نقش تأویل در گسترش زبان عرفان

نویسنده

استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه شهرکرد

چکیده

بحث از زبان عرفان در گرو ارایه ویژگی‌هایی است که آن را متمایز از دیگر گونه‌های زبانی معرفی کند. تأکید بر وجود اصطلاحات حوزه تصوف و یا حضور عناصر هنری- ادبی در این زبان، نشان از برخوردی غیرمسأله‌وار با مبحث زبان عرفان در اغلب پژوهش‌های پیشین دارد. مقاله حاضر بر آن است تا تأویل را به عنوان ویژگی و اصل اساسی شکل‌گیری و گسترش زبان عرفان معرفی کند. زبان عرفان در روند حرکتی خود با گذر از مفاهیم و ساختارهای زبانی موجود، در فرایندی تأویلی به ارائه مفاهیم و ساختارهایی نو می‌پردازد. اهمیت نقش تأویل گذشته از گونه‌های آشکار و مرسوم آن، در تولید ژرف‌ساخت‌هایی است که عامل اصلی گسترش معنایی و صوری زبان عرفان بوده‌اند. این نگاه، «ظاهر» و «باطن» را نیز با صرف نظر کردن از معانی مرسوم هستی‌شناختی یا معرفت‌شناختی آنها، با تعبیری زبان‌شناختی و براساس خروج از بافت پیشین و ورود به بافتی نو معرفی می‌کند. ژرف‌ساخت‌های تأویلی و نقش آن‌ها در حرکت باطنی معنا، موجب می‌شوند تا زبان عرفان بیش از محور همنشینی بر روی محور جانشینی گسترش یابد؛ عاملی که برجستگی وجه ادبی در متون عرفانی را نیز در پی دارد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Role of Interpretation in the Development of Mystical Language

نویسنده [English]

  • alireza mohamadi e kalesar
Assistant Professor, University of Shahrekord
چکیده [English]

Discussing the language of mysticism requires offering a number of features which distinguishes it from other linguistic varieties. Emphasizing the presence of Sufism terms or the presence of artistic-literary elements in such a language shows a neutral reaction to the issue of mystical language in previous studies. This paper aims to introduce interpretation as the fundamental factor in the formation of and development of such language. Passing through existent lingual concepts and structures, language of mysticism proposes novel meanings and structures in an interpretive procedure. The significance of interpretation is in the creation of deep structures which are the main factor behind the structural and semantic development of this language. Disregarding the conventional ontological and epistemological meanings of them, via a linguistic interpretation, this view introduces “Zahir” (the outside) and “Baten” (the inside) as going outside the old context and entering the new context. Interpretive deep structures and their role in the spiritual movement of meaning cause the language of mysticism develop on the paradigmatic axis rather than syntagmatic axis; a factor which highlights literary aspect in mystical texts.

کلیدواژه‌ها [English]

  • language of mysticism
  • Interpretation
  • Context
  • Semantic Layers

. مقدمه

اگر به قرآن همچون منبعی بنگریم که سنت عرفانی با تعمق در آن، موجب زایش عناصری برای شکل­گیری حیات عرفانی و دینی خود شده است (نویا، 1373: 8-7)، این کتاب آسمانی را نقطۀ آغازی برای شکل­گیری عناصر زبانی در سنت عرفان اسلامی در نظر گرفته­ایم. در مقابل، ارجاع به قرآن در تاریخ تصوف را عاملی برای به نمایش گذاشتن تصویری زیبا از سنت عرفانی نیز می­توان پنداشت با این هدف که اولاً مقدمه­ای برای دیگر اهداف این سنت فراهم آید و ثانیاً تصوف «از طرف امت اسلامی مورد انکار کامل قرار نگیرد» (گلدزیهر، 1383: 176). بنابراین ارجاع و استناد مداوم تعالیم تصوف اسلامی به قرآن، چه به منظور استفاده از منبعی برای غنای آموزه­ها و چه به قصد مشروعیت­بخشی به این تعالیم، همواره پیوستگی قرآن و تعالیم تصوف را به دنبال داشته است. این نکته را نباید از یاد برد که در هر یک از این دو حالت، باید تفاسیر قرآن را نخستین، مهم­ترین و نیرومند­ترین تجربه­ها در شکل­گیری و گسترش زبان عرفان در نظر گرفت. تفاسیر قرآن با ورود به فضای فکریِ تصوف، با گرایش به سوی «معنایی سوای معنای ظاهری و لفظی» (نویا، 1373: 8) به­ سوی تأویل متمایل شدند؛ چنانکه کمتر آیه­ای در این متون  می­توان یافت که در فهم آن به معنای لفظی و ظاهری بسنده شده باشد. این نگاه و شیوۀ دریافت، کم­کم با فراتر رفتن از آیات قرآن، به احادیث و سخنان مشایخ صوفیه و در نهایت به پدیده­ها و امور روزمره نیز گسترش یافت. با توجه به اهمیت نقش تأویل در سنت عرفانی، پژوهش در زبان عرفان و همچنین نوع دریافت و فهم پدیده­ها در تصوف اسلامی از توجهی جدی به مقولۀ تأویل ناگزیر است.

مطالعات پیشین دربارة تأویل در تصوف اسلامی را در دو دسته کلی می­توان گنجاند: نخست مطالعاتی با تأکید بر مولفه­های معرفتی و اندیشگانی، که به جهان­شناسی تصوف و عرفان توجه دارند و از مهم­ترین آنها می­توان به آثار هانری کربن و همفکران او اشاره کرد؛ و دوم مطالعاتی که نتیجة تأکید بر مولفه­های زبانی و ادبی است و برخی نمونه­های آن را در آثار پژوهشگرانی چون شفیعی کدکنی (1392)، نویا ( 1373)، پورنامداریان (1383)، مشرف (1384)، فولادی (1389) و... می­توان یافت.

اگر با تمرکز بر آثار دستة دوم به بررسی تأویل­پژوهی در حوزة تصوف بپردازیم، از اشاره به دو کاستی­ مهم در آنها ناگزیریم: اولاً در برخی از آنها تأکید نویسنده بر ویژگی­های زبانی، موجب تلقی متن عرفانی همچون متن ادبی و در نتیجه تلقی تأویل به مثابه شگرد و ویژگی­ای ادبی و زیباشناختی شده است.  آشکار است که این رویکرد نمی­تواند بر تفاوت­های میان زبان به­کار رفته در متون ادبی و متون عرفانی تاکید کند، از این رو نتایج آن نیز مشابه مواردی خواهد شد که در متون ادبی و غیرعرفانی نیز به­سادگی مشاهده می­شود. اشارة میرباقری فرد و آلگونه (1389) به ناکارآمدی تحلیل فرمالیستی زبان عرفان نیز تا حدودی به همین کاستی نظر دارد؛ هرچند آنان از منظری دیگر -یعنی نادیده انگاشتن «تجربة پیش­زبانی» از سوی نگرش فرمالیستی- به موضوع نگریسته­اند (میرباقری­فرد و آلگونه، 1389: 39 به بعد). ثانیاً، در برخی دیگر از آنها به دلیل اینکه توجه خود را تنها بر تأویل­های موجود در متون تفسیری معطوف کرده­اند، ارائۀ تحلیلی جامع از زبان عرفان (فراتر از متون تفسیری) با دشواری مواجه شده است.

مقالۀ حاضر با بهره­گیری از مطالعات پیشین در پی آن است تا با بررسی تأویل به عنوان فرایندی زبانی، به نقش آن در شکل­گیری و گسترش زبان عرفان بپردازد. بنابراین از سویی با صرف نظر کردن از ویژگی­های زیباشناختی و ادبی، به چگونگی عملکرد تأویل می­پردازد و از سوی دیگر نقش تأویل در پیدایش و گسترش زبان عرفان را نه تنها در متون تفسیری بلکه با نگاهی به مجموعۀ متون عرفانی و زبان به کار رفته در آن­ها بررسی خواهد کرد.

