تحلیل و واکاوی حدیث شریف«من عرف نفسه فقد عرف ربه» در متون عرفانی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه پیام نور ,ایران

چکیده

انسان در تمامی ادوار و هر زمان که با «خود» خلوتی داشته و در جست وجوی شناخت زوایای پنهان و رازآمیز آن برآمده، خویشتن را بسیار  پیچیده و با عمقی حیرت انگیز یافته تا آن اندازه که حتی در گذر زمان و با وجود مطالعات گوناگون از هر طیف نیز، همچنان جنبه های درونیش ناشناخته، مجهول و نامکشوف مانده است. ضرورت این شناخت که پیوسته مورد تأکید و توصیه پیامبران و اولیاء الهی بوده است و رابطه ای تنگاتنگ با جهان بینی بشر و شناخت کل هستی و سپس خداوند یافته است؛ انسان را وادار می­سازد با تأمل در لایه های ناشناخته درونی وجود، ابعاد ژرف و عمیق هستی خود را واکاوی کند و ضرورت این معرفت را بر سایر معارف مقدم و ارجح بداند. این شناخت تا بدان اندازه مهم است که در نظر برخی از بزرگان حکمت و عرفان،  هرکس معنی حدیث « من عرف نفسه فقدعرف ربه» را به درستی بداند و بر زوایای آن اشراف یابد، می‎تواند جمیع مسائل اصیل فلسفی و مطالب قویم حکمت متعالی و حقایق عرفانی را از آن دریابد.

از آنجا که غالب آثار و تألیفات عارفانه بر پایه شناخت رب و نحوه دید انسان به این مهم و در نتیجه آن چگونگی جهان بینی او به نگارش درآمده، حدیث مذکور به عنوان مرجعی برجسته و ارزشمند به دفعات در این آثار مورد استناد قرارگرفته است و شرح و تبیین شده تا بدان حدکه در زمره  ضروری ترین مباحث مندرج در این آثار  به شمار آمده است. در بسیاری موارد نیز ارائه تمثیل و حکایت، این مفاهیم را عینی و ملموس تر ساخته، دریافت دشواری های آن را آسان ترکرده است. این مقاله بر آن است تا ضمن بررسی سندی و واکاوی مفردات و اجزاء متشکله این حدیث شریف با رویکرد غالب عرفانی، تحلیل و تعاریفی نیز از مفاهیم مرتبط بدان همچون تلازم معرفت نفس و رب، ممکن یا ناممکن بودن این شناخت و نوع این معرفت بر پایه حصولی یا حضوری بودن آن به دست دهد  و سپس با  ارائه شواهد مثال از متون عرفانی در هر باب به مفاهیم مشترک مرتبط با این شناخت همچون تعریف، مقدمات و نتایج معرفت نفس و رب و مراتب هر یک بپردازد و آن ها را  بر پایه وجوه تشابه یا تفریق  دسته بندی نماید.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Analysis and Exploration of the Hadith “One who Knows his Self will Know the God” in Mystical Texts

نویسنده [English]

  • Fereshteh Mahjoub
Assistant Professor, Payam-e Noor University of Ardestan
چکیده [English]

In each moment that human has tête-a-tête with the Self and tries to know its hidden and mysterious aspects, he finds it very complicated and deep to the extent that its various aspects are still unknown and unraveled despite different studies on it in variegated fields. The necessity of this kind of knowledge which has been emphasized by the prophets and saints, and has a close relationship with the worldview of the human and knowledge of the existence and God, urges man to explore the deep dimensions of his existence by contemplating on unknown layers of existence, and consider this kind of knowledge prior to other kinds of knowledge. This kind of knowledge is so important that, in the view of some great philosophers and mystics, anyone who understands the true meaning of the hadith “one who knows his Self will know the God” can understand all philosophical, theological and mystical issues and truths.                                   
Since most mystical works and writings have been written on the basis of knowledge of God and the worldview of the human, the abovementioned hadith has been frequently referred to and interpreted and commented upon as a valuable reference to the extent that it has been regarded amongst the most necessary issues in such works. In most cases, the use of allegories and tales have made this such an issue more tangible and concrete, and facilitated the understanding of its difficulties. While investigating the evidence and exploring the constituents of this hadith with mystical approach, this paper aims to offer an analysis of the relative concepts such as the interrelationship of the knowledge of the Self and God, possibility and impossibility of such knowledge and the type of this knowledge (acquired or by-heart) and, then, by presenting some examples from mystical texts, it tries to discuss the concepts related to this kind of knowledge like definition, premises and results of the knowledge of the Self and God, and classify them on the basis of their similarities and differences.

کلیدواژه‌ها [English]

  • God
  • Wisdom
  • mysticism
  • knowledge
  • self

مقدمه

انسان هرگاه که فارغ از دل مشغولی ها و روزمرگی ها با «خویش» خلوتی داشته است، خود را بسیار پیچیده، پر رمز و راز و و دارای زوایایی پنهان وگوناگون با عمقی حیرت انگیز یافته است. حتی بسیاری که در تلاشند به خود و دیگران بقبولانندکه انسان چیزی بیش از یک حیوان متمدن نیست، در درون خود از این تعریف ناخرسندند و از خود انتظاری بیش از این دارند. این فریاد درونی، زمانی که در کنار تأکید فراوان پیامبران، اولیای الهی و عارفان بزرگ در باب اهمیت معرفت نفس و ارتباط تنگاتنگ آن با شناخت پروردگار و سپس شناخت کل هستی قرار می­گیرد، آدمی را برمی­انگیزد تا با تأمل در لایه های درونی جان خویش حقیقتی ژرف و پیچیده را جست وجو کند. در این میان حدیث شریف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» در زمرة احادیث مشهوری است که شرح و تفسیر آن همواره در مد نظر اهل الله بوده است. حدیث شریف مذکورکه در روایات شیعه از پیامبر اکرم (ص) و امام علی (ع) و به پشتوانة آیات شریفة  «یاایهاالذین آمنوعلیکم انفسکم» (مائده،105) که در آن بر صیانت و حراست نفس تأکید شده است و نیز «سنریهم آیاتنافی الآفاق وفی انفسهم» (فصلت،53) که معرفت حق از طریق معرفت نفس است و نیز آیة شریفة «نسواالله فانسیهم انفسهم» (حشر،19) که بر نیافتن خود در اثر دست نیافتن به حق تذکار می­دهد روایت شده، به اهمیت معرفت نفس که منتج به معرفت رب خواهد شد افزوده، عالمان و عارفان را  بر آن داشته است به این امر عنایتی ویژه داشته باشند و در مقام تفسیر و تبیین حدیث مورد نظر برآیند (شیرزاد،1380: 202 ). این اهمیت تا بدانجا است که در نظر برخی از بزرگان حکمت و عرفان، هرکس «من عرف نفسه فقد عرف ربه» را به درستی بداند، می­تواند جمیع مسائل اصیل فلسفی و مطالب قویم حکمت متعالی و حقایق عرفانی را از آن استنباط کند (حسن زاده،1361: 42).

 

