نگاهی به شروح عرفانی مهر نبوت

نویسندگان

1 استادیار ادیان و عرفان دانشگاه فردوسی مشهد

2 پژوهشگر گروه ادیان و مذاهب بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی

چکیده

مُهرنبوّت از جمله معجزه‌های حضرت محمد (ص) به شمار می آید که بیش از همه مورد توجه عارفان قرار گرفته است. اصلی‌ترین مسأله این مقاله بررسی شرح‌ها و تفاسیر عارفان مسلمان از این مُهر و پیوند آن با مهمترین مضامین عرفانی در طول دو سنّت عرفانی اوّل و دوّم است. با نگاهی به نحوه توجه صوفیه متقدم از جمله حلّاج (د: 309 ق) به این مُهر دیده می شود که در ابتدا شرح و تفسیر ظاهر این مُهر نزد آنان مطرح است و با ظهور ابن عربی، تفاسیر جای خود را به تأویلات می دهد و نظریه توحید وجودی زمینه‌ای برای طرح مهمترین تعالیم عرفانی از جمله بحث قوس نزول و صعود و حضرات الهیه را فراهم می‌سازد. در دوران میانی تصوف، بزرگانی همچون سعدالدین حمویه، ابن عربی و ابن ترکه اصفهانی با ترسیم دوایر توحید وشرح و نگارش آثاری مستقل در این باره هر کدام به نوعی جایگاه انسان کامل و مقام ختمیت رادر توحید مشخص کرده اند. در سده های متأخّر جلال الدین محمد مجدالاشراف(د: 1331ق)از عارفان ذهبیه کبرویه با استفاده از همین مبانی و به مدد کشف و شهود، شرح و ترسیمی از مُهر نبوّت ارایه داده است. تفسیر جهان‌شناسه عارفان از مُهر نبوّت و ارتباط آن با ختم نبوت و ولایت از سوی عارفان شیعی از مهمترین یافته های این نوشتار به حساب می‌آید.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Look at Mystical Commentaries of Mohr-e Nabovat

نویسندگان [English]

  • ali ashraf emami 1
  • mohsen sharafaeei 2
1 Assistant Professor, Ferdowsi University of Mashhad
2 Researcher in the Foundation of Islamic Researches of Astan-e Qods-e Razavi
چکیده [English]

Mohr-e Nabovat (the Seal of Prophethood) is amongst the miracles of the Prophet of Islam (PBUH) which has been considered the most by mystics. The main issue of this paper is to study Muslim mystics’ commentaries and interpretations of this seal and its connection with the most important mystical themes across the first and second mystical traditions. Looking at how early mystics like Hallaj has considered this seal, it is observed that, first, they have paid attention to description of the form of this seal and, with the appearance of Ibn Arabi, such descriptions were substituted with interpretations, and the theory of Unity of Being paved the way for proposing the most significant mystical teachings such as Ascending and Descending arcs and Divine Presences. In the middle eras of Sufism, great figures such as Sa’d al-Din Hamuyeh, Ibn Arabi and Ibn Tarkeh Isfahani specified the status of the Perfect Man the Seal in monotheism by drawing the circles of monotheism and writing independent works in this field. In late centuries, Jalal al-Din Muhammad Majd a-Ashraf, one of the mystics of Zahabieh Kabravieh, provided a commentary of Mohr-e Nabovat by using the very foundations and the aid of revelation and intuition. The mystics’ cosmological interpretation of this matter and its relation with the seal of prophethood are amongst the most important findings of this paper.

کلیدواژه‌ها [English]

  • circles of monotheism
  • Mohr-e Nabovat
  • Miracle
  • Majd al-Ashraf Zahabi

 مُهرنبوّت در سنّت اسلامی

مُهرنبوّت از جمله علایم محسوسی است که مطابق روایات فریقین شیعه و سنی، در بدن پیامبر اسلام (ص) نمایان بود و یکی از نشانه­های صدق نبوّت ایشان به شمار می­آمد. به گونه ای که بحیرای راهب در خردسالیِ پیامبر (ص) آن را مشاهده کرد و از نبوّت آن حضرت خبر داد (جامی،1378: 129؛ کازرونی،1366: 1/ 215؛ ابن سعد، بی­تا: 1/ 155). سلمان فارسی هم با دیدن این نشانه در کنار دیگر نشانه ها ایمان آورد و شهادتین را جاری کرد(ابن اسحاق،1361: 195-194؛ ترمذی، 1426: 35). از فحوای روایات به دست می­آید که مُهر نبوّت نه تنها قابل رؤیت بلکه به واسطة برجسته بودنش، ملموس بوده است.

ابوسعید خدری مُهرنبوّت را چنین توصیف کرده است: «کان فی ظهره بضعة ناشزة»(ترمذی، 1426: 35)، یعنی «بر پشت آن حضرت پاره گوشتی بر آمده و سر زده از پوست بود». همچنین اسماء بنت عمیس پس از آنکه برخی در وفات پیامبر(ص) تردید کردند، با گذاشتن دست میان دو کتف آن حضرت و اعلان اینکه اثر مُهرنبوّت محو شده است، وفات پیامبر(ص) را تأیید کرد (بیهقی، 1389: 1/193-192).

از کتاب های سیره از جمله واقدی بر می­آید که قضیه مُهرنبوّت مربوط به دوران توقف حضرت در قبیله حلیمه باشد. آنگاه آن حضرت با برادران رضاعی خود به صحرا رفته بود، فرشتگانی بر حضرت نمایان می­شوند. از جمله این فرشتگان اسرافیل است که مُهری بیرون می­آورد که بر آن دو سطر نوشته شده بود؛ در سطر اول «لا اله الّا الله» و در سطر دوم «محمد رسول الله». مُهری با این خصوصیات را بین دو کتف حضرت (ص) می گذارد که مانند هلال ماه می­درخشید و این دو سطر برای هر کس که عربی می دانست قابل خواندن بود(مجلسی، 1403: 15/ 353). نفیسی بر این اساس اظهار داشته است که شاید طرز قرار گرفتن برجستگی های زگیلیِ خال به گونه ای شبیه به حروف یا کلمات مانند « لَا إلَهَ إلَّا اللَهُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ» بوده است. اما چون در هیچ یک از روایت های مورد اعتماد شیعه، این مشخصات تصریح نشده و بیشتر در کتب اهل سنّت روایت شده، نتیجه می­گیرد که این نشانه از نظر ائمه اطهار(علیهم السلام) نشانه مهمی نبوده است(نفیسی، 1354:20-19).این در حالی است که عارفان شیعی متأخّر توجه خاصی به تأویل و تفسیر مُهرنبوّت داشته­اند.

