تحلیل معناشناسیک و ریخت‌شناسیک جدل‌گونه‌های هجویری

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه خوارزمی

2 استاد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه خوارزمی

چکیده

جدل از گونه­های بیانی قیاس در علم منطق است که به شیوه پرسش و پاسخ بین دو تن به کار می‌رود. در این جستار ابتدا با توجه به تعریف جدل و نوع مباحثات دیالکتیکی کشف­المحجوب، تعبیر «جدل­گونه» که حدودی معنایی و مصداقی مابین مناظره و جدل دارد، برگزیده شد. سپس کل جدل­گونه­ها تحت دو عنوان کلی تحلیل «معناشناسیک» و «ریخت­شناسیک» مورد نقد و ارزیابی قرار گرفت. در بخش نخست، از رهگذر محتواشناختی جدل­ها، مهم­ترین دغدغه­های فکری و عقیدتی صوفیان و عالمان دینی آن دوران به دست آمد و در بخش دوم، کلّ جدل­­ها از نظر شکل و ریخت کلّی توصیف شد و با این توصیف، سه ضلع اصلی مثلث جدل­گونه­ها تبیین شد که عبارت است از: مخاطب، شگرد، شکل؛ این سه عنصر در رابطه­ای متقابل و متداخل، ساختار و هندسه غالب جدل­گونه­های هجویری را ترسیم می­کند. در این میان از مباحث گفتمان­شناختی و جامعه‌شناختی اثر نیز غافل نبوده­ایم.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Semantic and Morphologic Analysis of Hojviri’s Dialectics

نویسندگان [English]

  • Elahe Azimi Yancheshmeh 1
  • Mahmoud Abedi 2
1 PhD Candidate, Kharazmi University
2 Professor, Kharazmi University
چکیده [English]

Dialectic is one of the expressive types of analogy in logic which is used in the form of question and response between two persons. Considering the definition of dialectic and type of dialectic discussions in Kashf al-Mahjoub, the word “debate-like” which has a semantic scope between debate and dialectic was chosen in this article. Then, all debate-likes were analyzed under two general categories of “semantic” and “morphological” analysis. In the first section, as a result of semantic analysis, the most important intellectual and ideological preoccupations of sufis and religious scholars were obtained. In the second section, all debate-likes were described regarding their general form and morphology, and with such description the three main sides of debate-likes’ triangle was discovered including: addressee, technique and form. These three elements draw the structure and dominant geometry of Hojviri’s debate-likes in an interconnected relationship. Moreover, discourse analytic and sociological issues of the work have been considered as well.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Kashf al
  • Kashf al-Mahjoub
  • Mahjoub
  • semantic and morphological analysis
  • fifth century Sufism
  • dialectic
  • debate

- مقدمه

«جدل» و «مجادله» از ریشه «جَدَلَ» به معنای «استخوان سخت و درشت» و نیز به معنای «تابیدن و پیچیدن»، گرفته شده است؛ گویی دو نفر که با یکدیگر بحث می­کنند، هر یک دیگری را با رای و نظر خویش می­پیچاند. فن «جدل» زمانی متداول شد که باب مناظره و ردّ و قبول مسائل توسعه یافت و مناظره­کنندگان در استدلال و پاسخ­های خود، به روشی لگام­گسیخته سخن می­گفتند. از این­رو، پیشوایان ناگزیر شدند آداب و احکامی وضع کنند تا مناظره­کنندگان بر وفق آن قوانین سخن گویند و وضع استدلال­کننده و پاسخ­دهنده روشن گردد که در چه جایی اعتراض کنند و یا به معارضه برخیزند و کجا سکوت کنند و خصم به سخن و استدلال بپردازد (دهخدا، 1338: ذیل مجادله). خواجه نصیر هر قول جازم را که مفید رائی مشهور یا مقتضی الزامی باشد، جدل می­خواند (نصیرالدین طوسی، 1326: 343). این واژه معادل (Dialection) یا «طوبیقا»ی یونانی(Topics) است که ناظر به یکی از گونه­های بیانی قیاس (Syllogisme) در علم منطق است.

اما آن­چه در این مجال و مقال، تحت عنوان «جدل» طرح و تحلیل نموده­ایم، مفهومی فراتر از یک اصطلاح منطقی و تعاریف این فن دارد. از این­رو برای حفظ حدود معنایی و اصطلاحی «جدل» و تفکیک مفهومی و مصداقی آن از مباحثات و مناظرات کلامی هجویری در کتاب کشف‌المحجوب، تعبیر «جدل­گونه» را باب نموده و به کار گرفتیم.

هجویری در دو مورد از این گونه جدل­هایش، با عنوان «مناظره» یاد کرده است: «مرا با یکی از متلبسان علم... مناظره همی­رفت» (هجویری،1389: 24). «اندر هندوستان مردی دیدم...که با من اندر این معنی مناظره کرد» (هجویری، 1389: 362). برای این که سهل­انگاری هجویری را در این نام­گذاری نشان داده باشیم لازم است توضیح مختصری درباره «مناظره» ذکر کنیم. «مناظره» در لغت به معنی با هم نظر کردن و فکر کردن در حقیقت و ماهیت چیزی است. در واقع به مجادله و نزاع با همدیگر و بحث با یکدیگر در حقیقت و ماهیت چیزی مناظره گویند (دهخدا، 1338: ذیل مناظره). «در میان مسلمانان، فن مناظره پس از گسترش علم کلام و فقه پدید آمد زیرا فقیهان و متکلّمان ناگزیر بودند برای اثبات آراء و عقاید خود استدلال کنند. به همین جهت، با استفاده از منطق ارسطو، به مرور آداب بحث و مناظره را تدوین کردند» (موحد، 1387: 1/ 167). در مناظره رسم چنان است که «دو تن که به دو عقیده متقابل معتقدند، بدون آن که قصد الزام یکدیگر را داشته باشند، با یکدیگر به مباحثه بپردازند زیرا که غرض اصلی آنها کشف حقیقت است نه سرکوب یکدیگر و همین که حق بودن یکی از دو طرفِ نقیض معلوم شد، طرف مقابل به آن اذعان می­کند و بحث پایان می­گیرد» (خوانساری،1363: 225). درحالی­که بر «جدل­گونه»های هجویری، منطق دیگری حاکم است. اول این که بیشتر مجادلات او، یک­طرفه است؛ یعنیمخاطب و طرف دعوی در صحنه گفت­و­گو حضور ندارد و تنها صدایی که شنیده می­شود، صدای قاطع نویسنده است که اقوالِ مخالف را با ضمیر سوم­شخص نقل می­کند، خود پاسخ می­دهد و خود نتیجه­گیری می­کند. دوم این که خصم هجویری اغلب فرضی و غیر واقعی است؛ بنابراین خود از جانب این خصم ذهنی، طرحِ مسئله می­کند و خود واکنش نشان می­دهد؛ گویی فعل «جدل» تنها بین هجویری و اندیشه­هایش صرف می­شود و خصم در این میان، محلی از اعراب ندارد. از طرفی نمی­توانیم به­قطع آن را «جدل» بنامیم. در جدل، قصد «الزام» شرط است و فنّی است که به شیوه پرسش و پاسخ بین دو مباحثه­کننده به کار گرفته می­شود. در حالی­که در غالب جدل­گونه­های هجویری-به شیوه­ای نزدیک به مناظره-دو طرف دعوی، مخالف صددرصد آرای هم نیستند و تنها راه مسالمت­آمیزی برای حل مسئله می­جویند. سوم این که جدل شفاهی است و دو طرف دعوی رو در روی هم گفت­و­گو می­کنند و یا اگر مکتوب است، شرح ماجرایی است که قبلاً واقع شده و بعداً مکتوب گشته است؛ درحالی­که در کشف­المحجوب،دو طرف دعوی غالباً به طور عملی مجادله­ای نکرده­اند. هجویری معمولاً با طرف دعوی، بُعد زمانی و مکانی دارد؛ مثلاً با او در یک­جا حضور ندارد و یا با کسانی که سال­ها و بل قرن­ها پیش از او اظهار نظری کرده‌‌اند یا حتی کسانی که ممکن است در آینده­ای دور یا نزدیک سؤالی طرحکنند، مباحثه­ای ذهنی می­کند. گاه این جدل‌ها به قدری انتزاعی است که به حدیث نفس و گفت­و­گویی درونی نزدیک می­شود. ازاین­رو «جدل­گونه»های او تعریفی مابین مناظره و جدل دارد. در این­جا اقوالی را به عنوان جدل­ از متن نقل کرده­ایم که اولاً شخص هجویری در آنها دخالت دارد و تنها صرفِ نقل­آرای دیگران نیست و ثانیاً کار او ردّ یا اصلاح آراست نه تأیید، که در غیر این صورت، صورت جدلرا درهم می­شکند.

از آنجا که کشف­المحجوب در میان کتاب‌های صوفیانه فارسی، حکم کتاب مرجع و به اصطلاح «مادر» را دارد، می­توان منطق گفت­وگویی آن را به دیگر کتاب‌های عرفانیِ بعد از آن نیز تعمیم داد و آنگاه پرسید: 1- جایگاه جدل در گفتمان و جامعه زبانی صوفیه چیست؟ به عبارت دیگر چرا به جای تبیین مستقیم مسائل تعلیمی که قطعیت بیشتری دارد، از طرح مناظره و مجادله استفاده شده است؟ 2- آیا از رهگذر محتوا و مسائل مطرح در جدل­ها می­توان به این پرسش پاسخ داد که مهم‌ترین دغدغه­های فکری عارفان و عالمان مذهبی آن روزگار چه بوده است؟ 3- آیا با رویکردی دیگر که به ساختمان جدل­ها نظر دارد، می­توان این جدل­های پراکنده را به نوعی شکل­شناسی کرد؟

 

3- پیشینه­ تحقیق

دو واژه­ کلیدی این پژوهش، «جدل» و «کشف­المحجوب» است که در باب هر کدام از این دو، پژوهش­های متعدد و متنوعی انجام گرفته است. کشف­المحجوب بارها به لحاظ متن­شناسی، تصحیح متن، روایت­شناسی و بررسی اصطلاحات و اندیشه­های صوفیانه مورد تحلیل محققان بوده اما تا کنون پژوهشی با جمع این دو واژه­ کلیدی یعنی جدل و کشف­المحجوب صورت نگرفته است. شاید علت این بی­توجهی، تناقض ظاهری بحث­های کلامی، منطقی و فلسفی در متون صوفیانه و عرفانی است. محمدعلی خالدیان از معدود محققانی است که به اصطلاحات و مفاهیم فلسفی و کلامی در متون عرفانی توجه نشان داده است. مقاله­های «بررسی چند قاعده فلسفی و کلامی در کشف المحجوب» و «کشف­المحجوب و یک قاعده­ فلسفی»، به­ترتیب مندرج در مجله کتاب ماه ادبیات و فلسفه و کیهان فرهنگی، تا حدی به مباحث کلامی در متن کشف­المحجوب نزدیک شده است اما هر دو نیز موضوعی فارغ از مبحث جدل و شیوه­ جدل­گری هجویری دارند. این جستار، نخستین پژوهش در شناسایی نوع جدل در متن کشف­المحجوب و تحلیل معناشناسی و ساختمان­شناسی آن است. علاوه بر این، در شکل­شناسی گونه­ «جدل» نیز به طور عام، پژوهشی درخور صورت نگرفته است. از این­رو، تحقیق حاضر می­تواند سرآغاز این مبحث نیز باشد.

 

4- روش پژوهش

رفتارشناسی جدل­گری هجویری و مخاطب­شناسی جدل­هایش، به­اعتبار ملاحظات سیاسی و اجتماعی منعکس شده در کشف­المحجوب، باب مطالعات جامعه­شناختی و گفتمان­شناختی را می‌گشاید تا با این ابزار بتوان زمینه­های اجتماعی و سیاسی و عقیدتی اثر را بسترشناسی کرد. از سویی دیگر، برای شکل­شناسی جدل­ها، باید با روشی ساختارگرایانه به ترسیم ساختمان جدل­ها اهتمام ورزید. بدین­ترتیب و در مجموع، با نگرشی استقرایی از جزءهای پراکنده به قوانین کلی نقب خواهیم زد.

 

5- تحلیل معناشناسیک جدل­گونه­ها

بدیهی است این جدل­ها، ناشی از اختلافات فرقه­ای و مذهبی جامعه زمان مؤلف است و هجویری در این کتاب، به نیاز جامعه خود پاسخ می­دهد. میان متون و جامعه روزگار آنها پیوند ناگسستنی وجود دارد؛ به تعبیر معروف بینامتنیت­شناسان: «هیچ اثری در خلاء به وجود نمی­آید»؛ به عبارت دیگر، هیچ متنی را نمی­توان مستقل از جامعه روزگار خود، نقد و تحلیل کرد. این رابطه متن و دنیای فرامتن، پیش­تر از مباحث بینامتنیت  (Intertextulity)، اصل بنیادین نقد جامعه­شناختی بوده است و در مباحث نوی زبان­شناسی تحت عنوان تحلیل­گفتمان­انتقادی( Critical Discours Analysis) دنبال شده­است. آنچه در این بخش دنبال می­کنیم -بدون پیروی از الگوی خاصّی- رویکردی است به پیش زمینه اجتماعی متن جدل­گونه­های کشف المحجوب؛ یعنی شناسایی بافت تاریخی و جامعه­شناختی آنها.

در این جستار، بیش از بیست جدل­گونه در متن کشف­المحجوب ارزیابی شد. رسم غالب هجویری، پس از طرح جدل و نقل اختلاف نظر فِرَق، چنین است که خود نیز به اظهارنظر و ردّ و قبول آراء مبادرت می­ورزد اما گاهی دیده می­شود که او دخالت مستقیمی در مباحثات ندارد. شاید در این موارد که کم هم نیستند، او چندان به ثبات نظر و قدمی نرسیده باشد.

 

جدل­گونه یکم

بدان که گروهی­اند از ملاحده –لعنهم الله- که مر ایشان را سوفسطاییان خوانند و مذهب ایشان آن است که: «به هیچ چیز علم درست ناید و علم خود نیست». با ایشان گوییم که: «این دانش که می‌دانید که به هیچ چیز علم درست نیاید، درست هست یا نی؟» اگر گویند: «هست»، علم اثبات کردند و اگر گویند: «نیست»، پس چیزی که درست نیاید، آن را معارضه کردن محال باشد (هجویری، 1389: 23).