پیشینة تحقیق

در آثار حکیمان و عارفان مسلمان به این حدیث شریف فراوان استناد شده است و با توجه به رسالت حکمت و عرفان در فهم حقیقت هستی از یک سو و محتوای بسیار غنی این روایت از دیگر سو، این حجم از استناد امری کاملا طبیعی و بجاست. افزون بر استناد،  برخی از بزرگان در تلاش بوده اند تا در مقام تفسیر این حدیث شریف نحوة ارتباط معرفت نفس را با معرفت رب واکاوی کنند و در این راه قریب سی رساله چاپ شده و مخطوط به رشتة  تحریر درآمده است (مهریزی،1377: 144و145) و بیش از صد وجه برای تبیین رابطه میان معرفت نفس و معرفت رب ذکرشده است وگاه آن را به ادیان پیشین نیز منتسب دانسته اند. بخشی از پیشینة این بحث در کتاب کشف الخفاء (محلاتى مشتاق عسکری، 1401 : 2/ 262) چنین است: «در تفسیر این سخن، قدما سخنان بسیار گفته‏اند. محمد بن حسن حرّ عاملى (متوفى 1104هـ. ق.) در الجواهر السّنیّه، صفحة 116 از حافظ رجب برسى (متوفّى بعد از 813 هـ. ق.) نقل مى­کند که خداوند در انجیل گفته است: «اعرف نفسک ایها الانسان تعرف ربّک ظاهرک للفناء و باطنک للبقاء»، سپس از صاحب شریعت نقل کرده است که «اعرفکم بنفسه اعرفکم بربّه»(شعیری، 1406: 4) و از امام الهدایه (امام على بن ابیطالب (ع)) نقل مى‏کند: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه».در شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید (1367: 20/ 292 ) جزء حکم منسوب به امام ع نیز آمده است و نیز سلّمی در حقایق التفسیر( 1369 : 261 ) تفسیرى شبیه تفسیر ابوسعید ابوالخیر از این حدیث ذکر شده است. در حلیة الاولیاء از ابونعیم اصفهانى( 1387: 8 / 15 ) نیز این امر نقل شده است و هجویرى، در کشف المحجوب(1390: 247) به صورت من عرف نفسه بالفناء فقد عرف ربّه بالبقاء آن را نقل کرده است. این حدیث چندان اهمیت داشته که جلال الدین سیوطى (911- 849 هـ. ق.) رساله‏اى مفرد در باب آن به نام «القول الأشبه فى حدیث من عرف نفسه فقد عرف ربّه.» پرداخته است. ابن تیمیّه (728- 661 هـ. ق.) این حدیث را از جمله احادیث مجعول (موضوعات) دانسته است» (محلاتى مشتاق عسکری، 1401: 2/ 262). با عنایت به آنکه این حدیث شریف مکررا در آثار عرفانی ذکرگردیده و نیز آنکه مفهوم آن گاه با تمثیل و در قالب حکایت و داستان ملموس ترشده به نظر می­رسد بررسی مفهوم حدیث مذکور و مقدمات و مؤخرات و بازتاب  آن درآثار عرفانی مبحثی جدید بطلبد.

 

1. سند حدیث

حدیث شریف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» در حد شهرت در آثار و منابع شیعه و اهل سنت، از پیامبر اکرم و نیز حضرت علی نقل شده است (حسن زاده،1361: 3/195). به نظر می­رسد در منابع این روایت به سلسله سند آن اشاره نشده است. شاید همین امر موجب شده است برخی از بزرگان اهل تسنن در حدیث بودن این نقل شک کنند (سیوطی،1356 ق. : 16) و نیز ( ابن تیمیه، 1982: 262) به هرحال اگر بر منابع ذکر شده مضامین مشابه را نیز بیافزاییم، می­توان ادعای تواتر معنوی روایت را نیز مطرح کرد.

 

2. مضامین مشابه حدیث

ارتباط وثیق میان معرفت نفس و معرفت رب در میان حکماء و عارفان پیش از اسلام نیز مورد توجه بوده است (طباطبایی و حسینی فر، 1382 :10). با وجود این به ظاهر عارفان بیش از سایرین به این حدیث توجه داشته اند. درج صریح حدیث مذکور و یا مضامین مشابه آن در معتبرترین کتب عرفانی همچون کشف المحجوب، مرصادالعباد، عوارف المعارف، التعرف، مصباح الهدایه، آثارعین القضات، حدیقه الحقیقه، مثنوی معنوی و دیگرکتب منظوم و منثور عرفانی مبین اهمیت آن در میان عارفان است. در کشف المحجوب در باب مضامین مشابه حدیث شریف مذکور آمده است:«کما قال الله تعالی و من یرغب عن مله ابراهیم الا من سفه نفسه (بقره، 130) ای جهل نفسه و یکی گفته است از مشایخ «من جهل نفسه فهو بالغیر اجهل» و رسول علیه السلام: «من عرف نفسه بالفناء فقد عرف ربه بالبقاء و یقال: من عرف نفسه بالذل فقدعرف ربه بالعز و یقال:من عرف نفسه بالعبودیه فقدعرف ربه بالربوبیه» (هجویری،1390 :297). در میان منابع دینی و مجامع روایی نیز مضامین مشابه این روایت پرشمار است. از آن نمونه است: «عن رسول الله (ص) اطلبوا العلم و لو بالصین. فسِّره الصادق بقوله، هو علم معرفه النفس و فیها معرفه الرب (مجلسی، 1403: 2/ 32). «فی صحف ادریس: «من عرف الخلق عرف الخالق و من عرف الرزق عرف الرازق و من عرف نفسه عرف ربه» (مجلسی،1403: 92/ 456). از امیرالمومنین علی (ع) نیز روایات فراوانی نقل شده است که از آن جمله است: «اکثر الناس معرفه لنفسه اخوفهم لربه» (نوری طبرسی،1382ق:11/236). «اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه»(شعیری،1406ق:4). «عجبت لمن یجهل نفسه کیف یعرف ربه» (شیخ الاسلامی، 1374: 1/233). «من عرف نفسه فقد انتهی الی غایه کل معرفه و علم» (شیخ الاسلامی، 1374: 1/234). من عرف نفسه فهو لغیره اعرف (شیخ الاسلامی، 1374: 1/233). «من عرف نفسه فقد عرف ربه ثم علیک من العلم بما لایصح  العمل الا بهو هو الاخلاص» (مجلسی،1403: 2/ 32).

 

3. تلازم میان معرفت نفس و معرفت رب

مفسرانی که به تفسیر این حدیث شریف پرداخته اند، در مقام بیان چگونگی رابطة معرفت نفس و معرفت رب پاسخ های متنوع وگاه متفاوت یا متضادی را عنوان کرده اند. ابن یونس عمادالدین مازندرانی بنجهزاری، سی تفسیر و علامه حسن زاده آملی در کلمة سیصد و سی از هزار و یک کلمه، نود و نه  وجه بیان کرده اند (حسن زاده آملی،1361: 3/ 300- 216). درسرح العیون به نقل از مناوی اقوال علما را در این باره نزدیک تر به صد قول دانسته اند (حسن زاده آملی،1361: 3 / 115). از آیات قرآنی چنین مستفاد می­شودکه خداوند نه تنها مُبدع و مبدأ هستی است بلکه ناصیة موجودات نیز در دست او است و از این راه با پرورش و ربوبیت خاصی که اقتضای هر موجودی است آن را به سوی کمال وجودی اش می برد. از نگاه قرآن هر دلی را با دل آفرین راهی هست و او را ازآن راه می­شناسد (ولکل وجهه هو مولیها) (جوادی آملی:1372 :126). پس مقتضای دائم الفیض بودن حضرت حق و این که در تجلی الهی تکرار وجود ندارد و هردم به لباسی دیگر ظهور می­یابد، همگی تنوع تجلیات خداوند در قوس نزولی و به تبع آن تفاوت سیر موجودات در مسیر بازگشت به مبدأ خویش است. نتیجة این بحث آن است که همچنان که مبدأ تحقق موجودات و سیرآنان در قوس صعود و پرورش و ربوبیت آنان به دست او است و این ربوبیت به  اقتضای ظرفیت های هر موجودی به شکلی متفاوت است بنابراین «رب هر موجودی» همان است که آن موجود خاص را به فعلیت رسانده، سپس او را به سوی کمال لایقش رهبری می کند: «اگر شخصی گویدکی تمامت را خدا یکیست اگرچه به مراتب افتاده اند، جواب آنست کی چون شخص از معنی کی داردگذشت و به مرتبة بالاتر افتاد آن مرتبه را خود تعینی خاص و اصلی خاص هست کی خدای اوست تا به ملازمت حضرت اصل رسدکی خدای او خدای حقیقی باشد پس هرکس را نرسدکی گویذ کی خدای من خذای حقیقی است  بل کی درآفرینش ارباب ثابت است و او جل جلاله رب الارباب است و مسبب الاسباب (ابوبکربن باکالنجارشیرازی، بی تا:181). در این صورت ربوبیت انسان با ربوبیت دیگر موجودات متفاوت است. این سخن دربارة افراد یک نوع و بلکه حالات متفاوت یک فرد از یک نوع نیز صادق است که«الطرق الی الله بعدد انفس الخلایق» (مؤیدالدین جندی،1381 :97؛ جامی،1370 :184).  بدین ترتیب هر موجودی که یا رب می­گوید در حقیقت رب خود را صدا می­زند. هیچ  کس رب مطلق نظام هستی را صدا نمی­زند اما داعی تمام موجودات بر این است که از مسیر وجودی خویش که همان رب مقید است به رب مطلق سفر خواهدکرد (صمدی آملی، 1381،1 :24).