مسأله اصلی این مقاله بررسی تفاسیر و برداشت های عرفا از این مُهر و نگاهی به سیر آن است؛چنانکه دیده می­شود در طول دو سنّت عرفانی اول و دوم 1 این تفاسیر و شروح با یکدیگر متفاوتند. به ویژه در سده های متأخّر تفاسیر عارفان به کلی رنگ و بوی شیعی به خود گرفته است. 

در این نوشتار ابتدا پیشینه تحقیق و توجه به معجزه مُهرنبوّت در آثار محققان و کلام اسلامی بررسی شده است و در بخشی جداگانه ابتدا شرح صوفیه متقدم و مفاهیم مرتبط با آن را تا دورة ابن ترکه اصفهانی و در بخش دیگر شرح و ترسیم بزرگان کبرویه ذهبیه و در آخر به طور خلاصه نتیجه این پژوهش ذکر گردیده است.

 

پیشینة مُهرنبوّت در آثار محققان و بزرگان

در مورد کیفیت مُهرنبوّت تا آنجا که نگارنده اطلاع دارد در بین معاصران دو تحقیق مستقل انجام گرفته است؛ نخست مقاله­ای به قلم ابوتراب نفیسی با عنوان «تحقیقی دربارة ماهیت مُهرنبوّت» است که نام­برده پس از نقل روایات شیعه و سنی، از مجموع آنها، مشخصات مُهرنبوّت را در شش مورد تعیین کرده است و پس از آن با تطبیق ظاهر مُهر با نشانه­های پوستی، از نظر پزشکی به بررسی پرداخته است(رک. نفیسی، 1354: 20-6).

تحقیق دیگر از آن محمدخواجوی است که در کتاب مستقلی به همراه رساله روحیه قطب الدین نیریزی، تحت عنوان مدارج الفتوه فی شرح مُهر النبوه به چاپ رسیده است. خواجوی در مقدمه کتاب از سابقه این مُهر در سنت و سیرة نبوی یاد کرده است. نوع نگاه ایشان به این موضوع کاملاً عرفانی و برخلاف نفیسی که اهتمام فراوانی برای کیفیت ظاهری مُهر از قبیل شکل(خال، مجموعه چندخال، خال سیاه همراه با مو، تخم کبوتر، پارة گوشت برجسته، تخم کبک، همانند سیب، تودة مو، خال­های گوشتی سیاه رنگ شبیه زگیل) و تعیین محل(پشت کتف، بین دو کتف، غضروف در شانه، پشت) داشته اند،خواجوی به اختصار به نقل روایاتی از ابن اثیر، ترمذی و مجلسی پرداخته، هدف اصلی خود را شرح رموز عرفانی مُهرنبوّت قرار داده است و اظهار داشته که: «این مُهر مبارک نشان از حضرت بی­نشان است که میان دو کتف حضرت رسول(ص) به نقش ازلی و مُهر الهی منقوش و ممهور گردیده است»(خواجوی، 1381: 78).

از منظر کلامی علامت مُهرنبوّت در مقایسه با معجزاتی چون قرآن و شق القمر، چندان مورد توجه متکلمان قرار نگرفت، خصوصاً این که با رحلت پیامبر(ص)، اثر مُهر از جسم مبارکشان محو شد. با این همه ابوسعید خرگوشی و فیاض لاهیجی این نشانه را در زمرة معجزات پیامبر شمرده اند(لاهیجی،1372: 388).خرگوشی در شرف النبی به ماهیت مکتوب مُهر نیز اشاره کرده و آن را چنین دانسته است:«لا اله الّا الله وحده لا شریک له توجّه حیث شئت فإنک متصور»(خرگوشی، 1361: 161).فیض کاشانی نیز در توصیف ظاهر حضرت رسول این چنین به وجود مُهرنبوّت بر پیکر مبارک پیامبر(ص) اشاره می­کند:

«پشتش پهن و مابین دوکتفش مُهرنبوّت بود یعنى پشت شانه راستش برآمدگى سیاه مایل به زردى بود که اطراف آن را موهایى در پى هم همچون یال اسبان پوشانده بود»(فیض کاشانی، 1372: 4/ 185).

 

شروح عرفانی مُهرنبوّت

توجیه اصلی برای شرح و تفسیر عرفانی بر مُهرنبوّت از اینجا ناشی می­شود که آن تنها تصویر یا نقشی برجسته میان دو کتف پیامبر(ص) نیست بلکه «نقشی الهی و رمزی از رموزات تکوینی دانسته شده است»(خواجوی، 1381: 78). البته این مطلب را نمی توان به راحتی از سیره های نبوی استنباط کرد، تا جایی که عبدالرحمن جامی(م: 898ق) که خود عارف و از شارحان بزرگ مکتب ابن عربی محسوب می­شود، در شواهد النبوة به همان روایاتی که در سیره های نبوی آمده بسنده کرده، می­نویسد:

«[از جمله شواهد نبوّت] آن است که مُهرنبوّت که بر کتف جانب ایسر وی بوده است. مابین الکتفین گوشت پاره ای بوده، از پوست برآمده و بر آنجا موئی چند بوده است»(جامی، 1378: 287). او به روایات دیگری هم اشاره کرده است که مفاد آن حاکی از وجود نوشته ای مکتوب بر پوست و گوشت آن حضرت بوده است. به روایتی «لَا إلَهَ إلَّا اللَهُ» و به روایتی «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ» است(جامی، 1378: 287).

هر چند از ائمه اطهار (ع) تفسیر خاصی نسبت به مُهرنبوّت به ما نرسیده است اما طبق گفتة خواجوی دوایری که عارفان و اولیای الهی در شرح مبدأ و معاد ترسیم کرده­اند در راستای شرح و بسط همین موضوع است(خواجوی، 1381:78). وی در رأس این عارفان از ابن عربی یاد کرده است که در دو کتاب انشاء الدوائر و فتوحات مکیه دوایری ترسیم کرده است و پس از وی، از عارفانی همچون شاه نعمت الله ولی، نجیب الدین رضا تبریزی در کتاب نورالهدایه، سید قطب­الدین نیریزی در فصل الخطاب(امین الشریعه خوئی، 1383: 3/ 1995-1994)، صبیّه عارفه سید قطب الدین، ام سلمه بیگم در کتاب جامع الکلیات(ام سلمه بیگم، 1386: 69) که با نام فرعی کلیات مسائل عرفان شیعی به چاپ رسیده، نام برده است و سرانجام از جلال الدین مجدالاشراف یاد می‌کند که اختتام این کار به دست او و ترسیمش بر دست وحید الاولیای تبریزی انجام گرفته است (خواجوی، 1381: 79؛مجدالاشراف، بی­تا: 13، 19).

