« هنر بیان رندانه حافظ» (ابهام آفرینی در مقصود از «آن گناه» در بیتی از حافظ)

نویسنده

استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه لرستان

چکیده

یکی از شگردهای بیان رندانۀ حافظ، استفاده از باورهای رایج و مسلم خواننده به عنوان روپوش معانی ثانوی است. در  این نوشته، برای اثبات این فرض، وجوه معانی بیت زیر بررسی شده است:





اگر شراب خوری جرعه‌ای فشان بر خاک




 


از آن گناه که نفعی رسد به غیر چه باک
                            
(حافظ، 1372: 231)





هم­نشینی واژه­های «شراب» و «گناه» در این بیت، به سرعت ذهن خواننده را به گناه شرابخواری سوق می­دهد. به همین سبب همۀ شارحان مقصود از «آن گناه» را گناه شرابخواری دانسته­اند اما اگر فرض کنیم منظور از «آن گناه»، نه «شراب خواری» بلکه «شراب ریزی» است، معنی تازه­ای از بیت دریافت خواهد شد. بر این اساس شاعر شراب را عنصر ارزشمندی دانسته که هدر دادن یک قطره از آن هم گناهی بزرگ محسوب می­شود، لیکن چون در سنت جرعه­ریزی، به مردگان که خاک شده­اند، نفعی می­رسد، از گناه شراب ریزی - نه شراب خواری- باکی نیست.
رمزگشایی از واژگان «شراب»، «جرعه» و «خاک» بر اساس سابقۀ رمزی آن­­ها در متون عرفانی متقدم، امکان تلقی معنی دیگری را فراهم می­سازد. بر این مبنا منظور از «آن گناه»، گناه آدم (ع) و بیت بیان نمادین واقعۀ افاضۀ روح به انسان و یا اعطای عشق به او از جانب ساقی ازل و ماجرای اعتراض فرشتگان به آفرینش آدم (ع)خواهد بود. فرض آن است که حافظ، رندانه هر سه معنی را همزمان در نظر داشته است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Art of Hafiz’s Libertine Language (Ambiguity in the meaning of “that sin” in a verse of Hafiz)

نویسنده [English]

  • mohamad reza hasani jalilayan
Assistant Professor, University of Lorestan
چکیده [English]

One of the devices of Hafiz’s libertine language is using of indisputable and common beliefs of the readers as a cover for secondary meanings. In this paper, to prove such a hypothesis, different aspects of the meaning of the following verse are explored:





اگر شراب خوری جرعه‌ای فشان بر خاک




 


از آن گناه که نفعی رسد به غیر چه باک
                            
(حافظ، 1372: 231)





The collocation of the words “wine” and “sin” in this verse drives the mind of the reader to the sin of wine drinking. Accordingly, all commentators have interpreted the phrase “that sin” as the sin of drinking wine but if we assume that such phrase refers to “pouring wine” not “drinking wine”, this verse offers a new meaning. Thus, it can be argued that the poet has considered wine as a valuable element that wasting even a drop of it is a big sin but since, in the tradition of pouring wine, the dead are benefited, the sin of pouring not drinking of wine is justifiable.
Decoding the words “wine”, “sip” and “soil” on the basis of their symbolic usages in early mystical texts provides the ground for another interpretation. Accordingly, such phrase refers to the sin of Adam and this verse is the symbolic expression of pouring spirit to the man or giving him the love by the Eternal Cup-Bearer and the incident of angels’ protest to the creation of Adam. It is assumed that Hafiz simultaneously and in a libertine manner implies all the three meanings.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Hafiz
  • pouring wine on soil
  • sin
  • libertine language

 1- مقدمه

تنیدن معانی متعدد و گاه متضاد در یک بیت و ایجاد ابهام در معنی، از بارزترین هنرهای حافظ است. این شیوۀ سخنوری که می­توان آن را «هنر بیان رندانه» نامید، یکی از دلایل اقبال عمومی به شعر خواجه و در عین حال یکی از علل اختلاف نظر در حقیقت عقاید اوست. حافظ از ابزارهای متفاوتی برای اجرای این شگرد هنری بهره گرفته است. یکی از کاراترین و در عین حال مخفی‌ترین ابزارهای وی استفاده از بدیهیات اعتقادی و به عنوان روپوشِ معانی ثانوی است.

 به عنوان نمونه، واژۀ محراب بار مثبتِ مقدسی به همراه دارد. اما از آنجا که حافظ با زاهدانی که خداوند را تنها برای رسیدن به بهشت عبادت می­کنند، مخالف است، محراب ابروی یار را ترجبح می­دهد اما در چینش واژگان به نحوی عمل کرده است که ذهن خواننده ابتدا به قداست محراب متمایل شود: 

حافظ ار میل به ابروی تو دارد شاید
 

 

جای در گوشه محراب کنند، اهل کلام
                          
(حافظ، 1372: 240)

 

مضمون روشن بیت، بر تناسب ابرو و محراب مبتنی است. همان که اغلب شارحان به آن اشاره کرده و در معنی بیت گفته­اند: «اگر حافظ به ابروان تو مایل شد جاى آن را دارد، چرا که مدرّسین کلام خدا در گوشه‌اى از مسجد مى‌نشینند و به درس و بحث مى‌پردازند» (جلالیان: 3/1637). نیز  ر.ک: (سودى، 1362: 3/1783). در این معنی حافظ خود، از اهل کلام، یعنی «عالمان» یا اهالی «منبر و واعظان» (استعلامی، 1388: 2/802 ) محسوب شده است.

توجه به معنی ایهامی «اهل کلام»، یعنی «شاعر» و سخنور، معنی دیگری به بیت می­دهد، اما هنر بیان رندانۀ حافظ، امکان خوانشی متفاوت و استخراج معنی سومی را نیز فراهم کرده است. در این معنی بر خلاف دو معنی پیشین، حافظ نه تنها از اهل کلام نیست بلکه در مقابل آنان قرار می­گیرد. حافظ که معتقد است «از نماز زاهد کاری نمی­رود» محرابی دیگر را برگزیده است. چرا که زاهدان گوشۀ محراب را برای رسیدن به حور و قصور برگزیده­اند.

زاهد اگر به حور و قصور است امیدوار

 

ما را شرابخانه قصور است و یار حور
                          (حافظ،1372: 254)

معنی بیت بر اساس این خوانش چنین خواهد بود: آنان که در گوشۀ محراب جای دارند، اهل کلام هستند. من (حافظ) که اهل کلام  (واعظ ، زاهد یا متکلم) نیستم که در گوشه محراب جای داشته باشم. من عاشقم (در معنی ایهامی: شاعرم) و اگر به محراب ابروی تو تمایل داشته باشم، شایسته­­تر است. این همان مضمونی است که خواجه در بیت دیگری بیان فرموده است:

بجز ابروی تو محراب دل حافظ نیست

 

طاعت غیر تو در مذهب ما نتوان کرد
                          
(حافظ، 1372: 136)

ابروی یار محراب دل و البته در نظر حافظ، بسی برتر از محراب گل است. این همان محرابی است که نماز در آن جز با وضوی خون روا نیست.

