تجلی وحدت در مثنوی مولانا و تائیۀ ابن فارض

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد نجف‌آباد

2 استاد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد نجف‌آباد

چکیده

ابن فارض از بزرگترین سرایندگان شعر صوفیانه در ادبیات عرب است و مولانا نیز خداوندگار عشق و عرفان در ادبیات فارسی است و زیباترین و مهمترین مضامین عرفانی در اشعار این دو یافت می شود.
جهان بینی و نگرش این دو عارفِ بزرگ، با یکدیگر شباهت های قابل توجهی دارد و در بسیاری از موضوعات عرفانی مشابهت و مطابقت تام دارد. زیربنا و شالودۀ اعتقادشان بر وحدت حق و ادراک آن است و هر دو را باید قائل به وحدت شهود دانست.
وحدت حق از مهمترین مباحثی است که در عرفان از دیر باز مطرح بوده است؛ این اندیشۀ سترگ در اشعار مولانا و ابن فارض نمود خاصی دارد و این دو با شهودی عاشقانه به وحدت حق دست یافته اند و با زبان رمز وتمثیل آن را بیان کرده اند.
این دو عارف بزرگ، اگرچه هر کـدام شیوۀ خاصـی در سلوک داشته اند ولی به یک نتیجۀ واحـد رسیده اند و آن رسیدن به وحدت از طریق عشق و شهود و فنا و... است. در این جستار تلاش می‌شود تا مقولۀ وحدت و چگونگی نایل شدن به آن، در اندیشه و آثار منظوم این دو عارف شاعر بررسی و با هم مقایسه شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Manifestation of Unity in Molana’s Mathnavi and Ibn Fariz’s Taeiyeh

نویسندگان [English]

  • Maryam Faridi 1
  • Mehdi Tadayon 2
1 PhD Candidate, Islamic Azad University of Najafabad
2 Professor, Islamic Azad University of Najafabad
چکیده [English]

 Ibn Fairz is one of the greatest composers of Sufi poems in Arab literature; on the other hand, Molana is the master of love and mysticism in Persian literature and the most beautiful and important mystical themes are found in their poems.
The worldview and attitude of the two great poets have notable similarities and in many mystical issues they are completely similar. The foundation of their view is “the unity of God” and its understanding, and they should be considered as believers in the unity of understanding.
Unity of God is one of the most important issues which has been under discussion in mysticism for a long time. This idea has a special manifestation in the poems of Molana and Ibn Fariz. The two great mystics have achieved the unity of God via loving epiphany and have expressed it via symbolic and allegorical language.
Though each of them had a different manner of Progression, they have achieved the same result, i.e. reaching the unity through love, epiphany, annihilation etc. Accordingly, the issue of “unity” and the quality of achieving it is explored and compared in the thought and poems of the two mystic-poets.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Molavi
  • Ibn Fariz
  • unity
  • unity of perception
  • unity of God
  • Manifestation

مقدمه

عرفان اسلامی سعی در کسب نجات فردی از طریق دستیابی به توحید ناب و حقیقی دارد. «جوهر تاریخ طولانی تصوف، بیان جدید و مکرر حقیقت جامع و فراگیرلا اله الا الله در تعبیرات گوناگون است. این تاریخ طولانی بعضی از راه های مختلفی را که صوفیان و عارفان با پیمودن آنها قصد رسیدن به این حقیقت متعالی را داشته اند نشان می دهد»(شیمل ،1377: 69).

از زمان شکل گیری عرفان اسلامی یعنی قـرن دوم، اشاره هایی به وحدت به صورت وحدت حق مطرح بوده است و می توان اولین نشانه های آن را در کلام رابعه عدویه و معروف کرخی مشاهده کرد. در قرن سوم و چهارم این نشانه ها آشکارتر می شود. به عنوان مثال، «سبحانی ما أعظم شأنی» بایزید و «انا الحق» حلاج را می توان از این دسته سخنان دانست. مباحث عرفان و تصوف، به ویژه وحدت حق کم کم به شعر فارسی راه یافت و عارفان شاعر به زبان شعر نکات و اصطلاحات عرفانی را بیان کردند که این موضوع در آثار سنایی، عطار و نظامی بیشتر دیده می‌شود. تمثیلی که سنایی از کوران و دیدن پیل آورده و مولانا نیز در مثنوی آن را آورده از آن جمله است. عطار نیز در داستان منطق الطیر، رسیدن به وحدت را در رسیدن «سی مرغ» به «سیمرغ» می بیند و نظامی در منظومۀ لیلی و مجنون وحدت بین عاشق و معشوق را نشان می دهد.