 

4.بررسی مفردات حدیث

1-4 معنای رب

رب در لغت بر مالک، مدبر، سید، مربی وکامل کننده اطلاق شده است (حسینی زبیدی، 1344: 1/ 260). معانی دیگری نیز چون ثابت، متعالی، غالب، قاهر و منعم نیز مطرح شده است. چنانچه این واژه به چیزی اضافه نشود، از اسماء انحصاری خداونداست اما اگر اضافه گردد بر دیگر موجودات نیز صادق است (راغب اصفهانی،1404ق: 184). گروهی بر این باورندکه رب از اسماء افعال خداوند است و عده ای نیز معتقدند رب اگر به معنای متعالی ثابت و سید باشد از اسماء ذات و اگر به معنی مالک، صاحب و غالب و قاهر باشد از اسماء صفاتیه و اگر به معنای مربی، منعم و متمم باشد از اسماء افعال است با این نگاه در تمام  مراتب سلوکی و منازل توحیدی از توحید افعالی گرفته تا منتها درجة توحید صفاتی و ذاتی می­توان از ملازمة میان معرفت نفس و معرفت رب بهره مند شد(طباطبائی و سید حسینی،1382: 21).

1-1-4 مقدمات معرفت رب

نفس همواره دشمنی بزرگ در راه سالک و حجابی عظیم میان بنده و حق به شمار می آید و دشمنی با آن از مهم ترین وظایف سالک دانسته شده است و آنچنان است که اگر سالک به معایب نفس خود آگاه گردد و از آن بیزاری جسته، با آن ستیز کند، به حقیقت خدا را می شناسد و فرمانش را می برد و چشمش به حق بینا می گردد. به تعبیر دیگر تنها کسی که نفس را به نیستی و ناچیزی بشناسد، خواهد توانست به حقیقت معرفت حضرت حق دست یابد (عبدالقادر گیلانی، 1385: 48) و نیز (ابن بزاز،1376: 477) و (محمد بن منور، 1366: 1/ 305).  در مرصادالعباد نیز از مهم ترین مقدمات معرفت حق آن دانسته شده است که نفس صفت ظلومی و جهولی خود را کاملا بشناسد و بداند سبب آفرینش او چیست و جایگاهش کدام است: «و چون این دستکاری از او به کمال ظاهرشد، حقیقت من عرف نفسه فقد عرف ربه محقق گردد» (نجم الدین رازی،1373 :186). رسیدن به این سعادت عظیم از راه تدبیر و زیرکی و ادله و برهان ناممکن و تنها به کمک ریاضت و عبادت و تزکیة باطن مقدور خواهد بود. تنها به وسیلة  از میان برداشتن حجاب نفسانیت است که سالک خواهد توانست حق را در خود مشاهده کند «(لاهیجی،1371:237) «اگر طالب آنى که حق را عیان بینى به حکم «من‏ عرف‏ نفسه‏ فقد عرف ربّه» باید که خود را  بشناسى... و این معنى جز به طریق طاعت و عبادت و سیر و سلوک و مجاهده و ارشاد کامل و تصفیه و دوام ذکر که به مثابة مصقله آینة دل را از غبار و زنگ اغیار مصفّا مى‏گرداند تا نور الهى در آن دل تابان شود نمى‏گردد».(سهروردی، 1364: 123) و مادام که باطن انسان به نور معرفت روشن نگردد نیز نخواهد توانست به آداب بارگاه الهی قیام کند

از دیگر مقدماتی که عارفان آن را برای رسیدن به معرفت رب ضروری دانسته اند، تأمل در آیات الهی و دگرگونی های آن و از آن جمله تفکر در خلقت نخستین بشر و از طریق آن اقرار انسان به بندگی حق است. انسان خردمند با تأمل در هرگونه تحول راهی به سوی عامل مؤثر در آن دگرگونی و پس از آن معرفت حق خواهد یافت. اهمیت این موضوع تا بدانجاست که برخی، شناخت آیات خدا در بلاد را نه به عنوان مقدمه بلکه  معادل مفهوم حدیث شریف من عرف نفسه فقد عرف ربه دانسته  اند: « من‏ عرف‏ نفسه‏ فقد عرف‏ ربه‏ آیات خداى است در بلاد خداى»(سلمی،1370 :69؛ ر.ک.اوزجندی، 1384 :35 ). دیگر، توجه به مقدرات و سرنوشت و استمداد از فضل خدا برای شناخت خود او است. غالب متون عرفانی نیز عنایت حق تعالی را برای رسیدن به معرفت، مهم ترین و مؤثرترین عامل دانسته اند. «ذوالنون را گفتندکه خدای را به چه شناختی؟گفت خدای را به خدای بشناختم و اگر فضل خدای نبودی هرگز او را نشناختمی »(قشیری،1345 :547). توجه به مقدرات حق نیز به واسطة آنکه در مقدرات، خواست خداوند و در خواست خداوند قدرت او مشهود است اهمیتی افزون می­یابد. غزنوی در کتاب «مقامات ژنده پیل» رابطة میان توجه به مقدرات را به عنوان مقدمه ای برای معرفت رب چنین توصیف کرده است: «مقدرات عالم‏  نسبت‏  به تقدیر بود و تقدیر نسبت‏ به قدرت بود و قدرت نسبت به قادر بود. از اینجا گفته‏اند من‏ عرف‏ نفسه‏ فقد عرف‏ ربه‏» (غزنوی، 1384 : 337).

2-1-4 مراتب معرفت رب

برای معرفت الهی مراتبی برشمرده اند. اول:آن که هر اثری پیدا کند آن را از فاعل مطلق بداند. دوم: هر اثری که از فاعل مطلق بیابد به طورمعین بداند نتیجة کدام صفت از صفات او است. سوم: مراد حق را در تجلی هر صفتی بشناسد. چهارم: صفت علم الهی را در صورت معرفت خود بازشناسد و خود را ازدایرة علم و معرفت و حتی وجودخارج کند.گروهی نیز معرفت حق را بر سه نوع معرفت ذات، معرفت صفات و معرفت افعال و احکام خدا دانسته اند. معرفت انسان نسبت به افعال خداوند را زمانی کامل تردانسته اند که معرفت انسان نیز نسبت به نفس خود به حدکمال برسد(عزالدین کاشانی،1389: 45؛ ر.ک. عین القضات همدانی،1373: 56).

2-4 معنای نفس

در باب نفس و معانی اصطلاحی آن آرای بسیار متنوعی بیان شده است. این تعاریف گاه به چهل و یا حتی قریب صد تعریف می­رسد(حسن زاده، 1361: 115). این تعریف در میان عارفان و فلاسفه و متکلمان متفاوت است: «به نزدیک گروهی نفس به معنی روح است و به نزدیک قومی به معنی جسد و نزدیک گروهی به معنی خون. اما محققان این طایفه[عارفان] را مراد از این لفظ هیچ از این جمله نباشد و اندر حقیقت آن موافق اندکه منبع شر است و قاعدة سوء» (هجویری،1390: 296). با وجود این، مخالفت نفس سرّهمة عبادت ها و کمال همة مجاهدت ها شمرده شده که  بنده جز از این راه از راه دیگر نخواهدتوانست به خداوند راه یابد.

