اهمیت گویش‌ها و لهجه‌های محلی در تبیین و تصحیح متون عرفانی

نویسنده

استاد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تهران

چکیده

در متون عرفانی همچون دیگر متون، گاهی به عبارت یا کلمه‌ای بر می‌خوریم که با مراجعه به فرهنگ‌های لغت، امکان دریافت معنای مناسب برای آن وجود ندارد، همچنین گاهی مصحّحان متون عرفانی در خواندن متن و ارائۀ صورت مناسبی از یک واژه در می‌مانند و تصحیح قیاسی بر مبنای قواعد نحوی و بلاغی نیز راه به جایی نمی‌برد. در این مقاله، با توجه به خاستگاه اجتماعی عارفان و مخاطبان عمومی کتاب‌ها و مقالات عرفانی کوشیده‌ایم برای حلّ مشکلاتِ فهم و تصحیح متون عرفانی به زبان‌ها و گویش‌ها و آداب و رسوم محلی رجوع کنیم. بر مبنای این روش، به تصحیح و تبیین چند واژه و اصطلاح در آثار عطار نیشابوری و مولوی بلخی همچنین در کتاب‌هایی چون کشف المحجوب، رونق المجالس، اسرار التوحید و رسالة سپهسالار پرداخته‌ایم.
در بخش اول مقاله، معانی و کاربردهای کهن واژگان و تعابیر «پندام» در رسالة سپهسالار، «نفارد» در فیه مافیه، «کمال» در بیتی از الهی نامه و «جفت» در بیتی از مولوی تبیین شده است. در بخش دوم، اصالت ضبط‌های دستنویس‌های کهن مانند «سبر» در کشف المحجوب، «سبیج کوفته»، «جار کرد» و «تابدانی» در منتخب رونق المجالس را تبیین کرده‌ایم. در بخش سوم، با توجه به اهمیت اطلاعات گویشی در تصحیح قیاسی به تصحیح عبارتی از اسرار التوحید پرداخته‌ایم که در هیچ یک از نسخه‌های موجود این کتاب صورت مناسبی نداشته است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Importance of Local Accents and Dialects in Explaining and Correcting Mystical Texts

نویسنده [English]

  • Timoor Malmir
Professor, University of Tehran
چکیده [English]

In mystical texts, like other texts, we sometimes face with a word or phrase whose proper meaning cannot be found out via consulting dictionaries. Also, correctors of such texts are sometimes at their wits end in reading the text and proposing the correct form of a word, and analogical correction on the basis of syntactic and rhetorical conventions is useless too. Considering the social origin of mystics and general addressees of mystical books and essays, this article tries to refer to local languages, dialects and costumes in order to solve the difficulties in understanding and correcting mystical texts. On the basis of this method, a few words and expressions are corrected and explained in the works of Attar Nishaburi and Molavi Balkhi as well as several books such as Kashf Al-Mahjoub, Ronagh al-Majalis, Asrar al-Tawhid and Sepahsalar treatise.
In the first section of the article, the archaic meanings and usages of the words and idioms “Pendam” in Sepahsalar treatise, “Nafared” in Fih-e Mafih, “Kamal” in a verse of Elahi Nameh and “Jaft” in a verse by Molavi are explained. In the second section, the authenticity of recordings of old manuscripts like “Sabr” in Kashf al-Mahjoub, “Sabij Kufteh”, “Jarkard” and “Tabdani” in the selection of Ronagh al-Majalis are explained. In the third section, regarding the importance of dialectal information in analogical correction, an expression of Asrar al-Tawhid is corrected which has no correct form in any existent copy of this book.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Jaft
  • Dajamlakoo
  • Domlakani
  • Sabr
  • Sabij Kuftan
  • Fardan

1- مقدمه

در متون کهن گاهی به عبارت یا کلمه‌ای بر می‌خوریم که با مراجعه به فرهنگ‌های لغت، امکان دریافت معنی مناسب برای آن وجود ندارد. همچنین گاهی مصحّحان متون کهن در خواندن متن و ارائۀ صورت مناسبی از یک واژه درمی‌مانند. محققان برای حلّ این مشکل، گاهی به تصحیح قیاسی متوسل می‌شوند لیکن ممکن است مبنای قیاس آنان چنان استوار نباشد که هم خواننده را خرسند کند هم صورت درستی از متن را پیشنهاد کند.

 

2- پیشینة پژوهش

شفیعی کدکنی در تصحیح و گزارش آثار ابوسعید و عطار نیشابوری در موارد بسیار از اطلاعات گویشی و محلی خراسان و نیشابور استفاده کرده‌ که غالباً راهگشا بوده است لیکن برخی موارد در این متون نیز همچنان مبهم باقی مانده که نیازمند مراجعه به سایر گویش‌هاست. رواقی با چاپ سلسله مقالات «شاهنامه را چگونه بخوانیم» در مجلة نامۀ انجمن از سال 1380 تا 1385، همچنین چاپ دو مقاله با نام «گویش‌ها و متون فارسی» در نامة انجمن شماره10 و 11تابستان و پاییز 1382 نشان داده است این نوع بررسی، راهگشای تصحیح و خوانش درست متون خواهد بود. حوزه‌ای که وی بدان پرداخته در خود متون است در حالی که ممکن است در همین متون نیز به مواردی بربخوریم که امکان تصحیح یا خوانش درست نداشته باشد بنا بر این، نیازمند منبعی خواهیم بود که این مشکل را حلّ کند تا این متون در مرحلۀ بعد به‌کار ما بیاید. در این موارد یک منبع مهم وجود دارد که کمتر بدان توجه شده و آن عبارت است از زبان‌ها و گویش‌ها و آداب و رسوم و نام ابزارهای محلی یا مسائل محلی که ممکن است در متون قدیم نیز مطرح شده باشد اما به سبب عدم توجه محققان یا دور و برکنار بودن آنان از مناطق مختلف جغرافیایی کشور، بی‌استفاده مانده باشد.