 

2. تفسیر و سیاق

یکی از نخستین تجربه­های تأویل در سنت اسلامی را باید در تلاش صوفیان و صحابه در تفسیر و فهم آیاتِ قرآن جستجو کرد. از منظر هرمنوتیک، تفاسیر قرآن در هر سطحی گویای برخورد مفسر یا مؤوّل با متن هستند. بنابراین هر کنش تفسیری به میزان تداخل فهم مفسر با متن، مقاصد مفسر را نیز بر متن تحمیل می­کند (معماریان و احمدی­زاده، 1384: 72). با وجود این، در سنت تفسیری ما، مرزی به ظاهر قاطع و مشخص میان دو مقولة تفسیر و تأویل وجود دارد1 که آشکارترین معیار این تمایز، میزان وفاداری برداشتِ فرد (مفسر، مؤول) به کتاب و سنت است. بنابراین از منظر سنتِ تفسیری، حتی تأویل­هایی که از طریق روایات ائمه به ما منتقل شده­اند نیز باید به نوعی رابطۀ معناشناختی میان ظاهر نصّ و تأویل آن پایبند باشند (شاکر: 1377: 49). این مسأله پای «سیاق» به عنوان یکی از قدیمی­ترین و دامنه­دار­ترین مباحث تفسیری را به میان می­کشد. اهمیت این موضوع برای مقالة حاضر آنجاست که سیاق یکی از مهم­ترین معیارها برای قضاوت دربارة تفاسیر و به­ویژه رابطة میان تفسیر و تأویل محسوب می­شده است. به­طور کلی سیاق را می­توان به معنای کلیۀ قراینی دانست که موجب فهم معنای کلمه یا جمله­ای می­شوند. این قراین را در یک دسته­بندی کلی می­توان به قراین و نشانه­های لفظی (کلمات و جملاتی که کلام مورد نظر را تشکیل می­دهند) و نشانه­های حالی (شرایط تاریخی و بیرونیِ تولید کلام) تقسیم کرد2 (بابایی، 1385: 140).

مفسران توجه به سیاق کلمات و جملات را یکی از مهم­ترین راه­های دست­یابی به معنای قرآن می‌دانند تا جایی که تفسیر قرآن بدون توجه به این عامل را اغلب موجب خطا و لغزش در فهم مراد متکلم تلقی کرده­اند (زرکشی، 1410ق: 2، 200).  برهمین اساس دلیل رد برخی تفاسیر از سوی مفسران نیز گاه عدم سازگاری آن با سیاق کلام ذکر شده است (برای نمونه ر.ک. طباطبایی، 1374: 2/202).

در این میان توجه به این نکتة تاریخی نیز ضروری است که طرد و قبول تفاسیر در دوره­های نخست معمولاً با میزان پیوستگی و ارتباط آن با مأثورات دینی سنجیده و بر همین اساس تفاسیری که اثری از روایتی دینی در آنها یافت نمی­شد گاه به عنوان تفسیر به رأی طرد می­شده است. این امر در سده­های بعد تغییراتی می­یابد و در برخی نظریه­ها علم لغت (دریافت متن) در کنار علم به اسباب نزول دو شرط اساسی برای تفسیر دانسته می­شود (مصلایی­ پوریزدی و گرامی، 1389: 97-96). بعدها در میان مفسران، افزون بر مأثوراتِ دینی، دریافت­های شخصیِ مفسر از متن نیز با رعایت شرایطی همچون عدم تناقض میان کلمات خداوند، از دایرۀ اتهام تفسیر به رأی خارج شد. با وجود این، توجه به مبانی­ای ظاهراً ثابت و مشخص همچون علم لغت و اسباب نزول، پرده از احتیاط­هایی برمی­دارد که مفسران همواره در برخورد با کلام خداوند بر خود لازم می­شمرده­اند. این احتیاط­ها را حتی در میان عرفا و به طور خاص در داوری­ها و اظهار نظرهای مستقیم آنان دربارة تأویل و باطن­گرایی می­توان دید.

 

3. مبانی نظری تأویل در سنت عرفانی

هنگامی که از تأویل در سنت عرفانی سخن می­گوییم، تأکیدمان به­ طور خاص بر مجموعۀ تعاریف و نظریه­هایی است که با هدف بیان احکام، اوصاف، شرایط و غایات تأویل از درون سنت عرفانی برآمده است. با بررسی مجموعه­ای از این بیانات و گزاره­ها می­توان چند مفهوم کلیدی را در شکل‌گیری مبانی نظری تأویل در سنت عرفانی بازشناخت که عبارتند از:

الف- سرچشمۀ معنایی: این مولفه که از معنای لغوی تأویل نیز برمی­آید، گویای هدف غایی تأویل یعنی بازگرداندن متن به معنای «حقیقی و اصیل» خود است (کربن، 1387: 126-125). از این رو، تأویل معمولاً در تقابل با تنزیل تعریف می­شود (محمدی آسیابادی، 1387: 48). این تقابل نشان می­دهد که معنایی با نزول در کسوتی ظاهری، به شکل متن حاضر در­آمده (تنزیل) و مؤوّل با کنشی متقابل، آن را به صورت اول (اصلی) خود باز می­گرداند. در اینجا توجه به این نکته ضروری است که در این نگاه، معنای «اصلی»، معنای مجازی- همانند آنچه در استعاره و مجاز کشف می‌شود- نیست بلکه «تأویل، نصّ ظاهر را به معنای اصیل و حقیقی آن (به حقیقت آن)، که تشبیهات نص ظاهر، رمز آنند برمی­گرداند» (کربن، 1387: 127).

ب- ظاهر و باطن: باور به عوالم موازی یک باور کیهان­شناختی باستانی است که عاملی مهم­ در پیدایش مبانی نظری تأویل در سنت عرفان اسلامی نیز محسوب می­شود3. مبنای این اندیشه، باور به وجود نوعی تناظر، تشابه و هم­ارزی میان لایه­ها و طبقات عالم است. تعمیم این تناظر و هم ارزی به رابطۀ میان اجزای عالم نیز موجب درک هر پدیده به­عنوان نمایندۀ چیزی دیگر در همان جهان یا جهانی دیگر می­گردد. بر این اساس، تنزیل و تأویل نیز بیانگر سیر رفت و برگشتی معانی در این عوالم هستند؛ هر معنا در عالمی بالاتر (باطن) در اثر تنزیل به صورت پدیداری (متن) در عالم پایین­تر (ظاهر) در می­آید و مؤوّل با تأویل آن پدیدار، به کشف باطن آن می­پردازد (محمدی آسیابادی، 1387: 48-47). آشکار است که در اینجا معنای باطنی اشاره به معنای اصلی یا نخستینی دارد که به عنوان حقیقت باید نمایان شود.

ج- اهمیت حال مؤوّل: تقابل دوگانۀ «ظاهر/ باطن» لزوماً به معنای تقسیم بسترهای ظهور معنا به دو لایۀ یاد شده نیست بلکه چنانکه از ایدۀ عوالم موازی برمی­آید تعداد این عوالم بی­شمار و به همین میزان نیز معانی باطنی قابل تصور است. بنابراین در سنت عرفانی از آنجا که لایه­های معناییِ متن با طبقات و لایه­های روحی انسان متناسب است (کربن 1380: 20)، کشف این معانی وابسته به حال درونی مؤوّل دانسته می­شود چنانکه عارف هرچه «در مراتب و حالات بالاتر رود، ابواب تازه‌ای در ادراک معانی قرآن بر وی گشوده می­شود» (زرین­کوب، 1374: 350). نویا با بررسی نخستین تفاسیر عرفانی، تأکید احادیث بر چندلایه بودن قرآن را به این معنی می­داند که این روایات به وابستگی تفسیر (تأویل) به تجربۀ روحانی اشاره می­کنند بنابراین هر فرد بر حسب میزان تجربۀ روحانی خود به یکی از این لایه­های معنایی دست می­یابد (نویا، 1373: 180).

با این توضیحات و با توجه به بحث سیاق می­توان ظهور مناقشات در باب تأویلات صوفیه و تقابل آن با تفسیر را از دو زاویه بررسی کرد: نخست، تأکید سنت تفسیری بر سیاق حالی (به­ویژه مأثورات دینی) داعیۀ صوفیه مبنی بر دریافت قلبی و درونی را چندان برنمی­تابد. این نکته به بروز اختلافاتی در سندیت تفاسیر صوفیه و دیگر فرقه­های تفسیری (به­ویژه اهل حدیث) انجامید که حتی در شیوة بیان و شگردهای زبانی و ادبی در بیان زنجیرۀ روایات نیز خودنمایی می­کند. مثلاً سلسلۀ روایاتی چون «حسین روایت کند از رویای صادقه، از ملک حکیم از کروب کبیر از لوح محفوظ از علم که هیچ کس حق را نپرستید چیزی عزیزتر از محبت حق را» (روزبهان بقلی شیرازی، 1385: 335) را می­تواند رونوشتی نقیضه­وار از شیوة عملکرد اهل حدیث باشد که «می‌کوشیده­اند هر پاره از گفتار رسول را با سلسلۀ روایت نقل کنند تا اعتماد هر چه بیشتر شنونده و مخاطب را جلب کنند» (شفیعی کدکنی، 1392: 176) و بر اعتبار سخن خود بیفزایند. عبارات «رویای صادقه»، «ملک حکیم»، «کروب کبیر» و... گذشته از مسائل ادبی و زبانی، از سویی بر ابتناء سخن بر دریافتی باطنی و شخصی دلالت دارد و از سوی دیگر بر تلاشی-هرچند ناکام– برای مشروعیت­بخشی به چنین دریافتی. شاید بتوان گفت یکی از کارکردهای مفاهیمی چون «وحی دل» (مولوی، 1375: 4/ 1854) و یا نظریه­هایی چون «ولایت» و همنشینی نظری آن با مباحث مربوط به تأویل (شایگان، 1384: 120-113) نیز برساختن نظامی بوده است که بتواند در برابر معیارهای مفسران (به­ویژه اهل حدیث) توجیه­کنندۀ پایه­ها و منابع تأویلات صوفیانه باشد. این نکته خود نشان از غلبۀ گفتمانی دارد که هر نوع تفسیر خارج از معیارهای تفاسیر منقول را با عنوان تفسیر به رأی می­راند. گفتنی است بسیاری از گونه­های دیگر تفسیر که چندان بر مأثورات تکیه نداشتند نیز برای بقا و کسب مشروعیت، از اذعان به بناشدن تفسیر بر نظر مفسر پرهیز می کرده اند و آن را به نوعی به روایات و اثر سلف صالح وابسته می­کرده­اند (مصلایی پوریزدی و گرامی، 1389: 87).