«نفس» به دو معنی «نفس الشی ء» و «نفس ناطقة انسانی» نیز به کار رفته است. منظور از اصطلاح «نفس الشیء» ذات و حقیقت شیء و زمانی که معنای نفس مترادف با نفس ناطقة انسانی و مجموع لطایف اجزای ترکیب و بدن که همان روح حیوانی و طبیعی است شمرده شده باشد، اصطلاح نفس ناطقة انسانی بر آن اطلاق شده است (عزالدین کاشانی،1389 :57). در حالی که برخی نفس را همان خون یا  وجودی مادی اما لطیف می­انگارند، بعضی حتی آن را تا مرتبة الوهیت بالا برده و گاه به این همانی نفس و رب قائل می­شوند. با این حال به گفتة صدرالمتألهین «نفس» همان است که ما با واژة «من» از آن یاد می کنیم. با این حال پذیرش تعریفی مقبول از فلاسفه که به مشرب  عرفانی نیز نزدیک است می­تواند راهگشا باشد. از جملة تعاریفی که مورد پذیرش بزرگانی چون ابوعلی سینا و صدرالمتألهین واقع شده چنین است: «النفس کمال اول لجسم طبیعی یصدر عنه کمالاته الثانیه بآلات یستعین بها علی افعال الحیات کالاحساس  و الحرکه الارادیه» است. (صدرالدین شیرازی،1382: 678). به معنی نفس از منظر هستی شناسی نیز می­توان نگریست. با این نگرش، گاه مراد از نفس، نفس مجرد در مقابل بدن است و گاه به معنی «خود» یعنی انسان است که مرکب از نفس و بدن است و گاه مراد از نفس همان بدن و جسم مادی است که زیست شناسان می­گویند و زمانی مراد، انسان کامل است که عارفان می گویند یا خلیفه الله است که قرآن می­فرماید.

1-2-4مقدمات معرفت نفس

عطار در تذکره الاولیا و در ضمن شرح احوال شیخ ابو الحسن حصرى گذشتن از صفات بشری را مقدمة درک درست از نفس دانسته است: « صوفى آن است که وجد او وجود اوست و صفات او حجاب او یعنى من‏ عرف‏ نفسه‏ فقد عرف‏ ربّه» (عطار نیشابوری،1386: 61 ). از مهم ترین مقدمات معرفت نفس شک صحیح و بینایی بنده به طغیان و کفر خود است که رسیدن به آن ارزشمند و شایسته است. به تعبیر عارفان زمانی که سالک بداندکه نسبت به حق بنده ای کافر و ناسپاس است و نسبت به این عیب معرفت یابد، نسبت به نفس خود نیز شناخت خواهد یافت و این شناخت منجر به معرفت رب خواهد شد و این همان معنی من عرف نفسه فقد عرف ربه خواهد بود» ( عین القضات همدانی،1377: ‏1/ 309). اراده و همت متعالی نیز از مهم ترین اصول و پایه های معرفت نفس دانسته شده است.از عطار نیشابوری و در ضمن نقل اقوال شیخ خلیل الله بغلانی در این باب آمده است: « از مرشدم پرسیدند: معرفت اللّه چگونه  حاصل‏شود؟ فرمود  «من‏ عرف‏ نفسه‏ فقد عرف ربه». پس گفتند که این کس نفس چگونه شناسد؟ فرمودکه این رفتار لایق هر حیوان نخواهد  بود بلکه اسب عراقى به همت بلند خود به جائى می رسد و هر لاشه به موافق قوت خود راهى می رود» ( عطار نیشابوری، 1345: ‏1/ 29).

2-2-4 مراتب نفس

برای نفس مراتبی قائل شده اند و آن را بر سه نوع اماره، لوامه و مطمئنه تقسیم کرده اند و معرفت آن را واجب شمرده اند: «نفس سه است: نفس اماره و نفس لوامه و نفس مطمئنه ‏و معرفت آن هر سه واجب است، که معرفت حق- جل جلاله- به معرفت اینها موقوف‏  است»( روزبهان بقلی، 1381 :83).

3-2-4 تشبیهات نفس

در غالب متون عرفانی نفس به محسوساتی همچون آینه، اسطرلاب، کوه قاف، گنج  و معدن تشبیه شده است. در میان این تشبیهات، تشبیه نفس به آینه بیش از سایر تشبیهات مورد استفاده قرارگرفته است. دلیل تشبیه نفس به آینه آن است که هر کس به درستی در نفس بنگرد و در آن تأمل کند، خواهد توانست تصویر اصلی را که همان حق است در پس تصویر خود ببیند. مشاغل و تعلقات دنیوی نیز به زنگاری تشبیه شده که بر آینه دل نشسته و تنها از طریق ریاضت، عشق و صدق زدوده و در نتیجه شناخت رب محقق خواهدشد.

 نفس انسان به اسطرلاب نیز تشبیه شده است: «همچنان که اسطرلاب آینة شناخت افلاک است انسان نیز اسطرلاب شناخت حق است، زیرا جمال بی چون حق دم به دم در وی متجلی می­گردد و هرگز از آن خالی نمی شود. پس به همان اندازه که اسطرلاب در حق منجم سودمند است شناخت حق نیز مفید خواهدبود و این همان من عرف نفسه فقد عرف ربه است»(سلطان ولد،1367: 104). معرفت حق به سبب ارزشمندی آن به گنج و نهاد انسان نیز به معدن زر و نقره تشبیه شده که در خاک وجود انسان پنهان است و می­بایست در کورة تلاش و شوق جوشانده شود تا جوهر، از خاک و درد وکدر از صاف جدا شود. پس از آن است که انسان قادر خواهد بود خود را ببیند و زمانی که خود را شناخته باشد خواهد توانست به مقام درک و دریافت حدیث شریف من عرف نفسه فقد عرف ربه نائل شود (سلطان ولد،1367: 272). در کشف الاسرار و در ضمن حکایت «ملاقات خضر و موسی» حدیث  من عرف نفسه به مذاق عارفان تفسیرشده است. بدین ترتیب که منظور از دریا، دریای معرفت دانسته شده که صد و بیست و چهار هزار پیغمبر معصوم با امت و قوم خود در آن دریا غواصی کرده و امیدوار بوده اندکه گوهر توحید را به دست آورند و آن کشتی را که خضر شکست کشتی انسانیت شمرده شده است ( میبدی،1372: ‏5/726). علت تشبیه معرفت و اجزاء آن به سیمرغ و قاف و رابطة آن دو نیز آن است که  سیمرغ ذات واحد مطلق و کوه قاف حقیقت نفس انسانی است و همچنان که هرکس به کوه قاف برسد به درک مقام سیمرغ نائل خواهد شد، هرکس به معرفت حقیقت انسانی برسد به موجب حدیث من عرف نفسه، خداوند را خواهد شناخت و او را رؤیت خواهد کرد(جامی،1353: 100).

3-4 معنای معرفت

اهل لغت و نیز برخی از حکما و اهل معرفت تفاوت هایی را میان دو واژة « علم» و«معرفت » برشمرده اند. از جمله آنکه عرفان و معرفت در لغت به معنی شناخت است (ابن منظور، 1408: ذیل مدخل عرف). شناخت در معنای عام خود یعنی آگاهی به دقایق و رموز چیزی در برابر علم که از چنین ژرفا و عمقی برخوردار نیست. تفاوت های دیگری نیز میان واژة معرفت و علم وجود دارد مثلا آنکه علم در اصل مخصوص به کلیات است و معرفت مخصوص به جزئیات و شخصیات یا اینکه حقیقت عرفان مشاهدة حضوری است و علوم بذر مشاهدات است و تا آن بذرها در زمین قلب فاسد و ناچیز نشود مبدأ حصول مشاهدات نگردد. با این وجود این تفاوت ها در جایی کارآمد هستندکه در مقابل هم مطرح شده باشند اما در کاربرد عام این دو واژه مترادف یکدیگرند (طباطبائی و حسینی فر، 1382 :13 ).

 1-3-4 معانی مترادف معرفت در آثار عرفانی

معرفت در متون عرفانی گاه معادل سایر مصطلحات عرفانی همچون فنا و توکل نیز به کار رفته است و معرفت را آن دانسته اند اکه خلق بدانند حرکت و سکونشان جز به خواست حق محقق نخواهدشد و هیچ کس بی اذن خداوند قادر به تصرف در ملک وی نخواهد بود و از خود چیزی نخواهد داشت: « عین بدو عین است و اثر بدو اثر.  صفت بدو صفت متحرّک و ساکن بدو متحرّک و ساکن تا اندر بنیت و فعل بنده بر مجاز است و فعل حقّ بر حقیقت»( هجویری،1390 :353).  شمس تبریزی در مقالات شمس و مولوی در مثنوی و درتمثیل مردی که گنجنامه ای یافت و تا زمانی که ارادة خود را در آن دخالت می­داد و به حق متوسل و متوکل نبود از یافت گنج محروم ماند، معرفت را هم معنی و مترادف با توکل و فنا آورده اند:»خُطوَتان و قد وصل.اکنون به عمل چه تعلق دارد؟ به ریاضت چه تعلق دارد؟ هر که آن تیر را دورتر انداخت، محروم تر ماند. از آنکه خطوه‏اى مى‏باید که به گنج برسد.آن خطوه کدام است؟ من‏ عرف‏ نفسه‏ فقد عرف ربه»(شمس تبریزى، 1369: 76).