3- روش پژوهش

در این مقاله کوشیده‌ایم در حدّ بضاعت خویش و متناسب با حوزة زبانی و محلی که در آن پرورش یافته‌ایم، برای حلّ برخی مشکلات فهم و تصحیح متون عرفانی کهن، به کمک اطلاعات گویشی و محلّی، پیشنهادهای تازه‌ای عرضه کنیم. در عین حال برای اطمینان یافتن از صحت استناد به گویش‌ها و مسائل محلی، تلاش کرده‌ایم به دیگر متون و نسخه‌بدل‌های آنها مراجعه کنیم. اشکالاتی که در تصحیح برخی موارد هست، با مراجعه به مطالبی که بر اساس لهجه‌ها و گویش‌های امروز در فرهنگ‌های لغت نوشته‌اند قابل حلّ است. مثلاً در مقالات شمس عبارت «گاو خویه» برای مصحّح ناآشنا بوده و جلو آن علامت سؤال نهاده است (شمس تبریزی،1369: 370) آنچه معین در تعلیقات برهان قاطع نوشته‌ راهگشاست؛ وی دربارة خویله و خوپله بحث کرده‌ و معتقد است که خویله یا خوپله به معنی ابله و نادان است و با واژة خل(xol) که هنوز در زبان‌ها و لهجه‌های ایرانی به کار می‌رود مرتبط است (برهان،1376: 173-172). بر این اساس، روشن است که «خویه» درست ضبط نشده، ضبط درست آن «گاو خویله» است چون گاو به ابلهی مشهور است و برخی مواقع، حالت غیر عادی پیدا می‌کند به حدّی که روستاییان آن را دیوانگی گاو می‌نامند. در این حالت چیزی جلودار گاو نیست و درنده‌خو می‌شود و من خود در ایام نوجوانی دیده‌ام که برای مهار گاوی که ناگهان از طویله گریخته بود چندین نفر به کار افتاده بودند و عاقبت آن را همچون درنده‌ای با پرتاب تیر تفنگ از پای افکندند و سرش را بریدند. البته نباید از نظر دور داشت که میان معنایی که واژه‌های زبان فارسی در دورة ما دارند با آنچه در متون قدیمی از آنها در نظر بوده گاهی تفاوت زیادی هست و یکی از سهوهایی که در توضیح و تفسیر متون قدیم ممکن است راه بیابد، بر اثر بی‌توجهی به این تفاوت‌هاست این سهوها، عمدتاً بر اثر عدم غور در متون و فرهنگ‌های لغت رخ می‌دهد و با دقت بیشتر قابل حلّ است؛ مثلاً «هنجار» در متون کهن به معنی راه پوشیده و بی‌راه و پنهان به‌کار رفته است (مالمیر،1389: 39-38) و در لغت فرس (اسدی،1365: 157) و برهان قاطع (برهان،1376: 2376) نیز به معنی راه بی‌راه و غیر جاده توضیح داده شده است، اما به سبب آن که تعبیر «به هنجار» در زبان فارسی امروز، کاربرد فراوان در معنای به «قاعده و درست» دارد، معنای اصلی واژة «هنجار» در توضیح و تفسیر متون قدیم فراموش شده است؛ چنان که در این بیت عطار نیشابوری:

چو نیست ابلیس را با جای تو کار

 

تو نیز از جای او بگذر به هنجار

شفیعی‌کدکنی دربارة «به هنجار» نوشته‌ است از روی قاعده و اسلوب رفتن (عطار،1386: 301) در حالی‌که «تو نیز از جای او بگذر به هنجار» یعنی «از آنجا که او هست، از راهی برو که نتواند تو را بیابد». در شعر حافظ نیز که می‌گوید:

ز بیم غارت عشقش دل پر خون رها کردم

 

ولی می‌ریخت خون و ره بدان هنجار می‌آورد
                          (حافظ،1367: 172)

«هنجار» به معنی راه پنهان است چون در هنگام گریز، کسی از راه آشکار و سر راست نمی‌رود.

 

4- تبیین معانی و کاربردهای کهن واژگان و اصطلاحات

4-1- پندام

در رسالة سپهسالار، واژة «پندام» برای توصیف حالتی از جوی آب به‌کار رفته که خار و خاشاک، موجب جمع شدن آبِ جوی و عدم حرکت آن شده است: «از در بیرون آمدم، جوی آب در باغچة خانه در می‌آمد، به واسطة خار و خاشاک پندام گرفته بود و نمی‌رفت. این ضعیف به پای حرکت داد تا روان شد» (سپهسالار،1325: 90) واژة پندام برای مصحح، ناآشنا بوده به گونه‌ای که در زیرنویس نوشته است: «در اصل چنین است و اصلاح آن ممکن نشد» (سپهسالار،1325: حاشیه3) معین در فرهنگ فارسی با توجه به لهجة بروجردی، معنی این واژه را روشن کرده که به معنی ورم و آماس است (معین،1371: ذیل پندام) البته به کاربرد آن در الابنیه نیز اشاره کرده است هرچند مصحّح کتاب الابنیه متوجه معنای پندام نشده و نوشته است: «این کلمه مفهوم نشد» (هروی،1389: 309). در گویش بختیاری، مصدر «پنُّمیدَن به معنی بسیار ورم کردن؛ شیئی که درون شیئی دیگر حجمش زیاد شده و بیرون نیاید» همچنان کاربرد دارد (سرلک،1381: 70). در عبارت رسالة سپهسالار، «پندام گرفتن جوی آب» به این معناست که خار و خاشاک جوی، آب را بالا آورده بود و آب از جوی سر ریز می‌کرد و از جوی روان نمی‌شد مثل وقتی که پای انسان ورم کند و به گویش محلی ما، پای انسان، پندام گیرد در کفش نمی‌رود. در تصحیح جدید رسالة سپهسالار، مصحّح در تعلیقات کتاب، «پندام» را به معنی «انسداد» شمرده و بیتی از رودکی به مثال آورده است که می‌گوید:

گیردی آب جوی را پندام

 

چون بود بسته نیک راه ز خس
                      (سپهسالار،1387: 169)

البته «انسداد» معادل مناسبی برای «پندام» نیست چون انسداد برای گرفتن راه آب، نظیر لوله مناسب است اما «پندام» موجب می‌شود که جوی آب سر ریز کند و آب نتواند مسیر جوی را طی نماید؛ همچنین این نوع معادل‌یابی، ریشه و معنای اصلی واژه را روشن نمی‌سازد.

