مبانی فهم حکمت دینی در گفتمان مولوی

نویسندگان

1 دانشیار فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه اصفهان

2 دانشجوی دکتری حکمت متعالیه دانشگاه اصفهان

چکیده

مولوی معارف دینی و آسمانی را حکمت دینی نامیده است. دین نه تنها از نظر او معرفت است بلکه معرفتی محکم، استوار و بی‌رقیب است. حکمت دینی از نظر مولوی، حکمت متعالیه‌ای است که در پی تبیین و ارائه راهکارهای تعالی معنوی انسان است. دیگر حکمت‌ها، حکمت‌های دنیوی هستند و وظیفه تبیین معاش و مناسبات این جهانی را بر عهده دارند. مولوی حلقه واسط بین انسان و حکمت دینی را نیستی‌شناسی، هستی‌شناسی و متن‌شناسی می‌داند. به نظر مولانا کسی که این سه مقدمه که مجموعاً پیش‌نیاز فهم حکمت دینی و در حقیقت منطق فهم آن است را نشناسد، نباید انتظار فهم این حکمت را داشته باشد. مولانا که پیش‌فهم‌های خود را از عرفان گرفته است معتقد است بین عرفان و فهم حکمت دینی پیوند ناگسستنی وجود دارد چون از نظر او عرفان اصولاً متکفل تبیین پیش‌نیاز‌های هرمنوتیکی حکمت دینی است. از نظر او تفاوت بین عرفان و فلسفه این اس که فلسفه فاقد نیستی‌شناسی است و هستی‌شناسی آن نیز ناقص است بنابراین فلسفه با حکمت دینی قرابتی ندارد و نباید از آن انتظار فهم حکمت دینی را داشت. به نظر مولوی انسانِ نیست شده به هنگامِ شدت اشتیاق به وصل و پس از وصل به هست، وحی و حکمت را دریافت می‌کند. عالی‌ترین و ناب‌ترین این وحی‌ها که نصیب مشتاق‌ترینِ وصل ‌جویان شده است حکمت دینی است، که نوعِ ختمی مرتبت آن، در قرآن تجلی یافته است. قرآن متن ناب و دست نخورده‌ای الهی برای نی‌های جدا افتاده از نِیِستان معنا و قطرهایِ طالبِ دریا و عاشقانِ وصل‌جویِ هستی است. مولوی معتقد است طالبان تجربه نبوی و حکمت دینی نباید این متن وحیانی را با دیگر متون مقایسه کنند چرا که اولاً این متن همچون دیگر متن‌ها نیست و ویژگی‌های خاص خود را دارد. ثانیاً فهم آن از منطق ویژه‌ای برخوردار است و مبانی و قواعد فهم خود را می‌طلبد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Foundations of Understanding Religious Wisdom in the Discourse of Molavi

نویسندگان [English]

  • majid sadeghi 1
  • mohammad nasr e esfahani 2
1 Associate Professor, University of Isfahan
2 PhD candidate, University of Isfahan
چکیده [English]

Molavi has called religious and divine knowledge as religious wisdom. In his view, religion is a strong and unique kind of knowledge. Religious wisdom is a transcendental wisdom which aims to explain and provide various strategies for spiritual transcendence of human being. Other kinds of wisdom are physical wisdoms whose task is to explain the living and worldly affairs.

He considers knowledge of self, God and the text as mediating between man and religious wisdom. In his view, anyone who lacks such kinds of knowledge as prerequisites of understanding religious wisdom should not expect the grasp of this kind of wisdom. Molana, who has taken his preconceptions from mysticism, thinks that there is a firm relationship between mysticism and understanding of religious wisdom because mysticism explicates the hermeneutic requirements of such a kind of wisdom; i.e. someone who knows his true self is true mystic and thus can grasp religious wisdom. In his view, the difference between mysticism and the philosophy of his time is that the latter lacks knowledge of self and God and, consequently, it is simply knowledge of the text. Thus, we should not expect true understanding of religious wisdom from philosophy.

According to Molavi, annihilated Man at the moment of intense desire for attachment receives revelation and wisdom after connection to the Existence. The most desirous seekers of attachment gain the best and unique revelation which is religious wisdom and the last example of it has been manifested in the Quran. It is a divine intact text for those separated from the realm of meaning and those in love of attachment to the Existence.

Molavi thinks that the seekers of prophet-like experience and religious wisdom should not compare this text with other texts because, first, such it is not like other texts and has its own features and, second, its understanding enjoys a special logic with its own rules and conventions.

کلیدواژه‌ها [English]

  • : Molavi
  • Wisdom
  • religion
  • religious wisdom
  • The Quran
  • Revelation
  • reason
  • Interpretation
  • hermeneutic

مقدمه و طرح مسئله

تفاوت بین عالم تجربی، فیلسوف، عارف و پیامبر در نحوه مواجهه و شیوة و منطق تعامل آنها با حقیقت است. این شیوه‌ها در یافته‌های آنان تفاوت اساسی ایجاد می‌کند. دستاوردهای دانشمند، از واقعیت، تجربی است. دستاورد فیلسوفان از حقیقت، عقلانی است. دستاوردهای عارفان از معرفت، باطنی و شهودی است. دستاوردهای پیامبران از حقایق، وحیانی است. با وجودی که تجربه وحی، تجربه همگانی نیست ولی بخش اساسی آن برای فطرت همگان و خرد آدمیان اگر نگوییم بالجمله، فی الجمله مبیّن، قابل تحقیق، تبیین و تفسیر است.

تفاوت یافته‌های پیامبران با دیگران در این است که موضوعات وحیانی منحصر به امور تجربی یا معقول و مشهود نیست تا در زمره علمی خاص دسته بندی شود بلکه نگاهی‌ متفاوت، با هدفی ویژه به همه اموری دارند که انسان به نحوی در تعالی معنوی خود با آن سروکار دارد. هم از آب، باران، آسمان و زمین سخن می‌گوید، هم از تولد و مرگ، هم از طاغوت و نبی، هم از سیاست و اقتصاد، هم از برهان، تعقل، تفکر و معرفت و هم از سیر و سلوک و تقرب ولی جنس کلام نه از جنس علوم تجربی، نه از جنس دانش فلسفی و نه از جنس شهود عرفانی است، با این حال با این علوم بیگانه نیست چون هر یک از آنها می‌توانند در حد خود نسبت به آموزه‌های وحیانی تأمل داشته، آن را فهم کرده و نسبت به آن داوری کنند. قرآن کریم نه تنها از این داوری ابایی ندارد بلکه اصولاً به همین منظور نازل شده است و چنان به خود اطمینان دارد و حتی امیدوار است همگان با تخصص خود با آن روبرو شوند و در آن خردورزی کنند: «تِلْکَ آیَاتُ الْکِتَابِ الْمُبِینِ، إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْتَعْقِلُونَ»(سوره یوسف، آیه 2)

مَنطِق را اگر دانش شناسایی و ارائه روش درست اندیشیدن بدانیم علم شناسایی یا منطق فهم دین شاخه ای از آن خواهد بود که به شناسایی دین و روش درست اندیشیدن در دین می‌پردازد. هر یک از عالمان تجربی، فیلسوفان و عارفان و... بر اساس معارف مربوط به رشته تخصصی خود، فهم و نگرش خاص و تأمل ویژه‌ای نسبت به دستاوردهای انبیاء و معارف وحیانی پیدا کرده و با منطقی خاص به فهم، تفسیر و تعبیر کلام الهی همت گمارده‌اند. بنابراین اندیشیدن و فهمیدن دین روش‌ها و الگوهای مختلفی دارد. یکی از این الگوها الگویی است که محدثین ارائه کرده‌اند الگوی دیگر از آن متکلمین است، عرفا و فلاسفه هم روش‌های خاص خود را دارند که مبتنی بر پیش‌فهم‌های ویژة هر یک است.

نگاه ملای رومی به دین و قرآن نه نگاه یک دانشمند جهان‌شناس، طبیعی‌‌دان، ریاضی‌دان، فقیه، محدث، مفسر، متکلم یا فیلسوف بلکه به عنوان یک عارف، قرائت، فهم و تفسیر خاصی است. عارف در مواجهه با دین منطق خاص خود را دارد. حلقه واسطه بین او و دین، مبانی خاص هستی‌شناسی و انسان‌شناسی عرفانی است. با وجودی که این مبانی در هر یک از عرفا اندکی متفاوت است ولی چون در اکثر قواعد مشابهت دارند، قرائت آنها از دیگر نحله‌ها متمایز است. مطالعه اجمالی فیه ما فیه و مثنوی معنوی بهره‌گیری عمیق و گسترده مولانا از قرآن را به‌خوبی نشان می‌دهد بطوری که برخی از محققین حدود چهار هزار الهام و اقتباس مولوی از قرآن را در مثنوی نشان داده‌اند. (خرمشاهی و مختاری، (1382) ص635-699) در این نوشته سعی بر آن است تا چیستی معرفت دینی را از منظر یکی از برجسته‌ترین دین شناسان عارف مسلک یعنی مولانا جلال الدین رومی شناسایی کنیم و از چگونگی فهم و منطق فهم او پرده‌برداری کنیم. نتایج این بررسی می‌تواند راه‌گشایی نو در معرفت‌شناسیِ دینیِ عصر جدید که از نیازهای اساسی جامعه اسلامی است، باشد.