«سوفسطاییان به­طور کلی، منکر هرگونه علمند و روش کلامی ایشان سفسطه یا مغالطه است. اگر مقدمات قیاس در معنی حق نباشد بلکه شبیه به حق باشد و برای سرکوب به کار رود، قیاسی سوفسطایی است» (نصیرالدین طوسی، 1326: 515). هجویری از قول صوفی­نمایان می­گوید: «علم ما به هیچ چیز درست نیاید پس ترک علم، ما را تمام­تر از اثبات آن باشد (همان­جا).

روش­شناسی جدل: از آن جا که سوفسطاییان مردود همگانند، هجویری برای ردّ ایشان چندان به ادلّه قاطع نیاز ندارد. روش او در این موارد، شیوه اهل جدل است که مجادله­گر ابتدا نظر خصم را می­پذیرد آنگاه از سخن خود او امر محالی اقامه می­کند تا بدین طریق بر او غلبه کند.

 

جدل­گونه دوم

مرا با یکی از متلبّسان علم که کلاه رعونت را عزّ علم نام کرده است و متابعت هوی را سنت رسول... مناظره همی رفت. اندر آن میان گفت: «ملاحده دوازده گروهند. یک گروه اندر میان متصوفه­اند». گفتم: «اگر یک گروه در میان ایشانند، یازده گروه اندر میان شمایند. ایشان خود را از یک گروه بهتر نگاه توانند داشت که شما از یازده گروه» (هجویری، 1389: 24).

روش­شناسی جدل: طرف دعوی به تعبیر هجویری «از متلبسان علم» است؛ کسانی که ادعای علم می­کنند اما از حقیقت آن بی­بهره­اند. هجویری با این تعبیر می­کوشد خصم را تخطئه و خواننده را با رای خویش همراه کند. هجویری چندان اهل جر و بحث­های طولانی و دنباله­دار نیست و با یک فصل‌الخطاب کلی، راه را بر خصم می­بندد. اگرچه کلامش حجیت منطقی ندارد اما خواننده را با ذکر این مسلّمات، تسلیم می­سازد بدون آن که منتظر شنیدن پاسخ طرف جدل بماند.

 

جدل­گونه سوم

یحیی بن معاذ و...ابوسعید بر آنند که: «غنا فاضل­تر...» و دلیل آرند که: «غنا صفت حق است و فقر بر وی روا نباشد...». گوییم: «این شرکت اندر اسم است نه در معنی که شرکت معنی را مماثلت2 باید» و نیز گروهی عوام گویند: «توانگر را فضل نهیم بر درویش... که بر غنا شکر فرمود و اندر فقر صبر...». گوییم: «... هر که اندر نعمتی که اصل آن غفلت است شکر کند، غفلتش بر غفلت زیادت کنیم». بوسعید گوید: «الفَقرُ هُوَ الغِنی بِاللهِ» و مراد از این، کشف ابدی باشد به مشاهدت حق. گوییم: «مکاشف ممکن الحجاب باشد. پس اگر صاحب مشاهدات را محجوب گرداند از مشاهدت، محتاج آن گردد یا نه؟» اگر گوید: «نگردد»، محال باشد، اگر گوید: «گردد»، گوییم: «چون احتیاج آمد، اسم غنا ساقط شد... آن را که نامش از حق فقیر است اگرچه امیر است فقیر است» (هجویری، 1389: 36- 31).

موضع هجویری و بیشتر مشایخ، تفضیل فقر است. در تعالیم متصوفه، مفهوم فقر و غنا بسیار درهم تنیده است. سالک در عین بی نیازی از ماسوی­الله، خود را غرق نیاز حق می­بیند و از طرفی در مقام فقر، به فنای­فی­الله می­رسد که نهایت مرتبه کاملان است. احمد غزّالی گوید: «معشوق با عاشق گفت: بیا تو من شو که اگر من تو شوم، نیاز زیادت شود اما چون تو من گردی، همه معشوق بود و غنی مطلق او بود» (غزّالی، 1359: 10).

روش­شناسی جدل: خصمان در کل دو دسته اند: اول مشایخی چون ابوسعید که غنا را بر فقر ارجح می­دانند و گروهی از عوام که بر همین باورند. دسته دوم مشایخی که فقر را بر غنا فضل می‌نهند و نیز بیشتر عوام که هم­داستان با ایشانند. هجویری در پاسخی که به خصم اول می­دهد، هم بسیار منطقی حکم می­کند و هم انگشت بر بدیهی­ترین عقاید عرفا یعنی حدوث و قدم می­گذارد. اصطلاحات کلامی از قبیل: اسم، معنی، مماثلت، قدیم و محدث، سخن او را از نظر عقلی موجّه می‌نماید اما آنجا که عوام را مخاطب قرار می­دهد، کلام مستدل نیست و تنها با تکیه بر دانسته­های ایشان پاسخی توجیهی می­دهد. او حتی کلام اهل فقر را که خود نیز از ایشان است، به یک­باره نمی­پذیرد چنان که سخن جنید را هم چون سخن ابوسعید نقد می­کند و با این شیوه می­کوشد راه میانه را جوید. جمله کوتاهِ «و این محال باشد»، پاسخ آشنای هجویری است به مخالفان در بیشتر جـدل‌هایش. عبارات مسجعی که وی در انتهای سخن خود می­آورد، در مقبولیت کلامش بی­تأثیر نیست.

 

جدل­گونه چهارم

از ابوالقاسم کرّکانی... پرسیدم: «درویش را چه­چیز باید تا اسم فقر را سزاوار گردد؟» گفت:...«یکی که پاره­ای راست برداند دوخت، دیگر سخنی راست بداند شنید...». گروهی از درویشان که با من حاضر بودند که این بگفت، چون به دویره بازآمدیم، هر کسی را سرّی پدیدار آمد... گفتم: «بیایید اندر این سخن چیزی بگوییم». هریک صورت خود بگفتند. چون نوبت به من رسید، گفتم: «پاره راست آن بود که به فقر دوزند نه به زینت... و سخن راست آن بود که به حال شنود نه به­ منیت...» (هجویری، 1389: 68- 67).

هجویری در علت سخت­گیری در رقعه­دوزی گوید: «تکلف اندر دوختن بدان روا دارند که هر کس خود را ماننده ایشان گردانیده؛ زینتی ساختند که جز ایشان کسی ندانست» (هجویری، 1389: 70). اما در این مناظره گوید رقعه دوختن آنگاه به حقیقت مقرون است که از سر فقر باشد، هم­چنان­که برای سماع، آداب خاصّی توصیه نمی­کند. قشیری از قول جنید گوید: «سماع فتنه است آن را که به طلب آن برخیزد به تکلف و راحت روح است آن را که بی­تکلف یابد» (قشیری،1361: 602).

روش­شناسی جدل: جسارت بی­نظیر هجویری در نقد نظر خصم اگرچه شیخ او باشد، قابل توجه است. او هم­درسان را به مجادله فرامی­خواند تا مجال بحث برایش فراهم شود. سخنانِ ایشان را ذکر نمی­کند و تنها به تعریض گوید: «هر یک صورت خود بگفتند». «صورت»، تصور، خیال و سخنی است که نه از سر عقل و یقین باشد. با این تعبیر، خواننده را از درک و استدلال سطحی ایشان آگاه می­کند تا بهتر بتواند سخنش را به خوانندگان بقبولاند.

 

جدل­گونه پنجم

وقتی مرا با یکی از ملامتیان ماوراء النهر صحبت افتاد. چون من منبسط شدم اندر صحبت، گفتم: «ای اخی، مرادت اندر این افعال شوریده چه چیز است؟» گفت: «سپری کردن خلق اندر خود». گفتم: «این خلق بسیارند. تو عمر و روزگار و مکانت آن نیابی که خلایق را اندر خود سپری کنی، همی خود را اندر خلق سپری کن تا از مشغولی بازرهی» (هجویری، 1389: ).

فرقه­ ملامتیه به گونه­ای میان خلق حشر و نشر می­کنند تا نظر مردمان را از خود بگردانند؛ لذا مرتکب اعمالی می­شوند که به ظاهر خلاف عرف و شرع است و عوام به آنها نسبت اباحه­گری دهند3. هجویری منشأ ملامت را به طریقت حمدون ­قصّار می­رساند و می‌گوید: «آنچه رویِ همه خلق بدان باشد مر اهل ملامت را پشت بدان بود تا همّشان خلاف هموم باشد و اندر اوصاف خود وحدانی باشد» (هجویری، 1389: 91). با این که هجویری در اینجا مانند طرف جدل معتقد است ملامتی باید از هرآنچه خلق بدان روی می­کنند، اعراض کند اما در مقام حجیّت با خصم می‌گوید اگر ملامتی ملاک عمل خود را ردّ و قبول خلق قرار دهد، توجّه به خلق است نه اعراض از آن. به نظر می­رسد این سخن با سخن پیشین او تناقض داشته باشد. در کتاب‌های معروف تصوف، باب مشخصی در خصوص ملامت و فرقه ملامتیه وجود ندارد. در رساله قشیریه نیز ردّ  پای نمایانی از عقاید و سلوک ملامتیان نیست و آنچه هم از پیر ایشان حمدون قصّار و پیروانشان ذکر شده، پافشاری چندانی را در این مسئله نشان نمی­دهد. قشیری از قول احمد بن عیسی و او نیز از زبان عبدالله مُنازل که از ملامتیان است، گوید: «فاضل­ترین وقت­های تو آن است که از خواطر و وساوس نفس رسته باشی و وقتی کی مردمان از ظنّ بد تو رسته باشند» که این سخن در ظاهر با آرای ملامتیان موخرتر منافات دارد و شاید موضع­گیری هجویری نیز در این مجادله، به همین دلیل باشد.

روش­شناسی جدل: مخاطب از ملامتیان است. ابتدا هجویری بحث را پیش می­کشد. گاهی پاسخ و استدلال هجویری خالی از هرگونه حجت­آوری و مستندات کلامی است اما در عین­حال، محکم و مسلّم می­نماید و مقبول و مطبوع طبع هر صاحب شعوری؛ هم­چنان­که در این جدل دیده می­شود.

 

جدل­گونه ششم

باز گروهی روا دارند کسی به تکلف راه سکر و غلبه سپرد؛ از آنجا که پیغمبر گفت: «أَبکُوا فَاِن َلم تَبکُوا فَتَباکُوا»... و این را دو وجه باشد: یکی ماننده کردن خود به گروهی مر ریا را و این شرک صریح باشد و دیگر خود را ماننده کردن تا حق مگر وی را بدان درجت رساند...: «مَن تَشَبَّه بِقَومٍ َفهُو مِنهُم»... یکی از مشایخ گفت: «المُشاهِداتُ مَواریثُ المُجاهِداتِ». گوییم: «مجاهدت اندر همه معانی نیکو باشد اما سکر و غلبه اندر تحت کسب نیاید تا به مجاهدت مر آن را جلب توان کرد.... مجاهدات اندر حال صحو توان کرد و صاحب صحو را قبله به قبول سکر نباشد و این محال باشد» (هجویری، 1389: 279).

هجویری از قول طیفوریان می­گوید «سکر از جنس کسب آدمی نباشد و بدان دعوت کردن باطل بود و تقلید بدان محال» (هجویری، 1389: 278) و همه به اراده و غلبه مشاهدت حق است و به همین­رو نمی­توان با مجاهده، اهل سکر شد. هجویری با این که خود جنیدی است و اهل صحو اما به­خوبی از عهده تبیین مراد اهل سکر برمی­آید و منصفانه قضاوت می­کند.

روش­شناسی جدل: هجویری در بردن نام خصم احتیاط کرده است و خواسته­ تا حرمت ایشان نگاه دارد. اما آنچه از قراین موجود در متن برمی­آید، ایشان اهل­ مجاهده و شیخشان «سهل تستری» است. هجویری در نقل این مجادله، انصاف را رعایت می­کند. او ابتدا با ذکر قول پیامبر می­کوشد وجهه این قوم را حفظ و آنگاه عقیده آن‌ها را نقد کند. اهل­ مجاهده معتقدند بنده با کوشش می‌تواند  عوالم سکر را طی و درک کرد. هجویری اصل مجاهده را می­پذیرد: «مجاهدات اندر همه معانی نیکو باشد» (هجویری، 1389: 279). وی با این روش مصالحت­آمیز می­کوشد خطای ایشان را اثبات کند که مجاهدت-هرچند لازم- در عالم صحو ممکن است و از درک عالم سکر عاجز است.

 

جدل­گونه هفتم

آنان که سکر را بر صحو فضل نهند- و آن ابویزید است و متابعان او- گویند:... «داوود اندر حال صحو بود، فعلی از وی به وجود آمد، خداوند آن فعل به وی اضافت کرد: و قتل داودُ جالوت. و مصطفی اندر حال سکر بود، فعلی از وی به وجود آمد، خداوند به خود اضافت کرد: ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رَمی»؛ آنان که صحو را فضل نهند- و آن جنید است و متابعان -گویند:«... موسی اندر حال سکر، طاقت اظهار یک تجلی نداشت از هوش بشد و رسول اندر حال صحو، از مکه تا به قاب قوسین در تجلی بود». من می­گویم بر موافقت شیخم: «صحوی که آفت نماید، بهتر از سکری که عین آن آفت بود» (هجویری، 1389: 282- 280).

در رساله قشیریه آمده است: «أَلا إنَّه فی حالِ سُکرِهِ مَحفُوظٌ لا بتَِکلُّفِهِ وَ فی صَحوهِ مُتِحَفِّظٌ بِتَصَرُّفِهِ» به این معنی­که سالک در حال مستی محفوظ است نه به تکلف و در حال صحو خویشتن‌داری کند به­تصرف خود (قشیری،1361:  114).

روش­شناسی جدل: هجویری بنا بر انصاف طبعی که کمتر دستگیر او در مناظراتش است، عقیده اهل سکر را به تمامی با مستنداتشان ذکر می‌کند و سپس در برابرشان موضع می­گیرد و ادلّه خویش را تبیین می­کند. در مذاکرات هر دو شواهدی از آیات قرآنی دیده می­شود با این ایراد عمده که هر دو دسته، آیات را تفسیر به رأی کرده اند.