نماز در خم آن ابروان محرابی

 

کسی کند که به خون جگر طهارت کرد
                           
(حافظ، 1372: 102)

 

گفتنی است واژۀ محراب، در مجموع پانزده بار در شعر حافظ به کار رفته که در سیزده مورد محراب با واژۀ ابرو همراه است. در غالب این موارد، ابروی دوست که محراب دل است بر محراب زاهدان یعنی قبلۀ گِل، ترجیح داده شده است. لذا معنی اخیر ممکن است با شیوۀ حافظ، یعنی مخالفت با زاهدانِ شیفتۀ بهشت نیز سازگارتر باشد.

  هدف ترجیح یک معنی بر دیگر معانی نیست. مقصود تنها طرح این نکته است که خواجه در چینش واژگان چنان رندانه عمل کرده است که بتوان از یک بیت، معانی متفاوت و گاه متضاد استنباط کرد. در این گونه ابیات معانی ثانوی در پس برخی بدیهیات اعتقادی پنهان شده­اند تا لذت کشف معانی جدید خواننده را سرمست کند.

یکی از بیت­های بهره­مند از «هنر بیان رندانه» حافظ بیت زیر است:

اگر شراب خوری جرعه‌ای فشان بر خاک

 

از آن گناه که نفعی رسد به غیر چه باک

نگارنده بر آن است که «هنر بیان رندانۀ» حافظ در این بیت نیز جاری است و می­توان همزمان سه معنی متفاوت از بیت استخراج کرد.

 

2- پیشینه تحقیق

بیت مورد بحث منشأ نگارش مقالات متعددی بوده است. اما در اغلب این نوشته­ها بیشتر به سنت جرعه افشانی بر خاک پرداخته شده است. ظاهراً نخستین بار در پاسخ پرسش علامه قزوینی راجع به منشأ آیین «جرعه فشانی بر خاک» دو نوشته از محمد معین (معین، 1324: 54-51) و غلام حسین صدیقی (صدیقی، 1324: 59-54) در مجلۀ یادگار چاپ شد و عباس اقبال سردبیر وقت مجله، تکمله­ای بر این دو مقاله نگاشته­ است (اقبال، 1324: 57-59). پس از آن در اغلب نوشته‌های حافظ پژوهان و شروح مختلف دیوان، به موضوع جرعه افشانی توجه شده است. ر.ک: (اردشیری، 1305: 184-182ب؛ اهور، 1363: 1/215 و216؛ رفیعی، 1380: 468؛ سجادی و بهرامیان، 1379: 308؛ ابتهاج، 1376: 37 مقدمه؛ نظمی­تبریزی، 1364: 120-119؛ علوی،1380: 103-99؛ خرمشاهی، 1368: 2/896 و897؛ همایون فرخ، 1369: 651؛ هروی، 1386: ج2، ص1247 و شجاعی­ادب، 1380: 618). بدیهی است که همۀ شروح حافظ جزو پیشینۀ این تحقیق محسوب می­شوند اما به جهت پرهیز از تطویل و تکرار، ضمن بحث به آثار و نظر برخی از شارحان اشاره خواهد شد.

 

3- روش پژوهش

روش تحقیق در این مقاله مبتنی بر تفسیر حافظ با حافظ است. ابتدا نظر شارحان و حافظ پژوهان محترم مطرح شده است و پس از آن با استفاده از شعر حافظ و سابقه نمادین واژه­های مورد استفاد در ترکیب جرعه ریزی بر خاک، برای اثبات فرضیه تلاش شده است.

 

4- بحث اصلی

شاید وضوح مضمون بیت مورد بحث، موجب شده است که شارحان کمتر به معنای آن بپردازند. نوشته­هایی که در مورد این بیت منتشر شده، اغلب در مورد سنت جرعه­ریزی بر خاک است. جان کلام در همۀ این نوشته­ها، همان مطالب مجلۀ یادگار است که منشأ و دلایل شکل­گیری آیین جرعه­ریزی را بیان می­کند. از جمله این­که: منشأ این آیین، یونان باستان (صدیقی، 1324: 51) یا ایران باستان بوده است (معین، 1324: 48). این آیین در میان مهر پرستان (همایون فرخ، 1362: 2/651) هندوها، آشوریان و اقوام عرب و یهودیان نیز جاری بوده است (معین، 1324: 52). فنیقی‌ها در اجرای این آیین به­جای شراب از شیر استفاده می­کرده‌اند (علوی، 1380: 103-100). دلیل رواج این آیین در یونان، تقدس «مو» بوده که درختی آسمانی و موهبت خدایان قلمداد می‌شده و بعدها این آیین در میان دیگر اقوام نیز رایج شده است (صدیقی، 1324: 54). حکایتی نیز نقل کرده­اند که بر اساس آن دو تن از مردان بنی اسد به ایران سفر کردند، با دهقانی دوست شدند. پیوسته شراب می‌نوشیدند. پس از مرگ یکی از آنان، دوستانش بر مزار وی شراب می‌نوشیدند و سهم یار درگذشته را بر گور وی می‌ریختند. رسم جرعه ریزی از آن­جا رایج شده است (شعار و انوری، 1386: 12).

شارحانی که علاوه بر موضوع جرعه افشانی، به معنی بیت هم اشاره کرده­اند، ظاهراً متأثر از همنشینی واژه­های «شراب» و «گناه» و سابقۀ ذهنی نسبت به مضمون شراب ریزی بر خاک، بر «گناه شرابخواری» و جواز ارتکاب این گناه در صورت نفع رسانی به غیر تکیه کرده­اند­. به عنوان نمونه در شرح سودی می‌­خوانیم: «اگر شراب بخوری یک جرعه هم به خاک بیفشان زیرا از آن گناه که به غیر فایده برسد، ترسی نیست؛ یعنی گناهی که از آن به مستحقان خیر برسد امید است که خدا عفوش کند» (سودی، 1366: 3/1723). هروی گفته است: «با این کار، خیری به غیر می‌رسانی. پس از این کار پروا نداشته باش» (هروی، 1367: 1248). استعلامی پس از بحثی دقیق در باب خمر و میسر در قرآن و دستور اجتناب از آن، به نظر برخی از فقهای اهل سنت در این باب اشاره کرده و گفته است: «خاصه در مذهب ابوحنیفه که عمل خلاف، ایمان را نفی نمی‌کند و سیئات مؤمنان مشمول عفو پروردگار می‌شود، این گناه بخشودنی است» (استعلامی، 1388: 1/25). وی معتقد است که حافظ شراب خوردن را گناه می‌دانسته اما گناهی بخشودنی و در ادامه می‌گوید: «نفع غیر در این جا همان چند قطره‌ای است که به خاک می‌رسد. اما بعید نیست که ذهن حافظ به مضمون آیه 219 سوره بقره هم توجه داشته که فیها منافع للناس» (استعلامی،1388: 2/745).

ثروتیان ضمن تکرار همین معنی رایج، افزوده است: حافظ «با بهره­جویی از می‌خوارگی فرمانروایان عصرخویش مخصوصاً شاه شجاع، آنان را به احسان تشویق و از امساک منع کرده است» (ثروتیان، 1386: 598). دیگر شارحان هم با اندکی تفاوت در واژگان، همین سخنان را تکرار کرده­اند. مثلاً: «اگر چه شراب نوشیدن حرام و گناه است اما چون می گساران جرعه‌ای از شراب به خاک می‌افشانند و گویی سودی به آن می‌رسانند پس این گناه، جای نگرانی ندارد» (یوسفی، 1381: 468) نیز (ر.ک. برزگر خالقی، 1382: 697 و شریعت، 1389: 293).