1- حکمت دینی

حکمت دنیا  فزاید ظن و شک

حکمت دینی  برد  فوق  فلک

حکمت از اتقان و اِحکام ریشه می‌گیرد و به علم متقن و دانشی که بر پایه‌های محکم و استواری بنا شده باشد اطلاق می‌شود. از نگاه مولانا دین معرفت است اما نه از نوع معارف معمول بلکه معرفتی محکم و استوار که از آن به «حکمت» تعبیر می‌کند. او در مقدمه دفتر سوم مثنوی می‌نویسد: «حکمت‌ها سپاهیان یزدان‌اند که خداوند، مریدان را بدان نیرومند گرداند و دانش آنان را از شائبه نادانی و دادگری آنها را از شائبه ستم، و بخشندگی آنان را از شائبه ریا، و بردباری آنان را از شائبه بی‌خردی پاک می‌کند. آنچه از دریافت آخرت از ایشان دور است به ایشان نزدیک می‌سازد و آنچه را از عبادت و کوشش در راه حق بر آنها دشوار است آسان می‌کند. این‌گونه حکمت نتیجه سخنان روشن پیامبران و دلایل آنان است از اسرار الهی و چیرگی مخصوص خداوند است که بر عارفان خبر می‌دهد.» حکمت در اصطلاح عرفا، علم باطن قرآن است و دانشی است که بنده را از این جهان دور کرده و به عالم غیب و هستی حقیقی نزدیک و آشنا می‌سازد. (استعلامی، 1387، ص. 225) به نظر مولانا حکمت، حیات بخش جان انسان‌های رشد یافته است همانگونه که غذا حیات بخش تن او حکمت تعالی بخش روح اوست:

معده را خو کن بدان ریحان و گل

 

تا بیابی حکمت و قوت رسل
                             
         (5/2475)

او با اشاره به حدیث نبوی مبنی بر اینکه «اَلْحِکْمَةُ ضالَّةُ الْمُؤْمِنِ یَاخُذَهَا حَیثُ وَجَدَهَا» حکمت و دانش حکیمانه را گمشده جان‌های پاک دانسته و معرفت دینی را تحت عنوان «حکمت قرآن» همان گمشده مومن معرفی می‌کند. 

حکمت قرآن چو ضالة مؤمنست

 

هر کسی در ضالة خود موقنست
                            
         (2/2910)

مولانا از معرفت دینی به «حکمت دینی» تعبیر می‌کند و آن را در مقابل حکمت‌های دیگر که دنیوی است قرار می‌دهد. «حکمت دینی» عام‌تر از «حکمت قرآنی» است. به نظر او حکمت دینی حکمتی متعالی است چرا که آدمی را فوق فلک برده و با آسمان پیوند می‌دهد:

حکمت دنیا فزاید ظن و شک

 

حکمت دینی برد فوق فلک
                  
                   (2/3203)

به اعتقاد مولانا انسان برای تعالی دو ابزار بیشتر ندارد یکی عقل و دیگر حکمت دینی است. بر اساس آیه «یَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالْإِنسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَن تَنفُذُوا مِنْ أَقْطَارِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ فَانفُذُوا لَا تَنفُذُونَ إِلَّا بِسُلْطَانٍ» (سوره الرحمن، آیه33) راه خروج از گردونه بی‌حاصل دنیا، عقل و حکمت وحیانی آسمانی است که هیچ‌ تعالی‌جویی نمی‌تواند خود را از آن بی‌نیاز بداند.

این تعابیر مولانا آشکارا اقتباس از قرآن کریم است که به دستاوردهای الهی انبیا نام حکمت داده است و آیات خویش را محکم و از جانب حکیمی بسیار دانا می‌داند: «الَر کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ» (سوره هود، آیه 1) این حکمت از طریق انبیا در اختیار آدمیان قرار داده شده تا آنان نیز حکیم شده و به صراط مستقیم روی آورند: «هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولًا مِّنْهُمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِن کَانُوا مِن قَبْلُ لَفِی ضَلَالٍ مُّبِینٍ» (سوره جمعه، آیه2) چرا که انسان بدون حکمت دینی با همه رشد عقلانی از این جهت همچنان عوام خواهد ماند.

خداوند متعال ضمن فرمانی به فرستاده خود مهم‌ترین وسیله برای دعوت به خدا را حکمت دانسته است: «ادْعُ إِلِى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ» (سوره نحل، آیه 125) رحمت و مغفرت الهی که از نظر قرآن کریم بزرگترین پاداش مؤمنان است از طریق حکمت به دست می‌آید و هر که آن را بیابد خیری کثیر یافته است: «الشَّیْطَانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُم بِالْفَحْشَاء وَ اللّهُ یَعِدُکُم مَّغْفِرَةً مِّنْهُ وَ فَضْلاً وَ اللّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ، یُؤتِی الْحِکْمَةَ مَن یَشَاء وَ مَن یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْرًا کَثِیرًا وَ مَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ» (سوره بقره، آیه 268- 269)

‏استعمال این اصطلاح در قران کریم با مختصات فوق باعث شده است که هر یک از نحله‌های اسلامی دانش مخصوص به خود را متقن‌تر و محکم‌تر از دیگر دانش‌ها دانسته و آن را حکمت بنامند. فلاسفه به فلسفه، حکمت می‌گویند و عرفا، عرفان را حکمت می‌دانند. مولانا به پیروی از وحی الهی که می‌فرماید: «ذَلِکَ مِمَّا أَوْحَى إِلَیْکَ رَبُّکَ مِنَ الْحِکْمَةِ» (سوره اسراء، آیه39) تنها قرآن و دستاوردهای انبیا را با حکمت مترادف می‌داند و به نظر او معرفت عرفان نیز صلاحیت نام حکمت ندارد چه رسد به فلسفه.

2- منشأ حکمت دینی

نه نجوم است و نه رمل ست و نه خواب

وحـی حـق، والـله اعـلـم بـالصـواب

به نظر مولانا منشأ حکمت دینی وحی الهی است. وحی، حقایق نهان از ادراک حسی، ظنی و عقلی انسان است که تنها حکیمانِ دین قدرتِ دریافت و احساس آن را دارند. حکیمان دینی از نظر ملای رومی در مرحله اول، پیامبران الهی هستند.

گر نبودی گوش‌های غیب گیر

 

وحی نآوردی ز گردون یک بشیر
                         
        (6/1659)

در نگاه مولوی، نزاعِ فکر و اندیشه‌های انسانی، بدون پیوند با منبعِ لایزالِ حقایقِ وحیانیِ الهی پایان‌ناپذیرِ خواهد بود.

آب اندر ناودان عاریتی‌ست
فکر و اندیشه‌ست مثل ناودان
آب باران باغ صد رنگ آورد

 

آب اندر ابر و باران فطرتی‌ست
وحی و مکشوف‌‌ست ابر و آسمان
ناودان همسایه در جنگ آورد
          
                 (5/2491 - 2493)

برای انسانِ خاکی همواره این پرسش مطرح بوده است که آیا معرفت به غیر عالم محسوس، عبور از عالم خاکی و فهمِ عالمِ معنا برای او ممکن است یا خیر؟ پاسخ مولوی به استناد قول خالق هستی نه تنها ممکن بلکه در راستای تعالی جویی انسان، امری ضروری است. ابزار نفوذ در آسمان عقل است و وحی که هر دو نه زمینی که از جنس آسمانند. (6/4513 و4514)

مولوی معتقد است که وحی، از زبان یک انسان زمینی خارج شده است ولی هر که با وحی آشنا شود خواهد فهمید که آن نمی‌تواند این جهانی و بشری باشد مگر اینکه قصد انکار حقیقت داشته باشد.

گر چه قرآن از لب پیغمبرست

 

هر که گوید حق نگفت، او کافر است
                 
                    (4/2122)

مولوی برای تبیین حقیقت وحی اظهار می‌کند که بخش‌هایی از وجود انسان کانال‌هایی برای دریافت حقیقت است ولی نباید این کانالها را منحصر در محسوسات دانست. او با توسعه معنایی گوش می‌گوید علاوه بر گوشی که موجودات زنده دارند، گوش‌های دیگری هست که مظنونات و معقولات را در می‌یابد. سپس اضافه می کند که علاوه بر آن گوش جان را گوشی بالاتر است که سخن نهان خدا را ادراک می‌کند. شعوری برای ما مرموز که سخنی مرموز را در می‌یابد. حقیقت آن سخن همواره از فهم مشترک آدمیان پنهان است. 