2-3-4 مراتب معرفت    

معرفت به تعبیری بازشناخت معلوم مجمل در صور تفاصیل است. مثلا دانستن آنکه فرد در علم دستور زبان بداند عوامل لفظی و معنوی چگونه عمل می­کنند، شناخت علم نحو به روش اجمال است و شناخت مفصل هریک از این عوامل و استفادة آنان در جای خود، معرفت نحو و بازشناخت آن با تفکر و اندیشه «تعرف نحو» و غافل بودن از آن با وجود علم داشتن به آن سهو و خطا شمرده شده است. در معرفت نفس چنانکه فرد در اولین مرحله هر صفت ناپسند را که در نفس پدید آید و به علم اجمالی مشخص شود به طور مفصل و مشخص بشناسد و از آن دوری کند او را عارف می­دانند و در غیر این صورت متعرف یا غافل شمرده خواهدشد. مثلا اگر بداند کبر و عجب صفتی ناپسند است و هر وقت این صفت در نفس پدید آمد فورا آن را بشناسد و به تواضع و خشوع پناه ببرد آن را «معرفت نفس» می­خوانند. اما اگر در مرتبة اول آن را درنیابد او را متعرف و چنانچه علم مجمل را درصورت تفاصیل اصلا تشخیص ندهد او را غافل می­دانند و این علم برای او سودمند نیست بلکه زیان بار است(عزالدین کاشانی،1389  :56). در این میان وظیفة عارف رضا به قضا و وظیفة متعرف صبر بر آن و کار غافل کراهت و اضطراب است.

برای معرفت مراتبی قائل شده اند بدین ترتیب که نخستین امر ضروری در دین را معرفت حق سبحانه و تعالی و کمال معرفت رب را تصدیق کردن به او وکمال تصدیق به او را توحید، یعنی یکی دانستن و یکی گفتن دانسته اند(ر.ک.عطار نیشابوری،1344: 165). از دیگر مراتب معرفت، معرفت نفس پیامبراکرم (ص) است. در بحث تلازم معرفت نفس و رب، مسأله ای مطرح است و آن اینکه رسیدن به رب مطلق حضرت رسول (ص) مقصود هرسالک است زیرا رب رسول اکرم رب العالمین تمام ارباب جزئیه و بالاترین و کامل ترین آنان و در واقع مرتبه ای از مراتب معرفت و پایه ای از پایه های معرفت حق است: «خبر من‏ عرف‏ نفسه‏ فقد عرف‏ ربّه‏ را که پرسیده‏اى چون مرد بدان مقام رسد که از شراب معرفت مست شود، چون به کمال ‏مستى رسد و به نهایت انتهاى خود رسد، نفس محمّد را بر وى جلوه کنند. دولتى یابد که وراى آن دولت، دولتى دیگر نباشد. هر که معرفت نفس خود حاصل کرد معرفت نفس محمّد او را حاصل شود؛ و هر که معرفت نفس محمّد حاصل کرد پاى همّت در معرفت ذات اللّه نهاده باشد»(عین القضات همدانی، 1373 :56).

 3-3-4 مقدمات معرفت

از جمله مقدمات درک مقام معرفت آن است که بنده بر حسب ظاهر خود به حقیقت باطن دست یابد و همچنان که می­داند ظاهر انسان در ابرو و چشم و پیشانی وگونه و قد و سر و دست و پا است، به حقیقت باطن نیز دست یابد و همه چیز را در درون خود ببیند و چیزی از آسمان ها و زمین و مجردات از وی پوشیده نماند. «پس چون این‏ همه را در خود ندیده باشد و از خود جزوى دیده باشد خود را تمام نیافته باشد و به خود نرسیده باشد و از خود برخوردار نگشته باشد. «من‏ عرف‏ نفسه‏ فقد عرف ربه». چون خدا همه است و همه در آدمى است پس چون خود را دیده باشد خدا را دیده باشد»(سلطان ولد،1367 : 272). در مقام معرفت آنچه که بیش از هر چیز حائز اهمیت است آن است که بنده می­بایست حقیقت خود را طلب کند و بداند از چه چیز است و از کجا آمده و به کجا خواهد رفت و دلیل خلقت او و عوامل سعادت و شقاوت او در چیست. دیگر، شناخت آفات نفس وکیدها و مکرهای آن و غلبه بر آن ها است که بدون آن آموختن و رعایت آداب حضرت حق ناممکن است. سهروردی رعایت این مقدمه و قشیری نیز رهاکردن خواهش های نفس و تعلقات آن را از مهم ترین اصول برای رسیدن به حقیقت حدیث شریف من عرف نفسه فقد عرف ربه دانسته اند (سهروردی،1364: 123و124؛ قشیری، 1345 :547).

4-3-4 نتایج معرفت

درک و دریافت معرفت نفس و رب منتج به حصول نتایجی ارزشمند هم در دنیا و هم در عقبی خواهد بود. بخشی از این نتایج همچون رسیدن به مرحلة قرب نوافل، رهایی از بیم و ترس، درک علم نافع و علم اصیل و...در زمرة نتایجی است که در دنیای حاضر عاید سالک شده و رؤیت حق و حسن عاقبت نیز در آخرت برای او حاصل خواهد گشت. اهمیت رسیدن به معرفت نفس و رب تا بدانجا است که مولوی در مثنوی آن را علت غایی علوم و مفیدترین دانش ها دانسته است. سعادت ابدی  به معرفت نفس بسته دانسته شده و هر کس به قدر معرفتی که نسبت به نفس خود خواهد داشت از آن بهره مند خواهد شد.

جان جمله علم ها این است این
از اصولینت اصول خویش به

 

که بدانی من کیم در یوم دین
که بدانی اصل خود ای مرد مه
                    (مولوی، 1372 :3/ 12)

 

دلیل دیگر ارزش معرفت آن است که انسان خلیفة خداوند در زمین است.پس می­بایست نسبت به این مقام شریف و اهمیت آن مطلع باشد و در عمل نیز این کرامت را ارج بنهد:

تو به قوت خلیفه ای نه گهر
آدمی را مدار خوارکه غیب

 

قوت خویش را به فعل آور
جوهری شد میان رسته چو عیب  
                     
(سنایی، 1383 :373 ) 

چنانچه این امر محقق گردد و بنده بتواند به معرفت حق دست یابد و بر گنج اسرار الهی وقوف یابد به مرحلة قرب نوافل که ارزشمندترین و مقرب ترین جایگاه نزد خداوند است خواهد رسید. دست او همان دست خواهد بودکه گفته اند «به یبطش» و چشم او که جلوة جمال حق را دریافته است همان «به یبصر» خواهد شد(ابن بزار،1376 :557 ). از دیگر نتایج معرفت وقوف بر اسرار غیب و دیگر رهایی از خوف و بیم و رسیدن به آرامش خیال و راحتی روان است:   

رو خدا بشناس ای مرد حکیم

 

تا رهی از روزگار خوف و بیم
                        (عطار، 1344: 165)

معرفت نفس و حق علاوه بر نتایج دنیوی مذکور دارای تأثیرات اخروی نیز هست. شرط آنکه کسی در قیامت بتواند به رؤیت حق نائل شود تنها در حصول معرفت دانسته شده و کسانی که مقام معرفت حق را در این جهان درنیافته و نسبت بدان نابینا باشند در آخرت نیز از رؤیت حق نابینا خواهند بود.

 

5. آیا معرفت نفس ممکنست یا محال؟

1-5 معرفت نفس و رب امکان پذیر است

در باب آن دسته از متون عرفانی که شناخت نفس و رب را امکان پذیر می­دانند، سوالاتی مطرح است وآن اینکه آیا شناخت ذات نفس موجب شناخت ذات حق و شناخت اوصاف نفس مستلزم شناخت اوصاف رب و شناخت افعال نفس مستلزم شناخت افعال رب است یا تنها از شناخت ذات و خصوصیات آدمی تنها وجود رب به اجمال اثبات می­شود و نه به تفصیل؟گروهی همچون هجویری، حلاج و...معرفت نفس و در نتیجة آن معرفت رب را ممکن دانسته اند.گروهی نیز تحقق معرفت رب را تنها در صورتی ممکن دانسته اند که بنده ای که در این مسیرگام می نهد از معتقدان راستین حق باشد(عطار نیشابوری،1345: 29).