شک نیست آنچه شارحان و حافظ پژوهان در این باب گفته­اند عین صواب و یکی از معانی مورد نظر خواجه است. همنشینی واژه­های «شراب» و «گناه» و سابقۀ ذهنی خواننده و نیز سابقۀ مضمون «جرعه­ریزی بر خاک» در متون متقدم، به شکل گیری چنین تصوری کمک ­می­کند اما یکی از شگردهای «بیان رندانۀ» حافظ، طرح باورهای رایج و عقاید مسلم مردم و در عین حال تعبیۀ معانی ثانوی در پس پرده الفاظ است. همین هنر بیان رندانۀ حافظ، یعنی «بیان و کتمان در حوزۀ صورت و معنی» (پورنامداریان، 1384: 87) موجب شده است برخی مضامین از جمله «می» و «معشوق» در شعر او ماجرایی «پایان ناپذیر» محسوب شوند. (دادبه، 1374: 332-279). البته این ماجرا را پایانی نیست اما چون فرض ما این است که در بیت مورد بحث، خواجه، باور حرمت شراب را دستمایۀ مضمون آفرینی قرار داده است تا در کنار معنی روشن بیت، معانی دیگری نیز قابل استنباط باشد، اشاره­ای به دیدگاه­های حافظ شناسان در مورد شراب، لازمۀ پیشبرد بحث و رسیدن به نتیجه است.

4-1 شراب در شعر حافظ

محققان با عنایت به تاریخ عصر حافظ، سابقۀ کاربرد نمادین شراب در ادبیات عرفانی فارسی و نیز شواهد شعری در دیوان خواجه و البته با تکیه بر دیدگاه خاص خود، در بارۀ شراب در شعر و اندیشۀ حافظ سخن گفته‌اند. دسته­ای مقصود حافظ را در همۀ ابیات، می انگوری دانسته­اند. برخی همۀ آنچه را در شعر او آمده است بیان رمزی مفاهیم عرفانی فرض کرده­اند. گروهی نیز این هر دو را در کنار هم پذیرفته‌ و بر جنبۀ ادبی شراب در شعر خواجه بیشتر تأکید کرده­اند.

در خصوص این که حافظ خود شراب نوشیده است یا صرفاً قصد مضمون سازی داشته نیز عقاید متفاوت است. برخی «میان مسجد و میخانه راهی» جسته و حافظ را از این گناه مبرا دانسته‌اند که: «او هرگز شراب ننوشیده و توصیف شراب در شعر او دلیل بر نوشیدن نیست. او نیز همچون  نظامی توصیف شراب کرده ولی هرگز «به می دامن لب  نیالوده» است». (ر.ک: محیط طباطبایی، 1367: 142-134). گروهی معتقدند حافظ اگر چه طالب لذت پایدار است اما از لذت‌جویی اپیکوری روی گردان نیست (معین، 1369: 1/366) و همواره بی­پیرایه «در پی شراب ناب است» (دستغیب، 1374: 166).  دسته­ای هم می­گویند: «با توجه به توغّل حافظ در قرآن به سختی می­توان باور کرد که حافظ شراب نوشیده باشد و اهل فسق و فجور بوده باشد. اما با توجه به شعر او نه می­توان گفت حافظ شراب نوشیده و طعم گناه را چشیده و نه می­توان عکس آن را اثبات کرد» (پورنامداریان، 1384: 16).

برخی بر این باورند که اساساً نوشیدن می در عصر حافظ فسق عظیمی شمرده نمی‌شده است اگر چه زهاد از آن اجتناب می‌کرده­اند. از این رو معتقدند حافظ می‌خواسته است «بدون ترس و تعصب و تزویر دماغ خود را مطرا کند ولی دیگران تزویر را چون می و مطرب گرامی می‌شمرده‌اند» (خرمشاهی، 1368: 1/169).

دسته­ای از پژوهندگان اوضاع آن روزگار را بیشتر مؤثر دانسته، اعتقاد دارند که شراب خواری در قرن‌های هفتم و هشتم بیشتر از گذشته رواج یافته (معین، 1369: 1/77) و در این عصر «باده خواری تفریحی عادی بود که شاه و محتسب هم از آن روگردان نبودند.» (زرین­کوب، 1366: 44) (نیز زرین کوب، 1366: 135-134) با این همه اگر چه تاریخ عصر حافظ مؤید رواج شراب خواری است نمونه‌هایی از سخت گیری برخی امرا و بستن در میکده‌ها گزارش شده که نشان می‌دهد هر چند «باده نوشی از نظر اخلاقی صرف، ناپسند نبوده، طبق تشریع شارع و نص قرآن حرمت شرعی داشته است» (خرمشاهی، 1374: 159).

قطعاً استعداد تأویل پذیری حیرت انگیز شعر حافظ که به اعتقاد گروهی« بعد از قرآن مبین، در هیچ کلامی دیگری» وجود ندارد (پورنامداریان،1384: 81)، یکی از دلایل اصلی این همه تشتت آراء در مورد عقاید اوست. هر کس در آینۀ شعر وی خود را دیده و او را هم مرام و مسلک خود پنداشته است. به قول پورنامداریان «شعر حافظ را تغییر می­دهیم تا با مقتضیات بُعد مثبت هستی ما همساز شود» (پورنامداریان،1384: 8). از این رو یکی حافظ را کفرگو می­پندارد دیگری روشنفکر مسلمان، برخی عارف ملامتی، برخی وحدت وجودی و گروهی «مهر­آیین». «اگر صوفیه و عارفان تمام سخنان او را به تجربه­های عرفانی و مکاشفات روحانی منسوب می­سازند، کسانی هم هستند که در وجود او یک شکاک یا یک اپیکوری سراغ می­دهند.» (زرین­کوب، 1366: 91) حتی اقبال لاهوری که با عرفان آشناست شعر او را با بنگ وحشیشِ حسن صباح هم­پایه می­داند (محتبایی، 1385: 97 و98).

در این میان، نظر خرمشاهی که معتقد است شراب به سه صورتِ شراب انگوری، شراب عرفانی و شراب ادبی در شعر خواجه متجلی است (خرمشاهی، 1368: 1/194) نیز (خرمشاهی، 1374: 51-47) به صواب نزدیک­تر می­نماید. با نگاهی گذرا به دیوان برای هر یک از انواع مذکور نمونه‌های متعددی می­توان نشان داد.

شراب انگوری: بیت­های فراوانی از دیوان حافظ وصف شراب انگوری و دستکم در ظاهر نشان دهندۀ علاقۀ حافظ به «شراب تلخ مرد افکن» و «می بیغش و ساقی خوش» است. او از بسته شدن در میخانه­ها ناراضی و طالب «جنس خانگی» «ترس محتسب خورده» است. از آزاری که به واسطۀ جرعه‌ای می، از مردم نادان می‌کشد گله­مند است. طالب «جام شراب یک منی» و جویای «دختر تیز و تلخ رز» است. توبه از شراب را در فصل گل، کاری نا­صواب و موجب خجلت می‌داند. وعده می­دهد که «وظیفه گر برسد مصرفش گل است و نبیذ». انکار شراب را نشان بی عقلی و بی­کفایتی دانسته  و حتی بهترین زمان برای نوشیدن می را نیز تعیین کرده است:

روز در کسب هنر کوش که می خوردن روز

 

دل چون آینه در زنگ ظلام اندازد

آن زمان وقت می صبح فروغ است که شب

 

گرد خرگاه افق پردۀ شام اندازد
                       
(حافظ، 1372: 117)

 

چنین ابیاتی حتی اگر مضمون آن از خالد برمکی باشد، (زریاب خویی، 1368: 205) نشان دهندۀ علاقۀ خواجه به بیان مضامین خمریه است.