وحدت حق و چگونگی نایل شدن به آن، در اندیشه مولانا و ابن فارض نیز جایگاه خاصی دارد.هر دو عارف بزرگ نهایت راه عرفان را رسیدن به حقیقت الهی می دانند که باید با شهودی عاشقانه بدان دست یافت و این موضوع در جای جای کلامشان مبرهن و نمایان است.

بنابر شباهت اندیشه ای که در این زمینه میان مولانا و ابن فارض وجود دارد، هر گاه داستانی از مثنوی خوانده شود و به نتایج عرفانی آن دقت شود، چنین به نظر می رسد که  ابن فارض همان داستان و مطالب عرفانی را به صورت موجز و خلاصه در یک بیت بیان کرده است. همچنین زمانــی که اشعــار عرفانی ابن فارض را بازنگری می کنیم، گویی مولانا آن بیت را به تفصیل در مثنوی توضیح داده است. در واقع، مولانا دریایی است که کنارۀ آن ابن فارض است اگر در آن دریا غوص و مرواریدهای معنا صید نشود، به ساحل راهی پیدا نخواهد شد. از این جهت لازم به نظر می‌رسد که مشترکات نگرش های این دو عارف در زمینۀ رسیدن به وحدت بررسی و مقایسه گردد.

 

وحدت حق از منظر مولانا وابن فارض

ابن فارض حموی (632-576هـ.ق) بزرگترین شاعر متصوف  در زبان عربی است. جلال الدین محمد بلخی (672-604 هـ.ق) نیز سر آمد عارفان فارسی زبان  است که گاهی برای این دو جایگاه مشابهی قایل شده اند. «ابن فارض به دلیل استعداد شاعری و درک دینی و عرفانی در غایت علو و کمال است و سبب شده بر فراز قلۀ شعر صوفیانة عرب بایستد؛ چنان که برخی برای او مقامی نظیر مقام جلال الدین محمد مولوی در ادبیات فارسی قایل شده اند» (ترکه اصفهانی، 1384: 30).

نگرش های عرفانی ابن فارض در قصیده تائیه، در مجموع بر یک اصل استوار است و آن اصل، وحدت حق و شهود حق تعالی در حالت خلسۀ عرفانی است. او از عشق، فنا، تجلی، سکر، صحو و جمع سخن می گوید؛ عشق او عشقی است که در نهایت به وحدت عاشق و معشوق می انجامد و فنا در نهایت با «فنای فی الله» و «بقای بالله» پایان می پذیرد. تجلی از نظر او تجلی وجود واحد در کاینات است و کوتاه سخن این که همه چیز در نگاه او به حقیقت واحد می انجامد. بنابراین می‌توان به این نتیجه رسید که اساس اندیشۀ ابن فارض بر وحدت حق است.

تأمل در آثار مولانا خصوصاً مثنوی نشان می دهد که وحدت حق به عنوان یکی از اصول جهان بینی عرفانی موضوعی است که در مثنوی به آن پرداخته شده است. مولوی مثنوی را «دکان وحدت» می نامد و هر زمان که مجال می یابد، با استمــداد از زبان تمثیل به بیان این ژرف ترین تجربۀ عرفانی می‌پردازد. وی وحدت را در کل هستی شهود می کند و رویکردی همه جانبه به آن دارد.

او از تمثیلات فراوانی همانند نور و آفتاب، جام و شراب، تابش نور به آبگینه ها و بیشتر از همه از موج و دریا برای بیان وحدت مدد می جوید. «او برای روشن کردن معنایِ وحدت حق، بیش از هر خیال دیگری از تصویر اقیانوس سود می برد. در آنجا دنیا صرفاً به صورت محل ظهور آشکار می شود» (شیمل،1367: 116).