دوم، تاکید سنت تفسیری بر لزوم همخوانی تفسیر با سیاق کتاب (سیاق لفظ)، در برابر تأویل‌های صوفیه قرار می­گیرد که همخوانی چندانی با آن ندارند. در این وجه، به جای سوال از اعتبار تفسیر و منبع آن، میزان همخوانی آن با متن مورد سوال قرار می­گیرد. باور صوفیه به این که تأویل، سخن را به معنای اصلی آن بازمی­گرداند، گاه موجب خروج آن از قراردادهای عادی و رسمی زبان­شناختی می­شود؛ چنانکه برخی از آنها هیچ توجیه زبان­شناختی­ای نمی­پذیرند (محمدی آسیابادی، 1387: 68). به همین دلیل معمولاً تأویل را (در برابر تفسیر) برداشتی بدون ارتباط معنایی با ظاهر لفظ می­دانند (طباطبایی، 1374، 3: 45-44).

 

4. تأویل در زبان عرفان

مولفه­های سه­گانه­ای که در بخش پیشین به عنوان مبانی نظری تأویل در سنت عرفانی از آنها یاد شد تقریباً در تمامی متونی که به نظریه­پردازی دربارة تأویل پرداخته­اند، دیده می­شود. از آنجا که این تعاریف و نظریه­ها، تحت تأثیر مبانی نظری تصوف و با تنفس در همان فضا رشد یافته­اند، به جاست نظریه­پردازی در باب تأویل و در قالب اظهارنظرهای مستقیم را از کردارهای زبانی مؤوّل به عنوان نمونه­های عینی تأویل جدا کرد. تلقی تأویل همچون کرداری زبانی یعنی هر آنچه به­طور عینی و گذشته از قوانین حاکم بر آن، در کنش تأویل روی می­دهد. بر این اساس شاید بتوان برخی اظهارات در باب تأویل را متفاوت از فرایند زبانیِ تأویل در متون عرفانی نیز یافت. عدم توجه به این نکته گاه موجب سوالات و سردرگمی­های دربارة وجود این تناقضات در متون عرفانی می­شود (قاسم­پور، 1392: 313). یکی از دلایل این تفاوت­ها و تناقضات را می­توان سلطه و غلبۀ گفتمان‌های قدرتمند هر عصر بر نظریه­پردازی دربارۀ هر امر به­ویژه امور دینی و مذهبی دانست. در بحث تأویل نیز با توجه به اینکه نخستین و مهم­ترین متون مورد توجه صوفیان، متون مقدس به­ویژه قرآن بوده است، مسالۀ قوانین حاکم بر تأویل (به­ویژه در سطح نظریه­پردازی) از اهمیت ویژه­ای برخوردار بوده است.

فاصلۀ میان فهم مفسران و مؤوّلان با متن قرآن در دوره­های مختلف، نشانه­ای از تاریخی بودن مسالۀ فهم و تفسیر است. هرچند این موضوع حتی در کتابت و ترجمه قرآن در قرن نخست هجری نیز نمونه­هایی دارد (گلدزیهر، 1383: 54-38)، «تفسیر به رأی» عنوانی بوده است که با معیار میزان سندیت (مشروعیت) تفسیر، همواره تفاسیر راستین (معتبر) را از غیرراستین (نامعتبر) جدا می­کرده است. تفسیر به رأی، معانی مختلفی را در تاریخ اسلام به خود دیده است (مصلایی پوریزدی و گرامی، 1389: 98-83) با وجود این، هرچه از گفتمان تصوف به سوی گفتمان متشرعین، فقها و متکلمین حرکت می­کنیم، معیارهای آن از مواردی چون شرایط روحی مؤول به مواردی بیرونی مانند تناسب با سیاق متن و ابتناء بر کلام سلف صالح و معصوم، تبدیل می­شود. بنابراین چنانکه گفته شد شاید یکی از اهداف صوفیه از تأکید بر معیارهایی چون «معنای اصلی» و «حالات روحی مؤول»، تلاش برای کسب مشروعیت معنای دریافت شده از تأویل برای سنت عرفانی در برابر نظریه­های رقیب بوده است. تأکید بر این مولفه­ها در نظریه­پردازی­ها و گفتارها و بیانات مستقیم نیز نوعی انگشت نهادن بر ریشۀ الهی و مشروع و غیرفردی دریافت­های باطنیِ صوفیان بوده است. پس شاید بتوان گفت نظریه­پردازی­ها و اظهارات مستقیم دربارۀ تأویل، با تکیه بر معیارهایی همسو با گفتمان­های غالب، به دنبال توجیه تأویل­های صوفیه بوده­اند.

گذشته از بیانات مستقیم، درسوی دیگر، بررسی تأویل در کردارها و کنش­های زبانی صوفیه نیز می­تواند موضع تأویل نسبت به گفتمان­های دینی مرسوم در تاریخ اسلام را مشخص کند. شاید کنش­های تأویلی به دلیل خروج از سلطۀ گفتمان­های مسلط، بیش از اظهارنظرها و بیانات مستقیم بتواند ما را به ماهیت و کارکردهای تأویل نزد صوفیه نزدیک کند؛ همان گونه که کارکرد و نقش یک آیین یا باور خاص در فرهنگی مفروض، بیش از آنکه از دل تعاریف، قواعد پیشین، نظریه­ها و بیانات مستقیم نظریه­پردازان حاصل شود، نتیجۀ چگونگی حضور آن آیین یا باور در زندگی و کردارهای افراد اجتماع است (اسماعیل، 1378: 6). در بخش­های بعدی، حضور و نقش تأویل در زبان عرفان را با توجه به میزان آشکارگی ساختار تأویلی، در دو بخش تأویل مستقیم و تأویل غیرمستقیم پی خواهیم گرفت. 

4-1. تأویل مستقیم:

منظور از تأویل مستقیم بخش­هایی است که در آنها فرایند تأویل به قصد ظاهرسازی معنای باطنیِ متنی مشخص انجام می­گیرد. در این نمونه­ها، ابتدا متن اصلی (لایة ظاهری) بیان می شود و پس از آن تأویلی با هدف دست­یابی به لایه­ای باطنی صورت می­گیرد. این ساخت موازی را می‌توان ساخت اصلی و بنیادین تأویل خواند که ریشۀ آن (از نظر ساختار صوری) در تأویل­ آیات قرآن در تفاسیر عرفانی یافتنی است. مثلاً میبدی در تفسیر آیة « وَالَّذِینَ هَاجَرُواْ فِی اللّهِ مِن بَعْدِ مَا ظُلِمُواْ لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فِی الدُّنْیَا حَسَنَةً وَلَأَجْرُ الآخِرَةِ أَکْبَرُ لَوْ کَانُواْ یَعْلَمُونَ» (نحل، 41) آورده است: «هرکه از اوطان غفلت هجرت کند، جلال احدیت او را به مشاهدۀ وصلت رساند، هرکه از صحبت مخلوق هجرت کند، الطاف کرم، او را به صحبت خود راه دهد، هرکه از خود هجرت کند دل وی محط رحل عشق حقیقت گردد» (میبدی، 1375:5/393). در این عبارات به وضوح با تأویلی مستقیم روبرو هستیم که نتیجۀ حرکت موازی متن (لایۀ اول) و تأویل آن (لایۀ دوم) است. لایۀ دوم به صورت جزء به جزء به موازات لایۀ نخست ایجاد می­شود که این ساختار موازی و دولایه به قصد آشکارسازی معنا، برجسته­ترین ویژگی تأویل­های مستقیم است. توجه به این نکته ضروری است که رابطه­های دال و مدلولی ایجاد شدة «هجرت کردن: ترک غفلت»، «هجرت کردن: ترک خلایق» و یا «هجرت کردن: ترک خود» بر توجیهی زبانی و لغوی استوار نیستند. این نوع تأویل­ها نه تنها در سنت تأویل عرفانی اسلامی بلکه در بقیۀ سنت­های تأویلی نیز مرسوم­ترین شیوۀ تأویل محسوب می­شده­اند. از تفاسیر رواقیون بر داستانهای هومر تا سنت تأویل در دین­های یهود و مسیحیت (سندمل، 1391: 47)، همگی بر ساخت بنیادین و دولایۀ تأویل استوار بوده­اند. گفتنی است بسامد بالای گونۀ تمثیل در عهد جدید و قدیم یکی از دلایل غلبۀ تأویل­های مستقیم در میان این سنت­هاست؛ چنانکه در آثار تفسیری فیلون، تأویل نام­ها، اعداد و فرامین دینی (سندمل، 1391: 59-52) به صورت ساخت مستقیم و دولایۀ تأویل آشکارا به چشم می­خورد. در تفاسیر قرآنی، معمولاً این­گونه تأویل­ها با خروج از قراردادهای عادی زبان (سیاق لفظ یا بافت زبانی) و قرینه­های مربوط به شرایط زمانی و موقعیتی (اسباب النزول، بافت بیرونی یا سیاق حالی) اگر بر پایۀ هیچ­ یک از مأثورات نیز بنا نشده باشند، از نظر سنت تفسیری مردود شناخته می­شوند.