2-5 معرفت نفس و رب ناممکن است

به نظر می­رسد شواهدی که در آن معرفت نفس یا رب ناممکن دانسته شده است بیش از نمونه‎های مستخرجی است که معرفت را امکان پذیر و رسیدن بدان را آسان دانسته اند. عده ای دلیل آنکه بنده قادر خواهد بود به معرفت دست یابد را آن می دانند که معانی و حقایقی که جوارح انسان بدان قایم است در زمرة اسراری است که بشر توانایی درک و دریافت آن را نخواهد داشت و چون اصل و قطب تمام این معانی روح است و سایر معانی فروعی هستندکه بر آن اصل قائمند پس چنانچه خلق از درک این فروع عاجز باشند دلیل آن است که مسلما از یافتن اصل نیز عاجز خواهند بود و چون تمام این امور مصنوعند و با این وجود خلق از درک این فروع عاجزند دلیل آن است که به طور قطع از معرفت صانع آن عاجزتر خواهدبود و این، معنی حدیث من عرف نفسه فقد عرف ربه است(مستملی بخاری،1383: ‏2/ 846). گروهی  نیز شناخت نفس و به تبع آن رب را، بدین دلیل ناممکن دانسته اند که شناخت حقیقی نفس و تن همان شناخت رب است و چون هنوز از شناخت حق فراغتی حاصل نشده است پس حقیقت نفس نیز ناشناخته مانده است. دلیل دیگر ناممکن بودن شناخت رب، نداشتن ضدّ برای او است:

پس نهانى‏ها به ضد پیدا شود
نور حق را نیست ضدى در وجود
بی ز ضدى ضد را نتوان نمود
ضدّ و ندّش نیست در ذات عمل‏

 

چون که حق را نیست ضد پنهان بود
تا به ضد او را توان پیدا نمود
و ان شه بى‏مثل را ضدى نبود
ز ان بپوشیدند هستى‏ها حلل‏
                    (مولوی،1372: ‏6/520 )

 

6.کیفیت ارتباط معرفت الهی با معرفت نفس

آیا معرفت نفس کلید معرفت رب است؟

در زبان عارفان، از حقیقت انسانی به عنوان «کون جامع» تعبیر می­شودکه جامع همة حقایق هستی و مظهر جمیع اسماء الهی است. در بینش عارفانه آنگاه که خداوند مشیت فرموده مظهر تام همة اسماء حسنای احصاء ناپذیرخود را یک جا رؤیت نماید انسان یا کون جامع را آفرید(خوارزمی،1368:155). بدین ترتیب هرچه در عالم الوهیت از اسماء است در نشأه انسانی نیز هست. در این باب پرسش هایی چند مطرح است: اینکه بین انسان و خدا چه رابطه ای هست که معرفت انسان موجب معرفت خداست؟ آیا این رابطه رابطه ای هستی شناسانه است یعنی میان نفس آدمی از جهت تجرد وجودی اش و پروردگارش که ذاتی مجردمحض دارد چه تناسبی هست که شناخت نفس مجرد آدمی از حیث ذات و صفات و افعال بر شناخت خدا از حیث ذات و صفات و فعل دلالت دارد؟ اینکه معرفت نفس موجب معرفت خدا است این چه نوع معرفتی از انسان است که برای معرفت رب طریقت دارد؟ آیا این برهان استدلالی، تجربی، فلسفی عرفانی یا قرآنی است؟ بدیهی است اگر مراد از نفس همین جسم مادی یا بدن باشد استدلالی تجربی خواهد بود و اگر منظور از نفس، نفس مجرد باشد برهان، تقریری فلسفی می­یابد و اگر مراد از نفس حقیقت انسان از منظر نمود و بود باشدآنگونه که عارفان می­گویند بود و وجود مخصوص خدا است و ماسوای او نمود آن حقیقت است آنگاه انسان کامل به عنوان مظهر وآیینة جمال و جلال خدا است و هرکس به این آیینه نظر کند صورت محبوب را در او بیابد پس هرکس در خویش نظرکرد حقیقت آن را دریافت می­یابدکه خودش آیینة جمال پروردگارش است پس شناخت نفس شناخت رب است (بداشتی،1391: 88). عزالدین کاشانی نیز در مصباح الهدایه معرفت ربوبیت را مشروط و مربوط به معرفت نفس دانسته است و با استناد به حدیث شریف من عرف نفسه فقدعرف ربه، آورده است که «معرفت رب عبارت بود از بازشناختن ذات و صفات الهی در صور تفاصیل افعال و حوادث و نو ازل بعد از آنکه بر سبیل اجمال معلوم شده باشدکه موجود حقیقی و فاعل مطلق او است سبحانه»( عزالدین کاشانی،1389 :55). سپس با اشاره به اینکه هیچ معرفتی پس از معرفت الهی شریف تر و نافع تر از معرفت نفس انسانی نیست به ویژه آنکه معرفت الهی مربوط و مشروط به آن است ارتباط میان نفس و رب را به سه دسته تقسیم کرده و به شرح هر یک پرداخته است. نخستین شکل  آن است که اگر نفس به معنی ذات و حقیقت چیزی به کار رود نافع و سودمند است زیرا همه، ذات و حقیقت خود را به این ویژگی می­شناسندکه بر تمام اجزای خود مسلط است و تمام جنود ملکی و شیطانی را زیر سلطة ذات خود در عالم صغیر مشاهده می­کند و به همان نسبت ذات مطلق را با تمام اجزای وجود موجودات روحانی و جسمانی در عالم کبیر تصور می­کند و به همان نسبت که روح و عقل و نفس جزوی را تحت احاطة ذات خود می­بیند روح اعظم و نفس و عقل کلی را زیر تسلط ذات واحد می­یابد و تنها ذات  انسان است که در میان سایر موجودات بدین صفت موصوف است پس معرفت او دلیل معرفت الهی است (کاشانی، 1389: 62). صورت دوم: چنانچه واژة نفس را حمل بر نفس ناطقه کنند محتوای حدیث آن است که هرکس نفس خود را به صفت بندگی بشناسد پروردگار خود را به صفت ربوبیت خواهد شناخت زیرا نفس پیوسته ادعای خدایی می­کند و صفات خدایی همچون عظمت وکبریا را به زور به خود نسبت می­دهد و تیرگی این دعاوی تنها به کمک انوار تجلیات الهی برطرف خواهد شد. پس هرگاه حق به صفتی از صفات خود بر نفس تجلی کند تیرگی تهمت آن صفت که نفس انسان به باطل بر خود بربسته است از او برطرف خواهد شد. بنابراین در تمامی صفات، انسان عارف با شناختن هر صفت در نفس خود صفتی از صفات الهی را که نشانة آن است خواهد شناخت (کاشانی،1389  :63).  به رابطة میان معرفت نفس و رب نیز از زاویه ای دیگر می توان نگریست و آن اینکه وجود هر صفت نیک در نفس انسان دلیل نظر ربوبیت در حق انسان است. مثلا صفت رضا در نفس انسان نتیجة صفت رضای حق است. پس هرکس می­خواهد پایگاه خود را نزد خداوند متعال بداند باید اول میزان اعتبار و جایگاه حق را در نزد خود بداند و به اندازة آن منزلت نزدیکی خود را با او مقایسه کند(عزالدین کاشانی،1389 :64). شناخت و تربیت نفس، اصولی ترین پایة معرفت رب بلکه به عنوان تنها مسیر شناخت شمرده شده است:

تو بدو بشناس او را نه به خود

 

راه از او خیزد بدو نه از خرد
            
(عطار نیشابوری،1366: 464)

با وجود این درک این مرتبه بیش ازآن شامخ و والا دانسته شده که تمام افراد بتوانند از عهدة انجام آن به درآیند.