 شراب ادبی- اجتماعی: روشن است که برخی مضامین خمریه­ای در دیوان حافظ برای بیان نارضایتی وی از ریاکاری مردم روزگار است. در این اشعار او با طنزی گزنده، فقیه و مفتی و محتسب و شیخ و صوفی را به استهزا گرفته است. فقیه مدرسه از سر مستی فتوا به حرمت شراب می­دهد (حافظ،1372: 34). «رنگ می انگوری» «نه به هفت آب» که «به صد آتش» از خرقۀ زاهد پاک نمی­شود (حافظ، 1372: 109). نهایتاً شیخ و مفتی و محتسب همه تزویر می­کنند (حافظ، 1372: 145).

گاه خواجه از مضامین مربوط به شراب، برای ایجاد لذت هنری بهره برده است. این مضامین صرفاً کاربرد ادبی دارند. یعنی خواجه در جایگاه شاعری مضمون پرداز، از مضامین مربوط به شراب و شراب خوارای- مانند هر مضمون دیگری – تنها برای خلق شگفتی در خواننده و نشان دادن هنرخویش بهره گرفته است. شمه­ای از این هنر حافظ، دربیت مورد بحث این مقاله پدیدار می­گردد.

شراب عرفانی: تقریباً همۀ­ حافظ پژوهان اتفاق نظر دارند که دست کم برخی از اشعار خواجه به صراحت بیان رموز عرفانی است. حافظ حتی اگر عارف نباشد، شاعری است که به زبان عارفان پیش از خود اشراف تمام داشته است. آثار عرفای بزرگ پیش از خود را به دقت مطالعه کرده و علاوه بر مضامین، سرمایه‌های فکری و شیوه­های نمادپردازی آنان را نیز به وام گرفته است. از این‌رو برخی واژه­های دیوان او کارکرد دوگانه دارند. بدون شک مقصود از «ساقی» و «جام» و «باده» در بیت‌های زیر تنها ظاهر واژگان نیست.

عکس روی تو چو در آینۀ جام افتاد

 

صوفی از خندۀ می در طمع خام افتاد

 

این همه عکس می و نقش نگارین که نمود

 

یک فروغ رخ ساقی است که جام افتاد
                            
(حافظ، 1372: 86)

 

ساقی به نور باده بر افروز جام ما

 

مطرب بزن که کار جهان شد به کام ما

ما در پیاله عکس رخ یار دیده‌ایم

 

ای بی خبر ز لذت شرب مدام ما
                                 
(حافظ، 1372: 9)

 

         

مسأله این است: شراب در بیت مورد بحث، کدام­یک از سه نوع شرابِ انگوری، ادبی و یا عرفانی است؟ شارحان و حافظ پژوهان-حتی کسانی که حافظ را عارف می­پندارند- به اتفاق مقصود حافظ را در این بیت، شراب­ انگوری فرض کرده­­اند. استاد مطهری هم این غزل را در دستۀ غزل­های «ساده و متوسط» آورده­اند (مطهری، 1372 :203). یعنی از نظر ایشان جنبۀ عرفانی غزل بسیار اندک است.

اما فرض نگارنده آن است که خواجه با «هنر بیان رندانۀ» خود و با استفاده از مضمون مشهور جرعه­ریزی بر خاک، در پس اعتقاد به «گناه شرابخواری»، دو معنی  دیگر را در پرده بیان کرده است. مرکز ثقل هنر حافظ که معانی سه­گانۀ بیت را شکل می­دهد، ایجاد ابهام در مقصود از «آن گناه» است.

4-2- معانی سه گانه بیت

معنی نخست: شراب انگوری

معنی نخست که با کمک همنشینی واژگان «شراب» و «گناه» و عهد ذهنی خوانندۀ مسلمان و نیز سابقۀ مضمون جرعه­ریزی در متون متقدم شکل می­گیرد، همان است که همۀ شارحان به آن اشاره کرده­اند. در این معنی مقصود از «آن گناه» گناه شرابخواری است.

معنی دوم: شراب ادبی

معنی نخستین کاملاً روشن و با باورهای مردم رایج مسلمان سازگار است. اما این بیت از آن ابیاتی است که با خواندن آن­ها «وسوسۀ بی­اعتبار بودن معنی ظاهری یا وجود معنی و منظور دیگری نهفته در آن سوی معنی ظاهری در خواننده پیدا می­شود» (پورنامداریان،1384: 239).

می­دانیم که شراب یکی از دستمایه­های اصلی مضمون آفرینی ادبی در شعر حافظ است. او دست کم در ظاهر، غالباً ستایشگر شراب است و به قول زرین­کوب: «آنچه تمام غزل وی ستایش آن است بیش از هر چیز شراب است» (زرین کوب، 1366: 107). حتی اگر گاه اشاراتی به حرمت شراب در شعر حافظ دیده می­شود، نشانه­هایی از طنز و رندی حافظی در آن پدیدار است.

فقیه مدرسه دی مست بود و فتوا داد

 

که می حرام ولی به ز مال اوقاف است
                             
(حافظ، 1372: 35)

 

در بیت مورد نظر ظاهراً گناه شرابخواری به خاطر نفع رسانی به غیر مجاز شمرده شده است. بر اساس سنت جرعه ریزی، قطره­ای شراب به امواتی هدیه می­شود که اکنون خاک شده­ و دستشان از شراب کوتاه شده است. سوال این است که: بخشیدن شراب حرام، چه نفعی به مردگان می­رساند؟ اگر شراب برای زندگان حرام است چرا باید برای اموات، حلال بلکه نافع باشد؟

چگونه مقصود از «آن گناه» را شراب خواری فرض کنیم در حالی که می­دانیم مضمون غالب غزل حافظ –دست کم در ظاهر- ستایش شراب است نه حرمت آن. حتی در همین غزل مورد بحث خواجه گفته است:

فریب دختر رز طرفه می­زند ره عقل      

 

مباد تا به قیامت خراب طارم تاک

به راه میکده حافظ خوش از جهان رفتی

 

دعای اهل دلت باد مونس دل پاک
                         
(حافظ، 1372: 232)

 

ممکن است گفته شود: حافظ شاعر است و کار او مضمون سازی. او تنها می­خواسته است مردم یا شاهان روزگار را به بخشش تحریض کند. لذا قصد او طرح مباحث فقهی نبوده است. در این صورت و به فرض این­که حافظ صرفاً قصد مضمون پردازی داشته است، می­توان مضمون زیباتری از بیت استخراج کرد که هم متضمن تحریض به بخشش باشد، هم با مضمون اغلب ابیات دیوان که ستایش شراب­اند، هماهنگی داشته باشد.