پس محل وحی گردد گوش جان
گوشِ جان و چشم جان، جز این حس است

 

وحی چه بود؟ گفتنی از حس نهان
گوش عقل و گوش ظن، زین مفلس است
               
            (1/1461 و 1462)

به نظر مولوی وحی وحدت اسرارآمیزی بین جبرئیل و پیامبر وجود دارد. سخن جبرئیل از نوع سخن آدمیان، لفظی نیست، امری راز آلود و ناگفتنی است، گویی در آن هنگام تو خود بر خود خوانی و پنداری که دیگری بر تو می‌خواند. (3/1298-1302)

وحی حس مشترک خواص است که مولوی برای فهماندن حقیقت آن به عوام، از زبان سلبی استفاده کرده و در تبیین حقیقت وحی می‌گوید وحی از جنس حرف و صوت و گفتگو نیست. (نک: 1/1730)

وحی مشابهتی با پیشگوییِ منجمانه و سخنِ رمالان و تعبیرِ خواب‌گزاران ندارد، وحی ادراکی رازآلود است که چون افراد عادی تجربه آن را ندارند قدرت درک آن را هم ندارند. تنها خدا می‌داند که حقیقت آن چیست. 

نه نجوم است و نه رمل ست و نه خواب

 

وحی حق و الله اعلم بالصواب
                   
                  (4/1852)

مولوی برای نزدیک شدن به حقیقت وحی صوفیان، از تشبیه‌هایی سود جسته‌اند. با اقتباس از قرآن که دل فرودگاه وحی دانسته شده است، «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ، عَلَى قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنذِرِینَ» (سوره شعرا، آیه 193-194) او می‌گوید صوفیان وحی را اشارات دل گفته‌اند و از نظر آنان هر اشاره دلی وحی است. (نک: 4/1853 و 2921)

مولوی برای نبوت و وحی مراتب قائل است. او وحی را به رسالتی و غیر‌رسالتی تقسیم می‌کند. به نظر او هر کس که بخشی از ویژگی‌های انبیا را داشته باشد هم در رتبه انبیا ارزیابی می‌شود. او گوهر نبوت را خدمت به مردم می‌داند و لذا معتقد است که هر کسی به مردم خدمت کند و تدبیر امور آنان را پیشه گیرد مرتبه‌ای از مراتب نبوت را داراست.

مکر کن در راهِ نیکو خدمتی

 

تا نبّوت یابی اندر امّتی
                                     (5/469
)

ویژگی دیگر وحی تعالی بخشی است. به نظر مولوی آنچه امثال بایزید بسطامی از پیشگویی و آینده دانی دارند، وحی الهی است چراکه همچون وحی انبیا تعالی بخش است. ویژگی دیگر وحی از نظر مولوی پنهان بودن آن از ادراک آدمیان است به همین جهت او آنچه خداوند برای هدایت به امور مخفی در وجود انسان قرار داده است نیز اطلاق وحی می‌کند. او در جایی می‌گوید: حال که کلام خدا را از ولی الله نشنیدی پس لااقل وحی خدا را از درد دندان بشنو که نشان از پوسیدگی دندان تو دارد و به تو هشدار می دهد و تو را به خالقت پیوند می‌دهد. پس به خدایی روی آور که این راهنما را در درون تو قرار داده است.

چون دَمِ مردان نپذرفتی ز مرد

 

وحی حق را، هین پذیرا شو ز درد
                    
                (6/4691)

دریافت مراتب بالای وحی کار هر کس نیست و بهایی ارزان ندارد. این بهای سنگین، کنار زدن حجاب‌ها و حتی دریدن حُجُب نورانی و طلایی است.

خشت، اگر زرّین بود برکندنیست

 

چون بهای خشت، وحی و روشنیست
                          
          (6/4749)

وحی مجرای ارتباط حق با انسان است. از آنجا که وحی رویارویی با عین حقیقت است خطا در آن بی‌معناست. (نک: 4/1854، 1855 و 1/225)

رمز اینکه مولانا حکمت دینی را بالاترین حکمت می‌داند و خود را به آن ملتزم می‌شمرد این است که صدق است و در آن خطا راه ندارد و برای روشن کردن راه سالکان الی الله نازل شده است. او در تبیین هدف از وحی رسالتی معتقد است که وحی با وجودی که از ماوراء زمان و مکان است ولی برای آدمیانِ زمان و مکان‌دار فرود آمده است تا آنان راه را گم نکنند. وحی، آدمی را به جهتی هدایت می‌کند که خصوصیتش بی‌جهتی است تا مبادا آنان طعمه دنیای پر جهت شوند.

این ستارة بی‌‌جهت، تأثیر او
که بیایید از جهت تا بی‌جهات

 

می‌زند بر گوش‌های وحی جُو
تا ندَرّاند شما را گرگ مات
                 
               (6/105-106)

3- اهمیت حکمت دینی

منطـقی کز وحی نَبوَد، از هواست

همچو خاکی در هوا و در هَباست

مولوی وحی رسالتی را معرفتی می‌داند که به شکل متن قرآنی در اختیار بشر قرار گرفته است و چنانکه گفته شد او به این مجموعه متنی «حکمت دینی» یا «حکمت قرآنی» اطلاق ‌کرده است. از نظر مولوی حکمت قرآن، حکمت معیار است به‌طوریکه اگر معرفتی و فکری با این منطق و میزان هماهنگ نباشد آن معرفت، معرفت بی‌پایه‌ای بیش نیست. (نک: 6/4668)

مولوی با توجه به آیه 5 سوره جمعه که می‌فرماید: «مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوهَا کَمَثَلِ الْحِمَارِ یَحْمِلُ أَسْفَارًا» می‌گوید انتظار علم حقیقی از غیر خدا انتظاری بی‌جاست:

گفت ایزد: یَحمِلُ اَسفارَهُ

 

بار باشد علم، کآن نَبوَد ز هُو
                          
           (1/3448)

علمِ حقیقیِ پایدار و قابل اعتماد، علمی است که از جانب کسی باشد که حقیقت و ذاتش عینِ دانایی و آفریدگارِ دانش‌هاست. بنابراین معیار علم همان منشا علوم است. علوم دیگر همه علم‌نما و رنگ‌های ناپایداری هستند که توسط آرایشگری بر چهره آن نشسته و دیری نمی‌پاید که آن رنگ شسته و رسوایی و زشتی آفتابی خواهد شد.

علم، کآن نبود ز هُو بی‌واسطه

 

آن نپاید، همچو رنگِ ماشِطه
            
                     (1/3449)

در نگرش مولانا علمی که از اوست به سوی او هم هست. دانشی حقیقتاً دانش است که آدمی را به خدایش متصل کند. علمی که انسان را از خدا دور سازد در نگاه مولوی جز نابودی و وبال چیزی در پی ندارد. علمِ اتصالِ به منبع لایزال تنها علم انبیا است. (6/2502- 2503)

مشخصه دیگر دانش حقیقی آن است که انسان را عاقبت اندیش و عاقبت‌بین سازد و به کار زندگی جاودانه او بیاید.

جان جمله علم‌ها این است، این

 

که بدانی من کی‌ام در یوم دین
                     
            (3/2654)

به نظر مولانا قرآن آیینه تمام نمای حق و روان انبیاء و تجربه معنوی و آسمانی انبیاست. انبیاء ماهیانی هستند که در ملکوت پاک الهی شنا کرده‌اند و انس با قرآن انسان را با این تجربیات مبارک و میمون همسو می‌کنند و از قفس تنگ دنیا دلگیر شده خواهان آزادی هستند. 

چونکه در قرآنِ حق، بگریختی
هست قرآن، حال‌های انبیا
ور بخوانی ور نه، ای قرآن پذیر
ور پذیرایی، چو بر خوانی قصص

 

با روان انبیا آمیختی
ماهیانِ بحرِ پاک کبریا                              انبیا و اولیا را دیده گیر
مرغ جانت تنگ آید در قفس
                    
       (1/1537-1540)

4- منابع حکمت دینی

چـون مَلَک با عـقل یک سررشته‌اند

بهر حکمت را، دو صـورت گشته‌اند

تلاش برای کسب حقیقت از دو طریق امکانپذیر می‌شود یکی از طریق وجودی و دیگری از طریق کلامی چنانچه قرآن کریم همین دو را اسباب سعادت دانسته است: قالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ (سوره ملک، آیه10) راه کلامی به دو بخش کلام خدا و کلام ولی قابل تقسیم است و راه دیگر که راه تعقل در وجود است نیز به دو قسمت آفاقی و انفسی تقسیم می‌شود. چنانچه قرآن کریم می‌فرماید: سَنُریهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فی‏ أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَق (سوره فصلت، آیه 53) حق در آفاق و انفس خود را نمایان می‌سازد.