 

7.منظور از معرفت حق چه نوع معرفتی است؟ حصولی یا حضوری؟

معرفت بر دو قسم حصولی و حضوری است. در معرفت حضوری معلوم به وجود خود نزد عالم حاضر است و حضور معلوم نزد عالم یا به نحو حضور شیء نزد خود است. بدین معنی که از خودش پنهان نیست و یا به نحو حضور معلول نزد علت و یا حضور نزد معلول است. این نوع معرفت تابع مرتبة وجودی عارف است. هرقدر مرتبة وجودی اوکامل تر باشد معرفت وی نیز قوی‎تر خواهدبود و از آن به معرفت شهودی تعبیر می­شود. به تعبیر دیگر شناخت اشیاء به دو صورت امکان پذیراست. اول علم حضوری یعنی حضور شیء با تمام هستی و وجودش برای عالم و دوم علم حصولی یعنی تحقق ماهیت یا مفهوم چیزی در ذهن.در معرفت حصولی معلوم به وجود خود نزد عالم حاضر نیست و عالم از طریق صور و مفاهیم ذهنی از آن آگاهی می­یابد. معرفت آدمی به نفس و پروردگار نیز ممکن است بر حسب هر یک از این طرق باشد(شیرزاد، 1380 :202). این دو شناخت از ارزش یکسانی برخوردار نیستند و جایگاه علم حضوری و شهودی به دلیل آنکه راهیابی به ساحت حقیقت وجود است بسیار برتر و بالاتر از مرتبة علم حصولی است. در میان متون عرفانی نیز غالبا بر معرفت حق از راه حضوری و شهودی تأکید شده است و به شواهدی از شناخت رب به شکل فطری که می­توان آن را نوعی معرفت حضوری دانست برمی­خوریم. با این وجود در برخی از این متون به معرفت رب از راه علم حصولی نیز اشاره شده است:

1-7معرفت فطری

افلاکی در مناقب العارفین و در پی ذکر حکایتی در وصف مریدی از مریدان مولوی و مناقشة قاضی با او، بر فطری بودن شناخت حق تأکید کرده است: « و من‏ عرف‏ نفسه‏ فقد  عرف ربّه نقد وقت من شذ و تا در جان کسى خذائى نباشذ خذا را نتوانذ شناختن»(افلاکی،1363:‏1/ 275).

2-7 معرفت حضوری

دسته ای از عارفان همچون فیاض لاهیجی و عین القضات همدانی به هنگام شرح حدیث شریف من عرف نفسه، معرفت را جز به طریق کشف و شهود و محو تعینات و هستی مجازی ممکن ندانسته اند و شرط تحقق آن را جز به خواست رب مقدور و محقق نشمرده اند. «او است که ضمن هدایت بندة خود بصیرتی به او عطا می­فرمایدکه به خود بینا شود و دریابد که در ظلمت حجاب به سر می­برده است. اشراق نور اللّه تو را دیده‏یى داد. از پوست بیرون آمدى «بِما تُبْصِرُونَ وَ ما لا تُبْصِرُونَ» همه نصب عین تو شود. اینجا من‏ عرف‏ نفسه‏ فقد عرف‏ ربّه‏، خود ضرورت بود»(عین القضات همدانی، 1377:‏1/ 357 ).

3-7معرفت حصولی

دستة دوم و بیشتر مردم کسانی هستندکه نه از راه اشراق و شهود بلکه از طریق استدلال می‎توانند به معرفت حق نائل شوند. در واقع معرفت نزد آنان حصولی و نه حضوری است. غزالی در جلد اول از کیمیای سعادت دربارة این گروه آورده است: «انسان در باب اصل آفرینش خود تنها می­تواند این امر را دریابدکه پیش از هستی خویش آبی متعفن بودکه از خود عقل و سمع و بصر و دست و پا و چشم و سایر جوارح را نداشت با وجود این، این همه امور عجیب و شگفت در وی پدیدآمد. پس اگر در اثر تأمل در این امور دریابد اکنون که به درجة کمال رسیده از آفرینش مویی عاجز است پی می­برد زمانی که قطره ای آب بود عاجزتر و ناقص تر بود. پس  به ضرورت وى را از هست شدن ذات خویش هستى ذات حق- تعالى- معلوم شود و بدین وجه، معرفت نفس آینه و کلید معرفت حق- سبحانه و تعالى- شود»(غزالی،1383:‏1/47). نجم الدین رازی نیز در باب حصولی بودن معرفت حق آورده است که زمانی که سالک نشانه های حق را در آینة نفس خویش ببیند و بداندکه قالب وجود انسان که عالم صغیراست در ابتدا نیست بوده و سپس ساخته و پرداخته شده است و زمانی که در مرگ تعمق کند و دریابد هنگامی که تصرف روح از وی قطع شود قالب تن بر جای نمی­ماند و خراب خواهد شد،  به یقین شناسدکه در عالم بزرگ که جهان است صانعی فاعلی می­باید تا از نتیجة افاعیل او چندین احوال و آثار مختلف پدید می­آید...در این مقام حقیقت «من عرف نفسه فقد عرف ربه» روی نماید(نجم الدین رازی، 1373 :535).

 

نتیجه

حدیث شریف «من عرف نفسه فقد عرف ربه » هم با رویکرد فلسفی – کلامی و هم با رویکرد عرفانی و یا قرائت تجربی قابل تحلیل است، با وجود این به نظر می­رسد واکاوی آن از منظر عرفانی دارای عمق و غنای بیشتری است. معرفت نفس به حکم حدیث شریف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» رهنمون معرفت رب است. از این رو غالب آثار عرفانی به دلیل هم سویی با مضمون این حدیث به آن استناد جسته و به تبیین حکمی یا عرفانی آن پرداخته اند و در بسیاری موارد مبحثی مستقل را به آن اختصاص داده اند.    

حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» علاوه بر صورت مذکور منقول، در میان کتب حدیث و نیز متون عرفانی دارای مضامین مشابه بسیار است. این امر مؤید اهمیت  شناخت نفس و در نتیجه شناخت رب  به ویژه در میان عارفان است که منجر به جهت گیری جهان بینی انسان خواهد شد. بر خلاف برخی که معرفت نفس را به دلیل دشواری شناخت و ناتوانی انسان ممتنع دانسته اند، بر اساس بینش قرآنی، عرفانی، فلسفی و حتی تجربی معرفت انسان با حصول مقدماتی، ممکن و راهی استوار در معرفت رب است.

در متون عرفانی حصول معرفت نفس و معرفت رب  هر یک دارای مقدمات و مراتبی است که به تناسب حرکت انسان به سوی کمال، درک و دریافت آن مرتبه برای او حاصل خواهد شد. همچنان که حصول معرفت نیازمند مقدماتی است، درک این مقام نیز نتایجی در بر خواهدداشت. این نتایج شامل دو دستة دنیوی واخروی است. در متون عرفانی معرفت نفس و رب، علت غایی علوم  و مفیدترین دانش ها شمرده شده و برای درک مفهوم انتزاعی آن به وفور از تشبیهات ملموس و یا حکایت و تمثیل بهره گرفته شده است.

با آنکه حکما و فلاسفه با استناد به شیوه های برهان لمی و انی و استقرائی شناخت رب را حصولی می دانند و شناخت حضوری را مختص عارفان  و بر مذاق آنان می دانند؛ تعدادی از عارفان نیز صرف نظر از تأثر از سنت اول یا دوم عرفانی و نیز انتساب به فرقه یاسلسله ای خاص از تصوف، شناخت حق را حصولی و نه حضوری شمرده اند. در نظر بزرگان حکمت و عرفان، هرکس معنی حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» را به درستی بداند و بر زوایای آن اشراف یابد می­تواند جمیع مسائل اصیل فلسفی و مطالب قویم حکمت متعالی و حقایق عرفانی را از آن دریابد.

1- ابن ابى الحدید عبدالحمید بن هبه الله. (1367). شرح نهج البلاغه. قم. کتابخانة آیت الله مرعشی نجفی.

2- ابن منظور، محمد بن مکرم.(1408ق). لسان العرب. بیروت: دارالحیاء التراث العربی.

3- ابن بزاز.(1376). صفوه الصفا. تصحیح غلامرضا طباطبایی مجد. تهران: انتشارات زریاب.