بنابراین می توان به این نتیجه دست یافت که مثنوی معنوی اگر چه شامل موضوعات مختلف عرفانی و غیر عرفانی است و به موضوعات و مسائل خاصی، محدود نشده امّا بسیاری از ابیات و سروده هایش به وحدت حق اختصاص یافته است؛ لذا می توان در مورد مولانا نیز به این نتیجه دست یافت که اساس اندیشۀ این عارف بزرگ مبتنی بر وحدت حق و یگانگی شاهد و مشهود است.

در واقع عقیده به وحدت حق در بین همۀ عرفا امری راسخ و محکـم است اما در آثار ابن فارض و مولانا نمود بیشتری دارد. مولانا از زبان رمز و قهرمانان داستان ها یاری می جوید و ابن فارض تجارب شخصی خود را بیان می کند ولی هر دو به یک نظر واحد رسیده اند. همۀ عرفا به یک حقیقت واحد اعتقاد دارند که آن واجب الوجود است اما توضیح و تبیین آن را در آثار مولانا و ابن فارض بهتر می توان مشاهده کرد. گفتنی است که ابن فارض و مولانا وحدت حق را به عنوان یک اثر نیاورده اند بلکه عقاید خود را بر آن اساس بیان می کنند و در این زمینه یک نظر واحد دارند.

 

مضامین وحدت حق در مثنوی مولانا و تائیۀ ابن فارض

همان طور که قبلاً گفته شد، از نظر معانی و مضامین عرفانی مولانا و ابن فارض مشترکاتی دارند. در این جستار، وحدت و عواملی که سبب می شود عارف مقام وحدت را درک کند، مورد بررسی قرار می‌گیرد و نمونه های آن آورده می شود. 

 

وحدت و حقیقت وجود

یکی از جلوه هایی که در شعر مولانا و ابن فارض مشاهده می شود، اشاره به یک وجود حقیقی است. اعتقاد به یک وجود واحد، از مهمترین اندیشه هایی است که در عرفان مطرح شده است. «عرفا از حضیض مجاز، به اوج حقیقت، پرواز کرده و پس از استکمال خود، در این معراج، بالعیان می بینند که در دار هستی، جز خدا، دیاری نیست و همه چیز، جز وجه او هالک است؛ نه تنها در یک زمان، بلکه ازلاً و ابداً...و هر چیز را، دو وجه است: وجهی به سوی خود و وجهی به سوی خدا که به اعتبار و لحاظ وجه نخست، عدم است و به لحاظ وجه دوم موجود است. در نتیجه جز خدا و وجه او، موجودی نیست، کُلُّ شَیءٍ هالِک إلّا وَجهُه» (یثربی،1377: 120).

ابن فارض بر این باور است که در مقام رسیدن به وحدت، دویی بر می خیزد و گویی انسان به سوی حقیقت خود، نماز می خواند:

کِلانا مُصَلَّ واحِـــدٌ ، ساجـــدٌ إلی
و ما کان لی صَلَّی سِوای، و لم تکن

 

حقیقتِهِ ، بالجمعِ ، فی کلّ سجدَۀِ
صَلاتی لغَیری ، فی ادا کلّ
رکعةِ
                   (ابن فارض  ،1971 : 37)

در حضرت جمع ما هر دو یک نمازگزاریم که در هر سجده ای به حقیقت خویش سجده می‌کنیم. کسی جز من، مرا نماز نگزارد و نماز من در هر رکعتی که گزاردم، برای کسی جز خودم نبود.

مولانا نیز برای تبیین این موضوع، از تمثیل آفتاب و سایه هایی که روی کنگره ها نقش می بندد، استفاده می کند. مولانا بر این عقیده است که اصل ما از یک وجود است، همچون آفتاب که بر کنگره ها می تابد و با از بین رفتن کنگره ها آن  حقیقت واحد نمایان می شود:

منبسط بودیم و یک جوهـر همه
یک گهـر بودیم همچـون آفتاب
چون به صورت آمد آن نور سره
کنگـره ویران کنیـد از منجنیــق

 

بی سر و بی پا بدیـم آن سر همـه
بی گره بودیم و صافی همچو آب
شد عدد چون سایه های کنگــره
تا رود فـرق از میـان ایـن فریــق
                (مولوی،1369: 1/690-687)

 

«وجود نزد صوفیه، یک حقیقت است دارای دو وجه: یکی اطلاق و دیگر جهت تقیید؛ جهت اطلاق، حق و جهت تقیید، خلق است که ظهور مرتبۀ اطلاق است و مولانا در اشاره بدین اصل می‌گوید که چون ما در مرتبۀ اطلاق بودیم، یگانه و متحّد بودیم زیرا هنوز کثرت و تعّینی پدید نیامده بود و منبسط و محیط و نامحدود بودیم» (فروزانفر،1377: 284).