آنچه برای مقالۀ حاضر اهمیت دارد، دو مورد نخست یعنی بافت زبانی و بافت موقعیتی است که خروج مؤول از آنها مهم­ترین عامل زبانیِ شکل­گیری این­گونه تأویل­ها محسوب می­شوند. این شکل از تأویل افزون بر تفاسیر قرآن، به عنوان روشی مرسوم و پرکاربرد برای فهم متونی غیر از قرآن (همچون احادیث پیامبر و اقوال مشایخ صوفیه) نیز همواره مورد استفاده قرار گرفته است. برای نمونه روزبهان بقلی در شرح شطحیات در پی بیان معانی نهفته در سخنانی است که با نام شطح از آنها یاد می­شود. وی گاه با روش و ساختاری مشابه آنچه در تأویلات عرفانی صوفیه در باب آیات قرآن می­توان دید (تأویل مستقیم) به این کار دست زده است.

چنانکه در مقدمه نیز یادآوری شد بیشترِ مطالعات مربوط به تأویل (به­ویژه آنها که تأویل را به عنوان پدیده­ای زبانی می­نگرند) به همین بخش از تأویل­ها، یعنی تأویل­های مستقیم، نظر داشته­اند. برخی پژوهش­ها همچون «نشانه­شناسی تفسیر عرفانی» و «تفسیر قرآنی و زبان عرفانی» به دلیل تمرکز بر تفاسیر عرفانی این گرایش را تا حدی آگاهانه در پیش گرفته­اند. نمونه­های مورد بررسی در این دو کتاب به دلیل اینکه به قصد ارائة تفسیر و تأویلی از آیات قرآن نوشته شده­اند، ناگزیر از ساخت بنیادین تأویل تبعیت کرده­اند. این نکته در مورد نمونه­های مورد مطالعة پورنامداریان (1383) نیز تا حدی صدق می­کند. در پژوهش وی نیز تأویل داستان­های رمزی به­روشنی بر ساخت تأویل­های مستقیم استوارند.

محمدی آسیابادی (1387) نیز در بررسی «هرمنوتیک مولانا» به چند مرحله در تأویل­گری مولوی اشاره می­کند. وی نخستین بخش آن را تبدیل نشانه به کلمه می­داند: «تأویل هر نشانه بازگرداندن آن به مرحله­ای است که کلمه بوده و میان دال و مدلول آن مناسبتی وجود داشته است. به بیان دیگر تأویل نشانه، یافتن وجه تسمیه یا وجه اشتقاقی حقیقی برای آن است» (محمدی آسیابادی، 1387: 68). هرچند ارائة این نگاه از سوی مؤلف ابزار مفیدی برای تحلیل زبان عرفان را پیش روی مخاطب قرار می­دهد، نمونه­های مورد بررسی وی (همچون بررسی تأویل و یافتن «وجه اشتقاقی» برای نشانة «فرجی» از سوی مولانا) نیز از نظر ساخت زبانی تا حدودی بر ساختار بنیادین تأویل استوارند.  

نمونه­هایی که شفیعی کدکنی نیز از تأویلات صوفیه در مباحث مختلفی همچون صرف و نحو (شفیعی کدکنی، 1392: فصل 9) و فقه (شفیعی کدکنی، 1392: فصل 11) و شطرنج (شفیعی کدکنی، 1392: 139- 140) ارائه و از آنها با عنوان «تأثیر تخیل و نگاه هنری به مجموعه­های مختلف از جمله الهیات» یاد کرده است، همگی از نظر ساختار، از ساخت بنیادین تأویل بهره می‌جویند. مثلاً ابوالرجاء چاچی در تأویل اصطلاحات و مفاهیم فقهی گونه­هایی از تأویل­های مستقیم را به­کار گرفته است که مجموعه­ای است از دلالت­های حاصل ازخروج زبان از بافت معنایی متن: «دست شستن چیست؟ دست از بایست خود شستن، روی شستن چیست؟ آب روی خود به نزدیک خلق از روی فرو شستن، هردو دست شستن چیست؟ هر دو دست را از بایست هر دو عالم فروشستن» (چاچی، 1359: 77 به نقل از شفیعی کدکنی، 1392: 171-170). فولادی نیز در بررسی تأویل در زبان عرفان، از نمونه­هایی مشابه آنچه در مورد شفیعی گفته شد سود برده است (فولادی، 1389: 150-130).

این گونه تأویل­ها، از نظر فرم، چه با نمونۀ نقل شده از تفسیر کشف­الاسرار مشابه باشد و چه با آنچه از روضه­الفریقین نقل شد، برآنند تا خروج از بافت را به صورت ایجاد تناظری یک به یک میان عناصر متن و معنای باطنی متن آشکار کنند؛ فرایندی که مجموعۀ بزرگی از تأویل­های مستقیم را در متون عرفانی ایجاد می­کند.

توجه به این نکته نیز ضروری است که تلقی تأویل همچون راهبردی برای توجیه عقاید مذهبی و فرقه­ای زاییدة تأکید بر تأویل­های مستقیم است. همانطور که معمولاً تأویل­های معتزله را «ضرورتی اجتناب­ناپذیر برای رفع تناقض ظاهری ادله عقلی و ادله شرعی» (ابوزید، 1387: 175) دانسته­اند، برخی نیز برآنند تا تأویل­گرایی صوفیان را راهی برای «تأیید اصول مکتب عرفانی و شهودی خود» (قاسم­پور، 1392: 71) بدانند. آشکار است که این نگاه بیش از هر چیز برآمده از مطالعه بر روی تأویل­های مستقیم بوده است. به نظر می­رسد برای تبیین جایگاه تأویل در زبان عرفان توجه به گونة دیگری از تأویل­ها نیز ضروری است.

4-2. تأویل غیرمستقیم:

هرچه از شکل دولایه، موازی، همراه با تناظر یک به یک و آشکار و مستقیم میان دال و مدلول در تأویل­های مستقیم دور می­شویم مجموعۀ دیگری از تأویلات را می­یابیم که می­توان از آنها با عنوان تأویل­های غیرمستقیم یاد کرد4. این موارد از مهم­ترین بخش­هایی هستند که می­توانند بر تأثیر نگاه تأویلی در شکل­گیری زبان عرفان گواهی دهند. به عبارت دیگر اگر از دلالت­های اندیشگانی و معرفتی تأویل در کشف معنا و نوع رابطۀ معنای کشف شده با متن بگذریم (موضوعی که مورد توجه سنت­های تفسیری است)، تأویل در معنای گذر از ظاهر متن به معنای باطنی را می­توان همچون روشی دانست که بیشترین تأثیر را در گسترش زبان عرفان و تولید مضامین و بن­مایه­های متون عرفانی داشته است.

تأویل­هایی که از میبدی و چاچی در بخش­های پیش نقل شد با گذر از ساخت بنیادین تأویل، به نمونه­هایی چون نمونۀ زیر تبدیل می­شوند: «بایزید گوید رحمه الله علیه که سی سال از حق غایب بودم. غیبت من از او ذکر من بود از او. چون بنشستم او را در همه حال یافتم، تا به حدی که گویی من او بودم [....] یعنی چون او مرا در ازل به سبق عنایت کرد، ذکر او در حق من ذکر من بود در حق او و ذکر او مرا نیکوتر آمد از ذکر من در حق او. حقیقت ذکر آنست که مذکور تو را یاد کند. چون در ذکر او باشی، اگرچه ممتحن باشی و محبوب، چون ذکر او تو را نایب گشت تو حق را ذاکری» (روزبهان بقلی، 1385: 119).