 

جدل­گونه هشتم

از اهل قبله گروهی گویند: «انسان جز روح نیست...». این باطل است. از آنچه جان چون از این بنیت جدا شود ورا می انسان خوانند....گروهی دیگر گفتند که: «این اسم واقع است بر روح و جسد به یک­جای و چون... مفارق شود، این اسم ساقط گردد؛ چنان­که بر اسبی چون دو رنگ مجتمع گردد - یکی سیاه و دیگری سپید- آن را ابلق خوانند..». این نیز باطل است: «هَل أَتی عَلَی الإنسانِ حینٌ مِنَ الدَّهرِ لَم یَکُن شَیئاً مَذکُورا»...گروهی گویند: «انسان جزوی است نامتجزی و محل آن دل...». محال است که اگر یکی را بکشند و دل از وی بیرون کنند، هم اسم انسانیت از او ساقط نشود... گروهی از مدعیان متصوفه... گویند: «انسان... آن سرّ الهی است و مودع است اندر امتزاج طبع...». گوییم: «به اتفاق عقلا، مجانین و کفّار را اسم انسانیت است و در ایشان هیچ معنی نیست از این اسرار» (هجویری، 1389: 299- 297).

روش­شناسی جدل: طرفان دعوی از چندین عقیده و طریقه هستند که هجویری پاسخ هرکدام را بلافاصله پس از طرح عقیده‌شان می­آورد. با خطاب کلی «اهل قبله» (مسلمانان)، ماهیت خصمان در پرده­ای از ابهام قرار می­گیرد و نام طریقه و شیخ ایشان را نمی­دانیم. آنها معتقدند انسان جز روح نیست. این امکان وجود دارد که غیر از این دسته، مابقی مخاطبان، فرضی و ساخته ذهن هجویری باشند و وی با طرح این مباحث خواسته­ تا شبهات ذهن شاگردان و خوانندگانش را برطرف سازد. آنچه در پاسخ می­آورد، همه از بدیهیاتی است که نه نیازی به استدلالات عقلی دارد و نه مستندات نقلی. اما در پاسخ به گروه دوم، به آیه قرآن استناد می­جوید. استناد به آیه برای متقن نمودن کلام، شیوه معهود اهل سنت و جماعت است. گروه سوم معتقدند محلّ انسانیتِ انسان دل است که اوصاف آدمی در آن است. به نظر می­رسد عقیده­ای صحیح و مطابق با حقیقت خلقت انسان باشد اما جواب هجویری بیشتر به طنزی ساده­لوحانه می­ماند تا استدلالی محققانه؛ بدیهی است که منظور این گروه «دل»، آن عضو گوشتی صنوبری شکل بدن نیست که اگر بود، حیوانات نیز از آن بی­بهره نبودند. برخی از «مدعیان متصوفه» نیز معتقدند حقیقت انسانی به سرّ الهی است که در انسان به امانت سپرده شده است. سوالاتی فرضی که هجویری تعمداً در لابه­لای این جدل گنجانده، شیوه معهود اوست در تحقیر طرف دعوی تا وی در نظر خوانندگان کتاب، مردود شود و با این ترفند، حجت­آوری هجویری آسان و به مقصود مقرون گردد.

جدل­گونه نهم

جمله محققان مجاهدت را... اسباب مشاهدت گفته مگر آن پیر ]سهل بن عبدالله[ که مجاهدت را علت مشاهدت گفته است... «المشاهداتُ مواریث المجاهدات». حجت سهل، قول خدای است: «والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا»... نیز ]گوید:[ ورود انبیا و اثبات شریعت... بنابراین ]مجاهدت[ است... نبینی که اسبی توسن را به ریاضت از صفت ستوری می به صفت مردمی آرند... مشاهدت اندر مجاهدت... عطاست از حق... که مدار تکلیف... بر هدایت حق است... «إنّ الذین کفروا سواءٌ علیهم ءَ أنذرتهم أم لم تنذرهم لا یؤمنون»... پس ورود انبیا و نزول کتاب... اسباب وصولند نه علت آن... و آنچه گویند: «اسب را به مجاهدت به صفتی دیگر گردانند» بدان که اندر اسب صفتی است مکتوم که تا ریاضت نیابد، آن معنی ظاهر نشود و اندر خر که آن معنی نیست هرگز اسب نگردد (هجویری، 1389: 307- 302).

روش­شناسی جدل: آنچه در این جدل اهمیت دارد، شیوه جدال و جواب هجویری است که گواه وسعت­نظر او نسبت به عقیده مخالفان است. وی اگرچه مشاهده را بر مجاهده فضل می­نهد اما از شخصیت شیخ تستری به نیکی یاد می­کند و آنچه در نهایت بدان حکم کند، چندان بوی مخالفت نمی­دهد و به مکالمه­ای مصالحت­آمیز می­ماند. وقتی به شیوه او در نقل این مباحثه دقت کنیم درمی­یابیم به همان اندازه که کلام خود را مستند به شواهد متقن می­کند، کلام حریف را نیز به مستندات نقلی و قرآنی می­آراید تا مهارت خود را در جدال و غلبه بر چنین حریفی نشان دهد.

 

جدل­گونه دهم

خدای را اولیاست که ایشان را به ولایت و... انواع کرامات مخصوص گردانیده است... و این خلاف ما را با دو گروه باشد: یکی معتزله و دیگری عامه حشویان. معتزله تخصیص یکی بر دیگری را انکار کردند و نفی تخصیص ولّی نفی تخصیص نبیّ باشد و این کفر باشد. و عوام حشویان تخصیص روا دارند: اما گویند: «بوده اند، امروز نمانده­اند» و انکار ماضی و مستقبل هر دو یکی بود (هجویری، 1389: 320- 319).

کلابادی ولایت را به دو نوع تقسیم می­کند: «1- ولایت عامه که میان همه مؤمنین مشترک است: اللهُ ولی­الذین آمنوا (بقره/257). 2-ولایت خاصه که فنای فی الله بالذات و بالصفت و بالفعل است، مخصوص واصلان حقیقی است» (کلابادی،1960: 74). قشیری گوید: «ولی را دو معنی است: یکی آن که حق متولّی کار او بود: و هُوَ یَتَوَلّی الصّالحینَ و یک لحظه او را به خویشتن باز نگذارد. و دیگر معنی آن بود که بنده به عبادت و طاعت حق قیام نماید بر دوام و عبادت او بر توالی باشد که هیچ­گونه معصیت آمیخته نباشد» (قشیری، 1361: 427- 426). این که اولیای خدا نسبت به عامه مؤمنان مقام خاصّ دارند، روشن است اما این­که چرا-به عقیده معتزله-خاص بودن مقام ولیّ، خاصّ بودن مقام انبیا را نفی می­کند، معلوم نیست و هجویری نیز بدون هیچ توضیح و حتی بدون آن که پاسخی مبسوط در ردّ این عقیده بیاورد، از آن می­گذرد. پاسخ مستملی بدین شبهه، رساتر است: «خلق عام هست و خاصّ هست ولکن هر خاصّ اندر جنب دونِ خویش خاص­ترند و اندر جنب فوق خویش عام که بزرگان گفته اند: الخصوص عند خصوص الخصوص، عموم» (مستملی، 1373: 2/ 895).

روش­شناسی جدل: مخاطب، معتزله و حشویّه4 است. معتزله به کلی منکر مقام خاصّ اولیا هستند اما عقیده حشویّه به اهل سنت نزدیک­ است. حریفان جدل، برجسته و صاحب­اندیشه­اند؛ اعتزال از اولین مکتب­های کلامی است. عوام حشویان نیز اگرچه اقلیتی ناآگاه به نظر رسند اما همین که در باب امر «ولایت» که از پیچیده­ترین مناظرات دیالکتیکی بوده، اظهارنظر کرده­اند تا جایی­که هجویری ایشان را مخاطبی درخور به حساب آورده، اهمیت­ جایگاهشان را می­رساند. آنچه صورت جدل را درهم می­شکند، نحوه پاسخ­ هجویری است به خصمان؛ وی در پاسخ به معتزله تنها با حکمی عامیانه گوید: «این کفر باشد» و هم­طراز قرار دادن آن­ها با حشویّه و بلکه با عوامّ آن­ها، در تخطئه و سبک­داشت شأن ایشان بی­تأثیر نیست.

 

جدل­گونه یازدهم

عوام اعتراضی کنند از آنچه گفتم: «ایشان یکدیگر را شناسند که ولیّ­اند». گویند: «باید به عاقبت خود ایمن باشند». محال است...چون مؤمن به ایمان خود عارف بود و ایمن نباشد...اسفراینی و جماعتی بر آنند که: «ولیّ خود را نشناسد که ولیّ است». و ابوبکر فورک و جماعتی بر­آنند که شناسد. گوییم:«اندر معرفت او مر خود را چه آفت است؟». گویند: «معجب شود...». گوییم: «شرط ولایت...آن که از آفت محفوظ بود...و سخنی سقط عامیانه باشد که کسی ولیّ باشد و بر وی کرامات ­گذرد و وی نداند که من ولیّ­ام و این کرامات است» (هجویری، 1389: 322- 321).

روش­شناسی جدل: اگرچه در انتهای جدل، می­توان اطمینان حاصل کرد که هجویری معتقد به معرفت ولیّ بر ولایت خود است اما این قول نسبت به جای دیگر متناقض می­نماید. آن­جا که وی در بیان تفاوت معجزه و کرامت گوید: «صاحب معجزه قطع کند که این معجزه است و ولیّ قطع نتواند کرد که کرامت است یا استدراج» (هجویری، 1389: 330). حال آن که کرامت، فعل اولیا و استدراج، فعل شبه­اولیاست. عقیده صاحب «التعرف» معرفت ولیّ بر ولایت خویش است: «یجوز ان یعرف الولی ولایته، لِآنها کرامة من الله و یجوز ان یعلم ذلک فیقتضی زیادة الشکر» (کلابادی،1960: 74). تأثیر احتمالی التعرف بر کشف­المحجوب امکان اول را به یقین می­رساند و نظر دوم هجویری می‌تواند به تأثیر از مشایخی چون اسفراینی باشد. طنز رندانه که کمتر مجال ظهور و بروز در این جدلیات کلامی پیدا می­کند، به حکم نهایی او قطعیتی عالمانه می­دهد.

 

جدل­گونه دوازدهم

معتزله گویند: «مسلمانان اولیای خدایند چون مطیع باشند که هر که به احکام ایمان قیام کرد و صفات خدای و رؤیت را منکر شد و مؤمن را خلود در دوزخ روا داشت... وی ولیّ بود». این چنین کس ولیّ بود اما ولیّ شیطان. گویند: اگر ولایت کرامت واجب کردی، بایستی تا همه مؤمنان را کرامت بودی. هرچند در حقیقت ایمان یکسان باشند، اما یکی عاصی بود و دیگری مطیع (هجویری، 1389: 323- 322).

هجویری در این مجال، به بهانه نقد عقیده معتزله در کرامات اولیا، کلیت مشرب فکری ایشان را مورد ردّ و تردید قرار می‌دهد5 و تصویری مردود از ولیّ ایشان طرح می­کند. درواقع ولایت از نظر معتزله مقامی است عام که به همه مؤمنان تعلق دارد: «الله ولی الذین آمنوا...». به همین سبب است که کرامات اولیا را به طور مطلق نفی می­کنند.

روش­شناسی جدل: در این مورد نیز با آن که طرف دعوی، حریفی قَدَر در کلام و اندیشه محسوب می­شود، پاسخ هجویری قولی بی­اساس، عامیانه و متعصبانه است: «این چنین کس ولیّ بود اما ولیّ شیطان». گفتنی است این جبهه­گیری­های متعصبانه در برابر معتزله، از مواریث فکری و عقیدتی صوفیه است و هجویری نیز در این رأی، وام­دار این میراث بوده است. تنها عکس­العمل جدی او- به طور ضمنی- در ذکر عقاید معتزله دیده می­شود. در واقع او با تخطئه این عقاید، طرف دعوی را عملاً خلع سلاح می­کند. خصم او به جای اثبات دعوی، می­بایست از بدیهی­ترین عقاید خود دفاع کند.

 

جدل­گونه سیزدهم

از اهل­سنت گویند: «کرامت درست است اما تا حدّ معجز... که عادات نقض نکند». گوییم: «شما را از ظهور فعلی ناقض عادت بر دست ولیّ... چه صورت بندد از فساد؟» اگر گویند: «نوع مقدور خداوند نیست»، این ضلالت است. اگر گویند «...اظهار آن بر دست ولیّ ابطال نبوت بود...»، این هم محال است؛ از آنچه ولیّ مخصوص است به کرامات و نبیّ به معجزات... اگر یکی را صورت چنین بندد که «اگر ولیّ را کرامت ناقض عادت بود، دعوی نبوت کند»، این محال باشد؛ از آنچه شرط ولایت صدق باشد (هجویری، 1389: 330- 328).

هجویری کرامت را امری ناقض عادت معرفی می­کند که در حال بقای تکلیف بر ولیّ جایز می‌گردد و تفاوت آن با معجزه، نه در خرق­عادت بلکه در شرایط و ضرورت بروز و کمون آن است. صاحب التعرف فرق معجزه و کرامت را در جنس آن­ها می­داند: «بر معجزه، دعوی سابق است و بر کرامت نه» (کلابادی،1960: 74). مستملی گوید: «فقهای امت از اهل سنت و جماعت و اهل معرفت همه را اجماع است که کرامات اولیا جایز است هرچند اندر حدّ معجزات باشد... اگر به روزگار پیغامبری بر دست کسی دیگر معجزه­ای پدید آید هم دلیل پیغامبری باشد» ( مستملی، 1373: 957). در حقیقت کرامت ولیّ نیز امر خارق­العاده­ای است که از ناحیه خدا و به دست ولیّ ظاهر می­شود و همین اولیا را تالی انبیا می­گرداند.