  ابن فارض معتقد است که وجود بر او پدیدار شده و حقیقت نهان خود را دیده است. او پی برده که حقیقت وجود او همان وجود واحد است :

جَلَت فی تَجَلیّها ، الوجــودَ  لِناظری
و اشهِدت غَیبی، إذ بدت ، فوجدتُنی

 

ففـی کُلّ مَرئــیٍ أراها برؤیَةِ
هُنَالِکَ ، إیاها ، بجَلوَه خَلوتی
                      (ابن فارض،1971: 42)

معشوق در تجلـی خود، وجود را بر دیدة من پدیـدار کرد؛ پس در هر چه دیدنی است، او را به دیدة خود می بینم. آنگاه که معشوق جلوه گر شد، حقیقت نهان من بر من نمایان گشت و در آنجا، در جلوة خلوت خویش خود را عین او یافتم.

مولانا نیز اصل بحر تلخ و شیرین را یکی می داند که با گذشتن از آن دو، می توان به اصل حقیقت رسید:

بحـر تلخ و بحر شیریـن در جهــان
وآنگه این هر دو ز یک اصلـی روان

 

در میـانشــان بـــرزخٌ لا یبغیـان
برگذر زین هر دو ، رو تا اصل آن
               ( مولوی،1369: 1/298-297)

مولانا در بیت دوم اشاره به وحدت حق دارد و می گوید: این حقیقت را بدان که این دو دریای تلخ و شیرین، یعنی  حقیقت آدمیان نیکوکار و بدکار از یک اصل سرچشمه گرفته است. اگر انسان قصد داشته باشد به اصل حقیقت راه یابد، یاید از ظاهر این دو بگذرد تا بتواند حقیقت را بعینه دریابد.

ابن فارض در حالت وحدت عرفانی یک وجود واحد را می بیند و در آنجا رازهایی برای او آشکار می‌شود که برای دیگران پوشیده است:

وَ شُکریَ لی، و البُرّ مِنِّیَ واصِلُ
و ثَمَّ أّمورّ تَمَّ لی کَشفُ سِترِهـا

 

إلَّی و نفسی باتحِّادی استَبَدَّت
بصَحوٍ مُفیقٍ عن سِوایَ تغَطَّت
                      (ابن فارض،1971: 55)

 

اما شکر من برای خود است و نیکوکاری ام از من به من می رسد و نفسم به واسطۀ اتحاد با محبوب استبداد و استقلال یافته است. آنجا در مقام اتحاد اموری هست که اسرار آن بر من به طور کامل آشکار گشت، در حالی که از غیر من پوشیده ماند.

مولانا نیز مثنوی را دکان وحدت می داند جایی که به جز یکی چیز دیگری دیده نمی شود:

مثنوی ما دکان وحدت است

 

غیر واحد هر چه بینی آن بت است
                     (مولوی،1369: 6/1527)

ابن فارض از یکی شدن وصف ها و هیأت ها  سخن می گوید:

فوَصفیَ ، إذ لم نُدعَ بِاثنَین ،وصفُها

 

و هیئتُها ، إذ واحدٌ نحنُ، هیئَتی
                      (ابن فارض،1971: 42)

آنگاه که دیگر دو ذات خوانده نشدیم، وصف من وصف او بود و آنگاه که هر دو یکی شدیم، شکل و هیأت او هیأت من بود.