 

نماد دایره در شرح مُهرنبوّت در سنّت عرفانی اوّل

با توجه به اهمیّت مفهوم دایره  و نقش آن در تبیین مقام خاتمیّت و اتصال قوس نزول به صعود، می­توان حسین بن منصور حلّاج(د: 309) را از نخستین عارفانی دانست که به ارتباط دایره با مقام ختمیت و حقیقت محمدی پی برد زیرا در مجموعه طواسین به نام های «طاسین الدائره» و «طاسین النقطه» بر می خوریم که جملگی در ارتباط با مقام جامع حضرت محمد(ص) با همان حقیقت خاتمیت اوست. روزبهان بقلی به عنوان شارح طواسین از قول حلاج می نویسد:

«مصطفی صلوات الله علیه حقیقت دایره است از آغاز خود او نور برهان است و موضع ظهور نور رحمن» (روزبهان بقلی، 1360: 489).

بدین سبب پیامبر (ص) حرمی خوانده شد، چون از دایره حرم بیرون نیامد(حلّاج، 1384: 74). حلّاج از مفهوم قرآنی «قاب قوسین» (نجم: 9) در دایره بودن مقام ختمیت را بهره می گیرد. قاب قوسین در مفهوم قرآنی­اش کنایه از اتصال و نزدیک شدن دو کمان هنگام کشیدن آن است(سمنانی، 2009: 6/40-39). این اتصال و نزدیکی به صورت قوس و مدور به تصویر کشیده شده است. حلّاج می نویسد: فکان قاب قوسین یرمی «أین» بسهم بین اثبت قوسین لیصحح أین او لغیبه العین(حلاج، 1384: 81) یعنی «میان دو قوس أین بود. أین را به سهم بَین انداخت. آنگه قوسین را ثابت کرد تا بَین صحیح گردد یا برو غالب شود عین»(روزبهان بقلی، 1360: 500-499). روزبهان در تفسیر این عبارات، دو قوس را قوس ازل و ابد دانسته که از هر گونه أینیّت و بینونیّت منزّه است. «دنی فتدلّی» را تیر دنوّ و مقام می­گیرد که به طور کلی کنایه از آن است که «او را از قربِ قرب» برگرفت. یعنی آن حضرت را از صفات به ذات و از ذات به صفات رسانید(روزبهان بقلی، 1360: 500-499). بدین ترتیب مبدأ و معاد با وجود آن حضرت به هم پیوند خورد و آن حضرت همچون نقطه ای است که مراتب وجود را همانند دایره ای به هم می پیوندد:

ز هر یک نقطه دوری گشته دایر

 

همو مرکز همو در دور سایر
              (لاهیجی،1337: 124).

ارتباط دایره با نقطه از حیث منشأ نمایان می­شود زیرا دایره در اصل نقطه­ای است که بسط یافته است و نقطه در کامل شدن دایره شریک است(شوالیه، 1377:3/ 65). شباهت نقطه با خال نیز آشکار است، خال نقطه­ای است که به سیاهی میل می­کند. در توصیف مُهرنبوّت هم از قول یکی از صحابه نقل شده است که می­گفت: «فرأیت موضع الخاتم علی کتفیه مثل الجمع خیلان کانها ثألیل» من جایگاه مُهرنبوّت را بر دوش پیامبر(ص) دیدم، چون توده ای به اندازه کف دست بود و اطراف آن خال هایی چون زگیل وجود داشت(ترمذی، 1426: 36).

در فرهنگ اصطلاحات عرفانی خال نماد عالم (الفتی تبریزی، 1377: 77) و کنایه از اصل، مرکز و محیط دایرة وجود است که همه موجودات و انسان­ها و مادون آنها را شامل می­شود و نیز خال اشاره به نقطه وحدتی است که مبدأ و منتهای کثرت محسوب می­شود(ترینی قندهاری،1387: 100). در تشبیهات شاعرانه نیز خال از آن جهت که همانند نگین روی است به مُهر تشبیه می‌شود (ترینی قندهاری،1387: 276). عین القضات همدانی خال را مُهر «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ» دانسته که بر چهره «لَا إلَهَ إلَّا اللَهُ» ختم و مزیّن شده است:

«دریغا چه می­شنوی، خال سیاه، مُهر«مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ»دان که بر چهره «لَا إلَهَ إلَّا اللَهُ» ختم و زینتی شده است. خدّ شاهد هرگز بی خال کمالی ندارد. خد جمال «لَا إلَهَ إلَّا اللَهُ» بی جمال «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ» هرگز کمال نداشتی و خود متصور نبودی و صد هزار جان عاشقان در سَرِ این خال شاهد شده است(عین القضات همدانی، 1341: 29).

مُهر بودن «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ» برای «لَا إلَهَ إلَّا اللَهُ» علاوه بر اهمیتی که در تبیین نظام دوری وجود و پیوند مبدأ و معاد با هم دارد، در سیر سلوک عملی عارفان نیز مصداق دارد. تا آنجا که برخی عارفان برای دایره «لَا إلَهَ إلَّا اللَهُ» و «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ» مراقبه می­کردند به گونه ای که این دایره محیط بر قلب آنان می­شد(ترینی قندهاری، 1387:59-58).خاصیت اسرار آمیز دایره به ارتباط نمادین مابین نقطه مرکز و محیط  دایره مربوط می شود.

 

نماد دایره در شرح مُهر نبوّت در سنّت عرفانی دوّم

احمد بن علی بونی(د: 622ق) در کتاب شمس المعارف به تفصیل دربارة  این ارتباط  سخن گفته  است.وی ضمن ترسیم دوایری، رابطه اسماء و ذات را با دایره و نقطه بیان کرده است. او در شرح اسم­های واحد و احد بر آن است که اسم واحد اصطلاحاً به عنوان اولین عدد مطرح است و احد عبارت است از جوهر فرد که تجزیه نمی­شود. از آنجا که احد جزیی ندارد و غیر قابل تقسیم است به نقطه شباهت دارد. او معتقد است که عالم هستی مشتمل بر دوایری است که در مرکز آن نقطه قرار دارد و هر آنچه به این نقطه نزدیک باشد، امداد بیشتری از قطب می­گیرد. از نظر وی عالم دارای دوائر سعادت ها و شقاوت هایی است و دایره­ای نیکو در مرکز آن قرار دارد و سایر دایره ها بر گرد او هستند.این دوائر به ترتیب عبارتند از دایره سماء، که جز خداوند کسی بر آن احاطه ندارد، دایره فلک(محیط بر عالم ملک است)، دایره عرش، دایره کرسی، دایره فلک بروج( در آن افلاک نُه گانه قرار دارند)، دایره آتش، دایره هوا، دایره آب و خاک(بونی، 1421: 508-507).او در جایی دیگر از دایره­ای به نام دایره وجود سخن رانده است. به گفتة او این دایره مشتمل بر اسرار موجودات و همچنین مظهر فلک ظهور حق و وجود عالم به حقیقت انوار است. گویا بونی این دایره را در سفرش به شام و حلب از یکی از اولیای الهی دریافت کرد. آن ولی نیز این دایره را از امیرالمؤمنین علی (ع) دریافت نموده بود و امام علی (ع) در آن رؤیا به آن ولی می­گوید: بدان که این لوح در آن سرّ حقیقت و اسرار الهیه وجود دارد و عبارت است از علم جفر که آن را تألیف کرده به لوح قضا و قدر مسمّی کرده­ام». در ادامه حضرت دایره را به او نشان داده و با اشاره به اسم ذات الهی آن را  مبدأ اسم اعظم می­خواند(بونی، 1421:  348-347).