4-1- کلام خدا:

کلام خدا که از طریق تجربه وحیانی به صورت زبانی درآمده و در قرآن تجلی کرده است، مهمترین منبع دریافت حکمت دینی است. نحوه مواجهه با قرآن بسیار متنوع و طبعاً میزان استفاده از این منبع هم در سطوح مختلف متفاوت است. مولوی استفاده از حقایق قرآنی را متفاوت دانسته می‌گوید: برخی بی‌توجه به معنای قرآن تنها به حفظ الفاظ قرآن اکتفا می‌کنند. از نظر مولوی این نوع استفاده از این منبع مهم معرفتی ناشی از کوردلی است با این حال حفظ الفاظ قرآن بهتر از بیگانگی از اصل قرآن است چون شاید زمینه‌ای باشد برای بهره معنوی از آن.

خود عصا معشوق عُمیان می‌بود
گفت: کوران خود صنادیق اند پُر
باز صندوقی پر از قرآن به است
باز صندوقی که خالی شد ز بار

 

کور، خود صندوق قرآن می‌بود
از حروفِ مصحف و ذکر و نذُر
زآنکه صندوقی بود خالی به دست
به ز صندوقی که پر موش است و مار
                
           (3/1396-1399)

مولوی توجه به الفاظ و بیگانگی با معانی الفاظ را میل به مجاز به جای توجه به حقیقت گرفته است.

هیچ نامی بی‌حقیقت دیده‌ای؟
اسم خواندی، رو مسمی را بجو

 

یا ز گاف و لامِ گل، گل چیده‌ای؟
مَه به بالا دان، نه اندر آبِ جو
          
                (1/3456,  3457)

4-2- کلام ولی:

مباحث مولانا در این باره بسیار مفصل و متنوع است، مرحوم آشتیانی در مقدمه کتاب شرح مثنوی نیکلسون بحث مستوفایی تحت عنوان ولایت در مثنوی مطرح نموده‌اند. (نیکلسون، 1386، ص 45-50) اجمالاً به نظر مولانا غیر از کلام خدا، که از طریق انبیا چراغ راه فهم حکمت دینی است، کلام اولیاء الهی، که راه را رفته‌اند و به حقیقت رسیده‌اند، را نیز ارزشمند تلقی کرده و معتقد است افراد عادی برای رسیدن به حقیقت نیازمند به پیر طریقت و شیخ و ولی هستند که با عطر کلام خویش، راه را برای سالک هموار کنند. به قول مولوی اولیاء الهی طبیبانی هستند که آدمیان را مدد کنند تا سلامت روح یابند و دل و دینشان قوت گیرد تا اَرِنَی الاَشیَاءَ کَمَا هِیَ حاصل شود. او در تایید قاعده خود داستانی را از بایزید در فیه ما فیه نقل می‌کند که پدرش او را به مدرسه فقه برد. مدرِّسَش به او گفت: این فقه الله است. بایزید گفت: این فقه ابوحنیفه است. من فقه الله می‌خواهم. او را پیش نحوی برد. مدرّسش گفت این نحو الله است. او گفت: این نحو سیبویه است، من نحو الله می‌خواهم. پدرش او را هر جا برد، او همین را گفت لذا او را رها کرد. بایزید به این امید به بغداد رفت. زمانی که جنید را دید نعره زد: این فقه الله است. (محمد بلخی، 1385، ص. 266) به نظر مولانا شخص یا باید خود شخصاً دارای عقل بلیغ و چشمی بصیر باشد یا گوش به کلام چنین شخصی بسپارد که در هر زمانی وجود دارد.

زین سبب پیغامبر با اجتهاد
گفت هرکو را منم مولا و دوست
کیست مولا  آنک آزادت کند
چون بآزادی نُبوّت هادیَست

 

نام خود وانِ علی مولا نهاد
ابنِ عمِّ من علی مولای اوست
بند رِقّیت ز پایت بر کَند
مؤمنان را ز انبیا آزادیست
                
           (3/1396-1399)

مولانا معتقد است که وای بر سرنوشت نورس  بی‌تجربه‌ای که بدون راهنما پا در راهی بگذارد که نسبت به آن شناخت و تجربه کافی نداشته باشد.

جز به تدبیر یکی شیخی خبیر
وایِ آن مرغی که ناروییده پَر

 

چون روی؟ چون نبوَدَت قلبی بصیر
بر پرد بر اوج و افتد در خطر
          
                (6/4073-4074)

مولوی در تفسیر این حدیث که مَثلُ اُمّتی کَمثَل سَفینةِ نُوحٍ مَن تَمَسَّکَ بِها نَجا وَ مَن تَخَلَّفَ عَنهَا غَرَق امت را در پناه پیامبر رستگار می بیند.

مسکل از پیغامبر ایام خویش
گرچه شیری چون روی ره بی‌دلیل
هین مپر الا که با پرهای شیخ
چونک با شیخی تو دور از زشتیی

 

تکیه کم کن بر فن و بر کام خویش
خویش‌بین و در ضلالی و ذلیل
تا ببینی عون و لشکرهای شیخ
روز و شب سیّاری و در کشتیی
                
         (4/542-544،540)

4-3- آفاق

یکی دیگر از منابع درک هستی، عالم طبیعت است. منظور از منابع آفاقی منابع بیرون از وجود انسان است بنابراین درک حقیقت را می‌توان از طریق درک هستی و عالم طبیعت حاصل کرد. از نظر مولانا تمام عالم، کلمات حق هستند و می‌توانند حق را برای بشر آشکار سازند. او کسانی را که تصور می‌کنند قرآن کریم تنها منبع معرفت است به ابلهانی تشبیه می‌کند که یک عطر از عطرهای عطار را استشمام کرده و خیال می‌کنند که عطار جز همین یک عطر ندارد. به نظر مولانا این افراد مبدأ هستی را به خوبی نشناخته‌اند. لذا در فیه ما فیه می‌گوید: قُل لَّوْ کَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِّکَلِمَاتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَن تَنفَدَ کَلِمَاتُ رَبِّی (سوره کهف، آیه 109) بگو اگر دریا براى کلمات پروردگارم مرکب شود پیش از آنکه کلمات پروردگارم پایان پذیرد قطعاً دریا پایان مى‏یابد که رمزی است از علم خدای؛ همه علم خدا تنها قرآن نیست. این عطر کمی از عطرهای عطار است. عطاری در کاغذ پاره‌ای دارو نهاد. تو گویی، همه دکان عطّار اینجاست. این ابلهی باشد آخر اگر علم خدا منحصر در قرآن باشد آیا در زمان موسی و عیسی و غیرهما قرآن بود؟ (محمد بلخی، 1385، ص. 157)

4-4- انفس

 پیش فرض مولانا این است که حقایق از انسان بیگانه نیست بلکه در درون او به ودیعه نهاده شده است اما حجاب‌های ظلمانی و نورانی مانع از دیده شدن این حقایق در آینه دل هستند. دیدنِ حقیقت نماها بعضاً ممکن است ولی این‌ها تنها نمود هستند و آن غیر از بود، باطن یا خود حقیقت است. انسان‌ها با مجاهدت و تلاش و زنگارزدایی از آینه دل می‌توانند خود را به حقیقت نزدیک کرده و نورانیت علم که از جانب خدا بر قلب آنان می‌تابد و حقیقت همانگونه که هست را احساس و دریافت کنند. او در فیه ما فیه آورده است: «آدمی عظیم چیزی است در وی همه چیز مکتوب است ولی حُجُب و ظلمات نمی‌گذارد که او آن علم را در خود بخواند. حجب و ظلمات این دل مشغولی‌های گوناگون است و تدبیرهای گوناگون دنیا و آرزوهای گوناگون. با این همه آدمی در ظلمات است و محجوب پرده‌هاست.» (محمد بلخی، 1385، ص. 89)

جان شو و از راهِ جان، جان را شناس
چون مَلَک با عقل یک سررشته‌اند
آن مَلَک چون مرغ، با او پر گرفت

 

یارِ بینش شو، نه فرزندِ قیاس
بهر حکمت را، دو صورت گشته‌اند
وین خرد بگذاشت پرّ و، فَر گرفت
                             (3/3192-3194)

او می‌گوید آدمی جانی دارد و تنی. هر یک از این شئون وجودی او مطلوبی دارند: جان آدمی طالب جاودانگی است چرا که اصل او جاودانه است و به همین جهت طالب علم و حکمت جاوید است ولی تن آدمی طالب نقد دنیاست و باغ و بوستان و احترام را می‌جوید. تمایل جان به بالا رفتن و تعالی پیدا کردن است ولی تمایل تن به کسب و کار و خورد و خوراک است.  

میل جان اندر حیات و در حی است
میل جان در حکمتست و در علوم
میل جان اندر ترقی و شرف

 

زانک جانِ لامکان اصل وی است
میل تن در باغ و راغست و کروم
میل تن در کسب و اسباب علف
                             (3/4436-4438)

قلبی که رو به جانب ملکوت دارد، ملکوتی و هم‌آوای با ملک است: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ، عَلَى قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنذِرِینَ (سوره شعرا، آیه 193-194) قلبی که طالب تمایلات حیوانی است و استعدادهای انسانی خود را نادیده می‌گیرد، خویشتن خویش را حیوان یا بدتر از او می‌آفریند: لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ یَفْقَهُونَ بِهَا وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لاَّ یُبْصِرُونَ بِهَا وَ لَهُمْ آذَانٌ لاَّ یَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَـئِکَ کَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَـئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ (سوره اعراف، آیه179) مولوی توصیه می‌کند که قلب خود را به امور معطر و با طراوت و زیبای معنوی عادت دهید تا حکمت و توانمندی رسولان حق را پیدا کنید. او در اینجا بین مسموع از انبیا و دریافت جان آدمیان پیوند برقرار می‌کند.