 

4-2- فاردن

«نفارد» در فیه مافیه به‌کار رفته و برای مصحّحان کتاب واضح نبوده است: «آن آش او را نفارد و نگوارد» (مولوی،1369: 24)؛ فروزانفر در تعلیقات کتاب نوشته است: «چنین است در هر سه نسخة قدیم یعنی اصل و ح و نسخة کتابخانة سلیم‌آغا و معنی آن معلوم نشد. در نسخه‌های جدیدتر لابد به جهت آن که معنی آن را ندانسته‌اند، عبارت را تغییر داده‌اند» (مولوی،1369: 256). کریم زمانی در شرح و تفسیر این تعبیر می‌نویسد: «معنی این لفظ مفهوم نشد. در نسخه‌های متأخرتر این عبارت را بدین صورت تغییر داده‌اند: آن آش را نتواند خورد و نفرتش آید. از جمله در نسخة مکتوب به سال888 که متعلق به مرحوم فروزانفر بوده این تغییر بدین گونه اعمال شده است» (زمانی،1390: 94). رواقی، «فاریدن» را به معنی دلپسند بودن دانسته که در زبان مردم تاجیک به‌کار می‌رود و سبحانی نیز در تصحیح جدیدی که از فیه‌مافیه عرضه کرده، مطالب رواقی را تکرار کرده است (مولوی،1389: 281). شکل کهن‌تر «خوردن» به صورت «خواردن» تلفظ می‌شده و در فارسی نو در ترکیبِ «خوار و بار» همچنان باقی مانده است. «خواردن» در زبان کردی منطقة دالاهو به صورت «واردن» به‌کار می‌رود (صفری،1378: 260) که بیانگر تبدیل همخوان «خ» به «و» است؛ همچنین در متون کهن زبان فارسی تبدیل «خ» و «ف» سابقه دارد چنان‌که برومند سعید، نمونه‌های متعددی برای تبدیل «خ» به «ف» در واژه‌های خره/فره، درخشان/درفشان، درخش/درفش و درخشنده/درفشنده نقل کرده است (برومندسعید،1380: 2/ 345-343). اگر هم در فارسی هروی، فاریدن به معنی «لذت دادن، گوارا افتادن و چسبیدن» به‌کار می‌رود (آصف فکرت،1376: 143) یا رواقی، فاریدن را در زبان مردم تاجیک به معنی گوارا و دلپسند بودن، خوش‌آیند بودن و دلنشین بودن (به نقل از مولوی،1389: 281) دانسته، مبتنی بر تغییر و تبدیل «خواردن» به «فاردن» است که در گویش اهالی روستای زاغه در تویسرکان به صورت «فاردن» همچنان به‌کار می‌رود. در جملة «غذات فارد؟ یعنی غذایت را خوردی؟» فارد فعل ماضی است. در این گویش، «فاردن» علاوه بر خوردن، به معنی جایگر شدن و مناسب افتادن به‌کار می‌رود مثلاً اگر پیچی را بخواهند در جایی قرار بدهند و جایگیر شود می‌گویند: فاردش.

 

4-3- کمال

«کمال» در بیت زیر از الهی نامه با معنای رایج آن تناسبی ندارد:

تو را تا نفس می‌ماند خیالی

 

بود مشغولی‌اش دایم کمالی
                          (عطار ،1388: 358)

شفیعی کدکنی، نسخه بدل‌های مصرع دوم را بدین صورت به دست داده‌ است: در نسخه‌هایF و B بود در مولشش دایم کمالی، Q و H نیابی هرگر از معنی کمالی. ما متن را به تناسب گفتار حلاج برگزیدیم. صورت مولشش که در Fو B آمده است، به لحاظ معنایی قابل قبول نیست (مولیدن: درنگ کردن). اگر شولش (=بشولش) در نسخه‌ای پیدا شود قابل قبول خواهد بود و با زبان عطار در کمال هماهنگی» (عطار،1388: 479). ولی در تعلیقات، ضبط متن را توجیه می‌کند و می‌نویسد همین مشغولی با سخن حلاج در کمال تناسب است (عطار،1388: 690). در تعلیقات کتاب نیز در توضیح مأخذ این حکایت به مواردی درباره ضرورت مبارزه با نفس اشاره کرده‌اند و این بیت هم با همین مفهوم سازگار است. مفهوم بیت آن است که باید با نفس مبارزه کرد؛ تا وقتی نفس هست انسان کسی نیست جز خیال (تو را تا نفس می‌ماند خیالی). بر اساس صحت ضبط دشوار، چنان‌که شفیعی‌کدکنی نیز چند بار در همین کتاب بدان استناد کرده‌اند (عطار،1388: 560و 472) ضبط «بود در مولشش دایم کمالی» اصالت دارد یعنی در درنگ نفس و عدم مبارزه با آن، کمال هست. منتهی «کمال» را در معنی عربی آن تصور کرده‌اند از این روی بوده که معنای مناسبی برایش متصور نبوده‌اند در حالی‌که «کمال» می‌تواند غیر عربی باشد چون در زبان‌های ایرانی کهن، «کمال» به کار می‌رفته و همچنان در برخی گویش‌ها به‌کار می‌رود. «کمال» در این موارد به معنی عیب و زشتی به‌کار رفته است (مالمیر،1388: 272-270) که با همین بیت عطار نیز تناسب دارد؛ بنا بر این، «بود در مولشش دایم کمالی» یعنی در درنگ نفس و عدم مبارزه با آن، کمال و عیب و زشتی هست که با مصرع اول نیز تناسب دارد و هر دو بر ضرورت مبارزه با نفس برای محو کردن آن تأکید دارند، در حالی‌که با ضبط چاپ شفیعی‌کدکنی، میان دو مصرع تناسبی نیست؛ یعنی در مصرع اول از ضرورت مبارزه با نفس سخن به میان می‌آید ولی در مصرع دوم، مبارزه را پایان‌یافته تلقی می‌کند که مشغولی آن را «کمال» می‌خواند.