4- ابن تیمیه (1982م ). منهاج السنه النبویه. بیروت: دارالکتب العلمیه

5- ابونعیم اصفهانی. (۱۳۸۷ ). حلیة‌الاولیاء و طبقات الأصفیاء: بیروت: چاپخانة محمدامین خانجى

6- افلاکی، شمس الدین احمد.(1363). مناقب العارفین.  تصحیح تحسین یازیجی. تهران: نشر اقبال.

7- بداشتی، علی الله.(1391). بررسی و تحلیل حدیث تلازم معرفت نفس و معرفت رب از دیدگاه عالمان شیعه. مطالعات اسلامی فلسفه وکلام. شماره پیاپی2/88، بهار و تابستان.ص.ص. 45-31

8- جامی عبدالرحمن.(1370). نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص. تصحیح و تعلیق ویلیام چتیک. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

9- ------------. (1353). اشعه اللمعات. تصحیح حامد ربانی. تهران: گنجینه.

10- جوادی آملی، عبدالله.(1372). ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد. تهران: الزهراء.

11- حسن زادة آملی حسن.(1361). صد کلمه در معرفت نفس. قم: قیام. 

12- حسین منصور حلاج.(1386). مجموعه آثار حلاج. تصحیح قاسم میرآخوری. تهران: انتشارات شفیعی.

13- حسینی زبیدی، محمدمرتضی.(1344). تاج العروس من جواهر القاموس. تصحیح علی شیری. بیروت: دارالهدایه.

14- خواجوی، علی.(1384). خاتم الاولیاء از دیدگاه ابن عربی و حکیم ترمذی. تهران: نشر مولی.  

15- خوارزمی، تاج الدین حسین بن حسن.(1368). شرح فصوص الحکم. تصحیح نجیب مایل هروی. تهران: نشر مولی

16- راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین بن محمد.(1404ق). المفردات فی غریب القرآن. تهران: دفتر نشرکتاب.  

17- روزبهان بقلی.(1381). رساله القدس. تهران: انتشارات یلدا قلم.

18- رومی، احمد.(1377). دقائق الطریق. به کوشش محسن کیانی. تهران: انتشارات روزنه.

19- سلطان ولد، بهاءالدین محمد.(1367). معارف. تصحیح نجیب مایل هروی. تهران: مولی.

20- سلّمی، ابو عبدالرحمان محمد بن حسین.( 1369 ). حقایق التفسیر. تصحیح نصرالله پورجوادی.  تهران: مرکز نشر دانشگاهی

21- سیوطی، عبدالرحمان بن ابی بکر. (1356). اعجاز القرآن و اسرار التنزیل. دمشق: دارالوثایق

22- سنایی، ابوالمجد مجدود بن آدم.(1383). حدیقه الحقیقه. تصحیح محمد تقی مدرس رضوی. تهران: دانشگاه تهران.

23- سهروردی، شیخ شهاب الدین.(1364). عوارف المعارف. ترجمة ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی. تصحیح قاسم انصاری. تهران: علمی و فرهنگی.

24- سید حیدر آملی.(1362). انوارالحقیقه و اطوارالطریقه و اسرارالشریعه. تصحیح محمد خواجوی. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

25- -----------.(1368). جامع الاسرار و منبع الانوار. تصحیح هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی. تهران: علمی و فرهنگی.

26- سیوطی، جلال الدین.(1356ق). الدرر المنتثره فی احادیث المنتشره در هامش الفتاوی الحدیثیه لابن حجر. تصحیح محمد محقق. قم : کتابخانه مؤسسه علمی فرهنگی دارالحدیث.

27- شعیری،  تاج الدین محمد.(1406ق). جامع الاخبار. تصحیح محمد صادق زنوزی. بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات

28- شمس تبریزی، محمد بن  علی.(1369). مقالات شمس تبریزی. تصحیح محمد علی موحد.تهران: نشر خوارزمی.

29- شیخ الاسلامی، حسین.(1374). غرر الحکم و درر الکلم از امام علی(ع). قم: مؤسسه انصاریان.

30- شیرزاد، امیر. (1380). تبیین حکمی و عرفانی حدیث من عرف نفسه. مقالات و بررسی ها. دفتر70، ص.ص. 221-201

31- صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم.(1410ق). الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه. تصحیح حسن زاده آملی. بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.

32- صمدی آملی، داوود. (1381). شرح دروس معرفت نفس حسن زادة آملی. قم: نشر آل علی.

33- طباطبائی، فاطمه و حسینی فر، رضا. (1382). نگاهی نو به حدیث شریف من عرف نفسه فقد عرف ربه، پژوهشنامة عرفان اسلامی. انجمن عرفان اسلامی.ص.ص. 35-8

34- عبدالقادر گیلانی.(1385). سر الاسرار. ترجمة مسلم زمانی وکریم زمانی. تهران: نشر نی.

35- عزالدین کاشانی، محمود بن علی.(1389). مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه. تصحیح جلال الدین همایی. تهران: زوار.

36- عطار نیشابوری، فریدالدین.(1386). تذکره الاولیاء. تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی. تهران: زوار.

37- ------------------.(1366). منطق الطیر. تصحیح سید صادق گوهرین. تهران: نشر اساطیر.

38- ------------------. (1345). مظهر العجائب.تصحیح احمد خوشنویس. تهران: انتشارات سنایی

39- ------------------. (1344). لسان الغیب. تصحیح احمد عماد. تهران: کتابفروشی محمودی.

40- عین القضات  همدانی.(1373). تمهیدات. تصحیح منوچهری. تهران: ایرانسال

41-------------.(1377). نامه های عین القضات. تصحیح علی نقی منزوی. تهران: اساطیر. 

42- غزالی محمد.(1383).کیمیای سعادت. تصحیح احمد آرام. تهران: علمی و فرهنگی.

43- غ‍زن‍وی‌، م‍ح‍م‍دب‍ن‌ م‍وس‍ی‌.(1384). مقامات ژنده پیل. تصحیح حسن نصیری جامی. تهران: علمی و فرهنگی.

44- فروزانفر بدیع الزمان.(1376). احادیث و قصص مثنوی. تهران: امیرکبیر.

45- قشیری، ابوالقاسم. (1345). رسالة قشیریه. ترجمه ابوعلی حسن بن احمد عثمانی. تصحیح بدیع الزمان فروزانفر. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

46- قیصری، محمد داوود.(1370). شرح فصوص الحکم. تصحیح سید جلال آشتیانی. تهران: علمی و فرهنگی.

47- لاهیجی، محمد بن یحیی. (1371). شرح گلشن راز. تصحیح محمدرضا برزگر و عفت کرباسی. تهران: زوار.

48- مایل هروی، نجیب.(1381). این برگ های پیر. تهران: نشر نی.

49- مجلسی، محمدباقر.(1403ق). بحار الانوار. بیروت: مؤسسه الوفاء.

50- محلاتى مشتاق عسکرى، ذبیح اللَّه. (1401ق).کشف الخفاء عن تذکرة الاولیاء. بیروت: مؤسسة أهل البیت.

51- مستملی بخاری، اسماعیل بن محمد.(1383). شرح التعرف لمذهب التصوف. تصحیح محمد روشن. تهران: اساطیر.

52- محمد بن منور.(1366). اسرار التوحید فی مقامات شیخ ابی سعید. تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی. تهران: نشر آگاه.

53- مؤیدالدین جندی.(1381). شرح فصوص الحکم. تصحیح سید جلال آشتیانی. تهران: امیرکبیر.

54- مولوی جلال الدین محمد. (1372). مثنوی معنوی. شرح محمد استعلامی، تهران: زوار.

55- مهریزی، مهدی و صدرایی، علی.(1377). میزان حدیث شیعه. تهران: مؤسسه فرهنگی دارالحدیث.

56- میبدی، احمد بن محمد.(1372). کشف الاسرار و عده الابرار. به کوشش علی اصغر حکمت. تهران: امیرکبیر.

57- نجم الدین رازی.(1373). مرصاد العباد. تصحیح محمد امین ریاحی. تهران: علمی و فرهنگی.

58- نوری طبرسی، حسین بن محمد تقی.(1382ق). مستدرک الوسائل. قم: مؤسسة آل­البیت علهیم السلام لاحیاء التراث.

59- هجویری، ابوالحسن علی بن عثمان.(1390). کشف المحجوب. تصحیح محمود عابدی. تهران: سروش.