معده را خو کن بدان ریحان و گل

 

تا بیابی حکمت و قوت رسل
                                     (5/2475)

تن آدمی طالب لذایذ دنیای زودگذر است ولی از این حقیقت غافل است که ناموس خلقت، چنین حیواناتی را قربانی خواسته‌های خویش خواهد کرد لذا توصیه می‌کند که اگر می‌خواهید قرآن مجسم شوید و جاودانه بمانید طالب نور حق باشید چرا که خداوندگار عالم، وعده حفظ قرآن را داده است. 

خوی معده زین کَه و جو باز کن
معدة تن سوی کَهدان می‌کشد
هر که کاه و جو خورد قربان شود

 

خوردن ریحان و گل آغاز کن
معدة دل سوی ریحان می‌کشد
هر که نور حق خورد قرآن شود
                             (5/2476-2478)

به نظر مولوی راز دریافت حکمت دینی و قرآنی ریاضت و صبر بر زرق و برق دنیا است. او برای این ادعای خود به نزول قرآن در ماه رمضان استناد می‌کند که ماه صبر است. این کلام او احتمالاً الهام از قرآن دارد چون مفسرین در آیه وَ اسْتَعِینُواْ بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاَةِ وَ إِنَّهَا لَکَبِیرَةٌ إِلاَّ عَلَى الْخَاشِعِینَ(سوره بقره، آیه 45) صبر را به روزه تفسیر کرده‌اند.

صبر چو ابریست خوش، حکمت بارد از او

 

زانک چنین ماه صبر، بود که قرآن رسید
                                    (غزل 892)

مولوی که بین عقل و ملک قرابت می‌بیند بین عقل، علم و حکمت نیز قرابت می‌بیند. به نظر مولوی انسان دارای قلب تعالی جو، یکسره عقل و فهم است. او در فیه ما فیه می‌نویسد: «عقل جنس مَلَک است. اگر چه ملک را صورت هست و پر و بال هست و عقل را نیست، اما در حقیقت یک چیزند و یک فعل می‌کنند... مثلاً صورت ایشان را اگر بگذاری، همه عقل شود، از پر و بال او چیزی بیرون نماند. پس دانستیم که همه عقل بودند، اما مجسم شده ایشان را عقل مجسم گویند. همچنانکه از موم مرغی سازند با پر و بال، اما آن موم باشد، نمی‌بینی که چون می‌گدازی آن پر و بال و سر و پای مرغ یکباره موم شود، و هیچ چیز از وی برون انداختنی نمی‌ماند، بکلی همه موم می‌گردد.» (محمد بلخی، 1385، ص. 202 و 203)

5- مبانی فهم حکمت دینی

کی بـری زان آب کـان آبت برد

کی کنی زان فهم فهمت را خورد

حکمت دینی و وحی الهی اولاً و بالذات برای انتقال به اذهان و قلوب دیگران مد نظر قرار گرفته است و لذا تا به صورت ملفوظ در نیاید قابل انتقال به اذهان نیست تا بعد شکل مکتوب به خود بگیرد. مهم‌ترین مکتوب ناب و دست نخورده از حکمت دینی که در اختیار بشر قرار گرفته است تا راهنمای زندگی او باشد قرآن است. در اینکه قرآن و حکمت دینی، میزان، محک و ترازوی تشخیص درست از نادرست و حق از باطل است بین مسلمانان اختلافی نیست ولی نکته مهم این‌که مدعیان فهم حکمت قرآنی بسیارند و هر کس فکر می‌کند به فهم درست‌تر آن دست یافته است و نگرش‌ها، ارزش‌ها و گرایش‌های او عین حکمت قرآنی است.

تفاوت و اختلاف در فهم، ریشه در تاریخ بشریت دارد چنانچه خداوند متعال در قرآن کریم ارسال انبیا را برای حل اختلاف فهم آنان دانسته است ولی با این حال پیروان آنها همواره در فهم و برداشت از آورده‌های انبیا دچار اختلاف شده‌اند. (سوره بقره، آیه 213) اینکه دلیل اختلاف چیست؟ قاعدتاً علت آن را باید در اختلاف روش و منطق فهم آنان از متون دینی یا حکمت دینی جستجو کرد. قرآن خود از بیان منطق فهمش صامت و ساکت است وگرنه اگر منطق فهم خود را به روشنی بیان کرده بود این همه اختلاف وجود نداشت و همگان از آن منطق استفاده می‌کردند. بنابراین منطق فهم حکمت دینی را باید از بیرون حکمت دینی جست یا حداقل با مبانی بیرونی، آن را از درونش استخراج کرد. قواعد و منطقی که مولوی برای فهم دین پیشنهاد کرده است و به عنوان پیشنیاز فهم حکمت دینی از آن یاد می‌کند به قرار زیر است:  

5-1- خود‌شناسی

به نظر مولوی پیش‌نیاز فهم حکمت دینی، خود‌شناسی است اما نه خود‌شناسی که نتیجه آن اثبات هستی برای خود باشد بلکه خودشناسی که به شناخت فقر ذاتی انسان که همان فناست منجر شود. مهمترین تفاوت بین فیلسوف و عارف در موضوع شناسایی و اولویت هر یک از موضوعات بر دیگری به همین موضوع بر می‌گردد. دغدغه فیلسوف در مرحله اول، هستی‌شناسی و دغدغه عارف، انسان‌شناسی است. این تفاوت از قدیم بین دو نماینده اندیشه بشری یعنی ارسطو و سقراط وجود داشته است. مولانا امانت الهی را امری بیرون از خود آدمی نمی‌داند بلکه وجود خود آدمی می‌داند. به نظر او اگر انسان خود را شناخت، هستی‌شناس هم خواهد شد، البته نه هستی‌شناس فیلسوفانه، خصوصاً فلسفه مشاء که در عصر مولانا رایج بود، و اگر نشناخت، ظلوم و جهول خواهد ماند. «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَهَا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهَا وَ حَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُومًا جَهُولًا» (سوره احزاب، آیه۷۲) 

صد هزاران فضل داند از علوم
داند او خاصیت هر جوهری
که همی‌دانم یجوز و لایجوز
این روا و آن روا دانی ولیک
قیمت هر کاله می‌دانی که چیست

 

جان خود را می‌نداند آن ظلوم
در بیانِ جوهر خود چون خری
خود ندانی تو یجوزی یا عجوز
تو روا یا ناروایی بین تو نیک
قیمت خود را ندانی، احمقی است
                  
         (3/2652-2648)

به نظر مولوی کلید فهم هر چیز، خودشناسی است. مهم‌ترین اثر خود‌شناسی مبدأشناسی یا حق‌شناسی است چنانچه خودشناسی کلید معادشناسی نیز هست. اصول دین و اصول فقه بدون خود‌شناسی بی‌معنا و بی‌نتیجه است. گویی به نظر او کلام و فقه بدون مبنای انسانی کلام و فقه قابل اعتمادی نیست:

آن اصولِ دین بدانستی تو، لیک
از اُصولَینَت، اصولِ خویش به

 

بنگر اندر اصل خود، گر هست نیک
که بدانی اصلِ خود، ای مردِ مه
                
          (3/2655 , 2656)

شناخت مبدأ ناشی از خودشناسی، انسان و زندگی از جهتی معنادار و از جهتی بی‌معنا می‌کند. معنادار از این جهت که اصل خود را شناخته است و بی‌معنا از این جهت که بدون او بی‌معناست و با او در عین بی‌معنایی عین معنا است. انسان در این مرحله به فقر ذاتی خود دست می‌یابد و اینکه اگر چیزی است با هستی است.

تو چو جانی، ما مثالِ دست و پا
تو چو عقلی، ما مثالِ این زبان
تو مثالِ شادی و، ما خنده‌ایم
جنبشِ ما هر دَمی خود اَشهدَست

 

قبض و بسطِ دست از جان شد روا
این زبان از عقل دارد این بیان
که نتیجه شادی فرخنده‌ایم
 که گواه ذوالجلالِ سرمدست                          
                            (5/3313-3316)

از نظر مولانا هر علمی که پرده اوهام و خیالات را بر نهانخانه آدمی بیاویزد و وی را از خود بیگانه سازد و هستی استقلالی او را مطرح کند عین جهل است بلکه جهل مرکب است (زمانی، 1386، ج3، ص. 670) اگرچه به ظاهر، آن علم، علم دین باشد.

