علل و انگیزه‌های مشارکت اجتماعی صوفیان بر اساس متون نثر عرفانی فارسی سده پنجم و ششم

نویسندگان

1 استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه سلمان فارسی کازرون

2 استادیار الهیات دانشگاه تهران

3 کارشناس ارشد زبان و ادبیات فارسی

چکیده

عرفان اسلامی از آغاز پیدایش متکی بر زهد و کناره­گیری از دنیا و اهل آن بوده است و در این باره، سخنان فراوانی از مشایخ این طریقه در دست است. دنیاگریزی و کناره­گیری از مردمان، از باور­های رایج درباره این مکتب معرفتی است که بر مبنای عملکردها و ادعاهای پیروان آن شکل گرفته است. حال آن که با بررسی متون برجسته عرفانی و دقت و تأمل در زند­گی بزرگان عرفان، شواهد فراوانی در نقض این باور به چشم می­خورد. شواهدی که مشارکت اجتماعی آن­ها را آشکار می نماید و شرکت آنان در عرصه­های گوناگون اجتماعی را به وضوح نمایان می­سازد. آنچه در این مقاله ارائه خواهد شد، گوشه­هایی است از اقوال و اعمال صوفیان در جامعه و همراه با جماعت پیرامون خود؛ همچنین بر اساس متون نثر عرفانی فارسی سده­های پنجم و ششم، در حد امکان سعی شده است تا زمینه های ارتباط صوفیان با دیگران، اعم از ارتباطات سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و... و مهم­تر از آن، اهداف و انگیزه­های آنان از این فعالیت­های اجتماعی مورد بررسی و تحلیل قرار گیرد زیرا این فعالیت­ها، معلول انگیزه­های گوناگون قرآنی، دینی، روایی و... می تواند باشد. به عنوان حاصل مطالعه نشان داده می­شود که انگیزه­های قرآنی و دینی، مهم­ترین و اصلی‌ترین دلیل ارتباطات صوفیان با دیگران است.
 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Reasons and Motivations of Sufis’ Social Participation based on Persian Mystical Prose Texts of Fifth and Sixth Centuries

نویسندگان [English]

  • Mehdi Rezaei 1
  • Heydar Ali Meimaneh 2
  • R Darboei 3
1 Assistant Professor, Salmane Farsi University of Kazerun
2 Assistant Professor, University of Tehran
3 MA
چکیده [English]

From its genesis, Islamic mysticism has relied upon asceticism and withdrawal from the world and its inhabitants, and there are numerous words by the great figures of such manner in line with this. World-escaping and retiring from the people is one of the prevailing ideas in this intellectual school which has been fashioned based on the actions and claims of its followers. However, numerous evidence contradicting such belief are seen while investigating the prominent mystical texts and contemplating on the life of senior mystics. Such evidence reveals clearly their social participation in various scenes of social life. This study sheds light on some corners of Sufis’ words and actions in society based on Persian mystical prose texts of fifth and sixth centuries. It is tried to analyze and investigate the grounds of their interaction with others including political, cultural, economic interactions and, more important than this, their motivations for doing such social activities since they are the result of different Quranic, religious and other kinds of motivations. The results of this study show that Quranic and religious motivations are the main and most important reasons of Sufis’ interactions with others.
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • mysticism
  • Sufism
  • seclusion
  • society
  • politics
  • economy

- مقدمه

عرفان و تصوف اسلامی از آغاز پیدایش خود مراحل و ادوار مختلف را پشت سرگذاشته تا به حالت و وضع کنونی رسیده است. یکی از عوامل اساسی در پیدایش تصوف در معنای نخستین خود، موضع­گیری گروهی از مؤمنان در برابر روش دربارها و وابستگان خلفای اموی بود. با «افتادن خلافت به دست امویان... مردم با ایمان و درستکار دریافتند که کم کم اسلام نه آن دینی است که پیش از آن بوده است و خلافت در واقع مبدل به سلطنت و فرمانروایی شده است... از این روی آنان... زاهد شدند و به پرستش خدا و پژوهش زندگانی و احوال پیامبر و حفظ حدیث ها و مباحثه در امور آخرت پرداختند و دنیا را به اهل دنیا واگذاشتند» (حلبی، 1377: 51- 49). از سده دوم هجری، نام صوفی و جماعت صوفیه در کشورهای اسلامی پیدا شد و صوفی مقابل عامة دنیاپرستان به کسانی گفته می­شد که اعراض از دنیا و توجه به عبادت و خداپرستی کرده بودند. در سده سوم هجری، تصوف شکلی علمی و متمایز پیدا کرد و اصطلاحات خاصی مانند سماع، سکر، فنا، بقا و... وارد آن گردید تا به شکل فنی مخصوص با موضوع و مبادی و مسائل در ردیف دیگر علوم و فنون اسلامی درآمد. در قرن چهارم، تصوف در ممالک اسلامی شیوع عجیبی یافت و بزرگان بسیاری در این فرقه ظهور و کتاب­هایی تألیف کردند. قرن پنجم، دوره نضج و ترقی تصوف است. تشکیلات صوفیه و مجلس گفتن مشایخ در این زمان بیش از هر دوره رواج داشته است. در این قرن کتاب­های بسیار به فارسی و عربی در مباحث تصوف و معرفی رجال صوفیه پرداخته شد (همایی، 1387: 93). در این دوره و دوره های بعد کسانی بودند که تصوّف اسلامی را از صورت زهد دینی به صورت یک مکتب فکری در آوردند تا جایی که تصوف به تدریج تنظیم و در جهت عملی و نظری تکمیل و معارف صوفیه در سطح وسیع­تری تألیف گردید (برتلس، 1382: 28).

 

2- طرح مسأله

باور بر آن است که عرفان اسلامی از آغاز پیدایش متکی بر زهد و کناره­گیری از دنیا و اهل دنیا بوده است و در این باره سخنان فراوانی از مشایخ این طریقه نیز نقل شده است. به نظر می رسد رفتار و عقاید جامعه گریزانه عده­ای از صوفیان، به صورت شاخصه این مکتب درآمده است زیرا عزلت­گرایان برای اثبات عقاید خود از برخی آیات قرآنی و سخنان بزرگان دین نیز بهره می‌جویند و از آن در جهت تحقّق عقاید خود استفاده می­نمایند؛ از جمله:

«و اذا اعتزلتموهم و مایعبدون الی الله فأووا الی الکهف ینشر لکم ربکم من رحمته»( نحل /18)

«اعتزلتک و ما تدعون من دون الله وهبنا له اسحق و یعقوب»(حجرات/ 11)

و همچنین روایتی از امام صادق(ع) که در پاسخ به سفیان ثوری که از ایشان می پرسد چرا ای پسر پیغمبر از مردم روزگار کناره گرفته‌اید، زمانة پر فساد را سبب دوری خود از جامعه و مردم بیان می­کنند (کلینی، 1386: 1/ 234).

با وجود این روایات دیگری نیز از بزرگان دین و مشایخ صوفیه وجود دارد که نقض کننده عزلت و مشوق صحبت است:

امام صادق(ع) می­فرمایند: «‌امام از ما آن کس نیست که در خانه بنشیند و پرده بر در اندازد و مردم را از جهاد و مبارزه بازدارد بلکه امام ما کسی است که حوزة پیروان خود را حفظ کند و در راه خدا چنانچه باید به شمشیر برخیزد و از رعیت خود دفاع کند و از حریم خویش، دشمن را براند» (کلینی، 1386: 2/ 205).

ابوحنیفه چون می­خواست عزلت گیرد، هر بار پیامبر(ص) را به طریقی در خواب می­بیند که از او می­خواهند تا قصد عزلت نکند (هجویری، 1389: 62).

نجم رازی می گوید «بنای سلوک راه دین و وصول به مقامات یقین بر خلوت و عزلت است و انقطاع از خلق» (نجم رازی، 1352: 281).

با نگاهی به متون صوفیانه که از سده های نخستین شکل گیری این مکتب تالیف شده است، می­توان به انبوهی از توصیه های مشایخ و بزرگان این نحله فکری برای مشارکت اجتماعی مریدان برخورد. بیشتر این توصیه ها برای مشارکت اجتماعی صوفیان، مستند به آیات قرآن کریم و احادیث حضرت رسول (ص) و دیگر صحابه شده است. از سخنان پراکنده بازمانده از صوفیان بزرگ سده سوم تا نخستین کتاب های صوفیانه به زبان عربی، همگی سرشار از این نوع جملات و عبارات است که نشان می دهد اهل خرقه در هر زمانی همانند دیگر فرقه های اسلامی پیوسته در کنار مردم زیسته اند و همچون دیگر نحله های اسلامی در فراز و نشیب های اجتماع اسلامی نقش ایفا کرده اند. بررسی این موضوع به دلیل وسعت و حجم انبوه منابع کاری بسیار عظیم است و ما در این مقاله برای نشان دادن مدعای خویش و اثبات آن به یک دوره و شماری مشخص از آثار که درخور حجم یک مقاله باشد، اکتفا می‌کنیم و تفحص عمیق تر را به فرصتی فسیح تر و مجالی گسترده تر می­سپاریم. بنابراین محدوده مطالعه در این پژوهش، منحصر به متون نثر عرفانی فارسی در سده پنجم و ششم هجری شده است زیرا نخستین آثار نثر عرفانی فارسی در سده پنجم با «شرح التعرف لمذهب التصوّف» شکل می گیرد و در طول این دو سده، اغلب اندیشه های عرفان عملی اسلامی به زبان فارسی و در ضمن متون تألیفی این دو سده بیان می شود و نمی توان چندان مطلبی از عرفان عملی اسلام یافت که در این محدوده به آن اشاره ای نشده باشد. این بدان معنی نیست که اولین اندیشه های اجتماعی صوفیان از این دوره شکل می­گیرد بلکه در نخستین متون عرفانی که به عربی تالیف شده است می­توان به بخش های چشمگیری از این نوع تفکرات برخورد؛ مثلا در «قوت القلوب» ابوطالب مکی و «اللمع فی التصوف» ابونصر سراج طوسی و «التعرف لمذهب اهل التصوف» ابوبکر کلابادی و مقدم بر آنها در «الرعایه لحقوق الله» حارث محاسبی، فصل های مستقلی بدین امور اختصاص یافته است؛ برای نشان دادن پیشینه اندیشه های جامعه گرای صوفیانه در این پژوهش، به گوشه ای از نخستین متون عرفانی عربی پیش از این دو سده اشاره ای خواهد شد تا پیوستگی و پیشینه فکری این مباحث آشکار گردد.

در اللمع باب های فراوانی به امور اجتماعی اختصاص یافته است، از جمله در کتاب هفتم، باب چهارم «در بیان آداب صوفیان در پرداخت زکات و صدقات»؛ باب ششم «در بیان آداب حج صوفیان»؛ باب هفتم «در بیان آداب رفتار فقرا با یکدیگر و احکام مربوط به ایشان در سفر و حضر»؛ «در ذکر آداب همنشینی و صحبت در تصوف»؛ باب نهم «در بیان آداب دانش آموزی صوفیان»؛ باب دهم «آداب و مراسم صوفیان در غذا خوردن و اجتماعات و میهمانی» و باب بیست و دوم «در بیان آداب مشایخ در مدارا با اصحاب و عطوفت به آنان» (ابونصر سراج، 1388). همین طور در قوت القلوب نیز بخش­های مستقلی به آداب اجتماعی اختصاص یافته است از جمله «ذکر التکسب و التصریف فی المعایش»؛ «شرح ثالث ما بنی الاسلام علیه و هو الزکاه» ؛ «ذکر فضائل الصدقه و آداب العطا»؛ «ذکر حق المسلم علی المسلم» و «الفصل السابع و الاربعون؛ فی ذکر حکم المتسبب المعاش و ما یجب علی التاجر من شروط العلم» (ابوطالب مکی، 1961). به عنوان نمونه ابوطالب مکی در این باب درباره کسب و کار معتقد است: «روی عن النبی صلی الله علیه و سلم انه قال: من الذنوب ذنوب لا یکفرها الا الهّم بطلب المعاش» (ابوطالب مکی، 1961: 533).

