیف آدم که زمینه ارتکاب گناه را در بهشت فراهم کرد. در تفسیر آیه اول سوره نساء «یایها الناس اتقوا الله الذی خلق کم من نفس واحده ...»، می­گوید این همان نفس ناطقه است که قلب عالم و آدم حقیقی است. «وخلق منها زوجها...» یعنی نفس انسانی که مراد حوا باشد از وی پدید آمد. وی در ادامه می­نویسد: گفته شده حوا از پهلوی چپ آدم خلق شد یعنی از جنبه­ای که تابع حق است و اگر همسرش نبود آدم به دنیا هبوط نمی­کرد. به گونه ای که مشهور است شیطان اول حوا و سپس آدم را فریب داد. در حقیقت برای فریب دادن آدم از حوا استفاده کرد. وی تردید ندارد که تعلق نفسانی تنها از رهگذر نفس که حوا نماد آن بود، ممکن می­گردد (ابن عربی،1422: 1/137). در تقابل قرار گرفتن قلب و نفس (مرد و زن) در تفسیر ابن عربی این گمان را تداعی می کند که نفس یا همان زن در عرفان ابن عربی جنبه منفی دارد حال آنکه چنان نیست، مفهوم یاد شده دائما جنبه منفی ندارد بلکه نقش متفاوتی دارد مثلا نفس در ترکیب بشر ضرورتی اساسی و غیر قابل جایگزینی است(ابن عربی،1422: 2/434) که وسوسه کننده و خودپرست است و باید با آن مبارزه شود. نفس یاد شده مترادف شیطان بکار رفته است(ابن عربی،1422: 1/ 70). وی در تفسیر سوره شمس نقش مثبت نفس را که عبارت از اتحاد عنصر جسم و روح و امکان شکوفایی کامل استعداد انسان است، یاد آوری می­کند."و نفس و ما سواها، فالهمها فجورها و تقواها" نفس یعنی نیروی حیوانی که به صورت ذاتی در روح حیوانی نهاده شده است که به تعبیر اهل شرع و تصور ظاهر گراها و باطن گراها، نفس به معنای عام یا خاص نفس ناطقه نامیده می­شود. خداوند حکیمی که با ایجاد تعادل بین دو جهت ربوبیت و پستی آن را به کمال رسانید یعنی نه در ظلمت جسم و کثافت آن و نه در روشنی روح و لطافت آن بلکه با تعدیل مزاج وترکیبش؛  بالاخره با آماده کردن وی برای قبول کمال و قرار دادن او در حد وسط بین دو عالم، خلقت وی را کامل کرد(ابن عربی، 1422: 2/ 453).

5-1- نمادانگاری مفهوم زوجه در تفسیر ابن عربی

همان طور که اشاره شد زوجه در تفسیر ابن عربی نماد نفس پنداشته شده است مثلا در تفسیر آیه نود سوره انبیاء « وَ وَهَبْنا لَهُ یَحْیى‏ وَ أَصْلَحْنا لَهُ زَوْجَهُ» که داستان حضرت زکریا را یاد آوری می کند، نزد ابن عربی مراد از زوجه اصلاح شده، نفس سرکشی است که به سبب بدی اخلاق و غلبه تاریکی طبع نازا بوده، به جهت برداشتن این تاریکی باعث نیکویی در خلق  شده و به زایا تبدیل شده است(ابن عربی، 1422: 2/ 49). وی در ارتباط با آیه 102 سوره بقره و داستان هاروت و ماروت و سحر که بین مرد و زوجه اش فاصله می انداخت می نویسد« بین روح و نفس و یا بین قلب و نفس فاصله می انداختند» که در اینجا نیز زوجه نماد نفس در نظر گرفته شده است (ابن عربی، 1422: 1/ 47).  زوجه در آیه اول سوره نساء و آیه ششم سوره زمر به عنوان نماد نفس حیوانی(ابن عربی، 1422: 1/ 137 و2/ 198) در تفسیر  ابن عربی به کار گرفته شده است.