شیخ اکبر محیی الدین بن عربی(د: 638 ق) هر چند از مُهرنبوّت در آثار خود سخن نمی­گوید با وجود این، از مُهر خاتم ولایت صحبت کرده و بیان می­کند که نشان ختم را در ولی خاتم حضرت مهدی (عج) دیده است(ابن عربی،بی­تا:2/ 49). از این امر می­توان چنین استنباط کرد که این نشان ختم امری مستمر بوده که از نبی به خاتم ولایتش منتقل شده­است. از نظر او هر چند رشته رسالت و نبوّت، یعنی نبوّت و رسالت تشریع قطع شده ولی رشته ولایت هرگز قطع نمی­شود و رسولان از آن حیث که ولی باشند حق را جز از مشکات خاتم اولیاء نمی­بینند(ابن عربی، 1370: 63). ابن عربی در کتاب انشاء الدوائر دایره های تو در تویی ترسیم کرده که بیرونی ترین آنها، که سایر دایره ها نیز در دورن آن قرار دارند، دایره الوهیت است که از نظر وی سایر عوالم جزئی از عالم الوهیت بشمار می­آیند اما برآن احاطه ندارند. دایره دوم دایره حضرت خلافت انسانی است، از آن حیث که در درون دایره الوهیت قرار دارد، دربرگیرنده دوایر و عوالم پایین تر از خود است که شامل عالم ماده می شود، از این رو از ویژگی هر دو عالم برخوردار است. بلکه برزخ بین عالم و حق، و جامع حق و خلق و حد فاصل بین حضرات الهیه و کونیه و به سان حد فاصل سایه و خورشید است. در درون دایره انسانی دایره کوچکتری قرار دارد که به واسطه خطوط چهارگانه به چهار بخش رنگ و صفت، جسم و جوهر، روح انسان و طبیعت عالم و جهات تقسیم می شود. هر کدام از این بخش ها به لحاظ ذاتی از ویژگی هایی برخوردارند مثلاً روح انسانی قائم به خود و بدون جهت است و یا جسم قائم به خود و دارای جهت و مکان است 2 و...(ابن عربی، 1336: 24-21).

سعدالدین حمویه(د: 649ق) که به نوعی متأثر از اندیشه های ابن عربی بود و حتی در گزارشی از دیدارش با ابن عربی سخن به میان آمده، در اولین بخش­های سجنجل الأرواح با عنوان «مقالید السموات و الأرض و و مفاتح الغیب و الفرض» بیان می­کند که مراد از این «فرض» در مقابل «غیب» شهادت است.وی با ترسیم دوایر مفصّل که آنها را «مُخّ الغیب و الشهاده»نامیده، اسماء حسنی «الرّبّ»،«الوتر»، «القدیم»،«الحنّان»،«المنّان»،«الشافی»،«ذوالفضل»، «ذوالعرش»، «الکفیل»، «المغیث» و «ذوالطّول» را در درون دایره­­ و چند اسم دیگر را در خارج از دایره آورده­است و هر اسمی را در دایره­ سیاه به رنگ سرخ نوشته‌است(حمویه، بی­تا: گ 159-149؛ 163-161). به گفته­ بیدوازی که از سجنجل حمویه در کتاب اسطر غیبیه خود استفاده نموده، سیاهی دوایر از جهت آن است که آن دوایر خزاین خاصّه­ خفیّه­ حقیّه­ «کنت کنزاً» است که جواهر اسماء الهیّه را صیانت و حفاظت می‌کند و از آن جهت اسماء را به رنگ سرخ مرقوم فرموده که آن نور «احببت ان اعرف» است؛ زیرا که نور خفی سیاه و نور محبّت سرخ می­باشد(بیدوازی، 875: گ 13 الف).

شمس مغربی(809- 749ق)،از دیگر متأثران مکتب ابن عربی،در رسالة جام جهان نما مراتب وجودی را ضمن ترسیم دوایری شرح کرده است. دایرة اول بیانگر احدیت و واحدیت، وحدت، اعتبار وجود، علم، نور، شهود، نفس و تجلی اول است. او اولین تعین را وحدتی می­داند که اصل همة قابلیّت­ها(ظهور و بطون و غیره...) است و احدیت و واحدیت از آن ناشی شده­اند. این دایره به واسطه خطی به نام «قاب قوسین» به دو قوس احدیت و واحدیت تقسیم شده است. وی در ضمن توضیح این دایره به ارتباط حرف «با» با نقطه اشاره می­کند چنانکه به واسطة حرف «با» وجود ظاهر می­شود و به واسطة نقطه، عابد از معبود متمایز می­شود(شمس مغربی،1381: 251-247). دایره دوم که بیشتر شبیه تفسیر عرفا از مُهرنبوّت است در بیان ظاهر وجود که وجوب صفت خاص و امکان از لوازم اوست ترسیم گردیده است. این دایره نیز به واسطة خط قاب قوسین، به قوسی که به ظاهر وجود و قوس دیگر آن به ظاهر علم مخصوص شده، منقسم می­شود. خط وسط این دایره به حقیقت انسانی اشاره دارد و چون قوس ظاهر وجود به اعتبار کثرت نسبی منشأ اسماء الهی شناخته می­شود بیست و هشت اسم کلی الهی در آن ثبت شده و چون قوس ظاهر علم به اعتبار کثرت حقیقی منشأ حقایق کونی است بیست و هشت اسم کونی در آن آمده است. از آنجایی که حقیقت انسانی جامع هر دو قوس است لذا مظهر اسم جامع الهی شد. از نظر او این بیست و هشت حرف الهی و کونی همگی از نَفَس رحمانی ظاهر گشته­اند و ماسوی الله و کاینات و موجودات از این حروف به وجود آمده اند و با توجه به اینکه همة عوالم در آن ثابتند، از این رو، بر همة عالم محیط است(شمس مغربی،1381: 256-252).