روش­شناسی جدل: شیوه جدال در این­جا به صورت طرح پرسش است که شیوه معهود متکلمان و پیش­تر از ایشان، فلاسفه یونان بود. هجویری با این ترفند، ذهن حریف را می­خواند و او را پله به پله به سوی تناقض­گویی می­کشاند و در عین­حال، دامنه مجادلات خود را گسترده می‌سازد. با دنبال کردن این پرسش­ها، خصم را با اقامه بدیهیات و مسلّمات، از صحنه خارج می‌کند. به این شکل که در ابتدا از خصم می­پرسد ظهور نقض­عادت به دست ولیّ سبب چه فسادی می­شود؟ خود پاسخی مقدّر می­دهد: «کرامت نوع مقدور خداوند نیست». این نقض عقیده هر موحدی است که به قدرت خدا ایمان دارد. در ادامه از جانب ایشان می­گوید: «اگر ولی را کرامت ناقض عادت بود، دعوی نبوت کند» که پذیرفته هیچ مسلمانی نیست. سرانجام نیز این امر بدیهی را گوشزد می­کند: «شرط ولایت صدق قول باشد و کاذب ولیّ نباشد».

 

جدل­گونه چهاردهم

انبیا فاضل­ترند از اولیا... علمای اهل سنت اندر این خلاف نکنند به جز گروهی از حشویان که مجسّمه اهل خراسانند...گروهی از مشبّهه تولّا بدین طریقت کنند...و هر که مر نفی تخصیص انبیا را اعتقاد کند، کافر شود...اگر کسی گوید از این ملاحده: «چون رسول به کسی آید، باید تا این مبعوث­الیه فاضل­تر از وی باشد؛ چنان­که پیغمبران...»، این صورت مر ایشان را خطاست. گوییم: «باید تا مرسل­الیه فاضل­تر باشد اما چون رسول به جماعتی باشد، لامحاله رسول فاضل­تر از آن گروه باشد...و اندر این هیچ­عاقل را شبهت نیفتد» (هجویری، 1389: 353- 352).

در ادامه جدل آمده است: «نهایت ولایت بدایت نبوت بود و جمله انبیا ولیّ باشند اما از اولیا کسی نبیّ نباشد؛ انبیا داعیانند و اولیا متابعان و محال باشد مأموم از امام فاضل­تر بود. چون اولیا به نهایت رسند از مشاهدت خبر دهند و رسول را اول قدم، مشاهدت باشد»(هجویری، 1389: 353- 352). «کلابادی» صریح­تر گفته است: «وَ اجمَعوا جَمیعاً أَن الانبیّا افضل البشر و لیس فی البشرِ مَن یُوازی الانبیّا فی­الفضلِ؛ لاصدیقٌ و لا ولیّ و لا غَیرَهم و إن جلَّ قدره و عَظُمَ خطرَه» (کلابادی،1960: 69).

روش­شناسی جدل: مخاطب به تصریح هجویری، اهل­ مجسّمه و مشبّهه­ است که به تعبیر او «مدعی به اسلام هستند». وی در تخطئه عقیده ایشان می­گوید: «متکلم به کلام متناقض اندر اصول توحیدند و خود را ولیّ خوانند و به درست ولیّ­اند اما ولیّ شیطان» (هجویری، 1389: 352). او با ایراد عقیده قاطبهاهل­سنت و جماعت، می­کوشد قطعیت و مقبولیت کلامش را ارتقا بخشد و از سویی با به اصطلاح برچسب زدن بر خصم، صدایش را در میدان مباحثه، ضعیف و خاموش سازد و بدون اعتنا و اشاره­ای به ادله ایشان می­گوید: «اندر این هیچ عاقل را شبهت نیفتد». با لفظ «عاقل»، از یک سو، تنها شرط پذیرش ادعایش را حجیّت عقلی معرفی می­کند تا بدین طریق، سخن خویش را موجّه سازد و از سویی با این تعبیر، خصمان خود را «نادان» معرفی کند.

 

جدل­گونه پانزدهم

بدان به اتفاق اهل­سنت و جماعت، انبیا از فریشتگان فاضل­ترند به­خلاف معتزله که گویند: «ایشان... حق را مطیع­ترند، باید که فاضل­تر باشند». گوییم: «حقیقت، خلاف صورت شماست... دلیل بر فضل انبیا آن که حال مسجودٌ له عالی­تر از حال ساجد بود». اگر گویند: «خانه کعبه سنگی است و مؤمن از وی فاضل­تر و آن را سجده می­کند»، گوییم: «هیچ­کس نگوید مؤمن خانه را... سجده می­کند الّا گویند خداوندِ خانه را سجده می­کند...». مسافر چون خواهد بر پشت ستور خداوند را پرستد، اگر روی به خانه نباشد معذور بود...ملائکه مضطرند اندر معرفت که ایشان را شهوت نیست... عجب دارم از آن که فضل اندر افعال بیند یا عزّ اندر جمال یا بزرگی اندر جذب منال (هجویری، 1389: 357- 356).

برخلاف فضیلت انبیا بر اولیا که در بیشتر کتاب‌های مقدم و مؤخرِ هجویری بدان پرداخته شده، در باب فضیلت ایشان بر ملائکه، جز در شرح مستملی، در جای دیگر_تا آنجا که جست­وجو شد- توجهی نشده است. مستملی علاوه بر معتزله، جماعتی از اهل سنت را هم معتقد به فضیلت ملائکه بر انبیا و اولیا می­داند و می گوید: «قول معتزله و جماعتی از اهل سنت آن است که ملائکه را تفضیل کنند» (مستملی،1373: 2/ 863). دلایلی که او اقامه کرده6، هجویری نیز برشمرده­ با این تفاوت که مستملی شرح مبسوطی در ریشه­شناسی عقاید و دلایل ایشان آورده که هجویری به خلاصه­ای از آنها اکتفا کرده است.

روش­شناسی جدل: هجویری با وجود تکرار مضامین و ادلّه مستملی و اختصار مباحثش، به نظر می­رسد در توجیه و اقناع مخاطب توفیق بیشتری حاصل کرده باشد. وی ابتدا با لحن قاطعانه و با فعل امر «بدان»، توجه و اعتماد مخاطب را جلب می­کند، آنگاه با تعبیر «به اتفاق اهل سنت و جماعت»، میزان مقبولیت کلامش را بالا می­برد و از آنجا که تنها مخاطب جدلش معتزله است، با وجدانی آسوده ایشان را الزام و دلایلشان را ابطال می­کند. به­علاوه، این جدل از معدود مجادلاتی است که هجویری استدلال طرف دعوی خود را در آن ذکر می­کند و به او مجال دفاع از عقیده خویش می­دهد. او به تأثیر از کلابادی و مستملی معتقد است فضل اندر افعال و طاعات نیست بلکه به عنایت و رضایت حق بازبسته است. هجویری در این جدل­گونه نسبتاً مختصر، محکم­ترین ادله خویش را به حجیّت می­آورد. در اولین عکس­العمل می‌گوید: «حقیقت خلاف صورت شماست». در همین جمله به­ظاهر بی­اهمیت، دقت خاصی به­لحاظ گفتمان­شناسی در گزینش واژگان دیده می­شود. او استدلال و عقیده خود را «حقیقت» مسلّم می­خواند و عقیده خصمش را «صورت» می­نامد؛ یعنی تصوری خام و خیالی باطل که از حقیقت دور است. استناد به آیات قرآنی، استدلال او را متقن­تر می­نماید. از لطایف­الحیل دیگر که وی در ردّ مخاطب خویش به کار می­بندد، طرح مسئله فرضی از جانب این مخاطب است. وی از جانب ایشان می­گوید: «خانه کعبه سنگی است و مؤمن از وی فاضل­تر و آن را سجده می­کند». با این استدلال سطحی و ساده­لوحانه، میزان درک طرف دعوی را در نظر خواننده زیر سؤال می­برد. شگرد دیگری که متناسب با مخاطب خود اختیار می­کند، روش سقراطیان است که با تکیه بر معتقدات و مستدلّات خصم، عقیدة وی را محکوم و مردود می­سازند. از آنجا که معتزله اهل اختیارند، وی می­کوشد با مضطر خواندن ملائکه در طاعت حق و مخیّر بودن انسان با وجود شهوات، مقام ملائکه را پایین­تر از انبیا قرار دهد. عبارت پردازی­های هنری پایان کلام نیز در جلب­نظر مخاطبان و خوانندگان مؤثر است.

 

جدل­گونه شانزدهم

گروهی پندارند: «فنا به معنی فقد ذات است و... بقا آن که بقای حق به بنده پیوندد» و این هر دو محال باشد. اندر هندوستان مردی دیدم مدعی بود به تفسیر و تذکیر. با من اندر این معنی مناظره کرد. وی خود فنا را نشناخت و بقا را و قدیم را از محدث... این جهله را گوییم که «بدین فنا چه می­خواهید؟». اگر گویند: «فنای عین»، محال بود. اگر گویند «فنای وصف»، روا بود فنای صفتی به بقای صفتی که حواله هر دو به بنده باشد. محال باشد کسی به صفت غیری قایم باشد... جواز این مذهب دهر باشد... مراد از آن فنا، ذکر غیر بود و بقا ذکر حق؛ هر چه اندر سلطان آتش افتد، صفت وی گردد اما هرگز آهن آتش نگردد. والله اعلم. (هجویری، 1389: 364- 362).

آنچه در نگاه اول جلب توجه می­نماید، طیف گسترده مخاطبان از هر فرقه و طبقه­ای­ است: مسلمان و غیر مسلمان، خواص و عوام. این مسئله دلالت روشنی بر اهمیت بحث فنا و بقا دارد تا حدی که ذهن عوام را نیز به خود مجذوب و مشغول ساخته است. اهل تشبیه از آنجا که همه چیز را جسمانی تلقی و توصیف می­کردند، گویا فنا را هم نه استحاله­ای روحانی بلکه نیستی عین می‌پنداشتند. نتیجه این طرز تلقی از بقای ذات، تصور امتزاج خالق و مخلوق را تقویت می­کند. هجویری نیز آنها را با دهریون در این مسئله هم­عقیده معرفی و بدین­وسیله بر خصم غلبه می­کند.

روش­شناسی جدل: با توجه به اهمیت مسئله و طیف گسترده مخاطبان، نحوه استدلال هجویری بسته به اهمیت ایشان متفاوت است. در ردّ گروهی از عوام که به فنای ذات عقیده دارند تنها قاطعانه می­گوید: «این محال است» و در ادامه برای سندیّت بحث خویش، واقعه مناظره با یک هندو را تعریف می­کند که معلوم نیست چطور در هندوستانی با آن سابقه دور و دراز تفکرات عرفانی و «نیروانا»ی بودایی که اتفاقاً مفهومی نزدیک به فنا و بقا دارد، آن هم بر زبان کسی که مدعیّ علم است، چنین سخن لغو و ساده لوحانه­ای در باب فنا می­رود. به نظر می­رسد هجویری در توصیف و بازسازی صحنه جدل چندان امانت­دار نیست و تنها برای همراه کردن ذهن خواننده با خود و سبک­داشت طرف دعوی به این صرافت افتاده است. شیوه مجاب کردن او به طریق فلاسفه با طرح­ پرسش همراه است تا از ایشان اقراری باطل بگیرد. خصم دیگر او حشویانند که در محاجه با ایشان از اصطلاحات علم کلام بهره می­برد تا مخاطب را که قطعاً بهره­مند از فنّ کلام است، متقاعد کند. علاوه بر این استدلالات عقلی، از تمثیل که از انواع حجج منطقی قلمداد می‌شود، استفاده می­نماید.

 

جدل­گونه هفدهم

ماند اینجا خلافی که هست میان ما و گروهی که گویند: «... چون سلطان هدایت مستولی شد، ولایت مجاهدت ساقط شود». این تعطیل محض باشد... چون نور از آفتاب، مجاهدت از هدایت جدا نباشد. قومی را از جهال غلطی افتاده است. گویند: «از یافت هیچ چیز اندر جهد ما نبسته­ و... ناکرده اولی­تر از کرده.» گوییم: «کردار ما را می فعل نهید و نهیم به اتفاق، و افعال را محلّ علت و منبع آفت، لامحاله ناکرده را هم فعل باید نهاد. چون هر دو فعل آمد و فعل محل علت، چرا ناکرده از کرده اولی­تر دانند» (هجویری، 1389: 378- 377).

آنچه از کلام هجویری و عرفای مقدم و مؤخر او در این زمینه برمی­آید، پیوستگی و ملازمت این دو مفهوم در معنا و طریقت عرفانی آنهاست. قشیری در باب این ملازمت آورده است: «آنچه کسب بنده بود از اقامت عبودیت و آنچه به احوال بشریّت سزد آن فرق بود و آنچه از قبل حق بود از پیدا کردن معانی و لطفی کردن، آن جمع بود... بنده را چاره نیست از جمع و تفرقه زیرا که هر کی او را تفرقه نبود عبادتش نبود و هر که او را جمع نبود، معرفتش نبود» (قشیری،1361 : 104-103). هجویری با تمثیل جدا نشدن نور از آفتاب، بدان تأکید می­کند. ضرورتی که سبب طرح این جدل شده به تصریح مؤلف سوءاستفاده برخی نحله­ها و فِرَق ضالّه است که مقام جمع را به معنای بریدن صوفی از عبادات و مجاهدات می­دانند که عقیده اهل تعطیل7 است. برخی فرق منحرف متصوفه نیز بر این باورند که انسان کامل چون به مقام فنای­فی­الله رسید، از بند مجاهدت و عمل به احکام شریعت می­رهد. این بدعت از نظر هجویری و دیگران هم­پایه کفر و بی­دینی است.

روش­شناسی جدل: برخلاف اهل تعطیل که مجاهده را نفی می­کنند، هجویری گوید: «تا امکان معاملت و توانایی کسب بود هرگز آن از بنده ساقط نشود» (هجویری، 1389: 377). وی در این جدل از سنت معمول عرفا فاصله می­گیرد و سعادت انسان را در گرو کسبش می­داند نه جذبه حق که اختیار بنده در آن مضمحل است. آنگاه خود به طرح مسئله می­پردازد و به سؤالات مقدّر پاسخ می­دهد. در استدلال با آنان که ترک مجاهده را بهتر از کسب می­دانند، ابتدا ادعایشان را می­پذیرد، سپس ترک فعل را هم فعل و فاصله کفر و ایمان را ترک و عمل می­داند و خصم را به کفر متهم و با این نسبت، بر ایشان غلبه می­کند.