به نظر مولانا در این حقیقت قرآنی که یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ (سوره فاطر، آیه15) با خودشناسی و خداشناسی و بندگی میسّر نشود. (محمد بلخی، 1385، ص. 305) مولانا راه خود را، راه فقر نام نهاده است لذا در جهان‌بینی او این واژه از اهمیت خاصی برخوردار است به طوری که می‌گوید «این راه فقر راهی است که درو به جمله آرزوها برسی، هر چیز که تمنّای تو بوده یاشد البته درین راه به تو رسد از شکستن لشکرها و ظفر یافتن بر اعداد و گرفتن ملک ها و تسخیر خلق و .... چون راه فقر را برگزیدی این ها همه به تو رسد ... چون در عالم فقر آمدی و ورزیدی حق تعالی تو را ملک و عالم ها بخشد که در وهم ناورده باشی و از آنچ اوّل تمنا می کردی و می خواستی خجل گردی که آوه من به وجود چنینی چیزی، چنان چیز حقیری چون می طلبیدم.» (محمد بلخی، 1385، ص. 263-264) گویی راه فقر از طریق معرفت خاصی حاصل می شود که او به آن دانش فقر نام نهاده است و می‌گوید: «هر علمی غیر از علم فقر، دانش مجازی است و آن علم ابدان است نه علم ادیان. هر علمی که به منظور تحصیل و کسب دنیا حاصل شود آن علم ابدان است و آن علم که بعد از مرگ حاصل شود علم ادیان است. دانستن علمِ انا الحق علم ابدان است و انا الحق شدن علم ادیان است. نور چراغ و آتش را دیدن، علم ابدان است، سوختن در آتش یا در نور چراغ علم ادیان است. هرچ آن دیدست علم ادیان است، هرچ دانش است علم ابدانست. می‌گویی محقق دیدست و دیدن است باقی علم‌ها علم خیال است... میان خیال و خیال فرقهاست برخی به حقیقت نزدیک‌تر است... می‌گویند هفت صد پرده است از ظلمت و هفت صد از نور هرچ عالم خیال است پرده ظلمت است و هرچ عالم حقایق است پرده‌های نورست.» (محمد بلخی، 1385، ص. 383) مولوی اعلام می‌کند که تمام متاع مثنوی متاع فقر است و گویی مثنوی را برای این سروده است که این حقیقت را برای آدمیان بیان کند:

هر دکانی راست سودائی دگر

 

مثنوی دکان فقرست ای پسر
                                      (6/1525)

 فقر در اصطلاح عرفانی مفهومی ممدوح و مثبت دارد و نقطه مقابلش که غنا است مذموم است. (خرمشاهی، 1386، ص304) انسان هر چه به فقر وجودی خود نسبت به خدای غنی بالذات بیشتر معرفت یافت به معرفت حقیقی حق نزدیک‌تر و به قرب بارگاه او بیشتر بار می‌یابد.

نفس چو محتاج شد، روح به معراج شد

 

چون درِ زندان شکست، جان بر جانان رسید
                        
            (غزل 892)

او معتقد است هر کس طالب رب است و می‌خواهد عالِمی ربانی شود باید مستی از هستی را رها کند و راه فقر و نیستی و فنا را در پیش گیرد:

باز گرد از هست، سویِ نیستی

 

طالبِ رَبّی و ربّانیستی
                                       (1/688)

فقر و فنا یکی نیست با وجودی که گاه مترادف به کار می‌رود، (نیکلسون، 1384، ص2079) ولی رابطه تنگاتنگی بین فقر و فنا برقرار است. درک فقر و نیستی اثبات وابستگی وجود به حق را در پی دارد و به عبارتی منتهی مرتبه شهود فقر، شهود فنا فی الله و توحید است. شاید به همین دلیل است که به جای اینکه او مثنوی را دکان فقر بنامد دکان وحدت دانسته است.

مثنوی ما دکان وحدت است

 

غیر وحدت هر چه بینی آن بت است
                                      (6/1527)

 نیکلسون می‌گوید: حقیقت فقر، فناء فی الله است و سالک تا زمانی که خود را به علم فقر مشغول بدارد و به داشتن آن آگاهی باقی بماند، هرگز نتواند به آن برسد. (نیکلسون، 1384، ص1790) به نظر مولوی تنها راه بار یافتن حقیقی به درگاه کبریایی همین درجه نهایی فقر یعنی فنا است که رمز معراج عاشقان برای وصال معشوق حقیقی نیز هست:

هیچ کس را، تا نگردد او فنا
چیست معراجِ فلک؟ این نیستی

 

نیست ره در بارگاهِ کبریا
عاشقان را مذهب و دین نیستی
                               (6/232 و 233)

مولوی همه عقلانیت، معصومیت، کمالات، موفقیت و تعالی اولیا و انبیا را در گرو طی کردن طریقت نیستی می‌داند. چنین انسانی قابل درک و فهم برای آنکه مست از هست است نیست.  درکِ فقرِ نفس، روح را همچون انبیاء به معراج جانان می‌برد.

رفت موسی بر طریقِ نیستی
گفت: من عقلم، رسولِ ذوالجلال

 

گفت فرعونش، بگو تو کیستی؟
حجه الله‌ام امانم از ضَلال
                           (4/2308 و 2309)

از نظر او، فراعنه که عاشق خویش و از هستی مست و در صدد اثبات خویشند نقوش بی‌هویتی هستند. (رک: 3/3019)

به نسبت افزایش احساس نیستی، سرآمدی در حق‌پویی خودنمایی می‌کند.

هر کجا این نیستی افزون‌ترست

 

کار حق و کارگاهش آن سَر است
                                      (6/1470)

تا کسی به نیستی نرسد آیینه وجودش خالی از زنگار نخواهد شد و هستی حقیقی را در وجود خود مشاهده نخواهد کرد لذا انسانی که می‌خواهد حقیقت هستی را بشناسد باید در پی نیستی باشد. عقل باطن بین قادر است نیستی خود را در مقابل هست حقیقی درک کند.

آینه هستی چه باشد؟ نیستی

عقل جزوی، عشق را منکر بود
زیرک و داناست اما نیست نیست

 

نیستی بَر، گر تو ابله نیستی
                                      (1/3206) گرچه بنماید که صاحب سر بود
تا فرشته لا نشد، اهریمنی است
          
                 (1/1982-1983)

زین همه انواعِ دانش روزِ مرگ

 

دانشِ فقر است ساز و راه و برگ
         
                           (1/2834)

مولوی با بیان داستان نحوی و کشتیبان نتیجه می‌گیرد که هر جا انسان به درماندگی و فقرِ اضطراری دچار شد و کم آورد جبر زمانه فقر وی را به او خواهد فهماند و فطرت وی بیدار خواهد شد و به او خواهد فهماند که فقیر بالذات است، نه موجود فقیر، باید در پی اصل خود که غنی بالذات است باشد.

فقه فقه و نحو نحو و صرفِ صرف

 

در کم‌آمد، یابی ای یارِ شِگرف
                         
         (1/2847)

 نسبت بین حکمت دینی و حکمت عرفانی نسبت مقصد و راه است. مولوی حکمت عرفانی را دکانی در برابر حکمت دینی نمی‌داند بلکه آن را پیش‌نیاز و ورودی عبور به حکمت دینی می‌داند. مولوی حاضر نیست حکمت مصطلح استدلالی و برهان فلسفی را در این وادی داخل نماید. از نظر او حکمت برهانی و فلسفی کسی را به مقصد نمی‌رساند.

می‌فزاید در وسایط فلسفی

دل ز دانش‌ها بشستند این فریق

 

از دلایل، باز برعکسش صفی
                                       (5/569)

زانکه این دانش نداند آن طریق
                          
          (3/1123)

فلسفی خود را از اندیشه بکُشت
گو: بِدَو چندان که افزون می‌دود

 

گو: بِدَو کو راست، سویِ گنج‌ پشت
از مرادِ دل جداتر می‌شود
                   
       (6/2356 , 2357)

5-2- حق‌شناسی

از نظر مولانا رابطه وثیقی بین خود‌شناسی و حق‌شناسی وجود دارد. معرفت به کوچکی، ناچیزی و فقر خویش، اثبات چیزی را در پی دارد که عین ثبات، حق و هستی مطلق است. مولانا معتقد است آدمی اسطرلاب حق است یعنی آدمی را به راه‌های آسمان آشنا می‌کند و وی را حق‌شناس می‌سازد. مولانا می‌گوید: همچنانکه این اسطرلاب مسین منجمان، آینه افلاک است وجود آدمی که وَ لَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ است اسطرلاب حق است. اما منجمی باید که اسطرلاب را بداند... اسطرلاب در حق منجم سودمندست که مَنْ عَرَفَ نَفسَهُ عَرَفَ رَبَّهُ... (محمد بلخی، 1385، ص. 17) و بدون آن شناخت حق ممکن نیست:

بهر آن، پیغمبر این را شرح ساخت

 

هر که خود بشناخت یزدان را شناخت
                      
              (5/2114)

خودشناسی به حق‌شناسی منجر می‌شود و شخص متوجه می‌گردد که همه جا را نور  حق پر کرده و جز نور او چیز دیگری در عالم نیست.