از دیگر عارفانی که آشکارا به ویژگی کتف در بین اعضاء و مناسبت آن برای مُهرنبوّت توجه کرده است، صائن الدین علی بن محمد ترکه اصفهانی شارح اندیشه­های شیخ محیی الدین است. وی در بین عارفان نخستین کسی است که رساله ای مستقل در معنی مُهرنبوّت، به زبان عربی تألیف کرده است.

وی بی آنکه متن حدیث را ذکر کند توجه خود را معطوف به دو واژه از حدیث می کند: یکی، «کتف » و دیگری «زر الحجله». اینکه چرا در بین اعضای پیامبر (ص) کتف آن حضرت برای مُهرنبوّت اختصاص یافته است، نخستین نکته ای است که در این رساله بدان توجه شده است. از دیدگاه مولف میان دو کتف آن حضرت (ص) محل ورود فتوحات غیبی و علوم کشفی نبوی است. وی از تقابل صدر با کتف به این نتیجه می رسد. زیرا صدر محل انشراح فتوحات و علوم کشفی است و برای آن، درجاتی از ظهور و بطون، جلا و خفا متصوّر است. مخفی ترین مرتبه صدر میان دو کتف و آشکارترین مرتبه اش بین دو سینه است، وی برای تأیید سخن خود مبنی بر ارتباط میان صدر و کتف به حدیثی استناد کرده که مطابق آن خداوند دست خود را میان دو کتف پیامبر (ص) نهاده و در آن حضرت (ص) سرمای دست خدا را میان سینه­اش حس می کند و در نتیجه از آنچه که بین آسمان ها و زمین است یا ما بین مشرق و مغرب است باخبر می­شود(ابن ترکه اصفهانی، بی­تا: گ 129). تذکر این نکته لازم است که رساله ابن­ترکه دربارة مُهرنبوّت، مشحون از تأویلاتی است که پرداختن بدان مجال مستقلی می طلبد.

 

شرح عارفان کبرویه ذهبیه بر مُهرنبوّت

رشیدالدین محمد بیدوازی(از مشایخ سده نهم هجری) جزو نخستین بزرگان سلسله ذهبیه است که در کتاب خود موسوم به اسطر غیبیه به ترسیم دوایر ملهم از مُهرنبوّت پرداخته است. گرچه وی دیدگاه­های مستقلی را پیرامون موضوعات مختلف در این رساله بیان می­دارد، با این حال نباید تاثیرپذیری وی از برخی شخصیت­ها را از نظر دور داشت. وی در این اثر از افرادی همچون قطب خویش برزش­آبادی، سعدالدین حمویه، خواجه محمد پارسا و شمس مغربی با احترام و نکوداشت یاد می­کند. تأثیرپذیری وی از برزش آبادی به عنوان قطب و استاد روحانی وی امری مسلّم است. همچنین اشاره به آثاری چون سجنجل و جام جهان نما نشان می‌دهد که آنها را مطالعه کرده و در تبیین دیدگاه‌هایش مثل اطوار قلب، و همچنین در ترسیم دوایر از این بزرگان تأثیر پذیرفته است(قس با: حمویه، 1367:107-97).

 

این تصویر برگرفته از برگه 65 نسخه خطی کتاب اسطر غیبیه بیدوازی است

گر چه بیدوازی در ترسیم مُهرنبوّت به صورت دایره های هفتگانه به صراحت آنها را مُهرنبوّت مسمّی نکرده، اما معیارهایش در ترسیم شبیه گفتار و اندیشه عارفانی است که به چگونگی مُهرنبوّت و ارتباط آن دوایر با حضرات الهی پرداخته­اند.

این دوایر سبعه مشتمل بر نموداری سرّی از اسرار الهیّه اند. دایره اوّلی حروف تهجی است به اعتبار ظهور از مخارج آنها واین حروف را به اعتبار مخارج، حروف عالیات گویند. دایره­دوم ذکر مراتب انسانیت است که در برابر هر اسمی، طایفه­ای که آن اسم به حقیقت، مربّی آن طایفه است قرار دارد و دایره­ سوم مشتمل بر مراتب مفردات کونیّه است و اسماء عونیه الهیه در برابر هر یک مسطور است. دایره­ چهارم دایره ذکر اطوار و ظهور اسرار است که هر کدام از این اطوار به اسمائی که در برابر آنها نوشته شده­اند اختصاص دارند. دایره­ پنجم ذکر ظهور قابلیّات اطوار است چنانچه "ق" اشارت به قابلیّت و "میم" و "عین"ناظر به معادن است. دایره ششم ذکر جنّات است. هر طوری را جنّتی است و هر طوری را فلکی است و در هر طوری عروجی است بر افلاک آن طور، که تنها سالک کامل از سرّ آن طور خبردار است و دایره ­هفتم که آخرین آنهاست، دایرة ظهور انوار و بروز اسرار است و به واسطة خطی که بر میان این دایره کشیده شده، به دو قوس منقسم گشته،که یکی قوس امکان و دیگری قوس وجوب و به عبارتی دیگر یک قوس، قوس نزول و دیگری قوس صعود است.آن خط که دایره را به دو قوس منقسم گردانده حقیقت انسانیّه است که مشتمل بر این دو قوس و جامع وجوب و امکان و مظهر حقایق الهیّه و کونیّه و غرض کل و علّت غائی هستی است(بیدوازی، 875: گ 67-66 الف).

شیخ نجیب الدین رضا تبریزی(د: 1080ق) نیز پس از بیان نمودن حضرات الهیه(1325: 133-132)، دایره­ای ترسیم می کند که آن نیز به نوعی بیانگر عوالم الهیه است. به نوعی که دایره را به دو نیمکره تقسیم، نیمکره بالا را برزخ ارواح سعداء و مخصوص مقام ایشان دانسته و نیمکره پایین را مختص مقام اشقیاء قرار داده و به گفته او ایشان تا روز حشر به جزای اعمال خویش گرفتارند و قیامت صغری آنها همین عالم است. دایره بالا مختص روح کلی محمدی و روح سایر مردمان و عالم اجسام مقدس آنان است، اما دایره پایینی و عوالمی که در آن آمده­اند همگی مرتبط با عالم جسم حیوان مرکب است. از نگاهی دیگر پایین ترین عالم این دایره عالم عناصر اربعه و معادن و بالاترین عالم عالم روح محمدی است. در مرکز این دایره، دایرة دل و نفس قرار دارند که دل میل به بالا و نفس میل به عوالم پایین می­کند. نکته قابل توجه این است که شیخ نجیب الدین در مرکز این دایره قائل به نقطه ای شده است که اگر میل به عالم روح کند آن را دل و نفس قدسی گویند و اگر  میل به عالم جسم کند آن را نفس ماده می­گویند(نجیب الدین1325:  132).