مولانا برای تبیین این موضوع، از نور خورشید و صحن خانه ها مدد می جویـــد. این نور وقتی به حیاط خانه ها می تابد، صدها نور به نظر می آید ولی اگر دیوارها برداشته شود همۀ نورها یکی می شود:

همچو آن یک نور خورشید سما
لیک یک باشد همــة انــوارشان

 

صد بود نسبت به صحن خانـه ها
چون که برگیری تو دیوار از میان
                (مولوی،1369: 4/417-416)

در تمام این ابیات، مولانا و ابن فارض به یک وجـــود واحد اشــاره دارند. مولانا در مثال های مختلف به بیان آن می پردازد و ابن فارض در شور و حال عرفانی، آن را می بیند و بیان می کند.

 

وحدت و فنا

یکی از موضوعاتی که مولانا و ابن فارض در آن وحدت نظر دارند، فنای فی الله است. این دو عارف واصل معتقدند برای رسیدن به وحدت ، سالک در ابتدا از هستی ظاهری خود جدا می شود سپس در معشوق چنان غرق می شود که خودی از او باقی نمی ماند. با گذشتن از این مرحله، عارف در وحدتی عاشقانه محبوب ازلی خود را در می یابد. همچنان که بایزید در این باب می‌گوید: «از بایزیدی بیرون آمدم چون مار از پوست. پس نگه کردم عاشق و معشوق یکی دیدم که در عالم توحید همه یکی توان بود و گفت از خدا به خدای رفتم تا ندا کردند از من در من که ای تو من؛ یعنی به مقام فناء فی الله رسیدم» (عطار،1346: 189). بنابر این فنا در اینجا «محو همۀ آگاهی‌ها، اراده ها و تعلقات روزمره است. این امر شامل احساسات ظاهری و جسمانی ، تصورات ذهنی و تخیلات نفسانی می باشد. حال اگر اینها را از صفحۀ ضمیر خویش زدودیم ، به خویشتن خویش در ساحت نفس اشعار می یابیم و خدا را در آنجا پیدا می کنیم»(استیس ،1375: 82).

ابن فارض بر این باور است که خود را به واسطۀ معشوق فراموش کرده است:

و َقَد أُشهدتنی حُسنها ، فشُدهتُ عَن
ذَهَلـتُ بِها عَنــّی ، بحیثُ ظَنَنتنــی
وَ دَلهّنـــی فیها ذُهُولــی ، فَلَم أُفِق

 

حِجای ، وَلَم أُثبت حِلای لَدهشَتی
سِـوایَ و لَم أَقصِد سَواء مَظِنّتـــی
عَلّی و لَم أَقفُ إلتِماسـی بِظِّننتـی
               (ابن فارض، 1971 : 64و63)

 

و در حالی که معشوق حسن خود را به من نمایاند و من از هوش بیهوش گشتم و آرایه هایم در اثر دهشت بر جای نماند. آن بود که خویشتن را به واسطۀ معشوق فراموش کردم. به گونه ای که خود را دیگری پنداشتم و به درستی و استواری گمان خود توجه نکردم. غفلت و فراموشی من در آن بارگاه، مرا سرگشته کرد، چنان که به خود نیامدم و خواستۀ خود را از تهمت و گمانی که به خود داشتم، جستجو نکردم.

مولانا نیز خود را در فنای عارفانه می داند که او را از خود بیخود کرده است :

لا تُکَلِّفنی فَأنی فی الفَناء
کُل شَیء قاله غیر الُمفیق
من چه گویم یک رگم هوشیار نیست


 

کَلتَ أفهامی فَلا أُحصـی ثناء
أن تُکلِف اَو تُصلف لا یَلیق
شرح آن یاری که او را یار نیست
               (مولوی، 1369 :1/130-128)

من در حال فنای عارفانه هستم. مرا به تکلف و زحمت میفکن به دلیل آن که درک و شعورم از کار افتاده است و نمی توانم مدح و ثنا گویم. هر چیز که انسان در حال بی خویشی گوید، آن کلام را نتوان درک کرد و اگر کسی به تکلف بخواهد آن سخنان را دریابد چنین حالتی سزاوار نیست.

بنابراین«ثنا گفتن نشانۀ صحو و هوشیاری است و کسی که بی خویش و مستغرق باشد ،رسوم و آثارش در مشهودِ خود فانی و مضمحل می شود و بیانش منقطع می گردد »(فروزانفر،1377 :93).