این نمونه که همچون دو نمونۀ پیشین به شرحِ معنای برآمده از متن اصلی (سخن بایزید) می‌پردازد، هر چند ظاهراً از ساخت بنیادینِ تأویل پیروی نمی­کند، از زیرساختی تأویلی (به­معنای گذر از ظاهر به باطن) در خلق مضمون خود بهره جسته است. این زیرساختِ تأویلی عبارت است از تلقی دو معنا از ذکر: یکی به معنای لغوی و مصطلح و دیگری به معنایی که حاصل خروج از بافت مرسوم زبان است و در گفتمان عرفانی می­توان از آن به­عنوان معنای باطنیِ ذکر یاد کرد. به عبارت دیگر در ظاهر کلام، ساخت موازی و بنیادین تأویل (به معنای حرکت موازی و رابطه مستقیم و متناظر میان متن و معنا) به چشم نمی­خورد ولی حرکت زبان و خلق معنا حاصل فرایندی مبتنی بر تأویل و چندلایه پنداشتن امور است. در اینجا نیز دولایگیِ تأویل خود را در خروجِ زبان از سیاق یا بافت متن به نمایش می­گذارد. گفتنی است فرایند یاد شده با حرکت از تأویل­های مستقیم به طرف تأویل­های غیرمستقیم، پنهان­تر و دیریاب­تر می­گردد. چنانکه افزون بر شرح و تفسیرها در بیان تجارب عرفانی نیز می­توان محوریت منطق و نگاه تأویلی را یافت: «[...] از بایزید شنیدم که می­گفت: توبة مردمان از گناهان است و توبة من از لا اله الا الله. من با حروف و جوارح می­گویم و حق بیرون از حروف و جوارح است» (شفیعی کدکنی، 1391: 175- 174). در این نمونه که برآمده از تجربه­ و دریافتی عرفانی است، حرکت و گسترش متن در گرو برداشتی تأویلی از توبه است. در اینجا می­توان شاهد تأثیر نگاهی تأویلی در ساختی غیر از ساخت معمول و آشنای تأویل بود. به عبارت دیگر ما با دو وجه معنایی توبه روبرو هستیم بدون اینکه در حرکتی موازی و آشکار یکی مدلول دیگری پنداشته شود.

در بسیاری از پژوهش­های پیشین، تلقی زبان عرفان همچون زبانی ادبی (ر.ک. مقدمة مقاله حاضر) موجب غفلت از این روند بنیادین در شکل­گیری زبان عرفان شده است. در این­گونه مطالعات، زبان مورد استفاده در متون عرفانی تنها به دلیل مضامین عرفانی و یا به­کارگیریِ آن از سوی نویسنده­ای عارف، به­عنوان زبان عرفانی تلقی می­گردد. این رویکرد در ساده­ترین شکل خود با ابزاری ادبی چون استعاره، تشبیه، رمز، پارادوکس و... ( فولادی، 1389: 229 به بعد) و در شکل پیچیده­تر و قابل تأمل­ترِ خود با معیارهایی چون تقدم و غلبۀ زبان بر معنی (شفیعی کدکنی، 1392: 165-152) به تحلیل زبان عرفان می­پردازد. توجه به این نکته­ در مطالعة زبان عرفان ضروری است که بخش­هایی از متون عرفانی که با آشکار کردن صناعات ادبی مورد توجه قرار می­گیرند نیز معمولاً در ژرف­ساخت خود بر مبنای ساختاری تأویلی گسترش می­یابند. به عبارت دیگر در این بخش­ها، بیش از آنکه تشخص زبان عرفان وامدار صناعات ادبی موجود در متن باشد، وابسته به ساخت­های تأویلی موجود در ژرف­ساخت متن است. صریح­ترین نظر در این باره از آن شفیعی کدکنی است که با تکیه بر چنین بخش­هایی «زبان را وسیلۀ کشف عوالم روحی و تجربه­های معنوی صوفیه» (شفیعی کدکنی، 1392: 151) و تازگی زبان را معیاری برای تازگی تجربۀ صوفی برمی­شمارد (شفیعی کدکنی، 1392: 147- 145). شایان ذکر است وی در شرح دیدگاه خود تا حد زیادی تازگی زبان را نیز در گرو معیارهایی همچون عاطفه، تخیل، رمز، چندمعنایی (شفیعی کدکنی، 1392: 84) و به­ویژه عامل موسیقی کلام می­بیند (شفیعی کدکنی، 1392: 174). مثلاً وی در نمونه­هایی که از تفاسیر روزبهان نقل می­کند بر محوریت تناسبات لفظی و صوتی کلمات در شکل‌گیری متن و مفاهیم آن تأکید می­کند: «والباء من بسم: ای ببهایی بقاء ارواح العارفین فی بحارالعظمه [ ب: بهاء، بقاء، بحار] و السین من بسم: ای بسنایی سمت اسرار السابقین فی هواء الهویه [س: سناء، سر، سابقین]، والمیم من بسم: ای بمجدی وردت المواجید الی القلوب الواجدین من الانوار المشاهده [م: مجد، مواجید، مشاهده]» (شفیعی کدکنی، 1392: 152). در این نمونه عبارات داخل قلاب را شفیعی کدکنی برای تأکید بر نقش مهم تناسبات لفظی (موسیقی کلام و جادوی مجاورت) در شکل­گیری تفسیر روزبهان بر متن افزوده است. اگر با توجه به مطالبی که در سطور پیشین ذکر شد به این نمونه و تحلیل آن بنگریم خواهیم دید در اینجا نیز ژرف­ساخت متن براساس نگاهی تأویلی، چندلایه، مبتنی بر تقابل میان ظاهر و باطن و خروج از بافت کلام شکل گرفته است. روزبهان با حرکتی باطنی در معانی­ای که آنها را با واژه­های عارفین، سابقین و واجدین آشکار کرده، به نوعی بر نسبت باطنی میان آنها تأکید می­کند. بنابراین شایسته است تا ژرف­ساخت کلام را زادۀ نگاه تأویلی و بافت­گریزِ عرفانی، و صنایع ادبی و تناسبات لفظی را تنها متعلق به برونۀ زبان بدانیم. اهمیت این نکته در اینجاست که چنین زیرساختی را در تفسیر روزبهان از سخن بایزید ( نمونۀ پیشین) نیز می­توان دید با این تفاوت که برونة زبان (تناسبات لفظی و موسیقیایی) در نمونة حاضر آشکارتر از نمونۀ پیشین است. به عبارت دیگر آنچه شکل­گیری زبان عرفان در نمونه­های یاد شده را تضمین می­کند خروج مداوم زبان از بافت و سیاق کلام برمبنای ساخت­های تأویلی است و تناسبات و صناعات لفظی و ادبی در برخی متون به­عنوان برونة زبان حضور دارند و در برخی دیگر نه. بنابراین می­توان گفت منطق اصلی حاکم بر فرایند شکل­گیری متن، نگاه چندلایة تأویلی و مبتنی بر گذر از بافت است و نه محوریتِ تناسبات لفظی.

تأکید بر صناعات ادبی به جای زیرساخت­های تأویلی، در کتاب «زبان عرفان» نیز برجستگی دارد. فولادی در تقسیم­بندی وجوه زبان عرفان، وجه تأویلی را سوای وجه ادبی (که آن را به­طور پراکنده در سطح تناقضی و محاکاتی می­یابد) در نظر گرفته است. وی هرچند به ارتباط میان این وجوه اشاره کرده (فولادی، 1389: 150)، به دلیل تأکید ناخودآگاه بر ساختِ بنیادین تأویل (تأویل‌های مستقیم)5، به­کارگیری صناعات ادبی چون تشبیه و استعاره و تناقض و رمز و... را سوای بحث تأویل و از مهم­ترین محمل­های ظهور تجربه عرفانی برشمرده است (فولادی، 1389: 175) و از همین رو بسیاری از نمونه­های خود را بدون توجه به ژرف­ساخت تأویلی آنها (خروج از بافت) و با تأکید بر برونۀ ادبی زبان در وجوه تناقضی و محاکاتی جای داده است6. اهمیت ژرف ساخت‌های مبتنی بر تأویل در این­ نکته است که در کتاب «زبان عرفان» آنها را افزون بر وجوه محاکاتی و تناقضی به عنوان زیرساخت وجه استدلالی زبان عرفان نیز می­توان یافت. یعنی گذشته از نمونه­هایی که نقش ادبی برجسته­ای دارند، آنجا که زبان عرفان به قصد تدوین «عرفان فلسفی» و «عرفان نظری» و مصادیقی چون «تعاریف» و «تقسیمات» به­کار گرفته می­شود (فولادی، 1389: 156- 155) نیز اغلب می­توان حرکت زبان بر مبنای خروج از بافت را شاهد بود7.   