 

جدل­گونه هجدهم

ماند اینجا خلاف ملاحده که ایشان روح را قدیم گویند و فاعل اشیا و... مدیر از شخصی به شخصی دیگر. و بر هیچ شبهت چندان اجتماع نیست که بر این؛ از آنچه جمله نصاری و هند و تبت و... بر اینند و اجتماع شیعیان و قرامطه. گوییم: «به این لفظ قدم چه ­خواهید؟ محدثی متقدم اندر وجود یا قدیمی همیشه بود؟». اگر گویند: «محدثی است متقدم اندر وجود»، خلاف برخاست: «إن الله خلق الارواح قبل الاجساد». گشتن از شخصی به شخص دیگر روا نباشد؛ چون یک شخص را دو حیات روا نباشد، یک روح را دو شخص هم روا نباشد. اگر گویند: «قدیمی همیشه بود است»، گوییم به خود قایم است و محال باشد که محدث را با قدیم امتزاج باشد...اگر گوید: «صفتی است قدیم»، چنان­که حلولیان و تناسخیه گویند، محال باشد که صفت قدیم خلق را صفت گردد (هجویری، 1389: 385).

حدوث در لغت به معنی مسبوق بودن هستی موجود نسبت به نیستی­اش و قدم، مقدم نبودن نیستی بر هستی است. یکی از مهم­ترین اختلاف­ها در این باب، حدوث و قدم روح است. آنان که به قدمت روح معتقدند به استناد این آیه است که: «قل الروح من امری» (سوره اسراء: 85)؛ و می‌گویند امر وی کلام وی است و کلام وی مخلوق نیست. مستملی در پاسخ به این عقیده گوید: «این باطل است از بهر آن که این روح که جسد به وی نام همی­گیرد، صفت این جسد است. روا نباشد که ذاتی موصوف آید به صفت اندر غیر وی و محال باشد ذاتی محدث را صفتی قدیم» (مستملی،1373: 2/ 842). به گفته مستملی، مذهب ترسایان و برخی فلاسفه که معتقد به تناسخ هستند، قدمت روح است (همان: 2/ 835).

روش­شناسی جدل: مبحث روح در شرح التعرف بازتاب گسترده­ای دارد اما هجویری چندان خود را درگیر آن نکرده­ است. آنچه او از عقاید ادیان و مذاهب دیگر می­گوید، حاصل تجربه­های سفر وی به آن سرزمین­هاست. این که هجویری می‌گوید «گوییم با این جمله که به این لفظ قدم چه می­خواهید؟...»، یعنی با سؤال، سؤال را جواب دادن، به نوعی طفره رفتن از پاسخ­گویی است. ذکر حدیث نیز برای تقویت حجت­آوری است. در ادامه می­گوید: «آن که جز این گوید محدث را از قدیم فرق نتواند کرد و... به اوصاف حق جاهل بود». با پیش­کشیدن این مسلّمات، اصل نظریه تناسخ و قدمت روح را زیر سؤال می­برد.

 

جدل­گونه نوزدهم

معتزله گویند: «معرفت حقّ عقلی است». باطل است این به دیوانگان و کودکانی که عاقل نباشند و حکمشان ایمان بود.گروهی گویند: «معرفت استدلالی است». باطل است به ابلیس که آیات بسیار دید؛ «ولو إننا نزّلنا إلیهم الملائکه و کلّمهم الموتی... لیؤمنوا الّا أن یشاء الله». به نزدیک اهل سنت و جماعت، صحت عقل و رؤیت آیت سبب معرفت است نه علت؛ عرفت الله بالله و عرفت مادون الله بنور الله. عقل و وهم هر دو از یک جنسند. پس اثبات استدلال، تشبیه آمد و نفی آن تعطیل. نیز گفته­اند: «معرفت الهامی است». محال است از آنچه یکی گوید: «به من الهام است خداوند اندر مکان نیست». یکی گوید: «مرا الهام است ورا مکان است».گروهی گفته­اند: «معرفت خداوند ضروری است». محال است؛ اگر ضروری بودی، بدان تکلیف نیامدی (هجویری، 1389: 399- 392).

معرفت در مشرب عارفان از راه کشف و شهود قلب حاصل می­شود. از این­رو عرفا همواره با معرفت عقلایی و استدلالی معتزله، فلاسفه و متکلمان مخالف بوده­اند. مستملی چنین استدلال می‌کند که عقل محدث است: «و المُحدث لا یَدلُّ إلا علی مثلِهِ و محدث را بیرون از زمان و مکان راه نیست و حق اندر این دو نیست» (مستملی،1373: 2/ 718). هجویری با تکیه بر عقیده اهل سنت و جماعت، عقل را سبب و نه علت معرفت می­داند؛ هم­چنان که مستملی نیز عقل را آلت بندگی کردن می­داند نه آلت رسیدن به خدا: «هیچ از کونین علت وجود حق نگردد از بهر آن که هر چه مر کسی را به چیزی رساند، این رساننده قاهرتر و قوی­تر باید از آن چیز» (مستملی،1373: 2/ 722). هجویری اگرچه ظاهراً معرفت ضروری را رد می­کند اما به نوعی معرفت را امری غیر اکتسابی و منوط به عنایت حق می­داند.

روش­شناسی جدل: هجویری در این جدل­گونه، زنجیره­ای از اقوال و آرای مختلف را در باب معرفت می­آورد اما تنها به طور مشخص از اهل اعتزال به عنوان یکی از مخاطبان یاد می­کند تا به طور خاص در برابر ایشان اقامه حجت نماید. او حکم کلی معتزله را با دو مثال فقهی نقض و بر ایشان غلبه می­کند. عرفا از آنجا که در همه امور به عنایت حق قایلند، استدلال بنده را در شناخت خداوند عاطل می­دانند. هجویری نسبت «وهم» را برای مخدوش کردن چهره عقل­گرایان عنوان می­کند. معرفت استدلالی نیز چون بر پایه برهان إنی و از اثر به مؤثر رسیدن است، به مقصد نمی‌رسد. او تعصب‌ورزانه اهل استدلال را مشرک می­خواند: « دلیل وی را سبب آمد نه علت ... و اثبات سبب مر عارفان را اندر معرفت زنّار باشد و التفات به غیرِ معروف» (هجویری، 1389: 399).

 

جدل­گونه بیستم

از مشایخ گفته­اند که: «هیبت درجه عارفان است و انس درجه مریدان؛ هر که را اندر حق و تنزیه اوصافش قدم تمام­تر، هیبت بر دلش سلطان بیشتر و طبعش از انس نفورتر». و گروهی گفتند: «هیبت قرینه فراق بود و انس نتیجه وصل». شیخ من گفتی: «عجب دارم از آن که گوید انس با حق ممکن نشود از پس آنکه گفته است: إذا سألک عبادی عنّی فإنی قریبٌ». و من گویم: «هر دو گروه اندرین مصیبند با اختلافشان؛ از آنچه سلطان هیبت با نفس باشد و فنا گردانیدن بشریت. و سلطان انس با سرّ بود» (هجویری، 1389: 552- 550).

کلابادی در تعریف انس از قول جنید می­آورد: «الانس ارتفاع الحشمة مع وجود الهیبة». مستملی در شرح آن گوید: «هر که عارف­تر خایف­تر و هرکه محب­تر با انس­تر؛ تولد خوف از معرفت خیزد و تولد انس از محبت». وی در تایید نظر جنید و کلابادی به احوال پیامبر استناد می­جوید و گوید: «اگر انس هیبت برداشتی باید تا او را هیبت نماندی» (مستملی،1373: 1351).

مهر و هیبت هست ضدّ همدگر

 

این دو ضد را دید جمع اندرجگر
                        (مولوی، 1389: 398)

روش­شناسی جدل: در جدل­هایی که هجویری دو عقیده مخالف را ذکر می­کند، خود در میان دو جبهه گام بر می‌دارد که دلیل بر احتیاط و محافظه­کاری اوست. به­ویژه این که دو طرف دعوی خیل طرفداران خود را دارند.

*غیر از این موارد، دو سه جدل­گونه­ کوتاه دیگر در متن بود که برای نتیجه­گیری در جدول نهایی آورده می­شود.

 

6- تحلیل ریخت شناسیک جدل­گونه­ها

مطابق با قوانینی که ساخت­گرایانی چون سوسور و بارت در حوزه زبان و پراپ، گرماس و تودورف در حوزه روایت‌شناسی اثر به دنبال آن هستند و می­کوشند مناسبات درون­متنی آن را از نظر نشانه‌های زبانی و نیز دستور روایی، به دور از مسائل فرامتنی آن کشف کنند، آنچه در این بخش و تحت عنوان «ریخت­شناسی» مدّ نظر داریم، دست­یابی به پیکره کلی جدل هاست و برخلاف ساختارگرایان می­کوشیم با جمع قوانین درون­متنی و فرامتنیِ اثر، شکل و ساختمان کلی آنها را ترسیم نماییم. برای این مقصود، جدل­­ها را از سه دریچه: 1- مخاطب­شناسی 2- شگردشناسی 3- شکل­شناسی مورد ارزیابی قرار داده ایم. آنچه به­عنوان «ریخت» در این بخش به دنبال توصیف آن هستیم، در مثلثی قابل ترسیم است که دارای دو ضلع «شگرد­شناسی» و «شکل‌شناسی» است و ضلع میانی را «مخاطب­شناسی» تشکیل می­دهد:

شگرد                شکل

مخاطب

1-6- مخاطب شناسی

هر متنی به منظور ارتباط با مخاطب، منظم و مدوّن می­گردد وگرنه هرگز نوشته نمی‌شد. حتی گفتار نیز به محض خارج شدن از مرحله حدیث نفس و مونولوگ، دیگر به گوینده اختصاص ندارد. در متون نوشتاری ظاهراً مخاطبان غایبند اما علم معانی که بلاغت و رسایی کلام را مورد ارزیابی قرار می­دهد، معیار کلام بلیغ را میزان تأثیرگذاری آن بر مخاطبانش می­داند. از آنجا که دو رکن اصلی علم معانی، متکلم و مخاطب است، ارتباط این دو اهمیت زیادی دارد؛ چنان­که می­توان حکم کرد دانش معانی، هنر ارتباط است. لوشینف باختین معتقد است: «گفتار را نمی­توان فقط مشغله گوینده قلمداد کرد؛ گفتار حاصل ارتباط متقابل گوینده با شنونده است و گوینده پیشاپیش واکنش شنونده را در فعالیت کلامی خود دخالت می­دهد »(تودورف،1377: 90). آنچه امثال فرکلاف «بافت بینامتنی» می­نامند، مجموعه­های تاریخی است که تولیدکنندگان گفتمان (مؤلفان)، آن را به عنوان زمینه مشترک با مخاطبان مفروضِ خود در نظر می­گیرند. به سخن دیگر، هرگونه پیش‌بینی که تولید­کننده متن از مخاطب دارد، موضوعی بینامتنی است (فرکلاف، 1379: 231-230). نگارندگان بر این باورند که از رهگذر دانش تحلیل گفتمان می­توان به ابعاد پیدا و پنهان پیام، نحوه و چیستی تأثیرگذاری بر مخاطب، پیش­فرض­های فرستندگان و حتی کنش­های مخاطبان پیام دست یافت. برای مثال، علم فقه و فلسفه­دانی هجویری و احاطه­اش بر کلام و حدیث، موقعیتی بینامتنی و فرامتنی است اما در درک متن و نیز شناسایی مخاطبان بسیار راه­گشاست. تکیه بر این فنون، همگی پیش­فرض­هایی است که هجویری از مخاطبان عینی و احتمالی خویش دارد تا بتواند دعوی خود را به حدّ اقناع ایشان برساند. بدیهی است در متون تعلیمی خواننده­محوری جایگاه ویژه­ا­ی دارد و مؤلف باید شگردهای انتقال معنی را به خوبی بداند.

به­طور کلی وجه پراگماتیک (Pragmatic) و مخاطب­محوری در جدل­گونه­های کشف‌المحجوب دو جلوه متفاوت دارد. از یک سو با حضور بلامنازع نویسنده­ای مجادله­گر روبه‌روییم که تمامیت ماهوی جدل­ها را آن­گونه که خود می‌خواهد رقم می­زند؛ به طرح مسئله جدل­ها، انتخاب مخاطبان، جهت­دهی به مباحث، ردّ و پذیرش نهایی نظرها و پایان‌بندی و نتیجه‌گیری از آنها مبادرت می­ورزد؛ به­طوری که خواننده و مخاطب کتاب ظاهراً حضوری منفعل دارد و به‌اصطلاح، متن جدل­های هجویری تک­صداست؛ از این­رو صدای مخاطب جدل­ یا شنیده نمی­شود یا به سختی و با تغییر و تحریف بازتابانده می­شود. این تک­صدایی در ابعادی وسیع­تر، باب هرگونه تأویل­گری و خوانش­های متعدد را مسدود می­کند. با این­حال، همین جدل­های به ظاهر مؤلف­محور که جولان­گاه تاخت و تازهای بیانی متکلم وحده­ای چون هجویری است، به گونه­ای دیگر عرصه را برای عرض اندام مخاطب و خواننده مستتر فراهم می­کند. از آنجا که مؤلف مدام در گیرودار اقناع مخاطب است و برای اثبات رای و نظر خود، به مسلّمات و بدیهیات مخاطب متوسل می­شود تا بتواند نتیجه مجادله را به سود خویش تغییر دهد و تثبیت نماید، ناخودآگاه مخاطب‌سالار است و رعایت اقتضای حال و مقام او را در وجهه نظر دارد. تمامی التفات­های ضمیری که با لفظ «بدان» نمایانده می­شوند، حاکی از توجه عمیق اما نامحسوس او به مخاطبان است. وی دامنه مباحثات کلامی را تا اندازه­ای گسترده می­سازد که سبب ملال خاطر شاگرد و خوانندگانش نشود: «خواستم تا اصل سخن را مطوّل گردانم اما خوف ملالت تو مانع گشت تا عنان بر صوب اقتصار تابیدم» و «اکنون من کشف حجاب ابواب معاملات با براهین ظاهر اندر این کتاب بیان کنم تا طریق دانستن مقصود بر تو آسان گردد» (هجویری، 1389: 389و 359).