برای این منظور کافی است فرض کنیم مقصود از «آن گناه»، نه شراب خواری بلکه «جرعه ریزی» است. بر اساس این معنی خواجه «شراب ریزی» را گناه دانسته است نه «شرابخواری». یعنی او برای تحریض به بخشش گفته است: شراب بسیار ارجمند است. حتی یک قطره از این «یاقوت مذاب» نیز نباید ضایع شود. پس ریختن جرعه­ بر خاک، گناه بزرگی است. اما شما هرگاه شراب می­خورید، جرعه­ای بر خاک بیفشانید. هرچند این کار یعنی جرعه ریزی به خاطر هدر دادن شراب گناه است اما چون ازاین طریق نفعی به غیر می­رسد از آن گناه باکی نیست.

یادآوری این نکته ضروری است که «اگر» در برخی از بیت­های حافظ علاوه بر معنای شرط، گاه مفهوم «آنگاه» و «هرگاه» را تداعی می­کند. بنابراین نیازی نیست در بیت، حتماً در پی شرط و جواب شرط باشیم. «اگر» در بیت­های زیر نیز چنین مفهومی را تداعی می­کند:

 

ای صبا گر به جوانان چمن باز رسی

 

خدمت ما برسان سرو و گل و ریحان را
                                 
(حافظ، 1372: 7)

 

 

ای صبا گر بگذری بر ساحل رود ارس

 

بوسه زن برخاک آن وادی و مشکین کن نفس
                            
(حافظ، 1372: 207)

 

 

ای باد اگر به گلشن احباب بگذری

 

زنهار عرضه ده بر جانان پیام ما
                              
(حافظ، 1372: 9)

 

 

             

این معنی با دیگر ابیات خواجه در باب ارجمندی شراب و روایاتی که در مورد شکل­گیری آیین جرعه افشانی بر خاک گزارش شده تناسب­ بیش­تری دارد و البته با محتوای سخن شاعرانی همچون منوچهری، خاقانی، اثیرالدین اومانی و مولوی که جرعه­ریزی بر خاک را برای یادآوری یاران درگذشته و رسانیدن فیض شراب به مردگان به کار برده­اند.

 

معنی سوم: شراب عرفانی 

می­دانیم که واژه­های خمریه­ای، در زبان شاعران عارف، معانی رمزی و نمادین دارند. برخی پژوهندگان معتقدند حافظ نیز گاه چون دیگر عارفان با این واژگان، «نهفته اسراری» را به «ایما اظهار» می­کرده است. اگر چنین باشد قطعاً خواجه را باید در این کار مقلد دانست. این اشارات رمزی پیش از وی در ادب عرفانی فارسی «از تنگنای قلمرو عالم حس به آن سوی دنیای غیر حسی راه یافته­اند» (زرین­کوب، 1366: 93). تفاوت بارز حافظ با عارفان متقدم، آن است که وی «زبان رمزی صوفیانه را چنان به کار می‌برد که گویی مراد او از می و مستی و جام و ساقی و میخانه، همان معناهای حقیقی آن­ها در عالم تجربی است» (آشوری، 1385: 13). همین موضوع موجب شده که جنبۀ هنری کلام حافظ نمایان­تر از جنبۀ عرفانی آن باشد. چرا که «باده‌های او را می‌توان هم به انگوری تفسیر کرد و هم به عرفانی» (خرمشاهی، 1374: 15). بررسی سابقۀ رمز- واژه­­های حاضر در بیت حافظ، در متون عرفانیِ پیش از وی، راهگشا خواهد بود.

می­دانیم که عارفان متقدم با استفاده از واژه­های: «ساقی»، «شراب»، «جرعه» و «خاک» در ترکیب «جرعه ریزی بر خاک»، مضمون اعطای روح یا عشق به آدم (ع) را با بیانی نمادین مطرح کرده­اند. در آن متون، از واژۀ ساقی، اغلب «ساقی ازل»؛ از شراب، «عشق»؛ از جرعه، «عشق یا روح» و از خاک، «کالبد آدم» (ع) اراده شده است. در این­جا تنها به ذکر چند نمونه­ از عطار و مولوی بسنده می­­کنیم. شیخ نیشابور گفته است:

ما ز خرابات عشق مست الست آمدیم

 

نام بلی چون بریم چون همه مست آمدیم

پیش ز ما جان ما خورد شراب الست

 

ما همه زان یک شراب مست الست آمدیم

خاک­­بُد آدم ­که ­دوست ­جرعه­­برآن­­خاک­ریخت

 

ما همه زان جرعۀ دوست به دست آمدیم
                             (عطار،1371: 495)

مولوی در غزلیات بیش از ده بار ترکیب «شراب عشق» را به کار برده است. در بیت­های زیر که لابد حافظ آن‌ها را خوانده، ساقی نماد حضرت حق، خاک نماد آدم (ع) و جرعه، نماد روح یا عشق است.

ساقیا بر خاک ما چون جرعه­ها می­ریختی

 

گر نمی­جستی جنون ما چرا می­ریختی

ساقیا آن لطف کو کان روز همچون آفتاب

 

نور رقص انگیز را بر ذره­ها می­ریختی

زاولین جرعه که بر خاک آمد آدم روح یافت

 

جبرئیلی هست شد گر بر سما می­ریختی
                      
(مولوی، 1375: 2/1032)

 

مضمون ریختن جرعۀ عشق بر خاک آدم در جایی دیگر این گونه بیان شده است:

از بس که ریخت جرعه بر خاک ما ز بالا

 

هرذره خاک ما را آورد در علالا

سینه شکاف گشته دل عشق باف گشته

 

چون شیشه صاف گشته از عشق حق­تعالی
                          
(مولوی، 1375: 1/116)

از نظر مولوی آدمی به عنوان تنها موجودی که به اختصاص از جرعۀ جام عشق سیراب شده، وظیفه دارد برای رسیدن به میخانۀ عشق و ساقی ازل، هماره در جوشش و کوشش باشد. از این روست که مولوی تقاضای «جرعه­ای دیگر» دارد:

جرعه‌ای چون ریخت ساقی الست

 

بر سر این شوره خاک زیر دست

جوش کرد آن خاک و ما زان جوششیم

 

جرعه­ای دیگر که بس بی کوششیم
                      
(مولوی، 1366: 5/839)

جرعه در ادب تمثیلی عرفانی، رمزی برای روح نیز هست. انتخاب شراب به عنوان رمز روح، با ساختار کالبد آدم(ع) که همچون کوزه‌ای از گل و تهی از شراب بود، هم متناسب است. روح شرابی است که با نفخه در کوزه­ی کالبد آدم ریخته شد. «کالبد آدم از گل است و گل کنایه از آن است که آدمیان چون سفالینه­اند که خدا روح خود را همچون شراب در آن می‌ریزد» (آشوری، 1385: 236). مولوی گاه با توجه به حدیث «إن الله تعالى خلق الخلقَ فی ظُلْمةٍ ثم رشَّ علیهمْ من نُورهِ» به جای لفظ شراب یا جرعه، از نور استفاده کرده است.  