ابن فارض بر این باور است که از خود هم غایب شده است:

غَیّبتُ عن إفرادِ نَفسی ، بحیثُ لا

 

یُزَاحِمُنی إبداءُ وَصفٍ بحَضرتی
                      (ابن فارض،1971: 41)

و از تنهـا کردن نفس خود هم غایب شدم؛ به گونه ای که اینک ظهور هیچ وصفی در پیشگـاه ذات من نمی تواند مزاحم من گردد.

مولانا معتقد است برای درک بارگاه الهی باید به فنای فی الله رسید و این فنا انسان را به بقای حقیقی می رساند:

هیچ کس را تا نگردد او فــــــنا
گر چه آن وصلت بقا اندر بقاست

 

نیست ره در بارگاه کبریـــا
لیک در اول فنا اندر فناست
                (مولوی،1369: 6/233-232)

«سالک در سیر کمالی، هر لحظه حدّی از حدود طولی وجود را طی می کند و چون هر مرتبۀ کامل از نظر سعه و احاطه به گونه‌ای است که مرحله پایین در آن فانی است، سالک با هر مرتبه‌ای از وجود بقا یابد، مرحلۀ قبلی وی که نسبت به مرحلۀ فعلی ناقص است در آن فانی خواهد بود و چنین فنایی حقیقتاً فنای ذات است» (یثربی، 1377: 469).

ابن فارض و مولانا در حالت فنای عارفانه، به مقام وحدت رسیده اند و در این حالت عارف «موضع وجودی خود را دریافته و در مقابل ذات حق، ذاتی و تحقّقی برای خود نمی یابد» (یثربی، 1377: 469).

 

وحدت و عشق

عشق به معبود یکی از عواملی است که مولانا و ابن فارض را به وحدت رسانده است. عشق وجود دو عارف را از هر چه جز معشوق جدا کرده است آن دو جز معشوق چیزی را نمی بینند. نسفی در مورد این عشق می گوید: «وقت باشد که عاشق چنان مستغرق معشوق شود که نام معشوق را فراموش کند بلکه غیر معشوق هر چیز که باشد جمله فراموش کند» (نسفی،1379: 160).

در حدیث قرب نوافل این وحدت عاشقانه به خوبی بیان شده است: «لا یَزالَ العبد یَتقربُ الی بِالنَوافِل حَتی اَحَبّه فَاذا اَحببتَه کُنتُ سَمعَه الَذی یَسمَعُ بِه و بَصره الَذی یُبصر به و لِسانه الَذی ینطِقُ بِه و یَده الَتی یَبطشُ بها و رِجله الَذی یمشی به»: «بندۀ من دائماً در اثر عبـادت نوافل، به من نزدیک می شود تا این که به مرحله ای می رسد که من او را دوست دارم و هر گاه دوستش داشتم گوشش می شـــوم که با آن می شنود؛ چشمش می شـوم که با آن می بیند؛ زبانش می شوم که با آن سخــن می گوید؛ دستش می شوم که با آن عمـل می کند و پایش می شوم که با آن راه می رود» (کلینی، 1405: 2/352).

ابن فارض بر این باور است که عشق مجازی او را به عشق حقیقی رهنمون می کند و بر این باور است که عشق مجازی، تجلی عشق حقیقی است:

سَقَتنـــی حُمَیَّا الحُبَّ راحه مُقلَتــی
فأوهمتُ صَحبی أنَّ شُربَ شرابِهِــم
و بالحَدَقِ استغنَیتُ عن قَدحی و مِن

 

و کأسی مُحَیَّا مَن عنِ الحُسن جَلَّتِ
بِه سُر سِرِّی ، فی انتِشائــی بنَظـرَةِ
شمائِلِها، لا من شَمولـیَ ، نَشوتـــی
                     (ابن فارض،1971: 26)

دست دیده ام شراب محبت به من نوشاند در حالی که جامم رخسار کسی بود که پیراسته از حسن ظاهر و فراتر از زیبایی مادی است. همراهانم را در این گمان افکندم که شادمانی درونم از مستی نگاه، همچون میخوارگی آنان از شراب انگوری است. در حالی که با وجود چشم یار، از پیاله بی نیاز گشته بودم و مستی ام نه از بادة خود که از خلق و خوی معشوق بود.