بحث در باب حضور مخاطب در کشف­المحجوب آن چنان مفصل و پیچیده است که می­توان به طور مستقل پژوهشی به منظور بررسی جایگاه و میزان مشارکت مخاطب در متن آن تهیه و تدوین نمود.

   هوّیت مخاطب با هوّیت خصمان در جدل­های هجویری درهم تنیده شده ­است. خواننده روی دیگر سکّه است که مخاطب و خصمان را در خود هضم می­کند. به لحاظ اهمیت و شیوع حضور، سه مخاطب عمده در جدل­ها دیده می­شود؛ یعنی از سه وجه می­توان مخاطب هجویری را مشاهده کرد:

مخاطب

1-1-6- مخاطب اصلی: منظور از مخاطب اصلی، شاگرد مؤلف، سعید هجویری استکه هجویری کلّ کتابش را در جواب به سؤال­های او نوشته است8. تمام ضمایر دوم شخصی که در لابه­لای متن به کار می‌رود، به این مخاطب خاص ارجاع دارد. با این­حال، این مخاطب حضور چندان مؤثری در طرح و نتایج نهایی جدل­ها ندارد. تنها ردّ پای او در التفات­­هایی دیده می­شود که گه­گاه هجویری در مقام مخاطب روی کلام را به سوی او عوض می­کند.

2-1-6- مخاطب فرعی: مقصود از این مخاطب، آن شخص و گروه و فرقه خاصی است که هجویری در مقام طرف دعوی، با ایشان مجادله می­کند. این مخاطبخود چندین نوع و زیرمجموعه دارد که در ادامه بدان می­پردازیم.

3-1-4- مخاطب فرضی: مراد از این مخاطب، خوانندگان کتاب او در همه زمان­ها و مکان­ها هستند. وجود «فرضی» وجودی تقدیری است که مقابل وجود عینی و واقعی قرار می­گیرد؛ این مخاطب کسی است که هجویری سطح درک و فهم او را حدّ روشنگری نوشته­هایش قرار می­دهد و روی سخن همواره به سوی اوست. برخلاف مخاطبان فرعی که مدام تغییر می­کنند، این خواننده ثابت و همیشه در افقِ دیدِ مؤلف است.

در این میان، مهم­ترین و بحث­انگیزترین مخاطب هجویری، مخاطب فرعی یا خصم جدل­هاست. این مخاطب برخلاف مخاطب اصلی(شاگردش) و به نسبت کمتر از خواننده کتاب، حضوری فعّال در طرح مجادلات دارد. تنها مخاطبی که هجویری عملاً با او مجادله می­کند، همین مخاطب است که در هر جدل هویتی متفاوت دارد. این مخاطب را می­توان از شیوه جدل­گری هجویری شناخت؛ تعابیر و استدلال­هایی که هجویری به­کار می­گیرد می­تواند به نوعی در مخاطب­شناسی جدلش به کار آید؛ این که مخاطب محوری چه گرایش و چه مایه دانش دارد، از نحوه جواب­دهی او مشخص می‌شود. برای مثال، در جدل سوم، هجویری با دو طبقه عوام و خواص جدال می­کند. هنگامی که با خواص سخن می­گوید، کلامی درخور شأن و مقام ایشان عرضه کند؛ کلامی درآمیخته با اصطلاحات علم کلام و منطق. اما هنگام سخن با عوام، بدون براهین موجّه، به تفسیر عامیانه­ای از آیه قرآن استناد می­جوید.

به طور کلی مخاطب فرعی و طرف جدل هجویری در سه دسته قرار می­گیرد:

اقسام مخاطب فرعی از نظر کیفی

1-3-1-6- مخاطب عینی: منظور، مخاطب یا مخاطبانی است که هجویری به واقع زمانی با ایشان مجادله و بعدها صحنه جدل را بازسازی نموده است. اگرچه کمتر جدلی در کشف‌المحجوب می­توان یافت که نقل مناظره­ای حقیقی با خصمان واقعی باشد اما با این حال، چند مورد به گواهی خود هجویری، در زمان و مکانی خاص بین او و کسی اتفاق افتاده­است. از میان بیست و چند جدلی که آورده شد، تنها در چهار مورد، خصم حقیقی و واقعی است. در جدل دوم، هجویری از مجادله کوتاهی سخن می­گوید که میان او و یکی از متلبسان علم واقع شده­ و جدل چهارم نیز روایت و بازگویی واقعه­ای است که بین هجویری و هم­درسانش بر سر حقیقت درویشی رخ داده است. صورت این جدل هم مثل دیگر جدل­ها ناقص و تحریف شده است زیرا تنها یک بار نوبت به جدال و دفاع خصم می­رسد و بعد از اعلام و اتمام حجت، دیگر صدایی از او شنیده نمی­شود. جدل پنجم، شرح ماجرایی است میان هجویری و یکی از ملامتیان ماوراءالنهر؛ این مخاطب نیز- اگرچه حقیقی- جز به میل و اراده او بحث و سکوت نمی­کند. جدل شانزدهمنیز مجادله‌ای است بین او و هندویی بر سر مسئله‌ای. در واقع هجویری در هیچ­یک از جدل­هایش، مجالی به خواننده برای قضاوت درباره خصم نمی­دهد. او غالباً در بازنمایی همین تعداد صحنه جدل نیز امین نیست؛ به این صورت که ابتدا با نقل­قول نه چندان دقیق و کاملی از خصم، به طرح‌ مسئله و سپس بدون انعکاس دفاعیات او، به جواب­گویی و نتیجه‌گیری می­پردازد. مخاطب عینی او نیز همانند مخاطب فرضی که از صحنه غایب است، حضوری منفعل در پیش­برد جدل دارد.

2-3-1-6- مخاطب فرضی: مخاطبی است غیر واقعی و ساخته و پرداخته ذهن خلاق هجویری. در واقع وقتی پای مخاطب فرضی به میان می­آید که او می­خواهد بحثی را پیش بکشد که عملاً به شکل مجادله رخ نداده است و تنها بنابر رسمِ معلمیِ خود برای روشن ساختن ذهن شاگردان و خوانندگانش دست به چنین طرحی می­زند. گفتنی است بیشتر مخاطبان جدل­های او از این قسمند. این خصمان نقشی کاملاً منفعل در جدال دارند؛ همچون عروسک­های خیمه­شب بازی‌اند که به میل و اراده هجویری به میدان می­آیند و از صحنه خارج می­شوند؛ به این شکل که هجویری ابتدا مسئله­ای را که محلّ اختلاف است، از قول کسی یا گروهی مطرح می‌کند و آنگاه بدون آن که به طور مستقیم با آنها رو در رو شود، با ایشان مجادله­ای ذهنی می­کند؛ خود سؤالی مطرح می­نماید و آنگاه سر از گریبان خصم برمی­آورد و پاسخی می­دهد.

3-3-1-6- مخاطب نامعلوم: مراد مخاطبی است که نه اسم و رسمی دارد نه مشخصاً می­دانیم از چه فرقه­ای است، نه از چه طبقه­ای. هجویری هیچ اشاره­ای به هویت ایشان نمی­کند؛ تنها نظر و عقیده­شان را انعکاس می­دهد. مخاطب نامعلوم گاهی با مخاطب فرضی مرزها و مصداق­های مشترک پیدا می­کند؛ یعنی در عین فرضی بودن، مشخص هم نیست. بیشتر جدل­هایی که با لفظ «گروهی» آغاز می­شوند، نامعلوم و ناشناخته­اند. برای مثال در جدل­هفتم که با این جمله آغاز می‌شود: «و باز گروهی روا دارند که کسی به تکلف...»(هجویری، 1389: 279)، مخاطب نامشخص است. جدل هشتم نیز مخاطبان متعدد و نامعلوم دارد: «از اهل قبله گروهی گویند: انسان جز روح نیست... و گروهی دیگر گفتند: که این اسم واقع است بر روح و جسد... و گروهی دیگر گویند: انسان جزوی است نامتجزی» ( هجویری، 1389: 297).

 

2-6- شگردشناسی جدل­گونه­ها

در بخش نخست، تحت عنوان «روش­شناسی جدل»، از شیوه­های جدل­گری هجویری سخن گفتیم. در این بخش به دسته­بندی و علت­شناسی ترفندها و شگردهای جدل­گری او می­پردازیم.

کشف­المحجوب از نوع ادبیات تعلیمی است و مقصود اصلی مؤلف، تعلیم و آموزش و رفع شبهات ذهنی شاگردان و خوانندگانش است. به همین دلیل قصد او در این مجادلات، نمایش فنّ جدل­ نیست و نباید منتظر رویارویی با جدل­گری زبردست بود. اما در جدال­هایی که به واقع بین او و دیگران اتفاق افتاده، هجویری خود برکشنده بحث است؛ اوست که از رقیبانش درباره سلوک و عقیده­شان سؤال می­کند و این نشان از خوی جدل­گری او دارد. همین روحیه در مجادلاتی که طرح ذهنی او هستند نیز به روشنی نمود دارد؛ سلطه و سیطره همیشگی با اوست. اما باید دانست آنچه تحت عنوان مجادلات کلامی در متن کشف­المحجوب می­بینیم، همگی از نوع گزارش و نقل مجادلات و بازآفرینی صحنه­های جدال است که هجویری به دلیل غیاب طرف دعوی از صحنه، چندان طرح و ترفندی برای غلبه بر او به کار نمی­گیرد و نهایتاً آنچه را خود می­خواهد، بازنمایی و از آن نتیجه­گیری می­کند. او چندان اهل مجادلات و مباحثات دور و دراز نیست و منتهای مقصدش مجاب کردن خوانندگان کتاب است نه غلبه بر حریف. از دیگر ویژگی­های قابل توجه هجویری در مجادلاتش، دخالت دادن عواطف و تعصبات شخصی و مذهبی خویش در امر جدال است. تمامی جملات معترضه­ای که با مضمون دعا و نفرین در معرفی اشخاص و مسلک­ها می­آورد، تمام القاب و عناوین خوب و بدی که در حشو کلام می­گنجاند، بسیاری از واژگانی که برای مخدوش کردن وجهه طرف دعوی به کار می­گیرد، همگی در پیش­برد اهداف و نیز در قضاوت خوانندگانش مؤثر است؛ وقتی طرفِ دعویِ خویش را «کافر» و «ملحد» می­خواند، از همان آغاز، برگ برنده را از آن خود می­کند. از دیگر عیوب جدل­گری­اش، نقد شخصیت­ها به جای نقد سخن و عقیده ایشان است. هم­چنان که در برخی از جدل­ها آمد، هجویری بیش از آن که استدلالی در ردّ عقیده خصم آورد، به بدگویی از او مبادرت می­ورزد و سعی می­کند با مخدوش کردن چهره­ خصم، بر او غلبه کند. با این همه اگرچه شاید این نوع برخورد، او را جدل­گری نه چندان منصف جلوه دهد اما نگرش عرفانی و نیز وسعت مشرب اشعری مسلکی­اش، بدو روحیه­ای صلح­جویانه بخشیده تا بتواند با تمام فرق و ادیان از در صلح درآید. لحن خطبه­گویی او درصد مقبولیت کلامش را ارتقا می­بخشد. خطابه «سخنی است که در برابر جمع و برای برانگیختن ایشان ایراد می­شود و چون خطیب به اقوال پیامبر و اولیای دین که مقبول­القولند استشهاد می­جوید، شنونده منفعل­وار سخن او را پذیرا می­شود» (خوانساری،1363: 202). خطابه به عقیده ابن سینا، از نظر زمانی بر برهان مقدم است و حکم جدل را دارد (ابن سینا، 1373: 25).

در مجموع، هجویری شش شیوه اصلی­ در جدال دارد و بعضاً در یک جدل چند شیوه را هم زمان به کار می­گیرد:

شگردهای جدل­گری هجویری:

1-2-6- استناد به آیات قرآن و احادیث: فِرق مختلف مسلمان روش ­و گرایش­های متفاوتی در فهم و تفسیر قرآن داشتند؛ بعضی به ظواهر آیات اکتفا می­کردند، برخی به منابع روایی استناد می­جستند و عده­ای نیز به ظواهر قرآن اکتفا نکرده، دست به تأویل قرآن می­زدند. در این­میان، صوفیان مانند معتزله و باطنیان به تفسیر باطنی گرایش داشتند. تفاوت روش ایشان در ژرف­ساخت کارشان است؛ تکیه عرفا در تفسیر بر دریافت­های ذوقی و شهودی خویش است. شفیعی­کدکنی تصوف را «برخورد هنری با مذهب یا تجربه‌ای عرفانی» می­داند که بینشی هنری نسبت به دین ایجاد می­کند (شفیعی کدکنی،1372: 9). از دیدگاه متصوفه، الفاظ قرآنی، اشارات و کنایاتی تلقی می­شوند که باید از طریق دل، آنها را رمزگشایی کرد؛ شیوه­ای که هجویری برای مقبولیت کلام خویش بسیار بدان مبادرت دارد. این شگرد پربسامدترین شیوه او در غلبه بر حریف است. به عنوان مثال می­توان به جدل­ سه، هفت، هشت، نه، دوازده، پانزده و... اشاره کرد.

2-2-6- تمثیل: شیوه دیگری که برای اقناع مخاطب و استدلال در کلام به کار می­آید، تمثیل است. تمثیل گذشته از فایده ادبی و جنبه هنری­اش، یکی از فنون حجیّت است. استدلال تمثیل(Raisonement Exemplum) حجتی است که در آن حکمی را برای چیزی از راه شباهت آن با چیز دیگر معلوم می­کنند. وقتی هجویری از شیوه تمثیل استفاده می­کند، مانند یک خطیب رفتار می­نماید. او این کار را برای نزدیک کردن مفاهیم پیچیده عرفانی به ذهن عوام انجام می­دهد. برای نمونه در جدل هشت، تمثیل اسب سیاه و سفید را برای گروهی می­آورد که معتقدند اسم انسان به روح و جسد توأمان اطلاق می­شود. همین تمثیل­­ها در جدل­های نه، شانزده و هفده نیز دست­گیر وی در حجت­آوری است.