حارث محاسبی فصل پنجم از «الرعایه لحقوق الله» را به کبر، فصل ششم را به غرور  و فصل هفتم را به حسد اختصاص داده است (حارث محاسبی، 1389) که همه مفاهیمی اجتماعی است و در اجتماع و برخورد با دیگر افراد جامعه معنی می یابد. وی درباره پرهیز از کبر می گوید: «در حدیث است که رسول (ص) فرمود: در بدی بنده همین بس که برادر مسلمانش را تحقیر کند. بنده‌ای که چنین بود خودخواه باشد؛ هرچه بدی و زشتی و تباهی بود برای دیگران و هر آنچه خوبی و نیکی بود برای خویش خواهد. همواره به چشم حقارت به دیگران نگرد و خواهد که او را بزرگ دانند چرا که آنان را تباه و خویش را رستگار داند» (حارث محاسبی، 1389: 217). «وجه دیگر کبر آن بود که بنده ای بر دیگر بندگان خدا کبر ورزد و بر آنان برتری و مهتری نماید و چنین پندارد که او برتر و بهتر از آنان است و ایشان را کوچک و خوار انگارد» (حارث محاسبی، 1389: 213). کلابادی در «التعرف لمذهب اهل التصوف» درباره نوع ارتباط با دیگر افراد جامعه می گوید «هم (صوفیه) اشفق الناس علی خلق الله من فصیح و اعجم و ابذل الناس بما فی ایدیهم و ازهدهم عما فی ایدی الناس» (کلابادی، 1371: 58). وی باب سوم این کتاب را با عنوان «فی من نشر علوم الاشاره کتبا و رسائل» به علم و نوشتن که از آداب اجتماعی صوفیان است اختصاص داده است (کلابادی، 1371: 30). وی همچنین توصیه های فراوانی برای ارتباط اجتماعی صوفیان دارد؛ از جمله می گوید «و راوا الجمعه و الجماعات و الاعیاد واجبه علی من لم یکن له عذر من المسلمین مع کل امام برّ او فاجر و لذلک الجهاد معهم و الحج» (کلابادی، 1371: 57). همچنین کلابادی امر به معروف را که وظیفه اجتماعی است بدین گونه سفارش می­کند که «یرون الامر بالمعروف و النهی عن المنکر واجبا لمن امکنه بما امکنه مع شفقه و رافه و رفق و رحمه و لین من القول» (کلابادی، 1371: 57). کلابادی درباره مباحث سیاسی هم از قول صوفیه نقل می کند که «و راوا الخلافه حقا فی القریش... و لا یرون الخروج علی الولاه بالسیف و ان کانوا ظلمه» (کلابادی، 1371:  57).

 

3- روش پژوهش

با توجه به اهمیت و گستردگی موضوع، در این مقاله برآنیم تا با تکیه بر گوشه­هایی از زندگی و گفتار اهل تصوف که از میان متون نظم و نثر فارسی تا آخر سده ششم برداشت شده است، انگیزه‌های آنان را از روابط اجتماعی مورد بررسی و تحلیل قرار دهیم زیرا مطالعه در آثار و احوال آن­ها ما را به این حقیقت رهنمون می­شود که فعالیت­های اجتماعی آنان معلول انگیزه­های قرآنی، دینی، روایی و... می تواند باشد.

 

4- پیشینه پژوهش

اغلب پژوهش­های صورت گرفته درباره آثار اهل تصوف، بر مبنای انزوا و عزلت این جریان فکری شکل گرفته و کمتر به تعاملات اجتماعی آن­ها توجه شده است؛ به همین دلیل می توان این نوع پژوهش­ها را اقدامی نو در شناخت این جریان فکری - اجتماعی جامعه اسلامی دانست. البته شبیه این تحقیق، در حوزه ادبیات غیرعرفانی صورت گرفته است که می­توان به کتاب «اجتماعیات در ادبیات فارسی؛ در آثار منثور فارسی قرن ششم» از علی محمد سجادی اشاره کرد. مولف در این اثر به بررسی مباحث اجتماعی در آثار نثر فارسی سده ششم چون کلیله و دمنه، راحه الصدور، مجمل التواریخ، چهار مقاله و... پرداخته و اساساً بخش عمده منابع وی غیر عرفانی است. 

 

5- انواع مشارکت در اجتماع و انگیزه­های آن

مشارکت اهل عرفان را در اجتماع می­توان بر اساس نوع مخاطب و محتوای فعالیت به اقسامی دسته­بندی کرد، از قبیل سیاسی، علمی، اقتصادی، صنفی، دینی- اجتماعی.

5-1- فعالیت­های سیاسی

 فعالیت­های سیاسی،گرایشی است که گاهی اوقات از سوی صوفیان نسبت به دربارها وجود داشته است. سطح این ارتباط­­ها بسیار متفاوت بوده است؛ گاهی ارتباط با حاکمان، فقط در حد یک برخورد اجباری بوده است؛ چنان که در حکایت آمده است وقتی یعقوب لیث بیمار شد، کسی را نزد سهل­بن­عبدالله فرستاد که او را بیاورند و به او گفت در حق ما دعایی کن. سهل دست برداشت و دعا کرد و در ساعت یعقوب، شفا یافت (مستملی، 215:1363). گاهی این ارتباط، تا جایی گسترده­تر می­شده است که بعضی از صوفیان از علمای دربار و اطرافیان حاکم به شمار می‌آمده­اند؛ چون عمر سهروردی، مؤلف عوارف المعارف، نجم الدین رازی و... . بعضی مواقع علاوه بر ارتباط نزدیک سیاسی، صوفی چنان به حاکم نزدیک می­شده که روابط عاطفی به وجود می­آمده است؛ به طوری که در مورد ابوسعید ابوالخیر گفته شده که ارباب قدرت از قبیل امرا و وزیران و عمیدان خراسان و رؤسا به حلقه ارادت او می­پیوندند. گذشته از طغرل و چغری که شیخ بنا بر روایات، سلطنت خراسان و عراق را بدیشان می بخشد، ابراهیم ینال هم از وی خواستار می‌شود تا او را به فرزندی خویش بپذیرد. بر روی هم، سلاجقه و نمایند­گان ایشان، همه، نسبت به شیخ و خاندان او ارادت و خلوص داشته­اند چنان که دو تن از وزرای سلجوقی در صف ارادتمندان او بوده­اند. یکی خواجه نظام الملک، وزیر نامدار و بزرگ که بر طبق داستان­ها از عهد کودکی خدمت شیخ را دریافته­ بود و نسبت به اولاد و احفاد شیخ نیز ارادت و خاکساری داشت. وزیر دیگر، خواجه بومنصور ورقانی است که در شرح احوال وی آمده است که روزی پیش شیخ ابوسعید آمد و از او خواست تا او را وصیتی کند (محمد بن­ منور،338:1367).

عده ای از صوفیان، دیدگاهی سیاسی - عرفانی درباره حاکم داشته اند؛ نجم رازی از جمله صوفیانی است که بین سیاست و عرفان رابطه برقرار کرده است. از منظر او، پادشاهی عنایت خداوند به افراد است و پادشاه خلیفة مستقیم خداوند روی زمین محسوب می­شود. وی در این باره می گوید: «بدان که سلطنت خلافت و نیابت حق تعالی است در زمین و خواجه علیه السلام سلطان را سایه خدا خواند.... چون خداوند - تعالی- بنده ای را برگزیند و عنایت ظل اللهی مخصوص گرداند و به سعادت پذیرایی عکس ذات و صفات خداوندی مستعد کند، ببین تا چه اقبال و دولت و عز و کرامت در آن ذات مشرف و گوهر مکرم تعبیه سازد. کمینه خاصیتی در آن ذات شریف و گوهر لطیف آن باشد که هر اهل و نااهل را چون به نظر عنایت ملحوظ گرداند، مقبل و مقبول همه جهان گردد و به هرکه به نظر قهر نگرد، مدبر و مردود همه جهان گردد» (نجم­رازی، 1352: 411). وی با دسته بندی پادشاهان به دو گروه ملوک دین و ملوک دنیا حتی معتقد است ملوک دنیا که پادشاهانند «صورت لطف و قهر خداوندی اند ولیکن در صورت خویش بندند و از شناخت صفات خویش محرومند. صفات لطف و قهر خداوندی از ایشان آشکار می شود اما بر ایشان آشکار نمی‌شود» (نجم­رازی، 1352: 412). اما نجم رازی در پاسخ به درخواست سلطان زمان، علاءالدوله کیقباد، که از او می خواهد «در این دیار مبارک بپای و در حریم این ممالک ثبات نمای و إذا اعشبت فانزل را کار فرمای» (نجم­رازی، 1352: 23)، می­گوید: «هرچند که سنّت این طایفه عزلت و انقطاع و خلوت است و اجتناب از صحبت ملوک و سلاطین و ترک مخالطت امّا از چنین پادشاه موفق که هم از علم نصیبی تمام دارد و هم از ثمرات ریاضات و مجاهدات نصابی کامل و محبّ و مربّی ارباب علوم و اصحاب قلوب است، به کلی دور نباید شد و خود و خلق را از فواید و منافع آن حضرت محروم نگردانید» (نجم­رازی، 1352: 23). نجم رازی تا آنجا پیش می­رود که می­گوید: «پس این ضعیف اشارت آن بزرگ را اشارت حق دانست و از فرمودة او تجاوز نتوانست» (نجم رازی، 1352: 24).

ارتباط با امرا و وزرا در زندگی مشایخ تصوف تا حدی پیش می­رفته است که تألیفات عرفانی خود را که به باورشان گنجینه­های معرفت حق تعالی است، به نام آن­ها می­نوشتند؛ از جمله آن طور که از شرح احوال نجم الدین رازی برمی آید، وی به دربار علاء الدین کیقباد راه یافت و مرصادالعباد را تحفه او کرد و کتاب مرموزات اسدی را به نام علاء الدین داوود شاه دوم نوشت. خود وی در این باره می گوید: «هاتف سعادت... به سرّ این ضعیف ندا می کرد که واردان حضرت ملوک را از تحفه ای فراخور حال ایشان، نه درخور همت ملوک چاره ای نباشد... پس این ضعیف، بعد از استخارات و استعانت به حضرت عزّت این عروس عینی را به زیور القاب همایون آن پادشاه... مزین و متحلّی گردانید» (نجم الدین رازی، 1352: 24). ابونصر احمد بن حامد، ملقب به عزیزالدین مستوفی، یکی از رجال و کاردانان دولت سلجوقی در عراق بود که در ممالک سلطانی منصب استیفا به او تعلق داشت. او درحقّ عین القضات ارادت خاصی داشت و همیشه از او حمایت می کرد؛ به همین دلیل عین القضات رسالة یزدان شناخت را برای مطالعه وی تالیف نمود (عین القضات،1380 :5).

روابط سیاسی اهل تصوف با حاکمان به انگیزه­های مختلفی صورت می­گرفته است که مهم­ترین آن­ها بر اساس متون صوفیانه به شرح زیر است: 

الف) پند و اندرز:می­توان گفت مهم­ترین و شاید اصلی­ترین انگیزه تمایل اهل تصوف به دربارها، نصیحت خلفا و امرای وقت بوده است تا آنان را به رعایت عدالت و همچنین ادای حقوق خلق دعوت کنند. آنان این کار را به تأسی از سخن پیامبر(ص) انجام می‌دادند که فرموده­اند: نصیحت کردن پادشاه یکی از جمله مواردی است که دل مسلمان را از خیانت پاک می­سازد (قشیری،1388: 322).