 سید قطب الدین نیریزی (د: 1173ق ) از عارفان ذهبیه عصر صفوی، به مباحث مربوط به حضرات الهیه و دوائر توجه کرده که امین الشریعه خوئی نیز در بصائر هفدهم و هجدهم شروح مربوط به آنها را آورده است. از نظر سید قطب الدین،تجلّیِ ثانی برزخ جامع، حقیت محمدیه و مقام جمع الجمع و رابط مابین ظهور و بطون و برزخ عوالم غیب و شهود است و با اشاره به مبحث دوائر می­گوید:

تمثّله عقلاً کدائره وقد
قد انقسمت قوسین من خطها الذی
و ذلک مرآه الحقائق کلها

 

حاطت بکل اسم و کل حقیقه
هو الکامل الانسان فی البرزخیه
و عارف رب العالمین بفطره

یعنی از جهت تمثیل این مرتبه شبیه دایره است که آن دایره بر جمیع اسماء و صفات الهی احاطه دارد و در واقع آن دایره منقسم به دو قوس گشته و خطی که بین آن دو قوس است جدا کننده بین وجوب و امکان و به منزله انسان کامل است که بین ظهور و امکان، برزخیت دارد(امین الشریعه خوئی، 1383: 3/1995-1994).صبیّه عارفه سید قطب الدین به نام امّ سلمه بیگم (قرن 12 هجری)ملقب به «دعا»در کتاب خود، جامع الکلیات که به نوعی در شرح فصل الخطاب پدرش نگاشته، پس از آنکه دربارة «حقیقت محمدیه» در قوس صعود و نزول سخن می­گوید(ام سلمه بیگم،1386:66- 57)، به نقل از سید قطب الدین دو دایره ترسیم می­کند که اولی را به دایره صغیر و دومی را به دایره کبیر نامیده است. دایره صغیر در شرح تجلّی اول است و به لحاظ خطی که در وسط آن بین احدیت و واحدیت جدا کرده، وحدت حقیقیه نامیده می­شود. از طرفی آن وحدت برزخی است که بین احدیت و واحدیت قرار گرفته و رابطی است بین ازلیت و ابدیتش و مظهری است برای اولیّت و آخریّتش و آینه ای است برای ظاهریت و باطنیّتش، از این رو مقام «برزخیت کبری» یا «برزخ اول و اعظم و اکبر» و «رابطه بین ظهور و بطون» خوانده می­شود(ام سلمه بیگم،1386: 69-68). همانطور که می­دانیم حقیقت محمدیه نیز به طور اجمال در این مرتبه قرار دارد و شأنی از شؤونات آن به حساب می­آید(ام سلمه بیگم،1386: 47). مولف دایره دوم را با تجلّی ثانی مرتبط دانسته که مرحله ظهور کمالات و صفات الهی است و تفصیل تجلی اول به حساب می­آید و روح محمدی (ص) در این مرحله به وجود می­آید(نک: ام سلمه بیگم،1386: 47).

این تذکر لازم است که خواجوی در کتاب خویش با عنوان «مدارج الفتوه فی شرح مُهر النبوه» که آنرا در شرح مُهرنبوّت به نگارش درآورده دو تصویر از مُهرنبوّت آورده، تصویر زیر همان است که عرفا در شرح آن مباحث مربوط به دوائر و حضرات الهیه را مطرح نموده اند(خواجوی، 1381: 112و77).

 

مجدالأشراف ذهبی جزو آخرین کسانی است که به مُهرنبوّت توجه نشان داده است و در واقع اختتام آن به دست ایشان بود(خواجوی، 1381: 79). او پس از ترسیم مُهرنبوّت در کتاب مرآت الکاملین بیان می کند که این مُهر نقشی غیبی و نشانی از حضرت بی نشان است که از برکت دست حق تعالی بر پشت رسول اکرم (ص) قرار گرفت و چون وجود حضرت ختمی مرتبت و هیکل ناسوتی او مظهر غیب و شهادت حق و اسرار ربّانی به نحو اتمّ و اکمل است(که سایر انبیاء چنین لیاقتی نداشتند)، از این رو هیکل توحید شخصی آن حضرت همانند کتاب تکوینی مبین و ممهور به مُهر حق است. از نظر مجدالأشراف جمیع کتاب های آسمانی و الواح انبیاء نمونه­ای از حکمت بسیار و حقیقت بی­شمار اوست یعنی اینکه همة عالم های غیب و شهادت ظهور حقیقت محمدیه است که شمّه­ای از تجلّی اجمالی و تفصیلی حق تعالی است. او اذعان می­کند که همه این حقایق را به همراه دایره توحید و ولایت در این مُهرنبوّت آورده،از این رو در ادامه به تفصیل به شرح آن می پردازد(نک: مجدالأشراف، بی­تا:33- 15).تذکر این نکته لازم است که در میان آثار و نوشته­های مجدالأشراف نامه­ای وجود دارد که دربارة رموز تعبیر خواب و دایره بزرگ و کوچک توحید و مهر نبوّت به پرویزخان سلماسی معروف به معبرالفقراء نوشته است(رحمانیان، 1392: 34).