3-2-6- تلمیح به قصص قرآنی و حکایات عرفانی: تلمیح به قصص اگرچه نه هم­پایه تلمیح به آیات اما در همان راستا مورد اقبال متصوفه است. این استناد به ویژه در متون تعلیمی عرفانی رواج بیشتر دارد. حکایات یکی از بخش­های سه­گانه کتاب است که هجویری آن را در خدمت مباحثات کلامی خویش درآورده است. برای نمونه وقتی از ملامتیِ ماوراء النهری درباره عقایدش سؤال می­کند، در استدلال به شرح وقایع خود و دیگر عرفا استناد می­کند (هجویری، 1389: 94- 93). یا در باب فقر و غنا در جدل سوم، به قصه سلیمان و ایوب استناد می­جوید. این تلمیح­ها در جدل­ هفت و نه نیز دیده می­شود.

4-2-6- طرح مسئله به سبک فلاسفه: هم­چنان که گفتیم، جدل عبارت است از بحث و پرسش و پاسخ بین دو تن درگیر بدین طریق که یکی پیوسته از دیگری سؤال می­کند و عقیده او را درباره امری جویا می­شود و طرف مقابل پاسخ می­دهد. سائل با استناد به آرای خصم، همان­ها را به عنوان حربه علیه وی به کار می­گیرد و با این ترفند حریف را به تناقض­گویی می­کشاند. کاربرد پرسش و پاسخ در اقناع مخاطب و گرفتن تأیید ذهنی از او، شیوه­ای کارآمد در القای مفاهیم است. این شیوه هجویری را یاری می­دهد تا نوشتار را به مرز گفتار نزدیک کند و فضای ذهنی نویسنده و خواننده را با هم درگیر سازد تا او نیز در پاسخ­دهی سهیم شود. گذشته از این، به نظر می­رسد از آن برای محدود ساختن «افق انتظار» خواننده سود می­جوید تا به چیزی فراتر از دغدغه­های مؤلف نیندیشد و بدین­وسیله در تحمیل ادعای خود توفیق بیشتری حاصل کند. این شیوه در جدل­هایی به­کار می­رود که مخاطبی فرضی و غیر واقعی دارند. اگر مخاطب عینی و واقعی باشد، دو حالت پیش می­آید: یا طرح مسئله واقعی است یا ذهنی؛ بدین­گونه که یا هجویری به واقع از طرف دعوی خود پرسش نموده و یا مسائلی بوده که به هنگام نقل و گزارش ماجرا به ذهنش رسیده است. این شگرد نیز از شایع­ترین روش­های جدل­گری در کشف­المحجوب است. وی در جدل کوتاهی که به طور غیر مستقیم با سوفسطاییان می­کند و ایشان را با پرسش­های پی­درپی به تناقض­گویی می‌کشاند، به شیوه فلاسفه یونان بسیار نزدیک می­شود. در جدل سیزده با گروهی از اهل سنت که معتقدند کرامت اولیا خرق عادت نیست، چنین مباحثه می­کند: «شما را از ظهور فعلی ناقض عادت بر دست ولیّ چه صورت می­بندد از فساد؟» و از جانب ایشان پاسخی مقدر می­دهد: «نوع مقدور خداوند نیست» آنگاه جبهه می­گیرد: «این ضلالت است» و ادامه می­دهد: «باز اگر گویند: اظهار آن بر دست ولی ابطال نبوت است، محال باشد؛ از آنچه شرط ولایت صدق قول باشد و کاذب ولیّ نباشد» و با این قول که به اقرار از خصم فرضی می­گیرد بر او غلبه می­کند. در جدل چهار، چهارده و پانزده نیز همین طرح مسئله­ و به شکل پیچیده­تری در جدل هجده دیده می­شود.

5-2-6- میانه­روی و حفظ اعتدال: شاید در وهله نخست این مورد را به عنوان یک شیوه، در فنّ جدل­گری نپذیریم اما از آنجا که این شیوه معمولِ هجویری در اقناع خواننده و اثبات ادعایش است، نمی­توان از آن چشم پوشید. این شیوه مختص به جدل­­های دو قطبی است که بیان دو جریان عقیدتی و طریقتی هستند؛ دو عقیده که یکی رو به جانب افراط دارد و دیگری رو به تفریط. سیاست غالب هجویری در این میان، برگزیدن راه میانه است. و بنابر قاعده «خیر الامور اوسطها»، او از موجّه­ترین موضع سخن می­گوید و اعتماد خواننده را جلب می­کند. اختلافات مقام­هایی چون فقر و غنا، سکر و صحو، هیبت و انس و مجاهده و مشاهده مجالی برای این شیوه فراهم آورده است. او با این شیوه، می­کوشد عقاید دو طرف را به دور از اغراض فردی، منعکس نماید. ابتدا محاسن و معایب هر دو را برمی­شمرد و سرانجام معتدل­ترین راه را برمی­گزیند. جدل­های چهار، هفده و بیست بهترین نمونه­های میانه­روی در مجادلات اوست.

6-2-6- انشاپردازی و سجع­سازی: در نثر کشف­المحجوب از آنجا که مربوط به دوره نخست نثرنویسی و در خدمت تعالیم صوفیانه است، سادگی لفظ و معنا منتهای مقصد نویسنده است اما با این حال مؤلف گاهی به مقتضای حال درون و نیز اقتضای حال مخاطب قلم را می­تازاند و عبارت هایی سخته و آهنگین در کلام می­پروراند. این صبغه هنری در بخش مجادلات و مباحثات کلامی او که لحن و زبانی علمی و کاربردی دارند، کم­رنگ­تر می­شود و جز در یکی دو مورد از جدل­ها مجال ظهور و بروز نمی­یابد. انشاپردازی و زبان­آوری در جذب شنونده و قبول سخن گوینده تأثیر بسزایی دارد. هجویری در جدل سوم در تکریم فقر گوید: «آن را که نامش از حق فقیر است، اگرچه امیر است، فقیر است. هلاک شد آن که پندارد وی نه اسیر است» (هجویری، 1389: 35). در جدل پانزده در باب فضیلت انبیا و اولیا بر ملائکه آمده است: «عجب دارم از آن که فضل اندر افعال بیند یا عزّ اندر جمال و بزرگی اندر جذب منال. چرا نه...» (همان: 358- 357).

 

3-6- شکل­شناسی جدل­گونه­ها

مفهوم «شکل» با «فرم»، «ریخت»، «ساختمان» و... مرز و مصداق مشترک دارد و جدا کردن آنها از همدیگر دشوار و عبث می­نماید. برای توصیف شکل یک اثر باید ساختمان کلی، اجزای درونی و روابط میان آنها را بررسی نمود. نقد ساختاری یک اثر در پی یافتن انسجام میان کثرت­های به ظاهر متفاوت است که به درک دقیق اثر کمک شایانی می­کند.

آنچه می­توان در نگاه اول در باب ساختمان جدل­گونه­های هجویری گفت، در شیوه آغاز و پایان­بندی آنها نمود می­یابد. بیشتر جدل­­ها با عباراتی شبیه به این شروع می­شوند: «ماند اینجا خلافی که هست بین ما و...» و گاهی با این جمله­های نقلی: «گروهی گویند...». و در میانه با این تکیه کلام­ها جدل گسترش می­یابد: «اگر گویند...» و «گوییم...» و در انتها اغلب نتیجه و تأیید نهایی کلام با عباراتی چون «والله اعلم» و «هو اعلم» به علم خداوند موکول می­شود. صرف­نظر از این مناسبات جزیی، آنچه در یکپارچگی این جدل­هایِ به ظاهر متفاوت و پراکنده می­توان گفت، مربوط به شکل کلی آنهاست. صورت آنها اغلب دو قطبی و در حکم دو ضلع مثلث است. جدل طرح دو دیدگاه متباین و متقابل است که هجویری در آن میان حکم ضلع سوم و میانی را دارد:

 

                                    مخالف                       مخالف

هجویری

گاهی هم جدل دو طرفه است؛ چون محوری که یک سر آن هجویری و سر دیگر آن طرف دعوی اوست:  

هجویری                                          طرف دعوی

شکل کلی جدل­گونه­های کشف­المحجوب به سه دسته عمده تقسیم می­شوند:

شکل­های سه­گانه جدل­گونه­ها

1-3-6- جدل کوتاه: این جدل هم­چنان که از نامش برمی­آید، جدلی است که در برگیرنده مکالمات و مجادلات کوتاه است. جدل کوتاه، یک بحث اصلی و یک مخاطب دارد و طرفین دعوی بیش از یک یا دو بار ارائه نظر نمی­کنند. مخاطبان آنها اغلب از فرقه­ها و نحله­های مردودی مانند سوفسطاییان و ملاحده‌اند که هجویری برای غلبه بر آنها نیازی به ادلّه مفصل ندارد. گفتنی است بیشتر جدل‌های کوتاه کشف­المحجوب از جمله جدل‌هایی است که به­واقع بین هجویری و خصمان اتفاق افتاده و این حقیقت می­تواند دلیل بر تنگ­حوصلگی ذاتی هجویری در جدال­گری­ باشد. جدل­های یک، دو، چهار، پنج و چند جدل آخر که در باب نماز و فضیلت سمع و بصر است، از نوع کوتاه اند.

2-3-6- جدل زنجیره­ای: در این نوع نیز هجویری تنها یک مسئله را بیان می­نماید اما در ادامه، نظر گروه­ها و فِرَق مختلف را در باب آن مطرح و بدین وسیله بحث را روشن­تر می­کند و در انتها نیز به همگی پاسخ می­دهد. این جدل­ها حالت گفتاری زنجیره­ای و پیوسته به خود می­گیرند که همگی بازگو کننده یک مسئله و واقعه­اند اما مخاطبان متعددی دارند. گاهی این مخاطبان معلوم و گاهی نامعلوم و مجهول­الهویه­اند. برای­نمونه، جدل فضیلت فقر و غنا، از نوع زنجیره­ای است که اقوال مختلف را در باب فقر و غنا بازگو می­کند. جدل هفت، هشت، ده، یازده و... نیز از این نوعند.

3-3-6- جدل ­در جدل: هم­چنان­که از این عنوان برمی­آید، این جدل، جدلی است که در بطن آن چند جدل دیگر نهفته است. هجویری در این جدل­ها اغلب به شیوه فلاسفه یونان در باب مسئله­ای، به اقرارگیری­های پی­گیرانه از مخاطب می­پردازد. در آغاز، مسئله­ای واحد مطرح می­شود اما به مرور و با ذکر آرای خصم ، این پرسش پرورده می­شود، شاخ و برگ­ می­گیرد و از دل آن مباحث دیگر خارج می­شود. در شکل جدل در جدل، مخاطبان ثابت و سؤالات متعددند. جدل­های سه، نه، یازده، سیزده، پانزده، شانزده و... شیوه طرح مسئله دارند.

برای نظم و نتیجه­گیری نهایی، جدولی از داده­ها و عنواین دو بخش طراحی و تنظیم شده است که طرح کلی پژوهش را هدفمندتر و منسجم­تر می­سازد؛ بدین ترتیب ارتباط اجزا و عناوین آن ملموس­تر می‌شود.

جدل­گونه

موضوع

 

مخاطب

شگـــرد

شکل

یک

اثبات و نفی علم

فرضی و معلوم

طرح مسئله

کوتاه

دو

ملاحده چه کسانی هستند؟

عینی/معلوم

­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­               

کوتاه

سه

جایگاه فقر و غنا

فرضی و معلوم

میانه روی و اعتدال

زنجیره ای و جدل درجدل

چهار

نشانه­های درویشی

عینی/معلوم

__

کوتاه

پنج

آداب ملامتیه

عینی/نامعلوم

­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­               

کوتاه

شش

سکر/مجاهده/مشاهده

فرضی/نامعلوم

استناد به آیات و روایات

کوتاه

هفت

جایگاه صحو و سکر

فرضی/معلوم

استناد به آیات/تلمیح

زنجیره ای

هشت

تعریف و حقیقت انسان

فرضی/نامعلوم

استناد به آیات/تمثیل

زنجیره ای

 

جدل­گونه

موضوع

 

مخاطب

شگـــرد

شکل

نه

جایگاه مشاهده و مجاهده

فرضی/معلوم

استناد به آیات/تلمیح/تمثیل

جدل درجدل

ده

مقام خاصّ اولیا/ولایت

فرضی/معلوم

­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­             

زنجیره ای

یازده

معرفت ولیّ بر ولایت خود

فرضی/معلوم

طرح مسئله به سبک فلاسفه

جدل درجدل  و زنجیره­ای

دوازده

تخصیص کرامت به اولیا

فرضی/معلوم

__

کوتاه

سیزده

نوع کرامت اولیا

فرضی/نامعلوم

طرح مسئله به سبک فلاسفه

جدل درجدل

چهارده

فضیلت انبیا بر اولیا

فرضی/معلوم

__

کوتاه

پانزده

فضیلت نبی و ولی بر ملائک

فرضی/معلوم

استناد به­ آیات/انشاپردازی/ طرح ­مسئله به سبک فلاسفه

جدل درجدل

شانزده

فنا و بقای بنده

فرضی/عینی/معلوم

طرح مسئله به سبک فلاسفه/ تمثیل

زنجیره ای و جدل درجدل

هفده

جایگاهجمع و تفرقه

فرضی/نامعلوم

طرح مسئله/ تمثیل

جدل درجدل

هجده

قدمت و حدوث روح

فرضی/معلوم

استناد به حدیث/طرح مسئله

جدل درجدل

نوزده

 

معرفت انسان به خدا

فرضی/معلوم/نامعلوم

استناد به آیات و روایات

زنجیره ای و جدل درجدل

بیست­

انس و هیبت

فرضی و معلوم

استناد به آیات/میانه روی

زنجیره ای

بیست­ویک

نماز

فرضی نامعلوم

میانه روی

کوتاه

بیست ودو

جایگاه سمع و بصر

فرضی و معلوم

­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­             

کوتاه

 

همان طور که در ستون دوم مشاهده می­شود، بیشتر مخاطبان فرضی هستند. مخاطبان فرضی مخاطبانی­اند که هجویری عملاً با ایشان مکالمه­ای حضوری و واقعی نکرده و تنها برای شرح مسئله­ای با آنها باب گفت­وگویی مقدر را گشوده است. دو سه جدلی هم که مخاطبی عینی و واقعی دارند، از نوع جدل­های کوتاهند که متضمن شگرد پیچیده­ای نیستند؛ با این تفسیر که هجویری چندان اهل مجادلات و مباحثات طولانی نیست. تمام مکالمه­های زنجیره­ای و جدل ­در جدل دارای مخاطبان فرضی است. اغلب مخاطبان جدل­های کوتاه از فرق ضالّه و مورد ردّ همگانند. به همین سبب در این موارد، بدون نیاز به استدلال­های پیچیده، نظر ایشان را ردّ می­کند؛ در ستون شگردها نیز می­بینیم که چندان طرح و ترفندی برای غلبه بر این خصم به کار نمی­بندد.