روزی هارون به نزد فضیل عیاض آمد و گفت: مرا پندی ده! فضیل گفت: «اگر می­خواهی فردای قیامت نجات پیدا کنی، پیران مسلمان را چون پدر خود دان و جوانان را چون برادران و کودکان را چون فرزندان. آن­گاه با ایشان معاملت چنان کن که اندر خانه با پدر، برادر و فرزند کنند که همه دیار اسلام هم خانه تو است و اهل آن عیالان تو»(هجویری، 1389: 153). ذوالنون مصری به دربار متوکّل رفت و به او پندی داد. متوکّل بگریست و او را عزیز و مکرم برگرداند(قشیری،27:1388). محمد غزالی در نصیحت به پادشاهان و امرای وقت خود، ولایت داشتن را کاری بزرگ می­داند که خلافت حق تعالی است در روی زمین، اگر پادشاه به عدالت رفتار کند و چون فارغ از شفقت و عدالت باشد، خلافت ابلیس است (غزالی، 1387: 525). وی در همین راستا نامه­های فراوانی را به اشخاص درجه اوّل مملکتی و رده­های پایین­تر می­نوشته است. نجم الدین رازی نیز از حاکم زمان خود می­خواهد تا می­تواند حکومت بین رعایا را به نفس خود کند و تا تواند احکام رعیّت را به دیگران باز نگذارد( نجم رازی، 1352: 415). ابوسعید ابوالخیر می گوید: «اوّل مقامات العباد مراعات قدر الله و آخر مقامات النبوه مراعاه حق المؤمنین. کار تو امروز ادای حق خلق است. پیوسته چشم برین خبر می­دار که فردا دستگیر تو باشد زیرا که رسول (ص)گفت: لا یدخل الجنه احدکم حتی یرحم احدکم خاصه، این جمله ابناء دولت تواند به جمله به نظر فرزندی نگر» (محمدبن­منور، 1367: 338). ادای حقوق خلق و به چشم فرزندی نگریستن در گرو سخاوت و شفقت کردن بر خلق است؛ یعنی همان چیزی که ابوالحسن خرقانی به سلطان محمود سفارش می‌کند (عطار،1384 :693). 

ارشاد و هدایت اطرافیان سلاطین نیز در میان اهل تصوّف از جایگاه خاص خود برخوردار بوده است؛ به عنوان نمونه ابونصر احمد بن حامد، ملقب به عزیزالدّین مستوفی، یکی از رجال و کارداران دولت سلجوقی درعراق بوده که در ممالک سلطنتی منصب استیفا به او تعلّق داشته است. او در حق عین القضات ارادت خاصی داشت و همیشه از او حمایت می­کرد و در عین حال عین القضات در ارشاد و هدایت و ترقّی و تکمیل وی در راه سلوک سعی بلیغ به خرج داده است (عین القضات، 1380: 5). در آداب المریدین در بیان صحبت با پادشاهان آمده است: «نزدیکی جستن بدان با نیکان صلاح هر دو گروه است و نزدیکی کردن نیکان با بدان فتنه هر دو گروه است. اگر کسی را بی اختیار باید رفت، دعا کند ایشان را به صلاح و پند دهد ایشان را و منع کند ایشان را از بدی به حسب طاقت و از مشایخ بعضی بوده­اند که از بهر صلاح مردم با ایشان تقرّب کرده‌اند» (سهروردی، 1363: 23). سنایی نیز در باب نصیحت پادشاه به رعایت عدالت می­گوید:

همه خلق آنچه ماده­اند و نرند
گر دهی نیک نیک پیش آرند

 

از درون خازنان یکدیگرند
ور کنی بد، بدی نگه دارند
                           (سنایی، 68:1368)

ب) رفع نیازهای اطرافیان: از دیگر انگیزه­های گرایش صوفیان به دربارها، رفع نیازها و حوایج مردمان و یاران پیرامون خود بوده است  به طوری که در این مسیر، گاهی اوقات از موقعیت اجتماعی خود که نزد پادشاهان داشته­اند بهره می­گرفتند. «روایت کنند از زید بن اسلم که پیغمبری از پیغمبران با پادشاهی دوستی کردی از بهر قضای حاجت مردم» (سهروردی، 1363: 23). آن طور که از شرح احوال غزالی برمی­آید، وی در همه اوقات مورد احترام خلفای عباسی و سلاطین و وزرا بود تا جایی که برای سخنان او ارزش و احترام بی­اندازه قائل بوده­اند. داشتن چنین موقعیّت اجتماعی این زمینه را برای غزالی فراهم می­ساخت تا شفیعی برای رفع حوائج ستمدیدگان در دربارها باشد (همایی، 1387: 141). حکایت کنند که زمانی به خاطر درویشان، وامی زیاد بر گردن شیخ ابوسعید افتاده­ بود. وی حسن مودب را پیش امیرمسعود که از جمله سلاطین بزرگ بوده است می­فرستد و از او می­خواهد که وی را از بابت این وام فارغ دل گرداند (عطار، 1384: 181) یا روزی شیخ ابوسعید، دادا را به نزد خود می‌خواند و می‌گوید: «حسن مودب را وامی بزرگ برگردن افتاده است، سه هزار دینار. تو به شهر غزنین نزد سلطان برو و سلامم را برسان و بگو دل ما را از این دین فارغ گردان» (محمد بن منور،354:1367).

5-2- فعالیت های علمی

از اواسط قرن سوم به بعد، صوفیان به تدریج تشکیلات اجتماعی پیدا کردند و رابطه مرید و مرادی در میان آن­ها پدید آمد. از این دوره بود که فعالیت­های علمی در دو حوزه تألیف کتاب و محوریت علم شکل گرفت.

بعضی از مشایخ به نوشتن کتاب و رساله پرداختند و از این طریق مباحث نظری طریقت خود را شرح دادند و جنبه­های نظری و آداب اجتماعی اهل تصوف را به مریدان آموزش دادند. در قرن چهارم، صوفیان بیش از پیش به نوشتن رساله و کتاب رغبت نشان دادند. در قرن پنجم به تعداد رساله­ها افزوده شد. ابوالقاسم قشیری رساله خود را به عربی نوشت و به همین دلیل انتشار وسیعی در مناطق دیگر پیدا کرد اما مستملی بخاری، کتاب التعرّف کلابادی را به فارسی ترجمه و شرح کرد و بدین ترتیب نخستین دایره­المعارف تصوف را به فارسی نوشت. کشف المحجوب هجویری نیز کتاب فارسی دیگری بود که در میان صوفیان زمان شهرت یافت. غزالی نیز پس از نوشتن احیاءعلوم­الدین به عربی، روایت مختصر‌ آن را به فارسی به نام کیمیای سعادت نوشت. سنّت کتاب و رساله نویسی در تصوف در قرن ششم نیز تداوم یافت. معروف­ترین کتاب عربی، عوارف المعارف شهاب­الدین ­عمر سهروردی است که ترجمه­های متعدّدی از آن به عمل آمد که مصباح الهدایه از آن جمله است. این کتاب‌ها و رسالات، دربردارنده معارفی است که مشایخ می­خواستند به شاگردان و مریدانشان بیاموزند. در این کتاب­ها هم مسائل اعتقادی مطرح می­شود و هم مسائل عملی تصوف. بیان آداب عبادت­ ها و رفتار اجتماعی و حتی امور شخصی از قبیل لباس پوشیدن، طعام خوردن، چگونگی سماع کردن و... و بالاخره تعریف اصطلاحاتی که در میان صوفیه رایج بود، از جمله مطالب این تألیفات است. عین القضات همدانی تمهیدات را تصنیف کرد که تاویل و تفسیر بسیاری از احادیث و توجیه بعضی از آداب صوفیه است نجم الدین رازی در مرصاد العباد با جهان بینی صوفیانه به آفرینش و حیات و معاد می پردازد و دیدگاه­های وی در این اثر، جامع اندیشه­های بسیاری از صوفیان آن روزگار درباره مسائل کلی و جهان نگری اهل خرقه است. بهاء ولد در همین دوره معارف را تصنیف کرد که علاوه بر موضوعات مختلف، در جای جای آن به تفسیر و تاویل پرداخته است و در نهایت، شاهد تالیف ارزشمند کشف الاسرار میبدی در تفسیر قرآن مجید هستیم که در آن علاوه بر تفسیر به شیوه مفسران، بر مشرب صوفیانه هم به آیات وحی پرداخته است و می توان گفت نخستین تفسیر کامل قرآن بر مشرب صوفیانه است.

از دیگر فعالیت­های علمی صوفیان، علم اندوزی و تعلیم آن به دیگران است. اهل تصوف هم خود علم را فرا می­گرفتند و هم به دیگران می­آموختند؛ ‌مثلاً شیخ ابوسعید ابوالخیر بر بوعلی فقیه تفسیر می­خواند و همچنین علم اصول و اخبار رسول(ص) را (محمد بن منور،1367: 24). هجویری در کشف المحجوب، در فصلی به بیان اثبات علم می­پردازد. وی شناخت آن علمی را که به شریعت تعلّق دارد برای انسان ضروری می­داند و آموختن علمی را که  عمل به آن درست آید، از واجبات دینی می‌داند (هجویری، 1389: 17). غزالی نیز در باب علم گوید:‌ «جستن علم واجب است بر همه مسلمانان و همه علما خلاف کرده­اند که این چه علم است؟‌ و نظر متکلّمان و فقها و محدثان و صوفیه در این زمینه فرق می­کند. صوفیه این علم را علم احوال دل می­دانند»(غزالی، 1368: 110).

سهروردی نیز در عوارف المعارف همانند غزالی،‌ طلب علم را بر همة مسلمانان فریضه می­داند و معتقد است صوفی حقیقی کسی است که در طلب علم امر و نهی و شناخت آفات نفس مجد باشد (سهروردی،1374 :19- 18).

فعالیت­های علمی صوفیان به انگیزه­های مختلفی صورت می­گرفته است از جمله:

الف) انگیزه­های قرآنی: «خدای تعالی گفت: شهد الله انه لا اله الا هو و الملائکه و اولوالعلم قائما بالقسط. اوّل ابتدا کرد به خود و ملایکه را دوّم گردانید و اهل علم را سیوم»(سهروردی، 1363: 14). اوّلین آیاتی که از قرآن نازل شده با «خواندن و علم» آغاز می­گردد؛ مثل «اقرا باسم ربک الذی خلق» (علق /1) «و انما یخشی الله من عباده العلما» (فاطر/ 28). بدین معنی که تنها عالمان و آگاهانی که به مقام و منزلت خداوند آگاهی راستینی دارند، هراس در دل دارند زیرا آگاهی حقیقی، خشیّت را در پی دارد.

ب) انگیزه­های روایی: پیامبر(ص) می­فرمایند: «اطلبوا العلم و لو بالصین» (مستملی، 1363: 654). در کیمیای سعادت آمده است: «رسول (ص) چنین گفته است که طلب العلم فریضه علی کل مسلمٍ؛ یعنی جستن علم فریضه است بر همه مسلمانان» (غزالی، 1376: 132). حضرت علی(ع) می­فرمایند: «حکمت گمشده مؤمن است و حکمت را فراگیر هر چند از منافقان باشد» (نهج‌البلاغه: 373). همه اینها زمینه را برای صوفیان فراهم می­آورد تا هم خود به علم اندوزی بپردازند و هم دیگران را به آن ترغیب نمایند.