مقایسه­ای که روزبهان بقلی میان عارف و سابق و واجد انجام داده در دیگر متون عرفانی نیز به صورتهای مختلف سابقه دارد. مثلاً میبدی با معیار میزان قرب به خداوند، چنین قیاسی را میان «مخلص و عارف و موحد» یا «مرید (مزدور) و مراد (میهمان)» انجام داده است (میبدی، 1375: 4/25). با دقت در چنین نمونه­هایی می­توان دریافت که اولاً در همۀ آنها حرکت به سوی معنای باطنی به­طور نسبی به آفرینش مفاهیم نو می­انجامد و ثانیاً از نظر معرفتی برای فهم درجۀ قرب در افراد چندان راهگشا نیست. به عبارت دیگر بسیاری از این توضیحات که با هدف شرح متن اصلی خلق شده­اند، به­جای شفاف­سازی به نوعی بر ابهام متن می­افزایند (تقوی، 1385: 59). دلیل این ابهام، اهمیت داشتن نگاه تأویلی در برابر نگاهی معرفتی و روشنگرانه در زبان عرفان است. از این دو نکته می­توان نتیجه گرفت که بسیاری از این تقسیم­بندی­ها و قیاس­ها نه میان مفاهیمی مشخص و از پیش موجود بلکه میان مفاهیمی رخ داده­اند که در مقایسه با مفهومی دیگر و با هدف فراتر رفتن (به سوی باطن) از آنها ایجاد می­شوند. عارف و سابق و واجد در تقابل با یکدیگر معنا می‌یابند و تفاوت آنها (چنانکه روزبهان مدعی است) در میزان عمق معنایی آنهاست. به همین دلیل چنین مفهوم­سازی­هایی همچنان می­تواند ادامه یابد و از سوی نویسنده­ای دیگر مفهومی تازه به منظور عمق بخشیدن به مفاهیم موجود خلق و معرفی شود. این فرایند بیش از آنکه در پی توضیح مفاهیم از پیش موجود باشد، در پی خروج از بافتی است که مفاهیم و اصطلاحات پیشین در آن ایجاد شده­اند. این نکته که ریشه­های آن را در مبانی معرفتی تصوف نیز می­توان یافت (محمدی کله­سر و خزانه­دارلو، 1388: 88- 81) یکی از مهم­ترین معیارهای مطالعه دربارة زبان عرفان است.

نگاه تاریخی و اجتماعی به فرایند شکل­گیری زبان عرفان نیز اهمیت این نگاه را آشکار می­کنند. تحقیقاتی که بر نقش عوامل سیاسی – اجتماعی در شکل­گیری نظام تصوف و به­ویژه زبان عرفان تأکید می­کنند، نگاه قدرت­طلبانه و انحصاری امویان به مفاهیم دینی را دلیل موضع­گیری صوفیان در برابر این مفاهیم و سوق دادن آنها به سوی معانی باطنی می­دانند. بنابراین در یک نگاه تاریخی می‌توان شاهد حرکت اصطلاحات و مفاهیم عرفانی به سوی معانی درونی­تر و جدیدتر بود؛ چنانکه اگر در تفاسیر اولیه –همسو با روش قرآن کریم- مفاهیم در ساخت­های دوگانی­ای چون «خوف/ رجا» یا « اسلام/ کفر» شکل می­گرفتند، با تهی شدن این اصطلاحات از معانی اولیه، هربار حرکتی در راستای عمق­بخشی به این اصطلاحات شکل می­گرفته است. مریم مشرّف این فرایند دیالکتیکی را به­صورت برآمدن معنایی نو و باطنی از دل تقابل اولیه پی می­گیرد؛ همچنانکه تبدیل شدن تقابل «اسلام/ کفر» به «ایمان/ اسلام» را می­توان در راستای همین فرایند درک کرد (مشرف، 1384: 87-47). اگر فرایند خلق مفاهیم و اصطلاحات نو در زبان عرفان را محصول مقابلة تصوف با هنجارهای معناییِ مرسوم و تهی شدن مفاهیم دینی در دوره­های مختلف اجتماعی بدانیم (مشرف، 1385: 177-162)، آنگاه می­توان به جایگاه مهم و تاریخی تأویل در شکل­گیری زبان عرفان پی برد.

روش تأویلی با گذر از بافت و لایۀ معنایی موجود و ورود به بافتی نو از دو سو به شکل­گیری زبان عرفان کمک می­کند: الف- خلق اصطلاحات و مفاهیم عرفانی؛ این روند بیش از همه در تأویل­های مستقیم دیده می­شود و تأکید آن بر خلق مفرداتی چون نمادهای عرفانی است. به­ همین دلیل است که تحقیقات مبتنی بر تأویلات مستقیم نیز بر نمادپردازی در زبان عرفان تأکید کرده­اند (برای نمونه ر.ک. نویا، 1373: 9-8؛ محمدی آسیابادی، 1387: 82-76؛ فولادی، 1389: 150).

ب- حرکت زبان و خلق مضامین نو در متون عرفانی با منطقی مبتنی بر تغییر بافت معنایی؛ این روند نیز بیش از همه در تأویل­های غیرمستقیم یافته می­شود. این نکته نه تنها در دوره­های مختلف تصوف بلکه در یک متن خاص نیز عاملی تعیین کننده است. در نمونه­ای که از شرح روزبهان بر سخن بایزید نقل شد، آنچه به روزبهان مجال گسترش و پیشبرد متن را می­دهد منطق زبانی مبتنی بر گذر از بافت موجود به بافت جدید معنایی است؛ به­طوری که وی می­توانست با در نظر گرفتن معنایی باطنی­تر برای «واجد» متن خود را گسترش بیشتری نیز ببخشد. در این نمونه حرکت زبان بر اساس ژرف­ساختی تأویل­بنیان است که موجب ارائۀ شرحی نو بر سخن بایزید، و به تبع آن، شرح­ها یا پاسخ­های احتمالیِ دیگری نیز به شرح روزبهان می­شود. بنابراین گسترش متن بیش از آنکه در گرو مفاهیمی پیشین و یا غلبۀ زبان (در معنای تناسبات لفظی و صوتی) باشد، در گرو میل مؤوّل به گذر از بافت موجود و ورود به بافتی نو است.

با توجه به این مطالب، تقابل میان ظاهر و باطن نیز معنایی دیگرگون می­یابد. این تقابل در نگاه سنت عرفانی به تأویل، معانی ظاهری را در برابر معانی باطنی و آن سَری­ای قرار می­دهد که تنها وسیلۀ دست­یابی آن، شرایط ویژۀ روحی مؤوّل است. در مقابل، بررسی تأویل (به­ویژه گونه­های غیرمستقیم) در زبان عرفان نشان می­دهد که در فرایند تأویل، ظاهر بر معنایی مرسوم و موجود، و باطن بر معنایی غیرمرسوم، نو و گاه ناسازگار با سیاق (بافت) دلالت دارد. از این رو، گذر از ظاهر به باطن نیز عبارت است از گذر از معنایی که به­دلیل در دسترس بودن، قدرت اثرگذاری خود را از دست داده و به عبارتی به «اسمی بی­رسم» تبدیل شده است.

این میل به گذر از لایة معنایی آشنا به معنایی ناآشنا تا به حدی است که گاه فرضِ کلی و ذهنی بودن معنای باطنی در برابر عینی بودن معنای ظاهری را نیز تا حدی دگرگون می­کند. به عبارت دیگر، هرچند در بسیاری از نمونه­ها (به­ویژه در بیانات مستقیم سنت عرفانی دربارۀ تأویل)، معنای باطنی معمولاً معنایی ذهنی­تر و کلی­تر از معنای ظاهری در نظر گرفته می­شود (شفیعی کدکنی، 1392: 309- 307)، حرکت زبان عرفان بر مبنای تأویل، گاه روندی دیگرگونه دارد: «اکنون اگر کسی خواهد که مرو را ملالت کنند گو دو رکعت نماز کن درازتر یا دین را به تمامی ببرز» (هجویری، 1358: 449). در اینجا ملامتی بودن نه در گرو تظاهر به ترک فرایض و اعمال شرع بلکه در گرو تظاهر به انجام آن دانسته شده است. این برداشت جدید از مفهوم ملامتی نیز حاصل نگاهی مبتنی بر ساخت تأویلی است. این تعبیر که می­تواند به عنوان معنای باطنی ملامتی­گری (با توجه به سیاق حالی و بافت موقعیتی تاریخی) محسوب شود، خلاف پنداشت معمول، به جای رفتن به سوی ترک کنش­های عینی­ای چون نماز (ظاهر آیین­ها) به سوی انجام آنها گام برمی­دارد8. بنابراین می­توان گفت گاه نگاه تأویلی می­تواند در مسیری مخالف آنچه معمولاً می­پیماید گام بردارد. دلیل این نکته را باید در مفهوم متفاوتی که کنش­های زبانی تأویل (در برابر نظریه­پردازی در سنت عرفانی) از تقابل میان ظاهر و باطن به دست می­دهند یافت. هر مفهوم (حتی مفهومی ظاهراً باطن­گرایانه) با مرسوم شدن و در دسترس قرار گرفتن به ظاهری بی­روح تبدیل می­شود که باید در فرایندی تأویلی احیا شود. این توضیحات نشانگر تبدیل شدن تأویل از یک ساخت بنیادین و ثابت (که نمونه­های آن را در تفاسیر عرفانی می­توان یافت) به عاملی برای حرکت و رشد زبان عرفان است. یکی از تبعات این امر احیاء مفاهیم و معانی مرسوم و مبتذل در نتیجۀ یک فرایند زبانی است. در این کارکردِ تأویل، حساسیتِ مؤول نسبت به معانیِ مرسوم و مبتذل است که زمینه­سازِ شکل­گیری و تقویت تأویل در بطن زبان عرفان می­شود. بنابراین تأویل را می­توان نتیجۀ میل به خروج از بافتی موجود و مرسوم به منظور ایجاد بافتی نو و تجربه نشده دانست. این نکته به دلیل ارتباط تنگاتنگ تأویل و زبان عرفان به این زبان نیز راه می­یابد. به همین دلیل زبان عرفان نیز همچون آموزه­های عرفانی از ویژگی­ای تجربه­بنیاد برخوردارند. به عبارت دیگر، زبان عرفان «به دلیل پیوند با تجربه، همواره در صیرورتی زمان­مند و در فرایندی سرشار از شدن، فراروی و برانداختن و برساختن مدام شکل می­گیرد، چنانکه هیچ مرکز زبانی ثابت و اسطوره­ای در آن نمی‌توان یافت» (محمدی کله­سر و خزانه­دارلو، 1390: 77). تجربه­بنیادی و زمان­مندی زبان عرفان همان عواملی هستند که شکل­گیری زبان، مفاهیم، مضامین و اصطلاحات عرفانی را با رها شدن از قید تعاریف، قواعد و اصولِ از پیش­معلوم، در فرایندی تأویلی و مبتنی بر خروج مداوم از بافت موجود ممکن می­کنند.      