ور دو چشمِ حق شناس آمد تو را

از همه اوهام و تصویرات، دور

 

دوست پر بین عرصة هر دو سرا
                                      (6/3234)

نورِ نورِ نورِ نورِ نورِ نور
                                      (6/2147)

مولوی عالم را نوری واحد شهود می‌کند و در وحدت شهود خود هر که غیر حق را هست مستقلی بداند وهم و خیال است که یافته است..

کُلُّ شیءٍ ما خَلااللهُ باطلٍ
 

گر تو را چشمی‌است، بگشا، در نگر
           

 

انَّ فضلَ اللهَ غیم هاطل
                                     (1/3923)

بعدِ لا آخِر چه می‌ماند دگر؟
                                      (6/2097)

ویلیام چیتیک در مقاله مولوی و وحدت وجود بر خلاف نیکلسون معتقد است که مولوی نفی وجود برای غیر حق نکرده است و او اصولاً از اصطلاح وحدت وجود استفاده نکرده است بلکه او به وحدت شهود حق باور دارد و نیستی در عین هستی و هستی در عین نیستی را در آثار خود تقویت کرده است. (چیتیک و دیگران، 1386، ص208، 221 و 223) در هر صورت در توحید مولوی حقیقت یک چیز بیشتر نیست. حق یگانه، غنی و بی‌همتاست. انسان کمال یافته و واقع‌بین جز حقیقت واحد چیزی نمی‌بیند، به نظر مولوی آنانکه در عالم حقیقت واحد نمی‌بیند، چشم قلبشان بیمار است.

اصل بیند دیده، چون اَکمَل بوَد           

این دویی اوصافِ دیدِ اَحوَل است
           

 

فرع بیند، چونکه مرد اَحوَل بود
                                      (5/1709)

ورنه اول آخِر، آخِر اوّل است
                                       (6/819)

از نظر مولانا باید تنها دریا بین بود. غافلان، تنها از دریا کف می‌بینند و ظاهرگرایان هم کف می‌بینند و هم دریا، چشم ظاهر بین تصور می‌کند کف روی دریا هستی مستقل از دریا دارد غافل از اینکه کف، چیزی جز جلوه و تطور خود دریا نیست.

چشمِ دریا دیگرست و، کف دگر          جنبشِ کف‌ها ز دریا روز و شب
                 

 

کف بِهِل، وز دیده دریا نگر
کف همی بینیّ و، دریا نی، عجب
                           (3/1270 و 1271
(

5-2-1- بود و نمود

مولوی نمی‌تواند در مورد حق‌شناسی حرف آخر را بزند چون معتقد است همه حقیقت را در دسترس نمی‌داند. برخی از حقیقت است که در برابر انسان قرار دارد. گویی او حقیقت را به دو بخش «بود» و «نمود» تقسیم می‌کند. به نظر او هستی ظاهری دارد و باطنی. آنچه در دسترس آدمیان است ظاهر و نمود آن است ولی بود و باطن و غیب هستی به میزان تلاش و ریاضت، آن هم در حد توان آدمیان قابل دریافت و شناسایی است. استدلال مولانا این است که «اگر غیر از این بود پیامبر با آن چنان نظر تیز و منور فریاد نکردی که اَرِنَی الاَشیَاءَ کَمَا هِیَ. خوب می‌نمایی و در حقیقت، آن زشت است زشت می‌نمایی و در حقیقت، آن نغز است. پس به ما هر چیز را چنان نما که هست تا در دام نیفتیم و پیوسته گمراه نباشیم.» (محمد بلخی، 1385، ص. 10) در حدی که خدا بخواهد حقایق آنگونه که هست قابل شناخت است. بنابراین آدمیان باید بین شکار و دام تمیز دهند تا به جای دریافت مقصود حقیقی در دام ظاهر نیفتند و حق‌نما را حق نبینند. 

طعمه بنموده به ما، و آن بوده شَست

 

آن چنان بنما به ما آن را که هست
                         
             (2/467)

5-2-2- تشبیه، تنزیه و تمثیل

در نگاه مولانا خدا یا حقیقت هستی منزه از هر وصف تشبیهی است ولی گویی ساختار ذهن بشر به گونه‌ای است که برای او دشوار است که از حق صورتی ذهنی، متشخص(مستقل از عالم) و انسان‌وار نداشته باشد. انسان در ذهن خود از خدا تصویری ایجاد می‌کند که همان دلربایی‌های لازم انسانی را داشته باشد و بتواند با او نرد عشق ببازد چنانچه مولانا در داستان موسی و شبان آن را به خوبی به تصویر کشیده است.

صورتی پیدا کند بر یادِ او
راز گویی پیشِ صورت صدهزار
نه بدآنجا صورتی، نه هیکلی
 

 

جذب صورت آرَدَت در گفت و گو
آنچنانکه یار گوید پیشِ یار
زاده از وی صد اَلَست و صد بَلی
                            (5/3261- 3263)

چنانچه در روایات از امام باقر (ع) هم نقل شده است که تصور مورچه از خدا تصوری مورچه‌وار است: کلما میزتموه بأوهامکم فی أدق معانیه مخلوق مصنوع مثلکم مردود إلیکم و لعل النمل الصغار تتوهم أن لله تعالى زبانیتین فإن ذلک کمالها و یتوهم أن عدمها نقصان لمن لا یتصف بهما و هذا حال العقلاء فیما یصفون الله تعالى به. (مجلسی، 1382، ج66، ص292، باب37) به همین جهت مولانا حق‌شناسی تشبیه‌گونه مشرکانه در کنار تنزیه را از سرناچاری و اضطرار به ادیان نسبت می‌دهد. گوئی انسان کودکی است که برای مفاهمه با آن، چاره‌ای جز این نیست که آنکه با کودک سروکارش فتاد به زبان کودکانه سخن گوید.

نیست اندر بَحر، شرک و پیچ پیچ
چونکه جفتِ اَحولانیم ای شَمَن

 

لیک با اَحوَل چه گویم؟ هیچ هیچ
لازم آید مُشرکانه دم زدن
                           (6/2032 و 2033)

ظاهراً مولانا نه با الهیات تشبیهی که سر از شرک در می‌آورد و نه با الهیات تنزیهی که سر از تعطیل و قطع ارتباط بین مخلوق و خالق در می‌آورد موافق نیست. او الهیات تمثیلی را پیش می‌کشد که مرز بسیار ظریفی دارد که از مو باریک‌تر و از شمشیر تیزتر است. زمانی که مولوی خود مجبور به تمثیل موجودات به خدا می‌شود، به جهت محدودیت فکر و ناتوانی خود را توبیخ کرده می‌گوید:

ای برون از وَهم و قال و قیلِ من

 

خاک بر فرقِ من و تمثیلِ من
                                      (5/3318)

5-3- متن شناسی

برای فهم و تفسیر معنای یک متن یک سلسله عوامل مربوط به درون متن و یک سلسله عوامل مربوط به بیرون متن است. اینکه متن از چه کسی است؟ برای چه کسی است؟ گوینده متن از متن چه هدفی را دنبال می‌کند؟ آیا مراد جدی داشته است یا رمزگویی کرده است همه از عوامل بیرون متنی است. مولوی در مباحث قبل مبانی بیرون متنی خود را روشن کرد و گوینده حکمت دینی را حکیمی معرفی کرد که حق و کمال محض است و شنونده فقیر و ضعیف چنانکه آمد. مولانا علاوه بر پیش‌فهم‌هایِ بیرونِ متنیِ یاد شده که تابع افکار، علایق و انتظارات عرفانی او بود برای فهم منابع کلامی و متنی حکمت دینی یعنی آیات قرآن، قواعدی را گوشزد می‌کند که به لحاظ هرمنوتیکی و عوامل درون متن حائز اهمیت است. از نظر مولانا ‌در شناسایی متون نقش این قواعد بسیار اساسی و تعیین کننده است. برخی از این قواعد عبارتند از:

1- نارسایی الفاظ برای معانی:‌ حکمت قرآنی با متون دیگر تفاوت دارد. الفاظ به کار گرفته شده در قرآن الفاظی عاریتی از عالم محسوس است که قصد از به‌کارگیری آن لزوماً بیان محسوسات نیست. قرآن درصدد است با به‌کارگیری آن الفاظ، حقایق معنوی و نادیدنی را القا کند. طبیعی است زبانی که الفاظ آن برای بیان محسوسات وضع شده باشد برای بیان معانی معنوی نارساست.

لفظ در معنی همیشه نارسان

 

ز آن پیمبر گفت: قد کلَّ لِسان
              
                     (2/3013)

2- گوهریابی الفاظ: مولانا تأکید دارد که برای فهم معنای لفظ در این متن نباید توجه اصلی معطوف به قالب الفاظ و معانی وضعی آن باشد، چون صدف لفظ در حوزه معنویت کارکرد دیگری دارد و حکایت‌گر کاملی از گوهر معنا نیست بنابراین باید برای معنای لفظ به عمق، روح و جان لفظ رفته و جان آن را معنای لفظ دانست.