تفرقه در جان حیوانی بود

 

نفس واحد روح انسانی بود

چون که حق رش علیهم نوره

 

مفترق هرگز نگردد نور او
                 
(مولوی، 1363: 2/209)

 

از نظر عارفان، ارجمندی خاک انسان، به آن عطیۀ الهی است. مولوی در کنار عشق و روح، حسن را نیز جرعۀ جام حق دانسته است. وی با اشاره به این موضوع اعتقاد دارد حتی عشق­های زمینی نیز نه میل به صورت بلکه عشق به جرعۀ جام حق، یعنی روح یا حسن است (مولوی، 1366: 2/233). او در ابیاتی با اشاره به همین موضوع، روح را جرعه و تن را کلوخ خوانده است:

چون به وقت مرگ آن جرعه صفا

 

زین کلوخ تن به مردن شد جدا

آنچه می­ماند کنی دفنش تو زود

 

این چنین زشتی بدان چون گشته بود

جان چو بی این جیفه بنماید جمال

 

می نتانم گفت وصف آن وصال
                     (مولوی، 1363: 5/747)

 

به نظر می­رسد که «ساقی»، «شراب»، «خاک» و«جرعه» در برخی ابیات حافظ تکرار همان نمادهایی است که در اشعار مولوی و عطار دیده می­شود. او هم در این گونه ابیات از «شراب نفخه یا روح الهی در پیمانۀ قالب انسان» سخن گفته است (پورنامداریان،1384: 245). در این گونه ابیات او «می‌خواهد چگونگی وصلت روح و جسم و پیوند جهان معنوی را با جهان مادی بیان کند.» (زریاب خویی، 1368: 324) حافظ خود را ناظر آن واقعه قلمداد و در مکاشفه­ای شگرف، تصویری از روز ازل عرضه می­­کند. «در این تصویر شاعر از ورای دریچۀ کشف و شهود، پیدایش دنیایی را توصیف می­کند که گل آدم را تا با رشحۀ جام، رشحۀ می، در پیمانه­ای به هم در نیامیزد، نمی­توانند برای عشق و آدمیت از آن معجونی بسازند» (زرین­کوب، 1366: 98 و99).

حافظ همزمان با طرح مضمون جرعه ریزی بر خاک آدم (ع) به موضوع اعتراض فرشتگان  به آفرینش آدم نیز اشاره کرده است. او البته اعتراض فرشتگان را ناشی از بی­خبری آنان از عشق و سرّ گناه آدم (ع) ­دانسته است. از این رو در کنار «ساقی»، «شراب»، «خاک» و «جرعه»، رمز- واژه­های دیگری همچون: «زاهد»، «بی­خبر»، «بی­هنر»، «خودبین»، «گناه»، «عیب»، «سرمحبت» و «نفع غیر» در اشعار حافظ دیده می­شود. در بیت­های زیر این رمز- واژه­ها بزرگنمایی شده­اند:

ساقیا باده که اکسیر حیات است بیار

 

تا تن خاکی ما عین بقا گردانی

ساقی به نور باده بر افروز جام ما

 

مطرب بزن که کار جهان شد به کام ما

ما در پیاله عکس رخ یار دیده­ایم

 

ای بی­خبر ز لذت شرب مدام ما

فرشته عشق نداند که چیست ای ساقی

 

بخواه جام گلابی به خاک آدم ریز

اگر شراب خوری جرعه­ای فشان بر خاک        

 

از آن گناه که نفعی رسد به غیر چه باک

عیب رندان مکن ای زاهد پاکیزه سرشت     

 

که گناه دگران بر تو نخواهند نوشت

یارب آن زاهد خود بین که بجز عیب ندید

 

دود آهیش در آیینه ادراک انداز

برو ای زاهد خودبین که ز چشم من تو

 

راز این پرده نهان است و نهان خواهد بود

کمال سر محبت ببین نه نقص گناه

 

که هر که بی­هنر افتد نظر به عیب کند

 با تکیه به رمز پردازی­های رایج در متون عرفانی پیش از حافظ، واژه­های کلیدی این گونه ابیات را به شرح زیر می­توان رمزگشایی کرد:

واژه

ساقی

شراب

جرعه

جام/ خاک

گناه / عیب

بی­هنر، خودبین، عیب کننده/ زاهد

رمز

حضرت حق

عشق حق به خود

عشق/ روح

دل/ کالبد آدم

خوردن از شجره

فرشتگان / ابلیس

درونمایۀ ابیاتی از این­ دست، برداشتی خاص از داستان آفرینش و خروج آدم (ع) از بهشت است. در این نگرش، گناه آدم (ع) امری مطلوب تلقی شده است. حافظ اعتراض فرشتگان را ناشی از بی­خبری آنان از رازی بزرگ می­داند که همان عشق حضرت حق به جمال خویش و لزوم پیدایی آینه­ای جمال نما به نام دل انسان است. «خلاصه نفس انسان دل است و دل آینه است» (نجم رازی، 1373: 42). نفسِ انسان «مستعد آینگی» بود اما تا در کورۀ فراق نمی­گداخت، «دل که آینه شاهی است» از آن حاصل نمی­گشت و گناه آدم (ع) بهانه­ای برای ایجاد فراق بود.

از این جاست که برخی عارفان، گناه آدم (ع) را به ارادۀ حق دانسته و گفته­اند: «ارادت بود که آدم از آن درخت بخورد تا مستحق آن شود که وی را از بهشت بیرون کند و با چیزی نقل کند از بهشت شریف‌تر و عالی‌تر. و آن اصطفائیت و اجتبائیت و توبت و رسالت و کمالِ محبت است» (میبدی، 1371: 3/1، 255). ترکیب «کمال محبت» در این بند یادآور سخن خواجه است که فرمود:

مرا به رندی و عشق آن فضول عیب کند

 

که اعتراض بر اسرار علم غیب کند
                           
(حافظ، 1372: 145)

کمال سر محبت ببین نه نقص گناه

 

که هر که بی هنر افتد نظر به عیب کند

گویی این بیت­ها ترجمۀ آیاتی است که بی­خبری فرشتگان و اعتراضشان به علم خداوند را بیان می­کند. آنگاه که گفتند: «أَتَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ» و پاسخ شنیدند: «إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ »(بقره/30) نجم الدین رازی هم که حافظ از او بسیار متأثراست، اعتراض فرشتگان را ناشی از بی­خبری آنان از سرّ عشق دانسته و از زبان حضرت حق گفته است: «شما چه دانید ما را با این مشتی خاک از ازل تا ابد چه کارها در پیش است ... معذورید که شما را سرو کار با عشق نبوده است» (نجم رازی، 1373: 71).

بی­خبری فرشتگان از سرّ گناه آدم (ع) از آن جاست که وقتی «در مجلس انس از جام محبت و شراب عشق» انسان را مست می‌کردند، آنان را نصیبی نبود. ناچار از سر حسرت اعتراف کردند: «ما باری از این شراب هرگز نچشیده‌ایم.» (میبدی، 1371: ج3، 794) ازاین رو فرشته در شعر حافظ، زاهدی خشک و بی­خبر از راز عشق و البته مخالف گناه است. حافظ فرشتگان و بویژه ابلیس را «مدعی»، «بی­هنر»، «بی­خبر»، «رقیب» و «خصم» و آدمی را رند و «دردی کش» می‌خواند.