 

5-2- نماد انگاری مفهوم نساء در تفسیر ابن عربی

ابن عربی از واژگان نساء در قرآن برداشت نمادین دارد وی در تفسیر این واژگان از نماد انگاری آنها دست بر نداشته، استفاده سمبولیک از این واژگان در تفسیر ابن عربی به گونه واضح مشهود است مثلا واژه نساء در آیه اول سوره نساء نماد اصحاب نفوس و طبایع(ابن عربی، 1422: 1/ 137) پنداشته شده است. این واژه در آیه 49 سوره بقره نماد قوای طبیعی که انسانها را با قهر و استیلا از انجام افعال نیک به دور داشته و باعث می­گردد که آنان هم چنان گرفتار این اعمال گردند(ابن عربی، 1422: 1/ 32) دانسته می شود و درآیه چهارم سوره قصص نساء را نماد آنچه در تأثیر گذاری و پایین بردن قدر و منزلت به خاطر تقویت کردن نفس مناسب آن است می­داند(ابن عربی، 1422: 2/ 115). در آیه 187 سوره بقره نیز نساء نماد نفس دانسته شده است(ابن عربی، 1422: 1/ 70).

5-3- نماد انگاری مفهوم امْرَأَةً در تفسیر ابن عربی

ابن عربی در آیه بیست سوم سوره نمل: «إِنِّی وَجَدْتُ امْرَأَةً تَمْلِکُهُمْ» نماد انگاری مفهومی زن را از یاد نبرده است و وی را به روح حیوانی که به اصطلاح قوم، نفس نامیده می شود رمز گذاری کرده است (ابن عربی، 1422: 2/ 106). وی هم چنین در آیه نهم سوره قصص: « وَ قالَتِ امْرَأَتُ فِرْعَوْنَ قُرَّتُ عَیْنٍ لِی وَ لَک» زن فرعون را نماد نفس مطمئنه پنداشته است و می نویسد: زن فرعون یعنی نفس مطمئنه عارف به نور یقین و آرمش درون گفت: این نوزاد - مراد موسی (ع)- روشنی چشم من و تو می گردد. (ابن عربی، 1422: 2/116)

ابن عربی در مواردی زن را نماد قلب نیز دانسته است مثلا در آیه یازدهم سوره تحریم « وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِلَّذِینَ آمَنُوا امْرَأَتَ فِرْعَوْنَ إِذْ قالَتْ رَبِّ ابْنِ لِی عِنْدَکَ بَیْتاً فِی الْجَنَّةِ وَ نَجِّنِی مِنْ فِرْعَوْنَ وَ عَمَلِهِ وَ نَجِّنِی مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِین» که در آن داستان آسیه زن فرعون و بیزاری جستنش از فرعون و اعمال وی مطرح است. مفسر آسیه را نماد قلب و فرعون را نماد نفس می پندارد و می نویسد: « قلب مقهوری که تحت استیلای نفس اماره فرعونی قرار گرفته است با التجای به حق طالب خلاصی خویش از این مخمصه است»(ابن عربی، 1422: 2/ 355).

5-4- نماد انگاری داستان مریم( ع) و فرزندش عیسی (ع)، در تفسیر القرآن الکریم

ابن عربی به صورت نمادین و رمز گونه به تفسیر داستان مریم و فرزندش عیسی پرداخته است و در این باره ‏نیز نماد نفس بودن زن را از یاد نبرده است. وی در این مورد می گوید: «نفس مزین شده به فضیلت عفت و نگهدارنده فرج از گناه قابل فیض روح قدسی و حامله شدن به عیسی قلب که منور به نور روح و تصدیق کننده کلمات پروردگار از قبیل عقاید حکمی  و شرایع الهی مطیع خداوند بصورت علمی وعملی، سری و جهری است، می باشد» (ابن عربی، 1422: 2/ 356). ابن عربی در تفسیر نمادین آیات 34- 16 سوره مریم، داستان مریم و عیسی را به گونه ذیل به زبان نمادین تفسیرکرده است: « مکان شرقی به جهت اتصالش به روح القدس و دوری اش از طبیعت، نماد عالم قدس است. اهلها؛ (إِذِانْتَبَذَت ْمِنْ أَهْلِها). قوای نفسانی و طبیعی است. حجاب؛ (فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجاباً) حظیره عالم قدسی است که برای عالم نفس با حجاب صدر که نهایتش علم قوای مادی است، ممنوع است. اهالی عالم نفس در عالم قدس یا تجرد توان بودن را ندارد و روح القدس بسوی آنها فرستاده نمی­شود»(ابن عربی، 1422: 2/7).