 

4-4- جَفت

شفیعی‌کدکنی در بیتی از مولوی، «جفت» را به معنی بدیع و نوآیین و غریب پنداشته است:

طاقتم طاق شد، ز جفتی خویش

 

در میفکن دگر به تأخیرم

(مولوی،1387: 908)

این توجیه به سبب آن است که در بیتی دیگر از غزلیات شمس، «جفت» در کنار غریب و شگفت قرار گرفته است چون به آن بیت استناد کرده‌ شده است:

عجب ای عشق چه جفتی چه غریبی چه شگفتی

 

چو دهانم بگرفتی به درون رفت بیانم
                         (مولوی،1387: 908)

در یادداشت‌های شفیعی‌کدکنی دربارة ریشه و وجه اشتقاق «جفت» به معنی بدیع و نوآیین و غریب توضیحی نیست اما اگر هم در این بیت اخیر تناسبی با مفاد بیت داشته باشد، با بیت اول تناسبی ندارد. «جَفت» نام ماده‌ای است که برای سفت کردن و ساختن مَشک و برای تنگ‌ کردن برخی مواضع از آن استفاده می‌کردند؛ این ماده با جوشاندن کوبیدة پوست بلوط درست می‌شد؛ ابوریحان بیرونی در الصیدنه از «جفت البلوط» یاد کرده است که قابض است و می‌نویسد: «جالینوس گوید جملة اجزاء درخت قابض است و پوستی که در میانة چوب بلوط و پوست او بود در قوت قبض زیادت باشد و آن را جَفت بلوط گویند» (ابوریحان بیرونی،1370: 181). این تعبیر با شعر مولوی همخوان است از آن که در هر دو بیت به مخاطبش که عشق است، می‌گوید تو دهانم گرفته‌ای یا چون شکر در گداز از آن شیرم. بنا بر این، باید ربطی بین این گرفتن با واژه‌های مستعمل در غزل‌ها وجود داشته باشد.

 

5- تبیین اصالت برخی ضبط‌های دستنویس‌های کهن

5-1- سبر

در کشف المحجوب دربارة اویس قرنی از قول رسول اکرم(ص) نقل است که «وی مردی است بسته و میانه بالا و شعرانی» (هجویری،1371: 100). محمود عابدی در تصحیح جدید کشف المحجوب، همین ضبط چاپ ژوکوفسکی را پذیرفته و در متن نهاده است. در عین حال در نسخه‌بدل‌ها از نسخة پا، «سبر» را نقل کرده است و با نهادن علامت سؤال نشان داده که این ضبط محلّ تأمل است و ظاهراً آن را بی‌معنی یافته که در متن، واژة «بسته» را قرار داده است. در مورد معنی آن در تعلیقات کتاب نوشته‌ است: «ظاهراً در معنی سخت و ورزیده عضله و عضلانی است». همچنین به عبارتی از مجمل التواریخ در وصف پیامبر اکرم(ص) استناد کرده‌ که در آن واژة «پست» به‌کار رفته است: «به بالا میانه بود، نه درازی دراز و نه کوتاهی کوتاه...پست» و احتمال داده‌اند که این «پست» همین «بسته» یا «بست» در متن مصحَّح ایشان است (هجویری،1389: 705). آنچه مصحِّح از «پست» در مجمل التواریخ آورده، با «بسته» بی‌ارتباط است؛ در این عبارت، «پست» یعنی متوسط و میانه اما آنچه دربارة اویس از غزالی نقل کرده که لحیم و گوشت‌آور بوده، گواه صحت ضبط «سبر» است. در عبارت کشف المحجوب، «سِبر» به معنی محکم و استوار است. ستور(stawr) در پهلوی به معنی ستبر، زورمند، قوی، نیرومند، بزرگ(فره‌وشی،1386: 519) که در فارسی نو به ستبر تبدیل شده است. در گویش‌های محلی، همخوان «ت» حذف شده است چنان‌که در گویش لکی به صورت «سور» (sever) به معنی استوار و پر دل و جرأت (کیانی کولیوند،1389: 2/ 759) مثلاً در جملة «سور بوسا» به معنی «استوار و با جرأت بایست» به‌کار می‌رود. تبدیل و جا‌به‌جایی «واو» و «باء» نیز در زبان‌های ایرانی رایج است مثل بیران/ویران، نبشته/نوشته (رجائی بخارائی،1390: شصت و دو). در فرهنگنامة قرآنی از یک ترجمة کهن، «ستور دلی» به جای «ستبر دلی» یاد شده است (یاحقی،1389: 1073).

 

5-2- سبیج کوفتن

«اگر نه ابدالانندی بر روی زمین سبیج کوفته، اکنون خلق همه تباه شدندی» (رجائی بخارائی،1390: 140). مصحّح کتاب منتخب رونق المجالس، واژة «سبیج» را به عنوان واژه‌ای کهن در متن نقل کرده است اما در مورد معنی آن هیچ واژه‌ای ننهاده است (رجائی بخارائی،1390: هشتاد و هفت). رواقی چون معنای مناسبی برای «سبیج» نیافته آن را تصحیف «سپنج» تصور کرده است و «کوفته» را هم بر این قیاس به «گرفته» تغییر داده است (رواقی،1381: 215) رجائی نیز ظاهراً به اشارت رواقی در بخش استدراک کتاب، «سبیج» را به «سپنج» تغییر داده، نوشته است: «هر چند در متن اصلی دو کلمه سبیج کوفته آمده است اما چون گاهی کاتبان ر و و را همانند می‌نویسند، تصور می‌رود صحیح آن سپنج گرفته باشد» (رجائی بخارائی،1390: 478). آنگاه موارد متعددی از «سپنج گرفتن» را در معنی اقامتگاه گزیدن در متون کهن نشان داده است (رجائی بخارائی،1390: 488-487) که همة آن موارد درست است اما ارتباطی با «سبیج کوفته» ندارد. چنین تلاشی غیر از آن که به نسخة دستنویس وفادار نیست مشکلی را هم نمی‌گشاید چون اقامت موقت ابدالان روی زمین چندان معنای مناسبی ندارد زیرا اصل تصور عارفان آن است که وجود ابدالان موجب بقای زمین می‌شود و در همین عبارت رونق المجالس نیز این معنی بیان شده است و اگر برای خود آنان هم اقامتی سپنجی و موقت بیان شود، مفهوم و اندیشة مورد نظر مؤلف نقض می‌شود. به نظر می‌رسد همین ضبط نسخة دستنویس درست و دقیق باشد چون ابدال و اوتاد در متون عرفانی در کنار هم و گاهی هم به صورت مترادف در کنار هم به‌کار می‌روند؛ در کشف المحجوب، ترتیب اولیاء از پایین به بالا: اخیار، ابدال، ابرار، اوتاد، نقیب و قطب (یا غوث) خوانده شده است (هجویری،1389: 321). اوتاد از آیة7 سورة نبأ اخذ شده که می‌فرماید: اَلَم نَجعَل الارضَ مِهاداً و الجِبالَ اوتاداً. عارفان متعدد از جمله هجویری تعبیر اوتاد الارض را به‌کار می‌برند(هجویری،1389: 351) در عبارت منتخب رونق‌المجالس نیز ابدال مثل اوتاد، میخ زمین تصور شده‌اند که بر زمین، سبیج کوفته‌اند؛ در این تعبیر لازم است معنی سبیج روشن شود. در گویش کرمانشاهی بج و بچ به ته شاخه و مانده شکسته شاخه بر تنة درخت می‌گویند (درویشیان،1375: 95) و در لهجة روستای نقده از توابع شهرستان تویسرکان به خار درخت سنجد، «بِج» گفته می‌شود؛ بنا بر این، سبیج کوفتن یعنی سه میخ کوفتن و سه میخه و محکم کردن جایگاه است.