ج) سفارش پیران طریقت: در کنار انگیزه دینی، مشایخ طریقت نیز سالکان را به علم اندوزی تشویق می­کردند. پیر هرات در صد میدان در ذکر اهمیت علم، مجاهدان با دیو را سه دسته معرفی می­کند و دسته اوّل را آنان می­داند که به علم مشغولند و از مقرّبان هم هستند. مقرّب درگاه حق بالاترین درجه ای است که خواجه آن را از آن عالم می­داند (عبدالله انصاری، 1375: 44) یا «اهل الکلام لا یغمسوکم فی ضلالتهم» (عبدالله انصاری،1380: 213). جریری، عزیزترین همه خلق را عالمی می­داند که به علم خود عمل کند (عبدالله انصاری،1380: 239). سنایی در باب ستایش علم گوید‌:

‌علم با کار سودمند بود
آنچه دانسته ای به کار در آر

 

علم بیکار پای بند بود
پس دگر علم جوی از در کار
                 (سنایی،‌1387: 315 و 292)

د) نجات مردمان از شبهه­ها و جهل و گمراهی:انگیزه اصلی اهل تصوّف برای نوشتن کتاب، نجات مردم از شبهه­ها بوده است؛ چنان که قشیری، هدف اصلی نوشتن رساله خود را بیان اصول تصوّف و سیرت پیران این طائفه به جماعت صوفیان در شهرهای اسلام می­داند (قشیری، 1388: 3)؛ زیرا می بیند اصول تصوّف دچار پریشانی شده است. در شرح تعرّف آمده است که شیخ رحمه الله علیه، هدف خود را از تصنیف آن می­داند که کسانی هستند که مذهب را نشناختند و اصول مذهب را نیک نمی­دانند و مردمان را به مذهبی غلط می­خوانند؛ پس ما این کتاب را تصنیف کردیم تا اصول مذهب را بیان کنیم و کتاب­های استادان را نیکو نگه داریم و حکایات ایشان را بیان کنیم تا مردمان بدانند که اشارات ایشان محال نیست (مستملی، 1363: 114). سهروردی در آغاز آداب المریدین می­نویسد: «بدان که هر که طالب چیزی بود، لابدّ است او را که ماهیت و حقیقت آن بداند تا رغبت او در آن کامل شود؛ چه در این زمان از کثرت مدّعیان و نادانستن علم محقّقان و فساد تباهکاران مر ایشان را طریقت تصوّف از سنّت صاحب شریعت دور شده است» (سهروردی، 1363: 3). هجویری نیز در آغاز کتاب کشف المحجوب گوید: «پس من این کتاب مر آن را ساختم که صقّال دل ها بود که اندر حجاب غین گرفتار باشند و مایه نور حق اندر دلشان موجود باشد تا به برکت خواندن این کتاب آن حجاب برخیزد و به حقیقت معنی راه یابند» (هجویری، 1389: 8). محمّد غزالی می­گوید: «در مدّت خلوت و ریاضت ده ساله حقایقی بر من روشن شد که از حوصلة مردم این جهان افزون­تر بود. آن رازها را با کسی به میان نتوانست آورد و تنها در نهانگاه ضمیر خویش پنهان می­داشتم. از طرف دیگر مردم را همگی در ضلالت و گمراهی می­دیدم. رهانیدن مردم از گمراهی برای من بی­ اندازه سهل بود و نجات دادن ایشان از شبهات بر من از آب خوردن آسان­تر می­نمود. از این جهت بر خود واجب دیدم که علم خود را تا آنجا که ممکن است اظهار کنم و بیچاره مردم را از وادی جهل وگمراهی برهانم» (همایی، 1387: 358). علاوه بر این، در نامه­ای فارسی می­نویسد که علاوه بر الزام پادشاه و وزیرش، در خواب و بیداری بر من کشف شد که باید برای هدایت خلق به نیشابور سفر کنم (همایی، 1367: 171). پس باید گفت توجّه اهل تصوف به مردم و علاقه ای که در وجود آن­ها به شناخت حق می­دیدند، انگیزه آنان برای تألیف کتاب بوده است. در همین رابطه نجم­الدین­رازی در آغاز کتاب خود، مرصادالعباد، می­گوید: «مدتی بود تا جمعی طالبان محق و مریدان صادق هر وقت از این ضعیف با قلّت بضاعت و عدم استطاعت مجموعه ای به پارسی التماس می­کردند، اگر چه پیش از این چند مجموعه در قلم آمده بود به حسب التماس و استعداد هر طایفه...» (نجم­­رازی، 1352: 15) و در پایان، هدف خود را از نوشتن کتاب برآوردن خواست مردمان می­داند زیرا در وجود آن­ها علاقة خاصی را به شناخت حق می­دیده است (نجم­­رازی، 1352: 15). عطار نیز هدف خود را از نوشتن کتاب آن می­داندکه «چون می­دیدم که روزگاری پدید آمده است که الخیر شرٌ و اشرار النّاس، اخیار النّاس را فراموش کرده­اند، تذکره­ای ساختم اولیاء را و این کتاب را تذکره الاولیا نام نهادم تا اهل خسران روزگار، اهل دولت را فراموش نکنند و گوشه نشینان و خلوت­گرفتگان را طلب کنند و با ایشان رغبت نمایند تا در نسیم دولت ایشان به سعادت ابدی پیوسته گردند» (عطّار، 1384: 7).

هـ) پاسخ به پرسش­های مردم:هجویری در آغاز کشف المحجوب، علّت اصلی نوشتن کتاب خود را پاسخ به سؤال دوست و همشهری خود می­داند که از او خواسته تا حقیقت تصوّف و چگونگی مقامات صوفیان را برای او بیان کند (هجویری، 1389: 2). آن طور که از شرح احوال غزالی برمی­آید، معاصران وی از او سؤالات گوناگون می‌کردند و وی همه آن­ها را جواب داده است، تا جایی که ترتیب سؤالاتی که از وی می‌کردند مراحل سیر و سلوک و تحوّلات غزالی را نشان می­دهد (همایی، 1387: 356). موضوع کتاب المنقذ من الضلال غزالی نیز پرسش­هایی است که از وی شده و او به هر یک پاسخ مناسب گفته است (همایی، 1387: 371). طبقات الصوفیه خواجه ­عبدالله انصاری پر است از سؤالات گوناگونی که اشخاص مختلف از پیران این طایفه می‌کردند؛ چنان که آمده است «ابوبکر کسایی از جنید هزار مسأله پرسیده بود همه جواب داده و به سوی او فرستاده (عبدالله انصاری،‌1380:‌268) یا خیر النساج از سریّ سقطی سؤالات زیادی کرده بود (عبدالله انصاری،‌1380 :283). عین القضات همدانی، صوفی قرن ششم، در پاسخ به سؤالات دیگران، نامه و مکاتباتی نیز با آن­ها داشته است.

مکاتبات و نامه نگاری از دیگر اعمالی است که صوفی برای پاسخ به سؤالات اشخاص انجام می­دهد. کتاب تمهیدات عین القضات مصداق این امر است زیرا خود وی در تمهیدات می­گوید: «بسیار مسایل به روزگار دراز به قاضی امام سعدالدین بغدادی و خواجه امام عزالدین و امام ضیاءالدین نوشتم که مجلّدات بود» (عین القضات، 1389: 15). علاوه بر این، مجموعه نامه­هایی از عین القضات در دست است که  پاسخ­های گوناگونی است که وی به اشخاص مختلف در مورد مسایل اعتقادی و حقیقت ارکان اسلام و سایر موارد می­نوشته است. عطّار نیز اوّل هدف و باعث خود را در تصنیف کتاب، رغبت برادران دینی که التماس می­کردند، می­داند (عطار، 1384: 4).

 5-3- فعالیت­های اقتصادی

کسب و کار و تلاش نزد عرفا از جایگاهی والا برخوردار است تا جایی که ابوسعید ابوالخیر گوید: «مرد آن بود که در میان خلق نشیند و برخیزد و بخسبد و بخورد و در میان بازار میان خلق، داد و ستد کند و با خلق بیامیزد و یک لحظه، به دل از خدای غافل نباشد» (محمد بن منور، 1367:199). ارباب یقین و معرفت در طول این دوره با وجود عبادات زیادی که انجام می­دادند هرگز از کسب و کار و طلب روزی حلال بسان پیامبران، رویگردان نبودند و نقل شده است که اغلب صوفیان، حرفه و شغلی داشته اند1. گویند: «چون محمّد بن الحسن، عبادات تصنیف کرد او را گفتند: در زهد، کتابی تصنیف کن. کتاب بیوع تصنیف کرد. او را گفتند: صلوه و صوم به عبادات نزدیک­تر است از بیوع. گفت: خطا می­گویید. اصل همه زهدها، حلال خوردن است و تا کسی این ربع معاملات نداند حلال نداند خوردن» (مستملی، 1363 :1123). بدین ترتیب، صوفیان پیوسته در طلب حلال می‌کوشیدند و این امر آن­ها را از طلب معاد غافل نمی­ساخت و سعی داشتند تا حقیقت کسب را تا آنجا که می­توانند رعایت کنند. انگیزه­های اهل عرفان برای فعالیّت های اقتصادی عبارت است از:

الف) انگیزه­های روایی: تأکید فراوانی که دین مبین اسلام در مورد کسب و کار دارد و همچنین زندگی پیامبران الهی نظیر داوود (ع) و زکریا(ع) که برای امرار معاش خود کار می­کردند و مهم­تر از همه، احادیث زیادی که از پیشوایان دینی نقل شده است، الگویی مهم برای اهل عرفان بوده است. غزالی از پیامبر (ص) نقل می­کند که می­فرمایند: «هر که از دنیا حلال طلب کند تا از خلق بی­نیاز شود روز قیامت می­آید و روی وی چون ماهِ شب چهارده باشد» و «بازرگان راستگوی روز قیامت با صدّیقان و شهیدان به هم خیزد» (غزالی، 1376: 325). نقل شده که اوزاعی، ابراهیم ادهم را دید با هُزمة هیزم بر گردن نهاده، گفت: «تا کی خواهد بود این کسب کردن تو؟ و برادران تو این رنج از تو کفایت کنند. گفت: خاموش که در خبر است که هر که در موقف مذلّت بایستد در طلبِ حلال، خدای تعالی بهشت وی را واجب کند» (غزالی،  1376: 324).

ب) رفع نیازهای معیشتی:هدف و انگیزۀ اصلی اهل تصوّف از کسب و کار آن است که صوفی از نظر مادی مستقل گردد «و این کسب و کار به نزدیک ایشان که بباید کردن از بهر معاونت باشد بر چیزها؛ یعنی چون دانند که از ایشان، چیزی بخواهد رفتن از بهر دست تنگی کسب کنند تحصیل خیر را نه تحصیل مراد نفس را یا از بهر آن تا مسلمانی را بر خیر یاری کنند نه مفاخرت و مرائات را و حسم اطماع آن باشد که چون داند که اگر کسب نکند او را به خلق طمع افتد، کسب کند تا طمع نفس از خلق بریده گردد» (مستملی، 1363: 1106). کلابادی گوید: «نزدیک من کسب کردن بر وجهی باید که بنده را از حق نبراند. اگر حال نفس خویش داند که اگر او کسب بگذارد، نفس او از حق برگردد و به نزدیک مخلوقان رود، کسب او همچون نماز، فریضه باشد» (مستملی، 1363: 1109). غزالی فضیلت و ثواب کسب را در آن می­داند که خود را و عیال خود را از خلق بی نیاز داری و کفایت ایشان از حلال کسب کردن را از جمله جهاد در راه دین می­داند (غزالی، 1368: 228). در اسرارالتوحید در وصف صوفی و عادت خانقاهیان آمده است این اوقات فراغت ایشان به سر کار بود یا علم آموختن یا به وردی مشغول بودن یا به کسبی (محمد بن منور، 1367: 199). البتّه در این میان کسانی مثل جنید، کسب را واجب نمی­دانند بلکه در نظر آنان کسب، عبادتی است که وسیله تقرّب به درگاه الهی است و ترک آن برای سالک ضرری ندارد (مستملی، 1363: 1110).