آنگونه که در تصویر دیده می شود مجدالاشراف درباره تصویر چگونگی ترسیم مُهر را در حالت خواب و بیداری در اثر افاضه حضرت رضا (ع) ذکر کرده و آن را همان عین مکتوبی بین دو کتف حضرت رسول(ص) می­داند. در اطراف آن جملاتی درباره این مُهر و نبوّت حضرت محمد (ص) و ولایت ائمه علیهم السلام آمده است. در حاشیه دو مُهر تصاویری از عقاب سفید و سیاه، کف دست، اژدها، سگ، دایره سیاه، ماه و خورشید درج گردیده که هر کدام از آنها را رمزی از رموز الهی دانسته است. دایره فوقانی را به اسم اعظم الهی تعبیر کرده و در آنها حضرات غیب هویت حق را ترسیم کرده است. دایره زیرین که در آن از اشکال و نوشته های رمزی استفاده شده در دایره های متحد المرکزی و در اشکال ماهی و خرچنگ اسامی معصومین(علیهم السلام) درج گردیده و در اطراف این دایره ها که به خطوط رنگین آبی، سیاه و قرمز و قهو­ه­ای ترسیم شده اند آیاتی از قرآن کریم آمده است. شایان ذکر است که محمد خواجوی در رساله­ای مبسوط که در شرح مُهرنبوّت نگاشته­است به شرح و تفسیر تک تک رموز آن پرداخته است (نک: خواجوی، 1381: 128- 119). ایشان با ذکر شرحی در علت آوردن اسامی ائمه(ع) نتیجه می‌گیرد که مُهر دوم تصویر انسان کامل و هیکل توحیدی خداوندی است. ماهی­ها و سرطان(خرچنگ) هر دو در آب پرورش می­یابند از آن جهت که «ماء الحیوه کوثر الهیّه» است که هر کس یک جرعه به کامش رسد انسانی کامل شود. اما ماهی فقط در آب،و سرطان هم در آب و هم در خاک می­رود، چرا که معصومین(علیم السلام) را سلطنت معنویّه ولایت بود و حضرت ثامن الحجج(ع) را علاوه بر سلطنت معنوی، سلطنت ظاهری نیز بود. از ین رو نام حضرت در تصویر سرطان درج شده که هم بر خاک و هم بر آب تسلّط دارد، یعنی سلطنت آن حضرت عرشی و فرشی، خاکی و آبی، صوری و معنوی، دنیوی و اخروی­ست. از نظر خواجوی مُهر دوم هم دارای عوالم ظهوریه ملک و ملکوت و جبروت و لاهوت و هاهوت است و هم مشتمل بر وحدت در کثرت و کثرت در وحدت می باشد(خواجوی، 1381: 124-123).

 

نتیجه

با توجه به آنچه در شرح مُهرنبوّت از منظر عارفان مسلمان ذکر گردید حاصل سخن را می­توان این گونه استنباط نمود:

- مُهرنبوّت یکی از آیات و نشانه­های نبوّت حضرت رسول است که در کتاب های سیره از امّت محمّدی به نقل از سلمان و از غیر مسلمانان به نقل از بحیراء راهب آمده است اما بیش از همه مورد استقبال و توجه عارفان قرار گرفته است. شاید از آنجا که سیره ها گزارش کرده اند که با فوت حضرت آن علامت نیز محو شده، به همین دلیل متکلمان کمتر بدان توجه کرده­اند. برعکس، عارفان خصوصاً پس از ابن عربی به شرح و تفسیر آن پرداخته­اند.

- اهمیت مسأله مُهرنبوّت نزد عارفان و محققان اسلامی بدان گونه بوده که برخی همانند صدرالدین بن ترکه اصفهانی از متقدمان و محمد خواجوی از متأخران، با الهام از آثار بزرگان ذهبیه، اثری مستقل درباره آن به نگارش درآورده­اند.

- با توجه به سیر اقبال عارفان به مُهرنبوّت و تفسیر آن می­توان گفت در سنّت عرفانی اوّل خود مُهرنبوّت و تفسیر و تأویل آن بیشتر در کلام صوفیه متقدم مشهود است و هرچه به جلوتر می­رویم تفسیر جهان­شناسانه عرفانی آن جایگزین تفسیر ظاهری آن می­گردد. اما در سده های متأخر این عارفان سلسله کبرویه به ویژه مجدالاشراف  ذهبی ترسیم و شرحی مفصل از آن ارائه داده است.

- دیگر آنکه سده های 7 تا 8 هجری که نقطة اوج سنّت عرفانی دوم است، با وجود عارفان بزرگی همچون سعدالدین حمویه، ابن­عربی و شارحان او از جمله ابن­ترکه، دورانی است که تعالیم عرفان اسلامی تقویت می­شود و همین طور که دیده می­شود تفاسیر مربوط به مُهرنبوّت و نظریات صوفیان متقدم بدون شک منابع الهام برای ترسیم برخی از مهمترین تعالیم بوده است.

- گفتنی است از آنجا که در نظر ابن عربی ختم ولایت در بطن ختم نبوّت نهفته است و خاتم انبیاء از مشکات خاتم اولیاء مدد می­گیرد، وی ختم ولایت را ادامه ختم نبوّت می­داند، از این رو بحث آن را می آورد اما گزارشی از کیفیت آن نمی­دهد. همچنین علی­رغم اینکه ابن عربی از ختم نبوّت در آثار خود نامی نمی­برد، با وجود این، از رؤیت علائم ختم ولایت در خاتم اوصیاء که مهدی (عج) باشد، یاد می­کند و این امر الهام بخش برای عارفان بعدی بوده که بحث ختم نبوّت را با ولایت ائمه شیعه پیوند داده­اند.

 

پی‌نوشت‌ها

1- سنّت عرفانی اول تقریباً از همان سده­های نخست شکل گیری تصوف و عرفان اسلامی آغاز می شود که اهل طریقت در مشی و سلوک با یکدیگر اختلاف داشتند. عده­ای مشرب خود را بر حزن استوار داشتند، گروهی بر محبت و گروهی بر توکل و یا رضا تأکید می کردند. به تدریج به سبب عمیق تر شدن اختلاف ها و تفاوت مشرب ها، سلسله ها و مکاتب عرفانی به وجود آمدند. این تحول و تطوّر تا سدة ششم هجری ادامه داشت. از سدة ششم این اختلاف ها بنیادی تر ش دبه گونه­ای که کم کم در مبانی عرفانی آنها نیز تغییر و دگرگونی هایی ظاهر شد. این تحول در سدة هفتم هجری به اوج خود رسید تا آنجا که سبب تغییر و دگرگونی مبانی و اصول عرفان اسلامی شد. از این دوره به بعد که تقریباً مقارن با ظهور عارفانی همچون ابن عربی و همفکرانش است به سنّت دوم عرفانی تعبیر می شود. در اثر این تحّول مرزهای جدیدی در قلمرو عرفان اسلامی شکل گرفت و مشرب­های تازه­ای پیدا شد. شایان ذکر است که ظهور سنت دوم به هیچ عنوان به معنای پایان سنت اول عرفانی نیست؛ بلکه این دو به لحاظ روش، رویکرد، غایت، موضوع و زبان به یکدیگر تفاوت اساسی داشتند. برای اطلاع بیشتر از این تقسیم بندی و ویژگی­های آن بنگرید به: میرباقری فرد، 1391: 83- 73.

2-  یکی از ویژگی­های سنت دوم عرفانی طرح مباحث هستی شناسی به عنوان یکی از ارکان معرفت شناسی است که در کنار خدا شناسی و انسان شناسی مورد توجه قرار می­گیرد. از این رو دیده می­شود که بسیاری از عارفان این سنّت به مباحث هستی شناسانه در تبیین مراتب هستی و ارتباط آن با انسان به عنوان عالم صغیر روی آورده­اند. از جمله این نظریه ها، نظریة حضرات خمس است که ابن­عربی و پیروان او برای تبیین مراتب عالم ارائه کرده­اند. برای اطلاع بیشتر نک: رئیسی و دیگران، 1392: 94-96.