 

5-3- جار کردن

در منتخب رونق المجالس عبارتی هست که برای مصحّح، ناآشنا بوده است: «او به طلاق زن خویش سوگند خورد که نخسبد تا زنّار بر میان بنبندد. زنّار جار کرد و بر میان بست و نخفت» (رجائی بخارائی،1390: 44). رجائی در حاشیة همین عبارت‌ها ذیل «جار» نوشته است: «ظاهراً: چاره کرد یعنی تهیه کرد و فراهم آورد» و ذیل نخفت نوشته است «چنین است در متن و به نظر می‌رسد که صورت صحیح، بخفت باشد». هر دو توضیح رجائی، بر خلاف ضبط نسخه است و همان ضبط متن درست است؛ یعنی آن مرد، زنّار از طناب و بندهایی که دارد درست می‌کند و بر میان می‌بندد و به زنّار می‌ایستد و نمی‌خوابد. مادرم وقتی می‌خواست فرش برای بافتن دار کند، نخست بندها را می‌شست و به درخت می‌پیچید؛ وقتی تمام بندها را بر درخت پیچیده بود، به کمک چوبی که در میان بندها تاب می‌داد آن را محکم‌تر می‌کرد تاآبِ بندها خوب گرفته شود. ساعتی بعد، آن چوب را از میان بندها باز می‌کردند تا بندها خشک شود. به مجموع این کار می‌گفتند: «جَر نهادن». در این عبارت رونق المجالس نیز جار کردن زنّار به معنی منظم و محکم کردن رشته­های زنّار و آمادة بستن کردن آن است؛ یعنی آن مرد، رشته‌های زنّار را منظم و محکم کرد و بر میان بست و نخفت و همچنان به زنّار ایستاد. در مورد دو تعبیر «نخفت» یا «بخفت» نیز ضبط متن(=نخفت) صحیح است یعنی نخفته بود که اجلش در رسید و مرد. نظیر طرح چنین تغییری در نسخة اساس باز هم از سوی مصحّح روی داده است. مثل این که وقتی تاجری به قرض محتاج شده پیش مردی می‌رود و می‌گوید «مرا قرضی ده. آن مرد گفت: مرا گروی باید اِمّا پایندانی. گفت: گروگان ندارم ولکن به پایندانی خدای تعالی بده» (رجائی بخارائی،1390: 88) رجائی، «تابدانی» را در متن به «پایندانی» تغییر داده است چون در اصل چنین بوده است: «گفت: مرا گروی باید اِمّا تابدانی. گفت: گروگان ندارم ولکن به پایندانی خدای تعالی بده»؛ یعنی گروی درخواست کرده حتی اگر تابدانی باشد پذیرفته می‌شده است اما آن مرد چون هیچ چیز نداشته است می‌گوید به پایندانی رحمانیت خداوند بده.

در کتاب بستان العارفین که در بخش دوم، همراه منتخب رونق المجالس چاپ شده نیز همین نوع ابهام‌ها برای مصحّح وجود داشته است که ضبط متن را نمی‌پسندد: «...دوستی نزدیک وی آمد که مرا یکی خر سر می‌باید تا بخرم و باید که بر من سود نکنی، به سرمایه به من فروشی. آن یک خر بیرون آورد بدو. بپسندید» (رجائی بخارائی،1390: 211-210). رجائی در حاشیه نوشته است: «چنین است در متن، یعنی: یکی خر سر و بدین صورت درست نمی‌نماید. صورت صحیح باید یکی ازین دو وجه باشد: 1- مرا یکی خر سره می‌باید. 2- مرا یکی سر، خر می‌باید یعنی یک رأس خر» (رجائی بخارائی،1390: 211). لیکن ضبط متن صحیح است؛ در معاملات مردم، هنوز هم این نوع خرید و فروش رواج دارد؛ «سر بودن در خرید» یعنی قدرت انتخاب داشتن، در مواردی که تعدد در عرضه هست؛ یعنی از مجموع چند خر، فرد قادر به انتخاب است و خرها را بر او عرضه می‌کنند و او یکی را انتخاب می‌کند. برای همین است که صاحب بستان العارفین می‌نویسد خرها را برایش بیرون آوردند و او یکی را پسندید.