مفسر تا اینجا توانسته است کاملا به صورت نمادین و سمبولیک تفسیر کند. به علت صراحت آیات بعدی و موجودیت هسته داستان در این آیات از شدت نماد انگاری کاسته شده، متمایل به اصل موضوع شده است: «بشری با خلقت کامل و صورت نیکو برایش متماثل شد، تا نفسش به او متاثر و مأنوس شده، اثر خیال در طبیعت او سریان یابد. در نتیجه شهوتش متحرک و مانند خواب محتلم شد. نطفه در رحم قرار گرفت تا فرزند آفریده شود. فرزند مذکور بواسطه تکمیل شرایع، حکم، معارف، وهدایت مردمان نشانه برای بعث و نشور و رحمت الهی ومعنوی برای ما باشد. امر خداوند در لوح محفوظ، در ازل بدین گونه مقدر شده بود»(ابن عربی، 1422: 2/8).

بخش سوم داستان آیات به صورتی رمزی و در عین حال مرتبط با موضوع داستان تفسیر گردیده است: «وی به مکان دورتری از مکان شرقی و اولی، یعنی به مکان غربی که عبارت از عالم طبیعت و افق جسمانی است قرار گرفت. بنابراین وقتی درد زایدن را حس کرد به طرف نخل نفس رفت، جبرییل از جهت پایینی به نسبت مقامش که قلب است، یعنی از عالم طبیعی، که مریم  به سبب حمل و افتضاحش محزون بود؛ صدا زد: محزون نباش! خداوند جدولی از غرایب علم طبیعی و توحید افعالی را مخصوص تو گردانیده و تو را بر گزیده است. نخل نفس را که در آسمان روح به واسطه اتصالت به روح القدس رویده است بتکان. زندگی حقیقی را بعد از خشکیدنش با ریاضت و دوری از آب و هوای نفس، سرسبز گردان و با تفکر متحرک ساز تا برایت معارف و معانی را ثمر دهد. از این رطب حقایق و معارف الهی و علم تجلیات صفات و بخشش های احوال نوش جان کن. از آب علم طبیعی، بدایع صنع وغرایب افعال الهی، علم توکل، وتجلیات افعال و اخلاق و مکاسب بنوش. با کمال فرزند مبارکت، که با قدرت خداوند ایجاد شده چشمانت را روشن نما.  اگر کسی از اهل ظاهر و نرسیده به حقایق  به خاطر اسباب صنع و حکمت را دیدی که قول ترا نمی فهمند و ترا تصدیق نمی کنند وحالتت را نمی دانند، چون  عادت شان چنین است و عقل وهمی از نور حق آنها را باز داشته است. برایش بگو نذر کردم چیزی نگویم تاخودش درباره خودش صحبت کند. این عیسی ابن مریم کلمه خدا و عبارت از ذات مجرد می باشد»(ابن عربی، 1422: 2/9). از این گونه تفسیر می­توان نتیجه گرفت نویسنده تا جایی که امکان داشته از واژگان، عبارات و جملات قرآنی به صورت نمادین طبق عقیده و باور عرفانی خویش استفاده کرده است. وی گر چند نتوانسته تفسیرش را همچون شرحی مسلسل و پیوسته عرضه کند زیرا گسسته‎های موجود در متن قرآنی این کار را دشوار می سازد. در موارد بسیار اندکی ناگزیر شده تا تفسیر آیه را به صورتی که هست بازگو کند. مفاهیم قرآنی نماد انگاشته شده در این داستان عبارت است از مکان شرقی: عالم قدس، مکان غربی: عالم طبیعت، نخل: نفس، تحت:عالم طبیعی، سریَا: علم طبیعی و توحید افعالی، رطب: حقایق و معارف الهی و علم تجلیات صفات و بخشش های احوال، آب: (واشربی؛ علم طبیعی و بدایع صنع و غرایب افعال الهی، علم توکل و تجلیات افعال.

کلمات قرآنی داستان مریم در آیه 37 آل عمران نیز به صورت نمادین استفاده شده است. رزق نماد حقایق، معارف، حکمت و علوم الهی. ملائکه: قوایی روحانی، محراب: محراب دماغ، یحیی: عقل، عیسی: قلب (رک. ابن عربی، 1422: 1/104)

 

نتیجه

نماد، سمبول و رمز با وجود اختلاف در الفاظ دارای مفهوم یگانه ای است و آن عبارت است از نشان دادن مفاهیم بزرگ در قالب نشانها. نماد در علوم مختلف و حتی زبان دین و کتب آسمانی کاربرد فراوانی دارد به گونه­ای که برخی معتقد به نمادین بودن کامل زبان دین شده اند و برخی دیگر در بخش هایی از کتب آسمانی و زبان دینی موجودیت این پدیده را به رسمیت شناخته اند که از جمله کار برد حروف مقطعه در قرآن می­تواند نمونه قابل استناد این دسته افراد باشد.