ج) طلب رضایت حق: نجم­الدین­رازی در بیان کسب و کار در دنیا گوید: «اهل دنیا که عمله خانقاه جهانند، اگر در آن حرفت و صنعت خویش هر یک نیّت چنان کند که این شغل از برای بندگان خدای می­کنم که بدین حرفت محتاج باشند، تا قضای مسلمانی برآید و مطیعی به فراغت به حق مشغول شود، حضرت خداوندی از هر درجه و مقام که به خاصّگان و مقرّبان و محبوبان خویش دهد از انبیا و اولیا علیهم السّلام، نصیبی از آن به این جماعت دهد که خدمتکاران و محبّان ایشان بوده­اند و فردا ایشان را با این بزرگان حشر کند» (نجم­­رازی، 1352: 540). وی در بیان سلوک دهاقین گوید: «بایدکه چون دهقان تخم از انبار بیرون دهد، نیّت آن کند که خلق خدای به قوت محتاجند از انسان و حیوان و هرکس این دهقنت نتواند کرد، من از برای رضای حق در صورت خدمت خلق او قیام نمایم» (نجم­­رازی، 1352: 515). همچنین گفته است: «از مال دنیا نصیبة تو آن است که در راه خدا صرف کنی نه آنچه به هوا خرج کنی و بنهی که ما عندکم ینفَدُ و ما عند الله باقٍ، و باید که صاحب مال و جاه اگر از مشغولی بدین مقامات و درجات نتوانست رسید، باری به مال و جاه خویش طایفه­ای را که اهل سلوک این مقاماتند مدد و معاونت و تربیت فرماید و اسباب جمعیّت و فراغت ایشان ساخته کند تا هر درجه که ایشان به مدد او حاصل کنند، ثواب آن در دیوان او نویسند» (نجم­­رازی، 1352: 517).

د) فراغت خاطر: نجم رازی از جمله فواید مال را فراغت می داند که «رجالٌ لا تلهیهم تجارهٌ و لا بیعٌ عن ذکر الله. فراغت آن است که مال و ملک در دست دارد نه در دل و دل را خاص به ذکر حق مشغول دارد تا بدان از حق باز نماند» (نجم­­رازی، 1352: 517) و «اهل تصوّف اجماع کرده­اند بر آن که کسب­ها و تجارت­ها و صنعت­ها مباح است بر آن که یاری کند نیکی و تقوی را» (سهروردی، 1363: 5).

5-4- فعالیت­های صنفی

 بهره گیری اهل تصوّف از پیران طریقت از جمله روابط اجتماعی به حساب می­آید. در شرح احوال بایزید بسطامی آمده است که صد و سیزده پیر را خدمت کرد و از همه فایده گرفت (عطّار، 1384: 165) یا در آداب المریدین آمده است: «اوّل چیزی که بر مرید واجب است بعد از آن که از خواب غفلت بیدار شود، آن است که قصد پیری کند از اهل زمانه که امین باشد بر دین خود و معروف به نصیحت و امانت و شناسندة راه باشد» (سهروردی، 1363: 16). لزوم صحبت پیر در کلام بزرگان تصوف تا آنجاست که قشیری در مورد نگهداشت دل پیر و مشایخ سفارش می­کند و می­گوید:‌ از استاد ابوعلی شنیدم که گفت:‌ «ابتداء همه فرقت­ها مخالفت بود؛ یعنی هرکه خلاف شیخ خویش کند شیطان است» (قشیری،1388: 72). صوفیان ارتباط تنگاتنگ با مشایخ را به دلایل زیر برقرار می­کردند:

الف) راهنمایی معنوی: شیخ راهنمایی معنوی برای سالک به شمار می­آید؛ تا جایی که آمده است که «الشیخ فی قومه کالنبی فی امته» (محمد بن منور،1367: 41) و بهره­گیری از وی از حقیقت­های تصوّف و عرفان است (برتلس،1382: 46). خواجه عبدالله انصاری وجود شیخ را عامل کمال سالک و رهایی او از جهل و گمراهی می داند. وی  می­گوید: «شریعت را استاد باید و طریقت را پیر و اگرنه در ذلّت هوا عاجز آیی و مغرور و اسیر. علم هر کار از استاد آن کار گیرکه نظر پیرکیمیایی است که مس وجود تباه مرید را زر کند. آنچه در پیشانی پیر نهان است، آن نهان به از هر دو جهان است2» (عبدالله انصاری، 1377: 85). رازی در مرصادالعباد با استناد به داستان موسی(ع) و یادآوری آن که موسی با کمال نبوّتی که داشت، در ابتدا ده سال ملازمت خدمت شعیب کرد تا شایستگی شرف مکالمه حق پیدا کرد و به مقام کلیم اللّهی رسید، نه تنها پیروی از شیخ را برای مرید و سالک در راه حق، حتمی می­داند بلکه پیامبران الهی را نیز از جمله سالکان می­داند که قبل از ورود در وادی عرفان و شناخت حق از شیخ راهبر راهشناس، کسب فیض کرده اند (نجم رازی، 1352: 234). سهروردی نیز در مهم بودن منصب شیخی در طریقت صوفیان تا آنجا پیش می رود که آن را مقامی عالی از حضرت رسالت در استدعای خلایق به حضرت الهیّت می داند (سهروردی، 1374: 33). در همین رابطه، عین القضات همدانی، رهایی و خلاص خود را از گمراهی هایی که از علم در وجودش رسوخ کرده بوده است، به واسطه بهره‌گیری از شیخی بزرگوار می­داند: «اگر بخشش ازلی دست مرا نگرفته بود و موفّق به خدمت شیخ بزرگواری از ایشان نساخته بود، رهایی و خلاص من از گمراهی­هایی که از آن علوم در درونم رسوخ یافته بود، هرگز متصوّر نبود و چنانچه ملازمت آستان آن پیر نبود، صفات ناپسندی در دل من به مرور ایّام تراکم می‌یافت که خلاص از آن ها دور بلکه محال بود» (عین القضات، 1389: 310).

ب) رسیدن به مقام مردان حق: هدف و انگیزة اصلی بهره­گیری از پیران، رسیدن به سر منزل مقصود است. شیخ ابوعلی سقفی گفت: «کسی که جملة علوم جمع کند و با جمله طوایف صحبت دارد، هرگز به جایگاه مردان نرسد مگر این که ریاضت یافته باشد به فرمان شیخی یا امامی یا مؤدبی ناصح که هر که را ادب فرماینده نباشد که او را از هر چه مذموم بُوَد نهی کند و امامی فرا نگرفته باشد که اعمال او بدو نموده باشد و رعونت های نفس او در چشم او می­نهاده، در هیچ معامله ای اقتدا بدو روا نباشد» (عطار، 1384: 727). قشیری نیز رسیدن به مقام مردان را در گرو تربیت شیخ می­داند و می‌گوید: «اگر مردی همه علم­ها حاصل کند و طریقت­های مردان بداند به مقام مردان نرسد مگر به ریاضت از پیری یا امامی و هر کس که ادبی از استادی فرا نگرفته باشد تا عیب های او را به او نشان دهد و همچنین رعونت های نفس را، اقتدا کردن به او جایز و روا نیست» (قشیری،1388: 73). از دید سهروردی نیز تبعیّت از شیخ مهم است و سالک باید به آن التزام داشته باشد زیرا هر کس از راه پیروی از شیخ روی گرداند، از رسیدن به سر منزل مقصود باز می­ماند (سهروردی، 1374: 33).

5-5- اعمال عبادی- اجتماعی

اهل تصوّف در کنار فعالیت­های اجتماعی نظیر فعالیت‌های اقتصادی، سیاسی، علمی و...، به بعضی از اعمال عبادی- اجتماعی نیز می‌پرداختند؛ یعنی آن دسته از اعمال که نه تنها بعد اجتماعی دارند بلکه از ابعاد دینی و عبادی نیز مورد توجهند. از جمله این اعمال، سفر، نکاح، صدقه دادن، اکرام درویشان3، زکات4، جهاد، صله رحم، یتیم نوازی، تشییع جنازه، نماز بر میّت، زیارت قبور و شرکت در نماز جمعه و جماعت است.

سفر: سفر از جمله آداب اجتماعی است. اهل تصوّف در طول زندگی خود سفرهای گوناگونی را به نقاط مختلف انجام می دادند. نقل است که «بشر حافی اصحاب را گفت: سیاحت کنید که چون آب روان بُوَد، خوش گردد و چون ساکن شود متغیّر و زرد شود» (عطار، 1384: 136). غزالی در قرن پنجم، سفر را دوگونه می داند: سفر به باطن که از هواهای نفس است و سفر به ظاهرکه رفتن به جایی است (غزالی، 1386:357). وی سفر باطن را سفر دل در ملکوت آسمان و زمین و عجایب صنع ایزد و منازل راه دین می داند که فرد با وجود این که در خانة خود نشسته است اما پهنای هفت آسمان و زمین را طی می­کند. حق تعالی نیز بدین سفر دعوت می­کند و می­گوید: «اولم ینظروا فی ملکوت السموات و الارض و ما خلق الله من شیءِ. کسی که از این سفر عاجز آید، باشد که به ظاهر سفر کند و کالبد را فرا او برد تا از هر جایی فایده ای برگیرد» (غزالی، 1386 :358). قشیری نیز در همین رابطه گوید: «سفر بر دو قسمت است: سفری بود به تن و آن از جایی به جایی انتقال کردن بود و سفری بود به دل و آن از صفتی به دیگر صفتی گشتن بود. هزاران بینی که به تن سفر کنند و اندکی بود آن که به دل سفر کند» (قشیری، 1388: 488). عین القضات در باب تقسیم بندی سفر می­گوید:‌ «صنفی در دنیا مسافرت می­کنند و سرمایه­شان دنیا و سودشان معصیت است و صنفی در آخرت که سرمایه­شان طاعت و عبادت و سودشان بهشت است و گروهی به سوی خدا سفر می­کنند با سرمایة معرفت و لقاء الله نصیب آن­ها می شود» (عین‌القضات، ‌1389:‌311). انگیزه­های سفرهای صوفیانه عبارت از موارد زیر است:

الف) انگیزه­های روایی: سهروردی در توجیه سفر، از پیامبر روایت می­کند که «سافروا تصحوا و تغنموا» (سهروردی، 1363: 28) و می‌گوید «غریب شهید باشد و فراخ گردانند گور غریب را؛ چندان که دوری اوست از اهل او» (سهروردی، 1363: 28). از مالک دینار حکایت کنند که «خداوند تعالی وحی فرستاد به موسی (ع) که نعلین کن و عصا از آهن برگیر و سیّاحی کن در زمین و آثار و عبرت­های من طلب می­کن تا آنگاه که نعلین بدرد و عصا بشکند» (قشیری، 1388: 491).

ب) ریاضت و تهذیب: هدف اصلی از سفر همان ریاضت نفس و تقویت ایمان و توکّل است تا در نتیجة آن، سالک، مفاوز را به تنهایی و بدون هیچ زاد و توشه ای طی کند: «نفس چون در وطن خود باشد و اسباب آسایش او ممهّد باشد، خبایث وی ظاهر نشود زیرا که به آنچه موافق طبع اوست از مألوفات معتاد انس گرفته باشد اما چون رنج سفر بر وی نهاده شود و از مألوفات دور کرده آید و به مشقّت غربت ممتحن گردد، غایله­های وی روشن شود و بر عیب­های وی وقوف افتد و مشغول شدن به علاج آن ممکن گردد» (غزالی، 1386: 535). قشیری گوید: «چون آن قوم آداب حضور همه به جای آورده باشند از مجاهدت­ها که خواهند که بر آن زیادت کنند، احکام سفر باز آن اضافت کنند ریاضت نفس را که او را از میان معلوم بیرون برند و از میان آشنایان ببرند تا با خدای زندگانی چون کند بی علاقتی و بی واسطه» (قشیری، 1388: 494) سهروردی در آداب المریدین در باب آداب سفر گوید: «تا تواند برگزیند رفتن را بر نشستن بر چهار پای، مگر به حال ضرورت که سفر کردن مرید ریاضت راست و طلب زیارت را» (سهروردی، 1363: 29).