 

6- اهمیت اطلاعات گویشی در تصحیح قیاسی

گاهی تقابل نسخه‌ها، مصحِّح را یاری نمی‌کند زیرا یا فقط یک نسخه وجود دارد یا واژه یا واژه‌های یک متن افتادگی دارد. در این صورت، مصحِّح به قیاس مسائل تاریخی و زبانی و قواعد نحوی و بلاغی و نظایر آن، متن را تصحیح می‌کند. در این موارد یکی از منابعی که می‌تواند مصحِّح را یاری کند، استفاده از اطلاعات گویشی است. به رغم آن که بسیاری از واژه‌ها و اصطلاحات متون کهن در فارسی معیار دگرگونی یافته، ممکن است همین واژه‌ها و اصطلاحات در گویش‌ها و لهجه‌های محلی، شکل کهن خود را حفظ کرده باشد یا تغییر آنها آن قدر کم باشد که بتواند ما را به ضبط کهن متن نزدیک کند. در مواردی که در متون کهن، تقابل نسخه‌ها نتواند ما را در تصحیح شکل درست متن یاری کند، می‌توان با رعایت احتیاط به اطلاعات گویشی تکیه کرد؛ در اینجا یک نمونه از متن اسرار التوحید را نقل می‌کنیم که تقابل نسخه‌ها، راه به جایی نمی‌برد و تنها منبعی که ممکن است ما را به زبان مؤلف نزدیک کند، استفاده از زبان‌ها و گویش‌های محلی است:

«سلام گفتم. جواب داد، از سر نخوتی، چنانک عادت او بودی و گفت شغلی هست؟ گفتم: شیخ سلام می‌گوید و می‌گوید که هیچ چیز معلوم نیست، نیابتی می‌باید داشت در حدیث درویشان. و او مردی نکته‌گیر و طنّاز بودی. گفت اینت مهم شغلی و فریضه کاری! پنداشتم که آمده‌ای تا چیزی بپرسی. برو، ای دوست! من کار دارم مهم‌تر ازین. من چیزی به شما دهم تا شما دجملکو زنید و کخ‌کخ کنید و این بیت برگویید؟» (محمد بن منور،1371: 271).

شفیعی‌کدکنی در تصحیح اسرار التوحید، عبارتِ «دجملکو زنید» را در متن نهاده است و ضبط‌های «بحد کورند، دحمل کوزنید، که تحملولوک زنید، دحملکو زنید، دخملکو زنید» را به نقل از دستنویس‌های اسرار التوحید در پاورقی آورده است اما در تعلیقات کتاب می‌نویسد: «دلیلی برای رجحانِ متن بر نسخه‌های دیگر جز اولویت عمومی نسخة اساس نداشتم امّا چنین به نظر می‌رسد که شاید دحملکو به حاء حطی درست‌تر باشد تا جیم. این کلمه در عبارت اسرار التوحید به معنی نوعی دشنام به‌کار رفته است» (محمد بن منور،1371: 600). آنگاه برای اثبات رجحان ضبط تحملکو به عبارتی از کتاب النقض استناد کرده‌ که برای بیان دشنام، این واژه را به‌کار برده است و به نقل از لغتنامة دهخدا به لسان العجم شعوری ارجاع داده‌اند که واژة تخمیل را به معنی باطل و بیهوده به‌کار برده است و نتیجه گرفته‌ است که «می‌توان گفت: دحمل، تحمل، تخمیل صورت‌هایی از کلمه‌ای هستند به معنی یاوه و باطل و تحمل‌گو، دخمل‌گو، تخمیل‌گو به معنی یاوه‌گوی و باطل‌گوی است و اگر زنید تصحیف زیید باشد به معنی: باطل‌گوی زندگی کنید خواهد بود و اگر زنید صحیح باشد، باید تعبیری خاص گرفته شده از همین لغت باشد» (محمد بن منور،1371: 601). تعلیقات مصحِّح اسرار التوحید نشان می‌دهد مفهوم عبارت با توجه به دیگر بخش‌های متن روشن است اما صورت جمله باید تصحیح شود.

دهخدا دربارة دحملکو زنید می‌نویسد: «این ترکیب جای دیگر دیده نشد. احتمال ضعیف توان داد که دهل به کو زنید باشد» (دهخدا،1350: ذیل دحمل). رواقی نیز در ذیل فرهنگ‌های فارسی، به مطالب متن و حواشی اسرار التوحید چاپ شفیعی‌کدکنی استناد کرده‌ و دجملکو را به معنی یاوه و بی‌ارزش پنداشته‌ است اما ضبط درست این واژه همچنان برای وی نامشخص بوده است (رواقی،1381: 458و 162-161).

دم‌حلکانی، دمه‌لکانی،دم‌لکانی: عبارتِ «کخ‌کخ کنید» سر راست و آشکار است. «کخ‌کخ» به معنی سرفه یا صدای سرفه، در فارسی هروی نیز کاربرد دارد (آصف فکرت،1376: 154). «کخ‌کخ» دارای همان معنایی است که نیکلسون برای آن در این بیت از مثنوی برشمرده است:

کخ‌کخی و های و هویی می‌زدند

 

تای چندی مست و بیخود می‌شدند

نیکلسون آن را با کسر کاف خوانده است آنگاه دربارة «کِخ» نوشته است که فریادی است که معمولاً بیانگر عدم قبول، تقبیح و ابراز نفرت است (نیکلسون،1374: 3/ 1229). بنا بر این، ضبط «زنید» درست است و تصحیف «زیید» نیست. در گویش‌های لکی و لری، برای ادای کسی درآوردن به نشانة تحقیر، تعابیریِ چون دم‌لکانی و دمه‌لکانی و دم‌حلکانی به‌کار می‌رود و به نظر می‌رسد با توجه به مفاد متن اسرار التوحید، تعبیری که در نسخه‌های این کتاب مبهم است، شکلی از همین تعابیر باشد. بنا بر این، اجزای این تعبیر را بررسی می‌کنیم:

دم: دم به معنی دهان در متون قدیم به‌کار رفته است چنان‌که یکی از معانی دم در لغتنامة دهخدا، به نقل از فرهنگ جهانگیری و برهان قاطع دهان یا دهن آمده و چند مثال از نظم و نثر فارسی نیز نقل شده است. «دم» در این اشعار (به نقل از لغتنامه دهخدا) نیز در ترکیب‌های «دم اژدها» یا «دم مار»، مراد دهان اژدها یا مار است:

به لادن سپه را نکردم رها

هر آن کس که شد در دم اژدها

کجا آورد دانش تو بها

رهی را شدن در دم مار و شیر

 

همی بودم اندر دم اژدها
                                        (اسدی)

بکوشید و هم زو نیامد رها
                                      (فردوسی)

چو آیی چنین در دم اژدها
                                      (فردوسی)

از آن به که بر شاه باشد دلیر
                                        (اسدی)

لک: واژة «لق» در فارسی امروز به معنی جنبان و لرزان و نااستوار به‌کار می‌رود (معین،1371: ذیل لق). شکل دیگر یا کهن‌تر «لق» به صورت «لک» به‌کار می‌رفته است؛ چنان‌که نام پرندة معروف به لک‌لک در گویش کردی کرمانشاهی و جافی به صورت لقلق به‌کار می‌رود (مکری،1361: 120) و فرید اصفهانی نیز به جای لک‌لک، لقلق به‌کار برده است:

که گفت خار به از گل و یا خمار به از مل

 

کجاست نغمة بلبل ز نای نعرة لقلق
                    (فرید احول،1381: 110)

 

در گویشی فینی، «لِک» (lek) به معنی لق و لرزان همچنان به‌کار می‌رود(نجیبی فینی،1381: 128).