عرفا که در طول تاریخ  نتوانسته اند اندیشه شان را به صورت صریح و با زبان رایج در بین مردم بیان دارند، برای تبیین اندیشه هایشان و گسترش آنها از زبان نمادین استفاده کرده اند. متصوفه حوزه نمادانگاری را گسترش داده که علاوه بر دیگر  مباحث به  حوزه تفسیر قرآن نیز کشیده شده است. تفاسیر عرفانی که در طول تاریخ مسلمانان به رشته تحریر درآمده اند نمایانگر این پدیده است.

ابن عربی آیات را طبق اندیشه اش تأویل و نماد انگاری کرده است. واژگان، آیات و سوره های قرآن در تفسیر وی نه طبق تفاسیر رایج در بین مسلمانان بلکه طبق فلسفه وجودی ابن عربی تاویل شده است. وی با در نظر گرفتن معنای لغوی واژه آنها را به حیث نمادهای مطابق اندیشه اش انگاشته و به این صورت به تفسیر قرآن روی آورده است. داستان ها و مفاهیم قرآنی به صورت عموم و مفهوم زن و داستان حضرت مریم و عیسی به صورت أخص کاملا بشکل نمادین تفسیر شده است به صورتی که نفس با انواع متعدد خود نماد زن در تفسیر ابن عربی قرار گرفته است. وی تا جایی به این تفسیر نمادین می پردازد که گسستگی های قرآنی مانع تفسیرش نشود. در صورت بروز گسستگی به اصل مطلب قرآنی بر می­گردد و همان نکته اصل داستان را بیان می­دارد. چیزی که در تفسیر داستان حضرت مریم و عیسی به صورت واضح به چشم می­خورد.

 

1- قرآن کریم.

2- ابن عربی، محی الدین. (1422). تفسیر القرآن الکریم. سمیر مصطفی رباب. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

3- آلستون، ویلیام.پی.(1381 ). فلسفه زبان. احمد ایرانمنش و احمدرضا جلیلی. تهران: دفتر نشر و پژوهش سهرودی.

4- بحرانی، سید هاشم.(1416). البرهان فی تفسیر القرآن. تهران: بنیاد بعثت.

5- جمشیدی، ایرج.(1392) نماد، رشد آموزش زبان وادب فارسی، شماره 3.

6- دهخدا، علی اکبر.(1373). لغت نامه دهخدا. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

7- رضایی اصفهانی، محمد علی.(1389 ). قرآن و زبان نمادین. آموزه های قرآنی، شماره 12، ص.ص. 22-3.  

8- شاکر، محمد کاظم.(1389). آسیب شناسی جریان های تفسیری. قم: انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

9- طباطبایی، سیدمحمدحسین.(1374). المیزان. سید محمد باقر موسوی همدانی. قم: جامعه مدرسین.

10- عروسی حویزی، عبد العلی بن جمعه.(1415). تفسیر نورالثقلین. سید هاشم رسولی محلاتی. قم: اسماعیلیان.

11- فراستخواه، مقصود.(1387). حروف مقطعه قرآن و نماد اندیشی دینی. بینات. شماره 1، ص.ص. 76-65

12- کبیری، علی.(1391 ). نظریه نمادین بودن زبان قرآن، اندیشه. شماره 2، ص.ص. 18-12.

13- نجف پور، رضا.(1388). نماد در قرآن. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

14- محسنیان راد، مهدی.(1385). ارتباط‌شناسی. تهران: سروش.

15- نصیری، علی .(1379 ). قرآن وزبان نمادین، مجله معرفت، شماره35.

16- نویا، پل.(1373). تفسیر قرآنی و زبان عرفانی. ترجمه اسماعیل سعادت. تهران: مرکز نشر دانشگاهی. 

17- واحددوست، مهوش.(1381 ). رویکردهای علمی به اسطوره شناسی. تهران: سروش.