بیشترین موضوعی که هجویری در باب آن مجادله نموده و حریف طلبیده، بحث ولایت است که شش جدل را به طور کامل به خود اختصاص داده است. به این معنی که مسئله ولایت یکی از بحث برانگیزترین و در عین حال شبهه­ناک­ترین مفاهیم برای صوفیه و عالمان دینی آن روزگار بوده است. با توجه به ستون سوم، پربسامدترین شگرد و فنّی که هجویری برای غلبه بر حریف به کار می­بندد، استناد به آیات و روایات است. در مرتبه بعد، شگرد طرح مسئله به سبک فلاسفه دستگیر او در جدال با خصم است. بحث شگرد رابطه­ای تنگاتنگ با مبحث مخاطب­شناختی دارد. برای مثال باید گفت هجویری در مقابل خصم بی­ایمان و ملحد، به­جای استناد بیهوده به آیات و احادیث، به بدیهیات و مسلّمات خود ایشان استناد می­کند اما از آنجا که بیشتر مخاطبانش از طبقه صوفیان و بعضاً عوام مسلمانان هستند، شایع­ترین و متقن­ترین شگرد او استناد به منبع وحی و خبر است که مورد اقبال همگان باشد. در همین ستون، مواردی هست که به وضوح شگرد و فنّ خاصی را افشا نمی‌کند و تنها می­توان گفت هنر ذاتی بیان او به اقناع مخاطب و خواننده کتابش منجر می­گردد.

برای پی بردن به میزان اهمیت موضوع­های مطرح در جدل­گونه­ها، باید به ستون آخر جدول توجه کرد؛ وقتی موضوع و مخاطب مهم است، شکل و ساختمان جدل­­ها یا زنجیره­ای است یا جدل­درجدل و یا آمیزه­ای از هر دو. جدال­های کوتاه بیشتر به موضوع­های کم­اهمیت و مخاطبان مرتد مربوط است. به نظر می­رسد وقتی هجویری در مسئله­ای چندان دانش و احاطه­ ندارد و یا به ثبات نظری نرسیده است، از شکل زنجیره­ای بهره می­برد؛ به این شکل که مسئله را به شور و مذاکره همگانی می­گذارد و نظرها و آرای مختلف را مطرح می­کند تا با استناد به اقوال شیوخ و کسب وجهه مقبول­تری، رای نهایی را صادر کند ولی در مواردی که شیوه جدل­درجدل را برمی‌گزیند و از دل مسئله، مباحث بیشتری را بیرون می­کشد، تبحر و تسلط خود را در آن مورد خاص نشان می­دهد.

 

7- نتیجه

1- با توجه به جدول فوق و ارقام آن، در بخش معناشناسی مشخص شد که مهم­ترین دغدغه ذهنی عارفان و عالمان آن روزگار، مسئله «ولایت» و در مرتبه بعد، «حقیقت وجود انسان» و «معرفت به خدا» است در حالی­که اصول و فروع دین کمتر مجالی برای طرح مجادلات باز می­کند.

2- هجویری با شیوه­ای سبک­شناسانه، قالب جدل را برای تبیین تعالیم و مباحث عرفانی و مذهبی به کار برده است. این شیوه علاوه بر برجسته ساختن طرز بیان، در انتقال معانی به شاگردان و خوانندگانش او را یاری می­دهد. این امر جایگاه و اهمیت جدل و مناظره را در گفتمان صوفیه تثبیت می­کند.

3- با توجه به مثلث ریخت­شناسانه جدل­ها، عنصر مخاطب که ضلع قاعده این مثلث را تشکیل می­دهد، تعیین­کننده دو ضلع دیگریعنیشگرد و شکل جدل­هاست؛ به این معنی که هجویری بنا بر کیستی مخاطب خود، شگرد و شکل خاصی را در جدال به کار می‌بندد. هر چه مخاطب مهم­تر و عالم­تر، شگرد او نیز پیچیده­تر و مجهز به فنون کلامی بیش­تر می‌شود. این شگرد یا در قالب زنجیره­ای از مباحثات شکل می­گیرد یا درجدل­های تودرتو و دنباله­دار که بر اهمیت و حساسیت بحث دلالت می­کند. در مقابل، هرچه مخاطب عام­تر باشد یا از گروه­ها و فِرَق کم­طرفدار و مورد تکفیر، هجویری چندان به طرح و ترفندی در جدال دست نمی‌یازد و در این موارد شکل غالب جدل­ها کوتاهو خالی از شگرد است.

4- اگرچه سعید هجویری (شاگرد مؤلف)، خواننده و خصم دعوی، هر سه طیف مخاطبان جدل­ها را تشکیل می­دهند اما خصم به­عنوان مخاطب فرعی مهم­ترین جایگاه را دارد و هجویری بسته به توان ذهنی او، به مجادله با او می­پردازد. این مخاطب خود سه قسم دارد: مخاطب عینی، فرضی و نامعلوم. بسامد مخاطبان عینی به نسبت کمتر از دو مخاطب دیگر است که نشان می­دهد هجویری در عمل، کمتر با افراد مجادله و مناظره علمی کرده ­است. به این معنی که اگرچه او در جدل­گری ماهر است اما در عمل اهل مجادله نیست. هم­چنان باب تأویل­های جامعه­شناختی و روان­شناختی در علت­یابی این واقعیت گشوده است.

 

پی­نوشت­ها

1- استدلال سوفسطاییان چنین است: «وقتی می­خواهیم مطلبی مجهول را اثبات کنیم، ناچار باید به مقدماتی چند متوسل شویم. حال آن که مقدمات محتاج اثباتند و باید با مقدمات دیگری به اثبات برسند و این رشته هم چنان تا بی نهایت ادامه دارد (تسلسل) بنابراین اثبات هیچ چیز میسر نیست» (خوانساری،1363 :178).

2- مماثلت به معنی «کیفیت» و شباهت دو چیز است از نظر کیفی و چون ادراک کیفی خداوند محال است، مماثله­پذیر نیست.

3- اباحه­گری، مباح شمردن محرمات و آسان­گیری در ارتکاب به گناه است. اباحه در شریعت اسلام از احکام پنجگانه است که شارع، مکلفان را در انجام یا ترک کاری مخیّر بگذارد. معتزله آن را حکم عقلی می­دانند و معتقدند هر عملی که فعل یا ترک آن عقلاً مصلحت یا مفسده­ای در بر نداشته باشد، مباح است. فرقه­ای از متصوفه­ نیز معتقد بودند پس از رسیدن به منتهای کمال، عمل به احکام و فرایض شرع مباح است (محقق­داماد، 1387: 2/ 304-301).

4- حشویهطوایفی از معتزله، جبریه، شیعه و خوارج (از نظر اهل سنت و جماعت) هستند که به ظواهر آیات الهی و تجسم قایل معتقدند. برخی ریشه حشویّه را از اهل حدیث می­دانند که برای خداوند صفات جسمانی قایلند و معتقدند بین خالق و مخلوق شباهت فراوانی است. ایشان به «مشبّهه حشویّه» نیز معروفند (کربن، 1384: 1/ 601 – 598). در تعلیقات محمود عابدی بر کشف المحجوب آمده است: حشویان پیروان ابو عبدالله کرّام­اند که در آن روزگار «ولیّ» خوانده می­شدند و در ادامه از شفیعی کدکنی نقل شده است: کرّامیه درحقیقت اهل تجسیم نبوده­اند بلکه چون کرّامیان، «جسم» را به معنی «قائم به ذات» به کار می­بردند، مخالفان از این تفاوت ترمینولوژی سوءاستفاده کردند و ایشان را «مجسّمه» نامیدند (هجویری، 1389: 830- 829).

5- مواردی که هجویری به عنوان عقاید معتزله آورده، عبارتند از: اعتقاد به ایمان عملی در برابر ایمان قلبی، نفی صفات خداوند، نفی رؤیت خداوند، خلود مرتکب گناهان کبیره در دوزخ و مرجعیت اجتهاد عقلی در اصول و فروع دین. از آنجا که معتزله به اختیار و مجاهدت بنده در برابر مشیت و عنایت حق باور دارند، معتقدند هر کس به سعی و سیره عملی خویش قادر است به مقام خاصّ اولیا دست یابد و آن را-برخلاف اشاعره و سایر اهل سنت و جماعت-منوط به جذبه و عنایت حق نمی دانند. بنابر گفته برنجکار، از عقاید موروثی خوارج که در کلام معتزله نیز ظهور پیدا کرده است، داخل دانستن عمل در ایمان است؛ هر عملی که با ایمان منافات داشته باشد، سبب خروج از دایره ایمان می­شود (برنجکار، 1386: 23). نفی صفات خداوند، عقیده دیگر ایشان است. معتزله برای احتراز از تعدد ذات خداوند، صفات را از او سلب می­کنند. مسئله دیگر که هجویری به تعریض از آن یاد کرده، ناظر به روش کلامی ایشان است که حکم عقل نقشی تعیین­کننده در استنباط عقاید دینی دارد تا آنجا که شرط قبول عقاید و احکام را منوط به تأیید عقلی می‌دانستند.

6- مستملی در این­باره گوید: «]معتزله و جماعتی از اهل­سنت[ تعلق کردند به قول خدای: لن یَستنکِفُ المسیح ان یکون عبدالله و لا الملائکة المقربون... و گفتند هر که مطیع­تر فاضل­تر. و بازگفتند خدای ملائکه را عقل داد و شهوت نداد و مر بهایم را شهوت داد و عقل نداد و اندر آدمی هر دو مرکّب کرد؛ هر که را شهوت بر عقل ترجیح دارد، بتر از بهایم است و هرکه را عقل بر شهوت، او بهتر از ملائکه است» (مستملی،1373: 2/ 866 - 863).

7- تعطیل گاهی معنایی معادل تنزیه دارد که مقابل تشبیه قرار می­گیرد. کسانی که ذات خداوند را از تمام صفات منزّه بدانند اهل تنزیه و تعطیلند که در مقابل آن، عقیده اهل تشبیه قرار دارد (ولادوست، 1387: 15/ 342).

8- مطابق با تعلیقات محمود عابدی بر کشف­المحجوب، این امکان وجود دارد که ابوسعید هجویری که علی­الظاهر شاگرد مؤلف است، وجود متقن و مسّلمی نداشته باشد: «گویی در آن روزها تصور مریدی جست و جوگر و طرح سؤال­هایی از زبان او و سپس جواب دادن به آن­ها، شیوه متداولی در میان بسیاری از مؤلفان صوفیه بوده است. با این همه بعضی ابوسعید هجویری را شخصیتی تاریخی دانسته و خاکجای او را هم در پیش پای استاد گفته­اند» (هجویری، 1389: 620).

 

منابع

1- قرآن مجید

2- ابن­سینا. (1373). برهان شفا. ترجمه و پژوهش: مهدی قوام­صفری. تهران: فکر روز.

3- برنجکار، رضا. (1386). آشنایی با علوم اسلامی. تهران: سمت، مؤسسه فرهنگی طه.

4- تودوروف، تزوتان. (1377). منطق گفت وگویی میخاییل باختین. ترجمه داریوش کریمی. تهران: مرکز.

5- خوانساری، محمد. (1363). منطق صوری، تهران: آگاه.

6- دهخدا، علی اکبر. (1338). لغت نامه، تهران: مؤسسه­ لغت نامه دهخدا.

7- شفیعی کدکنی، محمدرضا. (1385). چشیدن طعم وقت، تهران: سخن.

8- عزالدین کاشانی، محمود بن علی . (1383). مصباح الهدایةو مفتاح الکفایة، عفت کرباسچی و محمدرضا برزگر خالقی، تهران: زوّار.

9- غزالی، احمد. (1359). سوانح­العشاق، ­بر اساس ­تصحیح ­هلموت ­ریتر، ­مقدمه­ و توضیحات نصرالله ­پورجوادی، تهران: بنیاد فرهنگ ­ایران.

10- غلامرضایی، محمد. (1388). سبک شناسی نثرهای صوفیانه، تهران: دانشگاه شهید بهشتی.

11- فرکلاف، نورمن. (1379). تحلیل گفتمان انتقادی، ترجمه فاطمه شایسته پیران، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه­ها.

12- قشیری، ابوالقاسم . (1361). رساله قشیریه، به کوشش بدیع الزمان فروزانفر، تهران: علمی و فرهنگی.

13- کربن، هانری. (1384). تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران: سازمان انتشارات وزارت ارشاد.

14- کلابادی، ابوبکر محمد . (1960). التعرف لمذهب اهل التصوف، تحقیق عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی، قاهره: دار إحیاء الکتب العربیه.

15_ محقق داماد، سید مصطفی. (1387). اباحیه، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی (2/ 304-301)، تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.

16- مستملی، اسماعیل بن محمد . (1373). شرح التعرف لمذهب التصوف، تصحیح و مقدمه محمد روشن، تهران: اساطیر.

17_ موحد، صمد. (1387). آداب مناظره، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی (1/169-167)، تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.

18- مولوی، جلال الدین، 1389، شرح جامع مثنوی معنوی، کریم زمانی، نهران: انتشارات نی.

19- نصیرالدین طوسی. ( 1326). اساس­الاقتباس، تصحیح محمدتقی مدرس رضوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

20_ ولادوست، بیتا. (1387). تشبیه و تنزیه، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی (15/348-341)، تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.

21- هجویری، ابوالحسن علی . (1389). کشف المحجوب، تصحیح و تعلیق محمود عابدی، تهران: سروش.