لکاندن: از لک/لق، فعل لکاندن یا لقاندن به معنی جنباندن ساخته شده است. چنان‌که دهخدا ذیل «لقاندن» می‌نویسد: «لقان ساختن، جنبان ساختن، بر جای متحرک کردن» (دهخدا،1350: ذیل لقاندن). از این فعل در ترکیب لکاندن یا لقاندن دهان به معنی سخنان بیهوده و هرزه استفاده شده است. آنگاه به سبب تکرار، آن را مخفف کرده‌اند و لک یا لق را به معنی سخنان هرزه و بیهوده نیز به کار برده‌اند (دهخدا،1350: ذیل لک و لق). در منتهی الارب، رجل لقّ‌لقّ به معنی مرد بسیارگوی به‌کار رفته است (دهخدا،1350: ذیل لقاندن). دهخدا به سبب همین معنایی که در واژة «لک» هست، لک درایی را نیز به معنی ژاژخایی، هرزه درایی، یاوه‌سرایی، هرزه‌لایی، خام‌درایی و بیهوده‌گویی معنی کرده است. فرید اصفهانی، «لک» را به معنی سخنان بیهوده به‌کار برده و با توجه به پیوند و ملازمت سخنان بیهوده با جنباندن لحیه، بعد از آن، تحریک لحیه را در معنی نطق بی‌حاصل به‌کار برده است؛ یعنی لک در اصل نه به معنی سخنان بیهوده بلکه به معنی جنباندن لحیه است که از آن به صورت کنایی، سخنان بیهوده اراده شده است:

گویند رای صد لک، بخشید با دو صد لک
هر کو نگفت شکرت، از دل، چو گشت قائل

 

تو رای را کنی فک، بخشی بدو دو صد لک
دارد ز نطق حاصل، تحریک لحیه و فک
                    (فرید احول،1381: 113)

همچنان‌که اظهار لک را در معنی لحیه جنباندن به‌کار برده است:

رای هند از دست جود تو، حیا دارد چو ابر

 

گرچه لک بخش است، کرده با کفت اظهار لک
                    (فرید احول،1381: 115)

دم‌لکانی: از لِک/لق، فعل لکاندن یا لقاندن به معنی جنباندن ساخته شده و سپس با ترکیب با دم (=دهان) واژة دم‌لکانی درست شده است. لک در معنی حرف و سخن بیهوده از همین دم‌لکانی گرفته شده است. دمه‌لکانی به معنی تقلید و مسخره کردن و دهن‌کجی کردن، هم‌اکنون در زبان‌های لری و لکی به صورت دم‌هلکی (damhalki) (عسکری عالم،1384: 165) یا به صورت «دم هویکلی» به کار می‌رود (عالی‌پور،1384: 217). «دم‌لکانی» در شعر کمال‌الدین اسماعیل اصفهانی نیز به‌کار رفته است اما به سبب عدم توجه به ضبط درست این تعبیر، مصحّح آن را به دمنه‌دانی تغییر داده است:

آن ریش چنان نمی‌پسندند
زیرا که به هیچ کار ناید

 

صاحب طبعان این زمانی
الا ز برای دمنه‌دانی
(کمال الدین اسماعیل اصفهانی،1348: 610)

 

دهخدا نیز این شعر کمال‌الدین اسماعیل را نقل کرده است و دمنه‌دانی را همان دمله‌دانی شمرده است؛ بدین مفهوم که دمله و دمنه را یکی شمرده و با توجه به لغت محلی شوشتر، توضیح داده است که دملَه یا دمگه مخفف دمگاه است و آن کورۀ آهنگری و گلخن حمام و سوراخ پایین تنور و تاپو و امثال آن باشد. دمنه‌دانی را نیز همان دمله‌دانی دانسته است یعنی «بسته و کهنۀ پیچیدۀ که در سوراخ تنور گذارند تا بخار آن بیرون نرود» (دهخدا،1350: ذیل دمنه‌دانی). به نظر می‌رسد «دمنه‌دانی» درست نباشد بلکه درست آن «دم‌لکانی» است و ریش جنباندن با آن تناسب دارد چون در سوراخ تنور، ریش قرار دادن کاری نمی‌کند جز سوختن و سوختن را با در سوراخ نهادن تناسبی نیست در آن صورت، در آتش تنورش می‌نهادند. بر این اساس، ضبط درست شعر کمال‌الدین بدین صورت است:

آن ریش چنان نمی‌پسندند
زیرا که به هیچ کار ناید

 

صاحب طبعان این زمانی
الا ز برای دم‌لکانی

با توجه به نمونه‌ها و توضیحات مذکور، عبارت اسرار التوحید نیز باید بدین صورت اصلاح شود: «من چیزی به شما دهم تا شما دم‌حلکانی (یا دم‌حلکوا) زنید و کخ‌کخ کنید».

 

7- نتیجه

چاپ انتقادی متون کهن– اعم از نظم و نثر- با روش‌های تصحیح اقدم نسخ یا التقاطی، در برخی موارد امکان‌پذیر نیست. مثل مواردی که از یک متن فقط یک نسخه موجود است یا متن دچار تحریف و تغییر کاتبان شده و نسخه‌های متعدد نیز ضبط‌های تغییر یافته را رونویس کرده‌اند و همین تغییر و تحریف‌ها به فرهنگ‌ها راه یافته و مبنای توضیح و تبیین دیگر متون شده است. نمونه‌های متن مقاله نشان می‌دهد در مواردی که فرهنگ‌های لغت راهگشا نیست یا ضبط و تعریف یا توجیه فرهنگ‌ها نیز بر اساس موارد تحریف یافته است، با توجه به پیوند شاخه‌های متعدد زبان‌های ایرانی و حفظ بسیاری از ریشة واژگان زبان فارسی در گویش‌های موجود که کمتر دستخوش تغییر و تحوّل دنیای معاصر شده، همچنین با توجه به خاستگاه اجتماعی عارفان و مخاطبان عمومی کتاب‌ها و مقالات عرفانی، می‌توان برای فهم و تبیین واژگان و اصطلاحات متون کهن یا تصحیح ضبط‌های نادر و دشوار، به گویش‌ها و لهجه‌های متعدد و آداب و رسوم رایج در سراسر ایران تکیه کرد.