منابع

1- ابن اسحاق، رفیع­الدین اسحاق بن محمد همدانی.( 1361). سیرت رسول‌الله.به کوشش اصغر مهدوی. تهران: خوارزمی.

2-ابن ترکه اصفهانی، صائن الدین على بن محمد.(بی­تا). نسخه خطی رساله اسرار مُهر النبوه بین کتفی النبی(منسوب به عبدالکریم جیلی). دانشگاه تهران، شماره 10/442، برگه های 127-129.

3- ابن سعد.( بی­تا).الطبقات الکبری.بیروت: دار صادر.

4- ابن عربی، محیی الدین.(1336).انشاء الدوائر. به کوشش ه.س. نیبرگ. لیدن:بریل.

5- --------------.(بی­تا).الفتوحات المکیه.بیروت: دارصادر.

6- --------------.(1370)، فصوص الحکم. قم: انتشارات الزهراء.

7- امّ سلمه بیگم نیریزی.(1386).جامع الکلیات. تصحیح و تعلیقات مهدی افتخار. قم: مطبوعات دینی.

8- امین الشریعه خوئی، ابوالقاسم.(1383).میزان‌ الصواب‌ در شرح‌ فصل‌الخطاب‌ سیدقطب‌الدین‌ نیریزی.به کوشش محمد خواجوی. تهران‌:مولی.

9- بونی، احمد بن علی.(1421).شمس المعارف و لطائف العوارف. قم: دارالحجه للثقافه.

10- بیدوازی، رشیدالدین محمد.(875). نسخه خطی اسطر غیبیه. کتابخانه عمومی آیت الله العظمی مرعشی نجفی قم، شماره 10737، 87 برگه.

11- بیهقی، احمد بن حسین.(1389).دلائل النبوه.مصحح محمد عبدالرحمن عثمان. قاهره: دارالنصر للطباعه.

12- تبریزی، نجیب الدین رضا.(1325).نورالهدایه. تهران: چاپخانه علمی.

13- ترمذی، محمد بن عیسی.(1426).اوصاف النبی. اختصره و شرحه و خرج احادیثه و فهارسه سمیح عباس. بیروت، دارالجیل.

14- ترینی قندهاری.(1387).قواعد العرفاء و آداب الشعراء (فرهنگ اصطلاحات عارفان و شاعران). به کوشش احمد مجاهد. تهران: سروش.

15- جامی، عبدالرحمن.(1378).شواهد النبوه. به کوشش سیدحسن امین. تهران: میر کسری.

16- حلاج، حسین بن منصور.(1384).طواسین. مصحح و محقق لوئی ماسینیون.مترجم محمود بهروزی.تهران: نشر علم.

17- حمویه، سعدالدین.(1367). «قلب المنقلب».مجله معارف، تصحیح نجیب مایل هروی. دوره پنجم، شماره 2، مرداد – آبان، صص 120-88.

18- -------- .(بی­تا)،سجنجل الأرواح و نقوش الألواح. نسخه خطی شماره 3194، کتابخانه آستان قدس رضوی.

19- خرگوشی، عبدالملک بن محمد.(1361).شرف النبی. مترجم محمود راوندی. مصحح محمد روشن. تهران: بابک.

20- خواجوی، محمد.(1381).مدارج الفتوه فی شرح مُهر النبوه به همرا منظومه منهج التحریر و رساله روحیه سید قطب الدین محمد نیریزی.قم: دریای نور.

21- رئیسی، احسان و دیگران. (1392). «هستی و مراتب آن از دیدگاه عزیز نسفی»، ادبیّات عرفانی، سال پنجم، شمارة 8، بهار و تابستان، صص 93- 121.

22- رحمانیان، داریوش. (1392).مقدمه بر رؤیاشناسی تاریخی: مطالعه موردی: تصحیح انتقادی رساله منامیه. تهران: پژوهشکده تاریخ اسلام.

23- روزبهان بقلی، روزبهان بن ابی نصر.(1360).شرح شطحیات. به کوشش هانری کربن. تهران: انجمن ایرانشناسی فرانسه در تهران.

24- سمنانی، علاءالدوله.(2009).عین الحیات.تحقیق و تخریج و تعلیق و دراسة الشیخ احمد فرید المزیدی. بیروت: دارالکتب العلمیه.

25- شمس مغربی، محمدشیرین.(1381).دیوان شمس مغربی.تحقیق و بررسی ابوطالب میرعابدینی. تهران: امیرکبیر.

26- شوالیه، ژان‌ژاک.(1377).فرهنگ نمادها. مترجم سودابه فضائلی. تهران: جیحون.

27- عین القضات همدانی.(1341). عبدالله بن محمد، تمهیدات. به کوشش عفیف عسیران. تهران: کتابخانه منوچهری.

28- الفتی تبریزی، شرف الدین حسین بن احمد.(1377).رشف الالحاظ فی کشف الالفاظ: فرهنگ نمادهای عرفانی در زبان فارسی. به تصحیح و توضیح نجیب مایل هروی. تهران: مولی.

29- فیض کاشانی، ملامحسن.(1372).راه روشن. ترجمه محمدصادق عارف. مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی.

30- کازرونی، سعیدالدین محمد بن مسعود.(1366).نهایه المسئول فی روایه الرسول. ترجمه انشائی عبدالسلام بن علی بن حسین الأبرقوهی. به کوشش محمدجعفر یاحقی. تهران: علمی و فرهنگی.

31- لاهیجی، عبدالرزاق. (1372).گوهر مراد. به کوشش زین العابدین قربانی. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

32- لاهیجی، شمس‌الدین محمد.(1337).مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز با مقدمه کیوان سمیعی. تهران: انتشارات کتابفروشی محمودی.

33- مجدالأشراف، آقا میرزا جلال الدین.(بی­تا).مرآت الکاملین. شیراز: خانقاه احمدی.

34- مجلسی، محمدتقی.(1403).بحارالأنوار.بیروت: موسسه الوفاء.

35- میرباقری فرد، سیّدعلی اصغر. (1391).«عرفان عملی و نظری یا سنّت اوّل و دوّم عرفانی».پژوهشهای ادب عرفانی، سال ششم، شمارة دوم،پیاپی 22، تابستان، صص 88-65.

36- نفیسی، ابوتراب.(1354)، «تحقیق درباره ماهیت مُهرنبوّت حضرت خاتم الانبیاء محمد بن عبد الله (ص)».مطالعات اسلامی، شماره 15، تابستان، صص21 -5.