گرایش به گذر از بافت معنایی موجود در متون عرفانی در شدیدترین شکل خود نوعی میل به معناگریزی را نیز در این متون می­پرورد. این میل، حاصل خروجِ مداوم از بافتی است که در پی نضج و انعقاد معنایی خاص است. زبان عرفان به جای حرکت در راستای بافت موجود و دست‌یابی به معنای مورد نظر بافت، با خروج مداوم از آن به سوی گریز از معانی درحال شکل‌گیری گام برمی­دارد. مثلاً در گفتگوی زیر: «گفتند نشان بندگی چیست؟ گفت آنجا که منم نشان خداوندی است هیچ نشان بندگی نیست» (شفیعی کدکنی، 1384: 224). پاسخ ابوالحسن خرقانی حاصل گریز از بافتی است که پرسشگر در پی ایجاد و تداوم آن است. این گریز از بافت و معنای موجود در نمونه­ای دیگر (بسته به بافت ایجاد شده) می­تواند شکلی دیگرگون بیابد: «پرسیدند که وقت چه بود؟ گفت ندانم. پس گفت وقت فعل حق است بوالحسن بندگی را تواند آموخت فعل حق را نتواند آموخت» (شفیعی کدکنی، 1374: 330). هرچند این دو نمونه را می­توان به شرایطی موقعیتی چون صحو و سکر عارف نیز مربوط دانست، آنچه ما از ساخت زبانی آن درمی­یابیم، تلاش زبان برای گریز از بافت نخستین و موجود متن است. به عبارت دیگر این نمونه‌ها از سویی حاصل شکل­گیری مفاهیم بنده و خداوند (حق) در یک ساختار تأویلی (ظاهر و باطن) و بدون توجه به معانی زبانی آنهاست و از سوی دیگر، پاسخ­های داده شده نتیجة خروج از بافتی است که پرسشگر در پی ایجاد آن بوده است. به همین دلیل این دو پرسش دو پاسخ متناقض را دربارة رابطة میان حق و خلق پدید می­آورد که هیچ­یک به روشنگری دربارة پرسش­های طرح شده نیز نمی­پردازند.

 

نتیجه

با توجه به مطالب گفته شده می­توان دریافت که یکی از مهم­ترین عوامل در شکل­گیری زبان عرفان، غلبۀ ساخت­های تأویلی در متون عرفانی است. هرچند پایه­های نظری تأویل را باید در اصلی هستی­شناختی (باور به وجود جهان­های موازی) جُست، تأویل با خروج از اقتدار این اصول، به اصلی روش­شناختی در تصوف تبدیل می­شود که پی­آمدهایی زیباشناختی نیز در پی داشته است. بر همین اساس، می­توان تأویل را در مرکز تمامی کنش­های هنری و زیباشناختیِ تصوف در نظر گرفت.

ساده­ترین شکل تأویل به­صورت ساخت بنیادینی ظهور می­کند که نمونه­های آن را در تفاسیر قرآن و تأویل­های صوفیانه از داستان­ها و تمثیل­ها و... می­توان دید. در سویی دیگر، تأویل­های غیرمستقیم با خارج کردن زبان از بافت معمول و موجود و ورود به بافتی نو و تجربه نشده، به گسترش زبان عرفان کمک می­کنند. به نظر می­رسد مهم­ترین عامل تشخّص زبان عرفان و متن عرفانی، شکل­گیری آن­ها بر مبنای ژرف­ساختی تأویلی (به­صورت مستقیم یا غیرمستقیم) است. به عبارت دیگر آنچه بیش از همه موجب تمایز زبان عرفان از سایر گونه­های زبانی (از جمله زبان ادبی، فقه، علم و روزمره) می­شود، نقش پررنگِ نگاه تأویلی و زایش زبان در فرایند حرکت از یک بافت و لایۀ معنایی به بافت و لایۀ جدید است. گفتنی است، با وجود اهمیت و بسامد بالای تمهیداتی ادبی چون تناسبات لفظی و موسیقیایی در متون عرفانی، چندان نمی­توان از آنها به­عنوان ویژگی­های زبان عرفان نام برد، زیرا این عوامل را باید ویژگی­هایی مشترک میان زبان عرفان و زبان ادبی محسوب کرد. در این­جا عواملی چون تناسبات لفظی را باید متعلق به برونۀ زبان عرفان و فرایند خروج از بافت را به­عنوان عامل گسترش زبان عرفان را متعلق به درونۀ زبان تلقی کرد.

اهمیت این نگاه در این­جاست که تأویل و ساخت­های برآمده از آن را به­عنوان موتور محرک زبان عرفان معرفی می­کند؛ نکته­ای که می­تواند به­عنوان ویژگی­ای سبک­شناختی افزون بر تمایز نهادن میان گونه­های مختلف متون عرفانی و سطوح کاربردهای گوناگون زبان عرفان، به­عنوان سنجه­ای برای مرز نهادن میان زبان عرفان و زبان ادبی نیز مورد توجه قرار گیرد.

خروج از بافت در راستای حرکت به سمت معانی باطنی موجب می­شود که گاه حتی در متونی که در پی استدلال و ارائه تعریف هستند، با غلبه محور جانشینی بر همنشینی روبرو باشیم. این نکته عاملی است که برآمدن وجه ادبی متون عرفانی را در پی دارد. به عبارت دیگر وجوه ادبی و هنریِ زبان عرفان، بیش از تناسبات لفظی (به عنوان برونۀ زبان)، برآمده از غلبۀ محور جانشینی (به عنوان درونۀ زبان) است. با توجه به مطالب گفته شده آشکار است که غلبۀ محور جانشینی در پیوند مستقیم با حضور مداوم ژرف­ساخت­های تأویلی در زبان عرفان است. به همین دلیل معرفت اقناعی و تخییلی حاصل از متون عرفانی، حتی در فلسفی­ترین شکل خود، اگرنه قوی­تر از معرفت یقینی، پابه پای آن به پیش می­رود.

گسترش زبان عرفان بر پایۀ نگاه تأویلی و راهیابی این نگاه به تأویل­های غیرمستقیم را می­توان ویژگی­ای دانست که با پیش رفتن از سال­های اولیة شکل­گیری تصوف به سوی سده­های میانه برجسته­تر می­شود. با پررنگ­تر شدن این عامل، عدم وفاداری به بافت موجود نیز برجستگی بیشتری می­یابد. بنابراین، سنت تفسیری نیز در داوری خود نسبت به برداشت­های عرفانیِ صوفیه از مبانی دینی، به­مرور انعطاف کمتری نشان می­دهد. دلیل این امر نیز حرکت هر چه بیشتر زبان بر محور گذر از بافت موجود است که به­ویژه در شرح متون دینی، عدم سازگاری با سیاق آیات را در پی دارد.