راز درون پرده ز رندان مست پرس

 

کاین حال نیست زاهد عالی مقام را
                                (حافظ، 1372: 6)

 

تناسب مضمون و همسانی رمز- واژه­های موجود در بیت مورد مطالعه با دیگر ابیات خواجه و نیز متون عرفانی پیش از او، اجازه می­دهد این بیت را نیز بیان کنندۀ همان مضمون، یعنی ذکر واقعۀ آفرینش آدم (ع) و اعتراض فرشتگان بدانیم. حافظ در این بیت نیز، خود را در فضای عالم قدس، هنگام آفرینش انسان تصور کرده است. در این فضا فرشتگان با این برهان که آدم گناه خواهد کرد، مخالف خلقت اویند. غافل از این که گناه آدم (ع) اگر چه به خروج از بهشت می­انجامد، مقدمۀ عشق ورزی است. لذا حافظ از ساقی ازل می­خواهد «به­رغم مدعیانی که منع عشق کنند» (فرشتگان) از «فیض جام» عشق، (که همان عشق حق به خویش است.)، جرعه­ای (عشق یا روح)، بر «خاکیان عشق» (کالبد آدم) نثار کند. در این صورت مقصود از «آن گناه» در بیت، گناه آدم (ع) خواهد بود.

آنچه این معنی را محتمل جلوه می­دهد حضور رمز-­واژه­های اصلی است که در شعر مولوی و عطار و دیگر بیت­های خود حافظ نشان داده شد. در بیت مورد بحث، از میان رمز-واژه­های مطرح شده، تنها واژۀ «ساقی» وجود ندارد. اما شاید بتوان با توجه به فحوای سخن، با تسامح، مخاطبِ بیت را ساقی نیز دانست. درست است که او جام شراب عشق به خویش را در می­کشد، اما چون جرعه­ای  به خاک نیز می­بخشد، برای خاک ساقی محسوب می­شود. شاید مقایسۀ واژگان و مضمون بیت زیر راهگشا و روشنگر باشد. حافظ همین مضمون را در بیتی دیگر این گونه بیان کرده است:

فرشته عشق نداند که چیست ای ساقی

 

بخواه جام گلابی به خاک آدم ریز

 

 

                    (حافظ،  1372: 263)

مقصود از جام خواستن در این بیت و ترکیب­هایی همچون: «بخواه جام صبوحی» و «بخواه جام لبالب» و «حال از این خوشتر نباشد حافظا ساغر بخواه» روشن است و تقریباً مفهومی معادل «جام گرفتن» و «قدح گرفتن» در دیگر ابیات خواجه دارد. به عبارتی خواهندۀ جام، یا گیرندۀ جام همان نوشندۀ شراب است. اما او خود، نسبت به خاک، ساقی محسوب می­شود. چرا که بر خاک جرعه می­ریزد. به همین دلیل «خواهندۀ جام» در بیت بالا با عنوان «ای ساقی» مورد خطاب واقع شده است. شاید بتوان با تسامح در بیت مورد بحث ما نیز به قرینۀ «جرعه­ریزی بر خاک»، خورندۀ شراب را «ساقی» نیز قلمداد کرد.

جام خواهی و جام گرفتن ساقی ازل، در این ابیات ظاهراً اشاره است به عشق حضرت حق به خویش. اگر شراب را نماد عشق بدانیم، معنی ابیات موافق نظر عارفان عاشق خواهد بود که حضرت حق را نخستین عاشق و نخستین معشوق فرض کرده­ و آفرینش عالم و آدم را «طفیل هستی عشق» او به خود دانسته­اند. به قول مولوی او از شراب عشق به خود مست است که: «هم خود او آب است و هم ساقی و مست» (مولوی،1366: 2/ 210) حافظ نیز همۀ هستی را «طفیل هستی عشق» حق به خود دانسته و گفته است:

ندیم و مطرب و ساقی همه اوست

 

خیال آب و گل در ره بهانه

که بندد طرف وصل از حسن شاهی

 

که با خود عشق بازد جاودانه
                         
(حافظ، 1372: 331)

 

ممکن است گفته شود: گیرم که «ساقی» نماد حضرت حق، «جرعه» رمز عشق یا روح و «خاک» همان کالبد آدم (ع) باشد و حافظ در بیت مورد بحث، به خلقت آدم و اعطای عشق به او اشاره کرده باشد؛ منظور از «نفع غیر» چیست؟ غیرکیست و نفعی که به او می­رسد کدام است؟

در پاسخ باید گفت: پیشتر اشاره شد که هنر حافظ در این بیت ایجاد ابهام در مقصود از «آن گناه» است. آن گناه را می­توان گناه شراب خواری، گناه شراب ریزی و گناه آدم (ع) فرض کرد. معنی اخیر برخاسته از مضمونی است که حافظ آن را نیز از متقدمان به وام گرفته است. عارفان عاشق معتقدند کمال آدم و بنی آدم منوط به حضور در زمین بود. «پیر طریقت را پرسیدند که در آدم چه گویی؟ در دنیا تمام‌تر بود یا در بهشت؟ گفت در دنیا تمام‌تر بود. از بهر آنک در بهشت در تهمت خود بود و در دنیا در تهمت عشق. ... آنگه گفت تا ظن نبری که از خواری آدم بود که او را از بهشت بیرون کردند. نبود که از علو همت آدم بود. متقاضی عشق به در سینۀ آدم آمد که یا آدم جمال معنی کشف کردند و تو به نعمت دارالسلام بماندی؟ آدم جمالی دید بی نهایت که جمال هشت بهشت در جنب آن ناچیز بود... فرمان آمد که یا آدم اکنون که قدم در عشق نهادی از بهشت بیرون شو. این سرای راحت است. عاشقان درد را با سلامت دار السلام چه کار؟» (میبدی،1371: 1/162).

 از طرفی همین گناه موجب نفع غیر شد. چرا که فرزندان آدم(ع) در زمین، کیمیای عشق را به دست آوردند. اگر آدم در بهشت می­ماند او و فرزندان او از عشق بی نصیب می­ماندند. «تا آدم صفی نیامد فراق و وصال و ردّ و قبول نبود. حدیث دل و دلارام و دوستی نبود. این عجایب و ذخایر همه در جریدۀ عشق است. و جز دل آدم صدف درّ عشق نبود» (میبدی، 1371: 3/571). لذا گناه آدم (ع) موجب ایجاد حرکت چرخۀ عشق ورزی شد و از این طریق نفعی به همۀ فرزندان او رسید. اکنون نیز اگر یکی از فرزندان آدم به واسطۀ گناه و سپس توبه و پشیمانی آهی از دل برآورد، به  قول خواجه «آتش اندر گنه آدم و حوا» خواهد افکند.