 

منابع

قرآن کریم

1- آصف فکرت، محمد .(1376). فارسی هروی (زبان گفتاری هرات)، مشهد: دانشگاه فردوسی.

2- ابوریحان بیرونی .(1370). الصیدنه فی الطب، تصحیح عباس زریاب خویی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

3- اسدی طوسی، ابومنصور احمد بن علی .(1365). لغت فرس، تصحیح فتح الله مجتبائی و علی اشرف صادقی، تهران: خوارزمی.

4- برومند سعید، جواد .(1380). دگرگونی‌های آوایی واژگان در زبان فارسی، کرمان: دانشگاه شهید باهنر کرمان.

5- برهان، محمد حسین خلف تبریزی .(1376). برهان قاطع، به اهتمام محمد معین، تهران: امیرکبیر.

6- حافظ، شمس الدین محمد .(1367). دیوان،‌ تصحیح محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران: اساطیر.

7- درویشیان، علی اشرف .(1375).‌ فرهنگ کردی کرمانشاهی، تهران: سهند.

8- دهخدا، علی اکبر .(1350). لغت‌نامه، تهران: دانشگاه تهران.

9- رجائی بخارائی، احمد علی .(1390). منتخب رونق المجالس و بستان العارفین و تحفة المریدین (بر اساس نسخة مورخ 543 هجری)، تهران: دانشگاه تهران.

10- رواقی، علی .(1381). ذیل فرهنگ­های فارسی، تهران: هرمس.

11- زمانی، کریم .(1390). شرح کامل فیه مافیه (گفتارهایی از مولانا جلال الدین محمد بلخی)، تهران: معین.

12- سپهسالار، فریدون بن احمد .( 1325). زندگینامة مولانا جلال الدین مولوی، مقدمة سعید نفیسی، تهران: اقبال.

13- ----------------- .(1387). رسالة سپهسالار در مناقب حضرت خداوندگار، تصحیح محمد افشین وفایی، تهران: سخن.

14- سرلک، رضا.(1381). واژنامة گویش بختیاری چهارلنگ، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی، نشر آثار.

15- شمس تبریزی، محمد .(1369). مقالات، تصحیح محمد علی موحد، تهران: خوارزمی.

 16- صفری، حیدر .(1378). واژه‌نامة دالاهو، کرمانشاه: مؤلف.

17- عالی پور، کامین .(1384). دستور زبان لکی، ضرب المثل‌ها و واژه‌نامه، خرم‌آباد: افلاک.

18- عسکری عالم، علیمردان .(1384). فرهنگ واژگان لری و لکی، خرم‌آباد: افلاک.

19- عطار، فریدالدین محمد .(1386). اسرارنامه، تصحیح محمدرضا شفیعی‌کدکنی، ‌تهران: سخن.

20- --------------- .(1388). الهی‌نامه، تصحیح محمدرضا شفیعی‌کدکنی، ‌تهران: سخن.

21- فره‌وشی، بهرام .(1386). فرهنگ زبان پهلوی، تهران: دانشگاه تهران.

22- فرید احول .(1381). دیوان فرید اصفهانی، تصحیح محسن کیانی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

23- کمال الدین اسماعیل اصفهانی .(1348). دیوان، تصحیح حسین بحرالعلومی، تهران: کتابفروشی دهخدا.

24- کیانی کولیوند، کریم .(1389). فرهنگ زبان لکی، خرم‌آباد: سیفا.

25- مالمیر، تیمور .(1388). «کمال، گمال، همال»، ادب و زبان، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید باهنر کرمان، دورة جدید، ش 26، پیاپی 23: 281- 267.

26- -------- .(1389). «تعبیر راه راست در متون کهن». پژوهش‌های زبان و ادبیات فارسی، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، سال46، دورة جدید، ش 6: 48- 29.

27- محمد بن منور .(1371). اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: آگاه.

28- معین، محمد .(1371). فرهنگ فارسی، تهران: امیرکبیر.

29- مکری، محمد .(1361). فرهنگ نام‌های پرندگان در لهجه های غرب ایران (لهجه های کردی) و تطبیق آن ها با نام‌های فارسی و لهجه‌های دیگر محلی ایران، تهران: امیرکبیر.

30- مولوی، جلال الدین .(1369). فیه مافیه، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران: امیرکبیر.

31- ------------- .(1387). غزلیات شمس تبریز، مقدمه،گزینش و تفسیر محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران: سخن.

32- ------------- .(1389). فیه‌ ‌مافیه و پیوست‌های نویافته، تصحیح توفیق سبحانی، تهران: کتاب پارسه.

33- نجیبی فینی، بهجت .(1381). بررسی گویش فینی، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی، نشر آثار.

34- نیکلسون، رینولد الین .(1374). شرح مثنوی معنوی مولوی، ترجمة حسین لاهوتی، تهران: علمی و فرهنگی.

35- هجویری، ابوالحسن علی .(1371). کشف المحجوب، تصحیح والنتین ژوکوفسکی، تهران: طهوری.

36- ---------------- .(1389). کشف المحجوب، تصحیح محمود عابدی، تهران: سروش.

37- هروی، موفّق الدین ابومنصور .(1389). الابنیه عن الحقایق الادویه، تصحیح احمد بهمنیار، به کوشش حسین محبوبی اردکانی، تهران: دانشگاه تهران.

38- یاحقی، محمدجعفر .(1389). فرهنگنامة قرآنی (فرهنگ برابرهای فارسی قرآن بر اساس142 نسخة کهن محفوظ در کتابخانة آستان قدس رضوی)، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.