 

پی­نوشت­ها

1- این نکته را نباید از یاد برد که تأویل در دوره­های تاریخی و متون دینی و عرفانی، معانی و تلقی­های گوناگونی - به­ ویژه در نسبت آن با تفسیر- داشته است (ر.ک. قاسم­پور، 1392: 37-23؛ طارمی و سلیمان حشمت، 1380: 337- 313). اما آنچه برای این مقاله مهم است شیوه­ای از شرح و فهم متن است که امروزه با عنوان تأویل از آن یاد می­شود و اگرچه ردّ پای آن را در دیگر نحله­های تفسیری همچون معتزله نیز می­توان یافت، بیش از همه در تفاسیرعرفانی به عنوان روشی غالب خودنمایی می­کند. این شیوة فهم و شرح متن، گذشته از نام آن، از نظر مفهومی در برابر شیوه­ای قرار می­گیرد که بر ظاهر متن تأکید دارد (پاکتچی، 1387: 681 ). بنابراین هنگامی که از تمایز و تقابل تأویل و تفسیر سخن می­گوییم به تمایز میان این دو روش –فارغ از اسامی آنها در طول تاریخ- اشاره داریم.

2- برای مطالعة تقسیمات دیگری از سیاق ر.ک. قائمی­نیا، 1389: 374- 373

3- گفتنی است در میان صوفیان احادیثی همچون «انزل الله القرآن علی سبعه احرف لکلّ حرف منها ظهر و بطن و لکل حرف حد و لکلّ حد مطلع» (طبری، 1412، 1: 9) که بر وجود لایه­های مختلف معنایی در قرآن اشاره دارد نیز به­عنوان یکی از مهم­ترین انگیزه­ها برای تأویل محسوب می­شوند. توجه به این نکته ضروری است که در بطن این احادیث نیز نوعی گرایش به هم­ارزی و تشابه میان پدیده­های عالم مشاهده می­شود. 

4- تأویل­های مستقیم و غیرمستقیم دوگونه ظهور زبان عرفان نیستند بلکه دو سر پیوستاری هستند که زبان عرفان بر آن ظاهر می­شود.

5- فولادی در بحث تأویل تنها به مواردی نظر دارد که به نمادپردازی و سمبولیسم عرفانی ختم می­شود. این نمونه­ها به دلیل وجود تناظری یک به یک میان عناصر متن و معنای باطنی آنها، از گونه­های تأویل مستقیم شمرده می­شوند.

6- یکی از دلایل این درهم­ریختگی، تقسیم­بندی غیرروشمند وجوه زبان عرفانی است؛ از جمله اینکه با صرف نظر کردن از ظرفیت­های زبانی و ادبی تأویل، آن را در برابر قسم­هایی چون وجه محاکاتی (که بر صناعات ادبی تاکید دارند) قرار داده است.

7- به عبارت دیگر، حتی در نمونه­های وجه استدلالی (بر اساس تقسیمات فولادی) نیز اغلب می­توان زیرساخت تأویلی را به­عنوان محور شکل­گیری زبان عرفان یافت (برای مطالعة نمونه­ای از وجه استدلالی ر.ک. فولادی، 1389: 156).

8- این نکته ارتباط چندانی به پایبندی هجویری به ظواهر شریعت به دلیل تعلق اندیشة وی به مکتب بغداد ندارد. یافتن نشانه­های این نگاه در میان عارفان منسوب به مکتب خراسان دلیلی است بر این مدعا: «اگر نماز ناکردن حجاب تو نیست نماز کردن چرا حجاب توست؟ پس دیدی که آنجا ضعف هست؟ چون کردن حجاب است» (شمس تبریزی، 1383: 149).

 

منابع

1- قرآن کریم

2- ابوزید، نصر حامد. (1387). رویکردعقلانیدرتفسیرقرآن، ترجمه احسان موسوی خلخالی، تهران: نیلوفر.

3- اسماعیل، عزیز. (1378). زمینة اسلامی شاعرانگی تجربة دینی. ترجمه داریوش آشوری. تهران: نشرو پژوهش فرزان روز.

4- بابایی، علی اکبر. (1385). روش­شناسی تفسیر قرآن، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

5- پاکتچی، احمد. (1387). «تفسیر»، دائره­المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران: م‍رک‍ز دائ‍ره‌ال‍م‍ع‍ارف‌ ب‍زرگ‌ اس‍لام‍ی‌.

6- پورنامداریان، تقی. (1383). رمز و داستان­های رمزی در ادب فارسی، ویراست سوم، تهران: علمی فرهنگی.

7- تقوی، محمد. (1385). «شطح: سرریزهای روح بر زبان»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تربیت معلم، ش 54، ص 71-37.

8- چاچی خمرکی، ابوالرجاء. (1359). روضه الفریقین، به اهتمام عبدالحی حبیبی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

9- روزبهان بقلی شیرازی. (1385). شرح شطحیات، تصحیح هنری کوربن، تهران: طهوری.

10- زرکشی، بدرالدین محمدبن عبدالله. (1410ق). البرهان فی علوم القرآن، بیروت: دارالمعرفه.

11- زرین­کوب، عبدالحسین. (1374). سر نی، تهران: علمی فرهنگی.

12- سندمل سموئل. (1391). سرچشمه­ تأویل، ترجمه فریدالدین رادمهر، تهران: نیلوفر.

13- شاکر، محمد کاظم. (1377). «تأویل قرآن و رابطه زبان شناختی آن با تنزیل قرآن»، معرفت، ش 24، ص 46-51.

14- شایگان، داریوش. (1384). هانری کوربن؛ آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه باقر پرهام، تهران: فرزان.

15- شفیعی کدکنی، محمدرضا. (1392). زبان شعر در نثر صوفیه، تهران: سخن.

16- ----------------. (1384). نوشته بر دریا: از میراث عرفانی ابوالحسن خرقانی، تهران: سخن.

17- ---------------. (1391). دفتر روشنایی: از میراث عرفانی بایزید بسطامی، تهران: سخن.

18- شمس تبریزی، محمد ابن علی. (1383). مقالات شمس، ویرایش جعفر مدرس صادقی، تهران: نشر مرکز.

19- طارمی، حسن؛ سلیمان­حشمت، رضا. (1380). «تأویل»، دانشنامة جهان اسلام، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران: بنیاد دائره­المعارف اسلامی.

20- طباطبایی، محمدحسین. (1374). المیزان فی تفسیرالقران الکریم، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

21- طبری، محمدبن جریر. (1412 ق). جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دارالمعرفه.

22- فولادی، علیرضا. (1389). زبان عرفان، تهران: سخن و فراگفت.

23- قائمی­نیا، علیرضا. (1389). بیولوژی نص: نشانه­شناسی تفسیر قرآن، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

24- قاسم­پور، محسن. (1392). جریان شناسی تفسیر عرفانی، تهران: سخن.

25- کربن، هانری. (1387). ابن سینا و تفسیر عرفانی، ترجمه انشالله رحمتی، تهران: جامی.

26- -------- . (1380). تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران: کویر.

27- گلدزیهر، ایگناس. (1383). گرایش­های تفسیری در میان مسلمانان، ترجمه سید ناصر طباطبایی، تهران: ققنوس.

28- محمدی آسیابادی، علی. (1387). هرمنوتیک و نمادپردازی در غزلیات شمس، تهران: سخن.

محمدی­کله­سر، علیرضا؛ خزانه­دارلو، محمدعلی. (1388). «بسترهای آفرینش هنری در متون عرفانی»، پژوهش­های زبان و ادبیات فارسی، ش8، ص 92-77.

29- --------------. (1390)،  «درآمدی برطنز عرفانی: با نگاهی انتقادی به پژوهش­های حوزۀ طنز»، متن پژوهی ادبی، ش 48، ص 92-65.

30- مشرف، مریم. (1384). نشانه­شناسی تفسیر عرفانی، تهران: ثالث.

31- -------- . (1385). «هنجارگریزی اجتماعی در زبان صوفیه»، زبان و ادبیات فارسی، ش 52، ص 149-135.

32- مصلایی­پور یزدی، عباس؛ گرامی، محمد هادی. (1389). «سیر تحول خوانش تفسیر به رای در پنج سدۀ نخست هجری»، پژوهش دینی، ش20، ص81-102.

33- معماریان، جهانداد؛ احمدی­زاده، حسن. (1384). «تاریخ تأویل و هرمنوتیک در عالم اسلام»، نامه فرهنگ، شماره 58، ص 89-71.

34- مولوی، جلال­الدین. (1375). مثنوی معنوی، تصحیح رینولد نیکلسون، تهران: صفی­علیشاه.

35- میبدی، ابوالفضل رشیدالدین. (1375). کشف الاسرار و عده الابرار، به اهتمام علی­اصغر همت، تهران: امیرکبیر.

36- میرباقری­فرد، سید علی اصغر؛ آلگونه جونقانی، مسعود. (1389). «تحلیل فرمالیستی زبان عرفان، لوازم و عواقب آن»، جستارهای ادبی، ش 17، ص 48-27.

37- نویا، پل. (1373). تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه: اسماعیل سعادت، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

38- هجویری، علی­ابن عثمان. (1358). کشف المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، تهران: طهوری.