 ج) طلب علم: طلب علم در جهت پیروی از گفتار پیامبر(ص) است که فرمود «علم بیاموزید اگر چه در چین باشد» (مستملی، 1363: 654). غزالی در بیان  تقسیم سفر، قسم اوّل را سفری می داند که در طلب علم است و خود سه وجه دارد و وجه اوّل آن است که علم شرع آموزد (غزالی، 1368: 360). در خبر است هر که از در خانه خویش بیرون آید در طلب علم، وی در راه خدای است تا باز آید (غزالی، 1376: 457). سهروردی نیز همین تقسیم را برای سفر انجام می­دهد و قسم اوّل را سفری می­داند که سالک در طلب علم انجام می­دهد (سهروردی، 1374: 54). ابونجیب سهروردی از جمله مسافران خدا را کسی می­داند که سفر را برای طلب علم انجام دهد (سهروردی، 1363: 28).

د) طلب رضایت حق: هجویری در باب رعایت آداب سفر می­گوید: «اگر درویشی سفر اختیار کند شرط ادب وی آن است که ابتدا سفر را برای رضایت خدا انجام دهد نه پیروی از هوی و هوس. آن طور که در ظاهر سفر می­کند از نظر باطن هم از هواهای نفسانی خود سفر کند» (هجویری، 1389: 509).

ه) دیدار مشایخ: غزالی یکی از اهداف سفر مرید را زیارت علما و بزرگان دین می­داند که «نظر در روی ایشان عبادت بود و برکت دعای ایشان بزرگ باشد و یکی از برکات مشاهدات ایشان این بود که رغبت اقتدا کردن به ایشان پدیدار آید. پس دیدار ایشان هم عبادت بود و هم تخم عبادت های بسیار بُوَد و چون فواید انفاس و سخن­های ایشان با آن یار شود، فواید آن مضاعف گردد» (غزالی، 1367: 458). سهروردی نیز هدف از سفر را آن می­داند که «سالک به صحبت مشایخ و برادران و صادقان رسد و از مشاهده ایشان بسی نفع­ها بیند، همان طور که از لفظ ایشان» (سهروردی، 1374: 58). نجم ­رازی در بیان سلوک اهل تجارت گوید: «باید به هر شهر که برسد، از مزارها و مواضع متبرّک بپرسد و آنجا رود و از زهّاد و عبّاد و مشایخ دایمه و گوشه­نشینان و عزیزان هر شهری بحث کند و به هر جا برود و خدمت ایشان به صدق دریابد و هر کس را به اندک و بسیار تبرّکی دلداری کند و آن را غنیمت شمرد که در سفر هیچ غنیمت دریافت صحبت مردان حق و خدمت ایشان نیست» (نجم رازی، 1354:  526). ابونجیب سهروردی از جمله مسافران خدا را کسی می­داند که سفر را برای دیدار مشایخ و بزرگان انجام دهد و از آداب جماعت مسافران آن است که چون در شهری شوند، اگر در آن جا شیخی باشد قصد زیارت او کنند (سهروردی، 1363: 30).

و) پند و عبرت: عین القضات همدانی پندگیری را نتیجة اصلی سفر می­داند. وی می­گوید: «هرگز تا نروی نرسی، افلم سیروا فی الارض فلینظروا، الم تکن ارض الله واسعه فتهاجروا فیها، امر است به سیر و سفر، اگر روش کنی عجایب جهان بینی در هر منزلی و در هر منزلی تو را پندی دهد و پند گیری» (عین القضات، 1389: 13). غزالی در بیان اقسام سفر، قسم اوّل را که در طلب علم است به سه وجه تقسیم می­کند که وجه سوم آن است که «انسان برای دیدن عجایب و صنع خدای تعالی سفر کند» (غزالی، 1368: 360) وی می‌گوید: «آیات الهی که در زمین است در دیدن آن اهل بصیرت را فایده­ها است و هیچ چیزی نیست که نه آن بر وحدانیّت وی گواهی می‌دهد» (غزالی، 1386: 535). در شرح تعرّف نیز هدف اصلی از سیاحت کردن در شهرها آن است که آیات و عجایب بینند (مستملی، 1363: 129). سهروردی در آداب المریدین گوید: «پس باید که در سفر طلب آثار و اعتبار کند» (سهروردی، 1363: 45 ).

ز) انجام عبادات: از جمله انگیزه­های سفر در میان صوفیان این دوره انجام عباداتی نظیر حج است که بسیار در آیات و روایات به آن اشاره و تأکید شده است؛ به عنوان نمونه: «و لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا» (آل عمران/ 97). در آداب المریدین آمده است: «فاضل­ترین سفری جهاد است پس حج پس زیارت گور پیامبر (ص) زیرا که پیغامبر (ص)گفت: مسافران خدای سه‌اند: حاجی و غازی و عمره کننده» (سهروردی، 1363: 28) و حضرت علی(ع) نیز در این راستا می­فرمایند: «خداوند حج را واجب کرد برای نزدیک شدن دین­داران» (نهج‌البلاغه: 40). اهل تصوّف هدف از حج را عبرت و تذکیر و یادآوری از کارهای آخرت می­دانند: «ملّت­های دیگر را به رهبانیّت و سیاحت امر کردند تا عابدان ایشان از میان خلق بیرون روند و همه عمر در ریاضت و مجاهدت به سر برند اما از رسول خدا(ص) پرسیدند که سیّاحت و رهبانیّت در دین شما چیست؟ گفت: مرا جهاد و حج، بدل آن آمد. حق تعالی، این امّت را حج فرمود بدل رهبانیّت تا هر کدام از اعمال حج، بدلی باشد از مرگ» (غزالی، 1386: 179). غزالی در مورد فریضة حج نیز می گوید: «رسول (ص) گفت: هر که بمرد و حج نکرد، گو: خواه جهود میر خواه ترسا» (غزالی، 1386: 318).

ح) تجارت:غزالی گوید: «پس هر که را که اهلیّت آن ندهند که در این میدان ]سفر باطن[ جولان کند. بسی بود که به ظاهر تن خود در مدتی مدید فرسنگ­ها سفر کند، إما برای تجارت دنیا و إما برای ذخیرت آخرت» (غزالی، 1386: 533) وی در کیمیای سعادت در ضمن بیان دیگر اقسام سفر، قسم چهارم را سفری می­داند که برای تجارت باشد در طلب دنیا. وی این سفر را مباح می‌داند و می­گوید: اگر سالک نیّت و انگیزه آن دارد تا خود را و عیال خود را از روی خلق بی نیاز دارد این سفر طاعت است (غزالی، 1387: 189).

نکاح: ازدواج از دیگر جنبه­های مشارکت اجتماعی اهل تصوّف است. مشایخ طریقت هر کدام نگرشی دیگرگون در مورد نکاح دارند. عدّه­ای ازدواج را برای آن دسته از مردمان که نفس آنان از پیروی هوا و هوس رویگردان شده و از نزاع و ستیزه با دل دور شده است، فضیلت می­دانند و معتقدند آنان به مرتبه ای رسیده‌اند که حظوظ آن­ها، حقوق مسلّم آن­ها شود؛ چنان که معتقدند «علمای راسخ را در ایثار نکاح بر عزوبت و شروع در آن علمی مخصوص است که آن را علم سعت خوانند» (عزالدین کاشانی، 1389: 181). جنید بغدادی در همین راستا می­گوید: «احتیاج من به تزویج، زیادت­تر از آن است که احتیاج من به طعام خوردن» (سهروردی، 1374: 88). «پس زن از روی تحقیق همچون قوت است و سبب پاکی دل» (غزالی، 1386: 60). «شیخ عبدالقادر مدتی مدید، خاطر تزویج و خطبت در اندرون او می­گذشت و از خوف تشویش وقت و کدورت حال، بدان خاطر التفات نمی­نمود و بر مقامات شداید و ملاقات حداید آن خاطر، صبر می­نمود تا آن گاه که از حضرت عزّت استجازت حاصل آمد و چهار زن بخواست» (غزالی، 1386: 87). نقل است که ابویزید بسطامی می­گفت: «خواستم تا از حق تعالی درخواهم تا مئونت زنان از من کفایت کند. پس گفتم روا نبود این خواستن که پیغمبر علیه السلام نخواست» (عطّار، 1384: 184). هجویری نکاح را بر زنان و مردان مباح می­داند، برای کسانی که خود را از حرام نمی­توانند نگه دارند فریضه و واجب می­شمارد و بر آن کسی که بتواند حقّ عیال را گذارد، سنّت می­داند ( هجویری، 1389: 529). سهروردی با بیان احادیث و روایات، گاه ازدواج را ترغیب می­کند و گاهی سالک را از ازدواج منع می­کند و سرانجام به این نتیجه می­رسد که اختیار یا عدم اختیار نکاح بسته به تفاوت اخلاق خلایق است (سهروردی، 1374: 86 ) و در جمله، تنفیر از نکاح مطلقاَ از کسی نقل نکرده‌اند مگر مقرون به شرطی و اما ترغیب در نکاح، هم مطلق آمده و هم مقرون به شرط­ها» (غزالی، 1386: 51). عین القضات نیز نکاح را واجب می­داند و می­گوید در نهاد آدمی حبّ خدا و رسول تعبیه است و پنهان است چون حبّ نساء (عین القضات، 1378: 355).

اهل تصوّف بنا به چند دلیل به نکاح روی می­آوردند:

الف) انگیزه­های قرآنی: غزالی با استناد به آیات وحی درباره نکاح می­گوید: «آیاتی که حق تعالی فرموده است در کلام مجید: قوله تعالی: و انکحوا الایامی منکم و این صیغت امر است و در صفت پیغامبران و مدح ایشان، قوله تعالی: لقد ارسلنا رسلا من قبلک و جعلنا لهم ازواجا و ذریه. زادن زنان و فرزندان ایشان در معرض نعمت و اظهار فضل یاد کرد و آمده است که حق تعالی در کتاب خود از انبیا جز متأهلان را یاد نفرموده است» (غزالی، 1386: 46). 

ب) انگیزه­های روایی: انگیزه و عامل دیگر در مورد نکاح، روایات و سخنان بزرگان دین است زیرا پیامبر اکرم (ص) در این راستا می­فرماید: «النکاح سنتی فمن لم یعمل بسنتی فلیس منی» (عزالدین کاشانی، 1389: 81). پیامبر(ص) گفت: «نکاح کنید تا بسیار شوید که من روز قیامت مباهات کنم به شما با امّتان دیگر پیغمبران تا به کودکی که از شکم مادر بیفتد» (غزالی، 1367: 301). در آداب المریدین در ذکر آداب اهل تصوّف آمده است که اولی تر آن باشد که رغبت کند در زنی دین­دار صالحه که پیغمبر گفت: «نکاح کنید زن را از بهر دین و مال و جمال بر تو باد که زنی را که خداوند دین است به زنی کنی تا دستت را پر خیر کند» (سهروردی، 1363: 399). پیامبر(ص) وجود زن را عاملی برای تفاخر خود می­داند: «تزوجوا الودود، فانی مکاثر بکم الانبیا» (شیروانی، 1385: 170). «امیرالمؤمنین علی (ع) که زاهدترین جمله صحابه بود او را چهار زن و هفده سرّیت بود» (عزالدین کاشانی، 1389: 181)، خود ایشان می­فرمایند: «رکعتان من المتأهل خیر من اثنتین و ثمانین رکعه من العزب» (نهج البلاغه: 254). صوفیانی که تألیفاتی دارند، آن زمان که بخواهند در مورد نکاح صحبت کنند ابتدا به ذکر آیه و احادیثی از بزرگان دین می­پردازند و این خود نشان دهندۀ اهمّیّتی است که اهل تصوّف به الگوپذیری از پیشوایان دینی و بهره­گیری از کلام وحی دارند؛ غزالی در ضمن بر شمردن فواید نکاح می­گوید: «در خبر است که از جملة گناهان، گناهی است که جز رنج عیال کشیدن کفّارت آن نکند» (غزالی، 1367: 242). سمنون محب نیز به انگیزه دینی در مورد ازدواج اشاره می­کند و در همین رابطه می­گوید: « زنی کردم اقامت شریعت را و با او ببودم استعمال شریعت را» (مستملی، 1363: 188).