 

5- نتیجه

تأویل پذیری کلام حافظ موجب اختلاف نظر در بارۀ حقیقت عقاید او و در عین حال اقبال عمومی به شعر وی است. این موضوع از هنر بیان رندانۀ خواجه نشأت گرفته است. یکی از شگردهای ابهام آفرینی حافظ، پنهان سازی مضامین ثانوی در پس پردۀ باورهای عمومی و قطعی مردم است. بیت مورد مطالعۀ این پژوهش یکی از نمونه­های سخن سرایی رندانۀ حافظ است. خواجه در این بیت با ایجاد ابهام هنری در مرجع «آن گناه» امکان برداشت سه مفهوم متفاوت از بیت را فراهم آورده است. ابهام ایجاد شده مبتنی بر آمادگی ذهنی خواننده مسلمان نسبت به گناه شرابخواری است که ذهن را به خود معطوف می­کند و بلافاصله حکم خواهد کرد که مقصود از «آن گناه» خوردن شراب است. اما با اندکی تأمل در می­یابیم که شیوۀ حافظ دست کم در ظاهر عموماً تکریم شراب است. از این رهگذر معنای دوم پدیدار می­گردد که بر اساس آن می­توان منظور از «آن گناه»، را گناه شراب ریزی دانست نه شراب­خواری. توجه به این نکته که خواجه گاه به تبعیت از عارفان متقدم از واژگان خمریه­ای استفادۀ نمادین کرده است، معنی سوم را به ذهن متبادر می­کند. در این معنی منظور از «آن گناه»، گناه آدم(ع) خواهد بود. سابقۀ رمز- واژه­های بیت در آثار عارفان متقدم و نیز دیگر ابیات حافظ این معنی را پشتیبانی می­کند. اما نکته­ای که همچنان به قوت خود باقی است این که هیچ یک از سه معنی مطرح شده ترجیحی بر دیگری ندارند. آنچه همواره ترجیح دارد «هنر بیان رندانۀ» خواجۀ شیراز است. 

منابع

1- قرآن کریم.

2- آشوری، داریوش. (1385). عرفان ورندی در شعر حافظ. تهران: مرکز.

3- ابتهاج، هوشنگ. (1376). حافظ به سعی سایه. تهران: کارنامه.

4- اردشیری، بهمن. (1305). جرعه فشانی بر خاک. ارمغان. سال ششم. شماره سوم: 184-182.

5- استعلامی، محمد. (1388). درس­حافظ (نقد و شرح غزل‌های خواجه شمس‌الدین محمد). تهران: سخن.

6- اهور، پرویز (1363). کلک خیال انگیز. تهران: زوار.

7- اقبال، عباس. (1324). تکمله بر مقالات «جرعه ریزی بر خاک»، یادگار. سال اول شماره هشتم: 59-57.

8- بحرالعلومی، حسین. (1376). «نوشداروی حافظ». مقالاتی در بارۀ زندگی و شعر حافظ. به کوشش منصور رستگار فسایی، تهران: نشر جامی. ص 144-129.

9- برزگر خالقی، محمدرضا. (1382). شاخ نبات حافظ. تهران: زوار.

10- بهشتی شیرازی، سید احمد. (1371). شرح جنون. تهران : روزنه.

11- پورنامداریان، تقی. (1384). گمشده لب دریا. تهران: سخن.

12- ثروتیان، بهروز. (1386). سروده‌های بی گمان حافظ. تهران: امیرکبیر.

13- جلالیان، عبدالحسین. (1379). شرح جلالی بر حافظ. تهران: یزدان.

14- حافظ، شمس­الدین­محمد. (1359). دیوان حافظ. تصحیح و تحشیه از پرویز ناتل خانلری تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

15- ----------------- .(1379). دیوان حافظ. به کوشش صادق سجادی و علی بهرامیان. معنای ابیات از کاظم برگ­نیسی. تهران: فکر روز.

16- ----------------- .(1381). دیوان حافظ. به کوشش ابوالفضل محمدی و حسن ذوالفقاری. تهران: چشمه.

17- ---------------- .(1372). دیوان حافظ. با تصحیح و تحقیق محمدرضا جلالی نائینی و نورانی وصال. تهران: قطره و سخن.

18- --------------- .(1368). دیوان حافظ. مقدمه منصور رستگار فسایی. تهران: کتابسرای تندیس.

19- --------------- .(1381). دیوان حافظ. به اهتمام حسین علی یوسفی. تهران: روزگار.

20- --------------- .(1380). دیوان حافظ، به اهتمام محمدرحیمی. تهران: قدیانی.

21- خرمشاهی، بهاءالدین. (1384). ذهن و زبان حافظ. ویراست دوم. تهران: ناهید.

22- -------------. (1368). حافظ نامه. تهران: علمی فرهنگی. 

23- دادبه، اصغر. (1374). «ماجرای پایان ناپذیر می در شعرحافظ». شهیدی نامه. جشن نامه استاد سید جعفر شهیدی. تهران: طرح نو.(332-297).

24- دستغیب، عبدالعلی. (1384). مستی شناسی حافظ. شیراز: نوید شیراز.

25- زریاب خویی، عباس. (1368). آئینۀ جام. شرح مشکلات دیوان حافظ. تهران: علمی.

26- زرین کوب، عبدالحسین. (1366). از کوچه رندان. تهران: امیرکبیر.

27- سودی بسنوی، محمد. (1362). شرح سودی برحافظ. ترجمۀ عصمت ستارزاده. ارومیه: انزلی.

28- شجاعی­ادب، شفیع. (1380). خاطر مجموع (دیوان حافظ با مقدمۀ قمر آریان پور). تهران: فاخر.

29- شریعت، محمد صادق. (1389). شرح مجموعه گل. تهران: قاصدک صبا.

30- شعار، جعفر و حسن انوری. (1386). رزم­نامۀ رستم واسفندیار. تهران: قطره.

31- صدیقی، غلام حسین. (1324). «جرعه ریزی بر خاک». مجله یادگار. سال اول. شماره هشتم. صص 58-54.

32- عطار، فرالدین محمد. (1371). دیوان عطار. به اهتمام تقی تفضلی. تهران: علمی و فرهنگی.

33- علوی، پرتو. (1380). بانگ جرس، تهران: شرکت سهامی انتشار.

34- مجتبایی، فتح الله. (1385). شرح شکن زلف. حواشی بر دیوان حافظ. تهران: سخن.

35- محیط طباطبایی، محمد. (1367). آنچه در بارۀ حافظ باید دانست. تهران: بعثت.

36- مرتضوی، منوچهر. (1388). مکتب حافظ. تهران: توس.

37- مطهری، مرتضی. (1385). آئینۀ جام. دیوان حافظ همراه با یادداشت­های استاد مطهری. تهران: صدرا.

38- معین، محمد. (1369). حافظ شیرین سخن. به کوشش مهدخت معین. تهران: انتشارت معین.

39- مولوی، جلال الدین محمد. (1375). کلیات دیوان شمس. به تصحیح بدیع الزمان فروزانفر. تهران: نشر راد.

40- مولوی، جلال الدین محمد. (1366). مثنوی معنوی. تهران: امیرکبیر.     

41- میبدی، احمد ابن ابی سعد. (1371). کشف الاسرار و عده الابرار. تهران: امیرکبیر.

42- معین، محمد. (1324). «جرعه ریزی بر خاک». مجلۀ یادگار. سال اول. شمارۀ هشتم. ص 54-51.

43- نجم رازی، عبدالله بن محمد. (1373). مرصاد­العباد. به اهتمام محمد امین ریاحی. تهران: علمی و فرهنگی.

44- نظمی تبریزی، علی. (1364). گلشن معانی شرح بعضی از ابیات مشکله فارسی، تهران: خیام.

45- هروی، حسین علی. (1381). دیوان حافظ (گردآورنده و شارح). تهران: روزگار.

46- همایون فرخ، رکن­­الدین. (1369). روابط اجتماعی سیاسی خواجه حافط با معاصرانش. تهران: اساطیر.