در گذر از صورت و از نام، خیر

 

از لقب وز نام، در معنی گریز
                       
             (4/1285)

لفظ را ماننده این جسم دان

 

معنیش را در درون مانند جان
                    
                  (6/653)

دانه معنی بگیرد مردِ عقل

 

ننگرد پیمانه را گر گشت نقل
                    
                (2/3623)

3- سازواری آیات قرآن:‌ قرآن از نظر مولوی یک مجموعه منسجم و سازوار است. بنابراین در فهم قرآن، باید هر گزاره را با مجموعه گزاره‌های دیگر قرآن معنا و فهم کرد و پرسش‌های خود را از معانی آیات باید از خود قرآن پرسید. 

معنیِ قرآن ز قرآن پُرس و بس

 

وز کسی کآتش زده ست اندر هوس
                                      (5/3128)

شاید سخن مولانا اشاره به این آیه قرآن دارد که هر متن متشابهی را باید به محکمات آن ارجاع داد، چرا که محکمات بر خلاف متشابهات هوس پذیر نیست. «هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ...» (سوره آل‌عمران، آیه7)

4- لایه لایه بودن معانی آیات: حکمت قرآنی دارای لایه‌های تو در تو است. ظاهری دارد و باطنی. قرآن سفره‌ای الهی است که برای همگان طعام دوست داشتنی دارد از این رو افراد عادی ظاهر قرآن را می‌خوانند و از آن لذت می‌برند و انسان‌های فرهیخته به ظاهر قرآن بسنده نمی‌کنند و به دنبال معانی عمیق این شراب رحمانی رفته از آن سرمست می‌شوند. آنگونه که مولانا در فیه ما فیه آورده است: خلایق طفلان راهند از قرآن لذت ظاهر یابند و شیر خورند، الا آنها که کمال یافته‌اند، ایشان را در معانی قرآن تفرجی دیگر باشد و فهمی دیگر کنند. (محمد بلخی، 1385، ص. 292)

همچو قرآن، که به معنی هفت توست

 

خاص را و عام را مَطعم دروست
                                      (3/1897)

قرآن بنا به فرموده رسول خدا(ص) دارای لایه‌ها تو در تو است: اِنَّ لِلْقُرآنِ ظَهْرَاً وَ بَطْنَاً وَ لِبَطْنِهِ بَطْنَاً اِلی سَبْعَةِ أبْطُن. همه آدمیان بنا بر میزان سعه وجودی خود می‌توانند از لایه‌های حکمت دینی برداشت‌هایی در خور خود داشته باشند. البته طبیعی است بطون عمیق آن در اختیار اشخاص سطحی‌نگر قرار نمی‌گیرد.

حرف قرآن را بدان که ظاهری‌ست
زیر آن باطن، یکی بطنِ سوم
بطنِ چارم، از نُبی خود کس ندید
تو ز قرآن ای پسر ظاهر مبین
ظاهر قرآن چو شخص آدمی‌ست

 

زیر ظاهر، باطنی بس قاهری‌ست
که درو گردد خردها جمله گم
جز خدای بی‌نظیر بی‌ندید
دیو، آدم را نبیند جز که طین
که نقوشش ظاهر و، جانش خفی‌ست
                             (3/4244-4248)

نتیجه

راه‌های معرفتی انسان از حقیقت متفاوت است. این راه‌ها هر کدام از منطق و اسلوب خاصی پیروی می‌کنند. دین یکی از حقایق قابل شناخت و عرفان یکی از روش‌های انسان برای معرفت دین است. معرفت عرفانی از دین، منطقی از معرفت دینی است که مولوی، یکی از سرشناس‌ترین افراد در این عرصه، مدلی از آن را ارائه کرده است.

از نظر مولانا راه خروج از گردونه بی‌حاصل دنیا عقل و حکمت دینی است. منظور مولوی از حکمت دینی، مجموعة معارف غیردنیوی است. منشا حکمت دینی وحی است. انسان‌های عادی مدلی از آن را می‌یابند و انسان‌های کامل، جامع آن را در اختیار بشر قرار می‌دهند. در رأس حکیمان دینی انبیاء قرار دارند. حکمت و دانش حقیقی، دانشی از سوی مالک همه دانش‌ها است. از اوست و به سوی اوست. حقیقت وحی روشن نیست. وحی از جنس حرف و صوت نیست، مشابهتی با پیشگویی منجمان و سخن رمالان و خواب‌گزاری خواب‌گزاران ندارد. با کنار رفتن حجاب‌های ظلمانی و نورانی، وحی حاصل می‌شود. وحی کانال ارتباط حق با انسان است و تجربه آن رویارویی با عین حقیقت است لذا در آن خطا راه ندارد و برای هدایت بشر آمده است. وحی، اشارت به دل است و مراتبی دارد. نتیجه آن اتحاد با عالم معناست. وحی مکتوب در قرآن جلوگر شده است و حکمت از نظر مولانا سپاه یزدان است و عصاره سخنان انبیاست که بیان‌کننده اسرار الهی است. مولوی از قرآن به‌ عنوان حکمت گمشده مومن یاد می‌کند و آن را رکن مجموعة معرفتی می‌داند که به نظر او حکمت دینی است.

مولوی در خصوص منابع فهم حکمت دینی این منابع را به دو بخش زبانی و وجودی تقسیم می‌کند. منابع  آفاقی و انفسی تقسیم منبع وجودی و منابع وحیانی و ولایی تقسیم منبع زبانی است. مهم‌ترین منبع زبانی قرآن است و مهم‌ترین منبع وجودی خود و نفس آدمی است. از نظر مولوی عالم طبیعت و پیر طریقت نیز منابع فهم حکمت دینی هستند.

اختلاف در فهم حکمت دینی اختلافی تاریخی است و دلیل این اختلاف در تفاوت منطق‌ها است. مولوی برای فهم حکمت دینی قواعدی را لازم می‌داند. از نظر او بدون خود‌شناسی که از نیستی‌شناسی بر آید و هستی‌شناسی که به حق‌شناسی و وحدت وجود ختم شود و متن‌شناسی که تمایز متون دینی از دیگر متون را نشان دهد فهم حکمت دینی ممکن نیست. از نظر او تفاوت بین فیلسوف و عارف در همین است که فیلسوف اولویت را به هستی‌شناسی می‌دهد و برای انسان در ذیل آن نقش قائل می‌شود ولی عارف از خود‌شناسی آغاز می‌کند و به مبدأشناسی و حق‌شناسی می‌رسد. به نظر عارف اثبات هستی مستقل برای انسان عین شرک و ضد حکمت دینی است.

از نظر مولوی رمز درک حقیقت، گسترش عقلانیت و به وجود آمدن معصومیت خودشناسی است که نتیجه احساس نیستی و احساس جدا افتادگی از اصل خویش است و عامل کج فهمی و انحراف احساس مستی از هستی است. با وجودی که ظاهر‌بینان برای غیر حق هم حظی از واقعیت قائل هستند، حق‌شناسی مولوی او را به آنجا می‌رساند که حق، امر واحدی است که همه عالم را پر ساخته و غیر حق هر چه هست باطل است. او برای حقیقت نمود و ظهوری می‌بیند و از تشبیه طیف‌های پایین و سطحی این حقیقت با عین حقیقت آدمیان را نهی کرده و آنها را به تمثیل ضابطه‌مند می‌خواند.  

منابع

1- استعلامی، محمد .(1387). متن و شرح مثنوی مولانا، چ 9، تهران: سخن.

2- خرمشاهی، بهاء الدین، مختاری، سیامک .(1382).  قرآن و مثنوی، تهران: انتشارات قطره.

3- خرمشاهی، بهاء الدین .(1386). انسانم آرزوست، تهران: مؤسسه انتشارات نگاه.

4- جلال الدین محمد بلخی . (1385). فیه ما فیه، بدیع الزمان فروزانفر(تصحیح)، انتشارات تیرگان.

5- چیتیک، ویلیام، شیمل، آنه‌ماری و دیگران . (1386). میراث مولوی، شعر و عرفان در اسلام، ترجمة مریم مشرف، تهران: انتشارات سخن.

6- زمانی، کریم . (1386). شرح جامع مثنوی معنوی، تهران: انتشارات اطلاعات.

7- فروزانفر، بدیع الزمان .(1377). خلاصه مثنوی، انتشارات اساطیر.

8- محمد باقر مجلسی، بحار الانوار، ج16(1382) و ج 59 (1372)، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

9- مولانا جلال الدین محمد مولوی رومی .(1367). کلیات شمس تبریزی،  چ12، امیرکبیر.

10- ----------------------- .(1375). مثنوی معنوی، عبدالکریم سروش(تصحیح).

11- نیکلسون، رینولد الین .(1384).  شرح مثنوی معنوی مولوی، ترجمه و تعلیق حسن لاهوتی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.