ج) سفارش پیران: نکاح نزد پیرانی مثل عبدالله مبارک آنقدر اهمّیّت دارد که می­گوید: «کسی که او را عیال و فرزندان بود و ایشان را در صلاح بدارد و به شب از خواب بیدار شود، کودکان را برهنه بیند و جامه بر ایشان افکند، آن عمل او از غزو فاضل­تر بود» (عطّار، 1378: 260). «بشر حافی گفت که احمد حنبل را بر من به سه چیز فضل است: یکی از آن، آن است که او حلال برای خود و دیگری طلبد و من برای نفس خود طلبم و دوّم آن که در نکاح توسّع نموده و من از آن احتراز نموده­ام» (غزالی، 1386: 66). «مردی ابراهیم ادهم را گفت: خنک مر تو را که فراغت عبادت داری به سبب آن که به نکاح مشغول نشدی. فرمود: ترسی که به سبب مهمّات عیال در دل تو آید، فاضل­تر بود از همة اعمال من» (غزالی، 1386: 50). «سفیان بن عیینه گفت: بسیاری زنان از دنیا نیست و نکاح سنّتی قدیم است و خویی است از خوی‌های پیامبران علیهم السّلام» (غزالی، 1386: 49).

د) تهذیب و ریاضت: سختی­های تحمل عیال ظاهراً وسیله­ای برای تهذیب و ریاضت است زیرا «صبر کردن بر اخلاق زنان و کفایت مهمّات ایشان و نگاه داشتن ایشان بر راه شرع جز به مجاهدتی نتوان کرد، پس آن مجاهدت از فاضل­ترین عبادات است» (غزالی، 1367: 240). در این راستا غزالی از جمله فواید نکاح را نگه داشتن دین و ایمان سالک می­داند (غزالی، 1367: 24). فایده چهارم از نکاح بنا به قول غزالی آن است که «زن تیمار خانه بدارد وکار پختن و رفتن و شستن کفایت کند که اگر مرد بدین مشغول شود از علم و عمل و عبادت بازماند و بدین سبب زن یاور بود اندر راه دین و بدین سبب ابوسلیمان دارانی گفته است که زن نیک از دنیا نیست از آخرت است؛ یعنی که تو را فارغ دارد تا به کار آخرت پردازی» (غزالی، 1367: 306). در جایی دیگر از جمله فواید نکاح را مجاهدة نفس و ریاضت می­داند: «به رعایت و ولایت و قیام نمودن به حقوق اهل و صبر کردن بر خوی­ها با ایشان و احتمال رنج و در صلاح ایشان کوشیدن و ایشان را دین آموختن و در کسب حلال جهت ایشان رنج بردن و رنج اهل و فرزند کشیدن به مثابت جهاد است» (غزالی، 1367: 65). همچنین غزالی نگه داشتن خود از شیطان و شکستن آرزوی مباشرت و دفع غایله­های شهوت را از فواید نکاح می­داند زیرا اگر شهوت غالب شود و قوّت تقوی آن را مقاومت نکند و مدافعت ننماید، به ارتکاب کبیره کشد (غزالی، 1367: 57). در آداب المریدین نیز در ضمن بر شمردن آداب اهل تصوّف آمده است: «از آداب اهل تصوّف آن است که از بهر دنیا زن نکنند بلکه سنّت را کنند و تهذیب و پارسایی را» (سهروردی، 1363: 39). نقل شده که بعد از مرگ محمّد بن ­سماک، او را به خواب دیدند گفتند: خدای با تو چه کرد؟ گفت: «همه نواخت و خلعت و کرامت و اکرام بود و لکن آنجا را هیچ کس آبروی نیست الّا کسانی را که ایشان بار عیال کشیده اند و تن در رنج دبّه و زنبیل داده اند» (عطّار، 1384: 285).

هـ) بقای نسل آدمی: غزالی فایده اوّل ازدواج را فرزند می داند. وی دربارة هدف از ازدواج چنین می­گوید: «نکاح از جمله راه دین است همچون طعام خوردن که همچنان که راه دین را به حیات و بقای شخص آدمی حاجت است، هم چنین به بقاء جنس آدمی و نسل وی حاجت است و این بی نکاح ممکن نباشد. پس نکاح سبب اصل وجود است و طعام سبب بقای وجود و مباح کردن نکاح برای این است که نه برای شهوت بلکه شهوت که آفریده است هم برای آن آفریده است تا موکّل باشد تا خلق را به نکاح آرد تا سالکان راه دین در وجود همی­آیند و راه دین همی روند که همه خلق برای این آفریده­اند و بدین سبب گروهی گفته­اند نکاح کردن فاضل­تر از آن که به نوافل عبادات مشغول شدن» (غزالی، 1367: 23).

و) آسایش قالب: غزالی در این رابطه گوید: «انس با زنان و راحتی را که در دل حاصل آید به سبب مجالست و مزاح کردن با ایشان که آن آسایش قالب باشد تا رغبت عبادت تازه گردد» (غزالی، 1367: 24) و در جایی دیگر گوید: «در انس به زنان استراحتی است که اندوه را زایل گرداند و دل را راحت رساند و نفس های متّقیان را باید که به مباحات استراحت باشد و برای آن حق تعالی فرموده است: لیسکن الیها» (غزالی، 1386: 62). 

میزبانی کردن: یکی دیگر از جنبه های اجتماعی زندگی صوفیان، میزبانی کردن است. نقل شده که حاتم اصمّ گفت: شتابزدگی از شیطان است مگر در پنج چیز که یکی از آنها طعام پیش مهمان نهادن است (عطّار، 1384: 30). ابوسعید ابوالخیر از جمله صوفیانی است که به آیین مهمان­داری و میزبانی­کردن بسیار اهمّیّت می­داده و آن­ طور که از حکایات بر می­آید بسیار مهمان نواز بوده است. روایت شده است که روزی به خادمش، حسن، گفت: این مقدار پول را بردار و گاو و گوسفند و خر و گاوان را هریسه ساز و از گوسفندان زیربای مزعفر معطّر ساز و هزار شمع بر افروز و عود و گلاب بسیار بیار و فردا در پوشنگان سفره نه! (محمّد بن منوّر،1367: 103). وی تکلّفات بی‌اندازه‌ای برای مهمان انجام می‌داد: «شیخ ما پیوسته بر سر منبر بیت می­گفتی و دعوت های با تکلّف می­کردی، چنان که هزار دینار و زیادت در یک دعوت خرج می­کرد و پیوسته سماع می­کرد و ایشان بر آن انکارهای بلیغ می­کردند و شیخ فارغ بود، بر سر کار خویش» (محمّد بن منوّر،1367: 103). البته غزالی آداب میزبانی را این گونه بیان می­کند: «چون میهمانی بیاید، هیچ تکلّف مکنید و چون بخوانید، هیچ باز می­گیرید؛ یعنی هر چه توانید بکنید و در فضیلت ضیافت،‌ اخبار بسیار آمده است» (غزالی، 1368: 232 ). نقل است که شبلی «چهار ماه بوحفص را مهمانی کرد و هر روز چند لون طعام و چند گونه حلوا آوردی. آخر چون به وداع او رفت. گفت: یا شبلی اگر وقتی به به نیشابور آیی، میزبانی و جوانمردی به تو آموزم. گفت: یا باحفص چه کردم؟ گفت: تکلّف کردی و متکلّف جوانمرد نبود» (عطّار، 1384: 395).

دلایل توجّه صوفیان به میزبانی متعدّد است:

الف) توصیه مشایخ: از جمله دلایل اهل تصوّف برای میزبانی­کردن، سخنان پیران طریقت مانند انس مالک است که می گوید: زکات خانه و سرای آن است که آن را مهمان خانه سازی (قشیری، 1388: 414).

ب) صدقه دادن: میزبانی­کردن نزد پیر هرات شاید صدقه­ای در راه خدا به حساب می­آمده است زیرا می­گوید: «مهمان، سه روز باشد و این که شبانه روزی بود، جایزه گویند و اگر زیادت از سه روز بماند آن او را صدقه بود» (عبدالله انصاری، 1377: 20).

ج) ذکر کرامت و مفاخره: ابوسعید ابوالخیر بسیار به آیین مهمان داری اهمّیّت می­داده و دعوت‌های باتکلّف را برای مهمان جایز می­شمرده است؛ وی هدف خود را از این دعوت­های باتکلّف چنین بیان می­کند: «باید که این سفره را در مسجد جامع بنهی تا آن کسانی که ما را در غیبت، غیبت می­کنند به رأی العین ببینند که حق سبحانه و تعالی عزیزان درگاه عزّت را از پرده غیب چه می­خوراند» (محمّد بن منور،1367: 69).

د) شاد کردن دیگران: غزالی می­گوید: «سنّت کسی که دعوت کند آن است که فقرا را خواند نه توانگران را و باید نیّت کند تا شادی به دل مهمان رساند زیرا که در خبر است هر کس مؤمنی را شاد کند، خدای تعالی را شاد کرده باشد» (غزالی،1386: 234).

علاوه بر موارد فوق، مباحث دینی اجتماعی دیگری نیز مورد توجّه صوفیان بوده است مانند اکرام درویشان و یتیم نوازی و... . قشیری در باب اکرام نیازمندان می­گوید: «موسی(ع) بر خود واجب کرد اندر ماهی هفته­ای گرد درویشان برآمدی و جامه ایشان بازجستی» (قشیری، 1388: 455) یا ابوسعید ابوالخیر یکی از ویژگی­های صوفی را آن می­داند که نیازمندان و ضعیفان را و هر که بدیشان پیوست، وی را درپذیرد و رنج ایشان بکشد (محمّد بن منوّر، 1367: 317). خواجه عبدالله در باب کمک و اکرام درویشان به مریدان خود سفارش می­کندکه «هزار درخت اگر نشاندی از بهر مُراد خویش، یکی بنشان از بهر درویشان در رضای خداوند خویش یا یک شاخ از بهر درویشان بر آنجا وصل کن که میوه­ای از آن به حلق درویشی رسد تا تو را کاری برآید و چیزی به آخرت گنج و ذخیرة تو شود» (عبدالله انصاری، 1377: 14).‌ سرّی سقطی، دکّان و هر چه را که داشت بفروخت و به درویشان داد و طریق تصوّف اختیار کرد (هجویری،‌1389: 168). ابراهیم ادهم، هر روز به مزدوری گندم درو می­کرد و آنچه می­گرفت به درویشان می­داد (هجویری،‌1389: 437). ابوجعفر حدّاد هر روز مزدی که می­گرفت، بر نمی­داشت و همه را به درویشان می­داد (قشیری، ‌1388: 252 ). 

یتیم نوازی نیز از جمله اموری است که اهل تصوّف بر آن تأکید داشته­اند. خواجه عبدالله انصاری می­گوید: «اگر یتیمی به هزار فرسنگ نشان دهند که هست،‌ طالب این تشریف اگر برود و هر چه دارد خرج کند و به رشوت به اهل آن محلّت دهد تا او را بگذارند که آن یتیم را برگیرد و بر دیدة‌ خویش بزرگ کند، هنوز اندک باشد کسی را که عزّت این حدیث بشناخت تا به اخبار دیگر چه رسد» (عبدالله انصاری،1377:12). در توصیف سرّی سقطی آمده است که «معروف کرخی روزی همی­آمد و کودکی یتیم با او بود. گفت: ‌این یتیم را جامه کن! سرّی گفت: او را جامه کردم،‌ شاد شد. ‌معروف گفت:‌ خدای، دنیا بر تو دشمن کناد! سرّی خود گوید: ‌در حال دیدم که نوری در دلم پدیدار شد» (عطّار،‌1384: 362).

نماز جماعت آن چنان نزد بزرگان طریقت جایگاه والایی دارد که خلفا و سلاطین را نیز به خواندن آن نصیحت و سفارش می­کردند چنان که در توصیف ابوالحسن خرقانی آمده است دوازده سال نماز خفتن را به جماعت گذارد و هنگامی که سلطان محمود از او خواست تا به او پندی دهد گفت: پرهیز کن از مناهی، نماز را به جماعت خوان، سخاوت و شفقت کن بر خلق خدا (عطّار،‌1384: 693 ).

تشییع جنازه مسلمان تا حدی اهمّیّت دارد که بایزید بسطامی می­گوید: «هر که قرآن نخواند و به جنازه مسلمانان حاضر نشود و به عیادت بیماران نرود و یتیمان را نپرسد و دعوی این حدیث کند، بدانید که مدّعی است» (عطّار،1384: 230). دلایل شرکت صوفیان در این قبیل مراسم عبادی-  اجتماعی عبارت است از:

الف) انگیزه­های روایی: فصل پنجم از مجموعه رسایل فارسی خواجه عبدالله انصاری در مورد صدقه است و احادیثی را درباره آن مطرح می­کند. وی می­گوید: «رسول(ص) حدیث دوزخ می­کرد و پناه می­گرفت به الله از آن و به آخر آن حدیث گفت که بپرهیزید از آتش دوزخ با صدقه دادن اگر هم به نیم خرما باشد» (عبدالله انصاری، 1377: 24). در کیمیای سعادت نیز به این حدیث اشاره شده است: «رسول (ص) گفت: صدقه دهید اگر همه یک خرما باشد که آن درویشی را زنده کند و گناه را بکشد چنان که آب، آتش را» (غزالی، 1367: 204).

غزالی در مورد زکات می گوید: «بدان که زکات رکنی از ارکان مسلمانی است که رسول(ص) گفت: بنای مسلمانی بر پنج اصل است: کلمه لا اله الا الله، محمّد رسول الله و نماز و زکات و روزه و حج» (غزالی، 1367: 185). عین القضات همدانی معتقد است که هر کس زکات ندهد ناشی از آن است که ایمان ندارد در حالی که از کفر خود خبرنمی­دهد (عین القضات، 1387: 37). وی در تمهیدات، زکات را این گونه معرفی می­کند: «رکن سوم ای عزیز زکات است که مصطفی(ع) بیان کرد و گفت: الزکوة قنطره الاسلام» (عین القضات، 1389: 88).

ب) آمرزش الهی: از جمله اهدافی که صوفیان با رعایت این مسایل دنبال می­کنند آمرزش الهی است زیرا بر طبق آنچه از معروف کرخی نقل می­کنند، وی بعد از مرگ در خواب یکی از یاران خود می­آید و آن یار از او می پرسد که خدای با تو چه کرد؟ او می­گوید: مرا نه به خاطر زهد و ورع بلکه به خاطر خدمت به درویشان و دوستی آن­ها آمرزید 5 (قشیری، 1388: 29).

ج) رهایی از افکار شوریده: خواجه عبدالله انصاری در مورد ثمرات زیارت قبور مردگان گوید: «ورع از خاطرهای شوریده به سه چیز توان: به تدبیر قرآن، زیارت گورستان، تفکّر اندر حکمت» (عبدالله انصاری،1375: 21). 

 

6- نتیجه

بر خلاف باور رایج، اهل تصوّف، مشارکت در اجتماع را در ردیف برنامه های عبادی خود قرار داده بودند؛ یعنی همان چیزی که اسلام بر آن تأکید دارد که انسان، علاوه بر پرداختن به فرایض و واجبات دینی در جامعه حضور داشته باشد و نیازمندی­های خویش را بر طرف نماید.

 اهل تصوّف در عرصه­های گوناگون سیاسی، نظیر تشویق حاکمان به عدالت­گستری و دریافتن حال مردمان، توصیه امرا به گسترش دین و دین­داری و فعّالیّت های اقتصادی نظیر پرداختن به امرار معاش و کسب و کار و مشارکت­های اجتماعی مانند رفتن به سفر، مهمانی دادن و میزبانی کردن، نکاح، جهاد، رسیدگی به امور مردمان از معاش و معاد، حج و فعّالیّت­های علمی مثل تألیف کتاب، نامه نگاری، پاسخ به سؤالات و شبهات مردم، وعظ و تدریس و ارشاد و تعلیم، پا به پای سایر اقشار جامعه حضور فعال داشته اند.

آنان در انجام فعّالیّت­های اجتماعی انگیزه­های فراوانی داشته­اند که از آن میان، انگیزه­های قرآنی و روایی در نزد آنان در درجه اوّل اهمّیّت قرار دارد. بعد از آن می­توان به سفارش پیران طریقت اشاره نمود. تهذیب، رفع نیازهای معیشتی مردم و خود، رفع ستم و ظلم از اقشار ضعیف جامعه، پاسخ به شبهات دینی مردم و احساس مسئولیت در تبلیغ دین، کسب ثواب اخروی، شادی رساندن به مردم، عمل به فرایض جمعی دین و... از دیگر انگیزه های ماندن صوفیان در اجتماع  و مشارکت با مردم در امور عمومی جامعه است.

 

پی نوشت‌ها­

1- گفته اند: «محمّد بن یوسف بن معدان در روز به عمل بنّایی مشغول بود و از آنچه به دست می آورد، محقّری را برای نفقة خود صرف می کرد و بقیه را برای فقرا تصدّق فرمودی و با وجود کسب و عمل، هر روز یک ختم قرآن می کرد» (جامی، 1386: 105).

2- مولوی در باب استفاده از پیر و ولی در مسیر سلوک، اتصال به ولی را عین اتصال به حق می داند و فنا در او را عین فنای در حق زیرا پیوند با او کیمیایی است که مس تیره وجود را به زر خالص تبدیل می کند (همایی، 1376، 615).

گر بپیوندی بدان شه، شه شوی

 

سوی هر ادبار تا کی می روی
                        (مولوی، 1375: 220)

3- خدمت کردن به ارباب حوائج و نیاز در سرلوحه کار صوفیان بزرگ بوده است؛ چنان که در توصیف طایفه خدام آمده است که «جماعتی هستند که خدمت طالبان حق و فقرا را برگزیدند و اوقات خود را بعد از انجام فرایض به اشتغال به امور معاش صرف کنند و آن را بر عبادات نافله ترجیح می‌دهند». (جامی،1386 :9)

4- زکات مال به در کن که فضله رز را

 

چو باغبان بزند بیشتر دهد انگور
                        (سعدی، 1368: 108)

5- سعدی نیز در گلستان، ضمن توصیف دیدن صالحی پادشاهی را در خواب، سبب رسیدن پادشاه به بهشت را ارادت درویشان می­داند (سعدی، 1368: 92).

منابع

1- قرآن کریم.

2- نهج‌البلاغه، علی بن ابی طالب (ع) .(1379). ترجمه سید جعفر شهیدی، تهران: علمی و فرهنگی.

3- ابوطالب مکی، محمد بن علی . (1961). قوت القلوب فی معامله المحبوب، مصر: شرکة مکتبة مصطفی الحلبی.

4- ابونصر سراج. (1388). اللمع فی التصوف، ترجمه مهدی محبتی، تهران: اساطیر.

5- برتلس، یوگنی ادوارد ویچ. (1382). تصوّف و ادبیات تصوّف، ترجمه سیروس ایزدی، تهران: امیرکبیر.

6- جامی، نور الدین عبدالرحمن. (1386). نفحات الانس، تصحیح محمود عابدی، تهران: سخن.

7- حارث محاسبی، ابوعبدالله. (1389). الرعایه لحقوق الله، ترجمه محمودرضا افتخارزاده، تهران: جامی.

8- حلبی، علی اصغر. (1377). مبانی عرفان و احوال عارفان، تهران: اساطیر.

9- سجادی، علی محمد. (1388). اجتماعیات در ادبیات فارسی، در آثار منثور فارسی قرن ششم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.

10- سعدی، مصلح بن عبدالله. (1359). بوستان، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران: خوارزمی.

11-------------------. (1368). گلستان، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران: خوارزمی.

12- سنایی، ابو المجد مجدود بن آدم. (1387). حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه، تصحیح محمّدتقی مدرس رضوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

13- سهروردی، ابونجیب عبدالقاهر. (1363). آداب المریدین، ترجمه عمر بن محمّد بن احمد شیرکان، تصحیح نجیب مایل هروی، تهران: مولی.

14- سهروردی، شیخ شهاب الدین. (1374). عوارف المعارف، ترجمه ابومنصور بن عبدالمؤمن اصفهانی، به اهتمام قاسم انصاری، تهران: علمی و فرهنگی.

15- شیروانی، علی. (1385). نهج الفصاحه، قم: دارالفکر.

16- عبدالله انصاری. (1375). صد میدان، به اهتمام عبدالحی حبیبی، تهران: دنیای کتاب.

17- -----------. (1377). زاد العارفین، به اهتمام مراد اورنگ، تهران: امیرکبیر.

18- -----------. (1380). طبقات الصوفیه، تصحیح محمّد سرور مولایی، تهران: توس.

19- عزّالدین کاشانی. (1389). مصباح الهدایه، تصحیح عفت کرباسی و محمّد رضا برزگر خالقی، تهران: زوّار.

20- عطّار، شیخ فرید الدین. (1384). تذکره الاولیاء، به کوشش رینولد آلن نیکلسون، تهران: علم.

21- عین القضات. (1380). احوال و آثار عین القضات، تصحیح رحیم فرمنش، تهران: ابن­سینا.

22- -------- . ( 1387). نامه های عین القضات، تصحیح علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران: دیبا.

23- -------- . (1389). تمهیدات، تصحیح عفیف عسیران، تهران: منوچهری.

24- غزالی، محمّد. (1386). احیاء علوم الدین، ترجمه مؤید الدین محمّد خوارزمی، تهران: علمی و فرهنگی.

25- ---------. (1387). کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران: علمی وفرهنگی.

26- ---------. (1367). کیمیای سعادت، مقدمه و تصحیح احمد آرام، تهران: گنجینه.

27- قشیری، ابوالقاسم . (1388). رساله قشیریه، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران: علمی و فرهنگی.

28- کلابادی، ابوبکر. (1371). التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش محمد جواد شریعت، تهران: اساطیر.

29- کلینی، ابویعقوب محمّد. (1386). اصول کافی، تصحیح و ترجمه سید مهدی آیت اللهی، تهران: جهان آرا.

30- محمّد بن منوّر. (1367). اسرار التوحید، تصحیح محمّد رضا شفیعی کدکنی، تهران: آگاه.

31- مستملی، اسماعیل بن محمّد. (1363). شرح التعرف لمذهب التصوّف، تصحیح محمّد روشن، تهران: اساطیر.

32- مولوی، جلال الدین محمّد. (1375). مثنوی معنوی، مقدمه بدیع الزمان فروزانفر، تهران: میلاد.

33- نجم الدین رازی. (1352). مرصاد العباد، به اهتمام محمّد امین ریاحی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

34- هجویری، ابو الحسن علی بن عثمان. (1389). کشف المحجوب، تصحیح محمود عابدی، تهران: سروش.

35- همایی، جلال الدین. (1376). مولوی نامه، تهران: هما.

36- -------------. (1387). غزالی نامه، تهران: هما.