در کشف الوجوه آمده است: «پریچهره ای که ساقی‌ام بود و موجب آسودگی چشمانم می شد، بادۀ عشق و دلدادگی را با ساغر ماهروی که والاتر از زیبایی است به من نوشاند (...مراد این است که از حسن مقید به مطلق منتقل شدم و به مدلول المجاز قنطره الحقیقه. اگر این عبور صورت نگیرد، دیگر از پل استفاده نشده است). به هم پیاله هایم وانمود کردم که مستی من از نوشیدن شراب ایشان است، در حالی که از عوالم رندی بی خبر بودند. چشمانم (بصیرتم) مرا از ساغر حسن صوری مستغنی می داشت و مستی من از چهرۀ باطنی و اخلاق معشوق بود نه از بادۀ خویش (یعنی حسن صوری معشوق ). بنابراین چشمم مرا بسنده است از ساغر و با خصلت های زیبای او و نه شراب خویش سرخوشم»(عزالدین کاشانی، 1389: 532).

 مولانا عشق را همچون اسطرلاب می داند که اسرار الهی را آشکار می کند. نیز معتقد است عشق ظاهری انسان را به عشق حقیقی می کشاند زیرا عشق به تعینات، انسان را به سوی حقیقت عشق خواهد کشانید:

علّـــت عاشــق ز علّت ها جداســت
عاشقی گر زین سر و گر زان سر است

 

عشق، اسطرلاب اسرار خداست
عاقبت ما را بدان سر رهبر است
                (مولوی،1369: 1/111-110)

ابن فارض معتقد است معشوق در قلب او جای گرفته و جدای از او نیست:

یراها إمامی ، فی صلاتیَ ، ناظِری
و لاَ غروَ أن صَلَّــی الإمامُ الیَّ أن

 

وَ یشهدُنی قلبـــی أمامَ  أئِمَّتـــی
ثَوَت فی فؤادی ، و هیَ قِبلةُ قِبلتی
                    (ابن فارض ،1971: 37)

 

چشمم او را امام من در نمازم می بیند اما قلبم گواهی می دهد که من امام امامان هستم. شگفت نیست که امام به سوی من نماز گزارد زیرا معشوق در قلب من جا گرفته و اوست که قبلة هر قبله‌ای است.

مولانا نیز بر این باور است که عشق الهـی همانند شعله ای، دویی را می سوزاند و کثرت را به وحدت مبدّل می کند. در چنین حالتی ادراکش محو می شود و جز معشوق هیچ چیز باقی نمی‌ماند:

عشق آن شعله ست کاو چون برفروخت
تیــغِ لا در قتـــــلِ غیرِ حـــــق براند
مانــد الا الله باقـــــی، جملـــــه رفت

 

هر چه جز معشوق باقی جمله سوخت
در نگر زان پس که بعدِ لا چه مانــد؟
شاد باش ای عشقِ شرکت سوزِ زفت
               (مولوی ،1369: 5/590-588)

هر دو عارف در وحدتی عاشقانه، خدا را دریافته اند و بر آنند که عشق کثرت ها را می سوزاند و حقیقت وجود را متجلی می نماید.

 

وحدت و شهود

مولانا و ابن فارض هر دو قایل بهوحدت شهود یعنی شهود حق تعالی در همۀ موجودات هستند. طبق نظر عرفا شهود «رؤیت حق است به حق»؛ یعنی اصل همۀ هستی ذات باری است که موجود است و او واجب الوجود است. ممکنات یعنی موجودات هست نمای دیگری که در عالم وجود دارند، همه سایه و پرتو او هستند و این را وحدت شهود گویند.

عارف کاملی که از «مراتب کثرات موهومۀ صوری و معنوی عبور نموده باشد و به مقام توحید عیانی رسیده و به دیدۀ حقّ بین به حکم کنت بصری الذی یبصر به، در صور جمیع موجودات، به دیدۀ حق مشاهدۀ حقّ نماید، چون خود را و تمامت موجودات را قائم به حقّ بیند، لاجرم غیریّت و اثنینیّت از پیش نظرش برخاستـه و هر چه می بینــد و می داند، حق دیده و حق دانسته است و در مشاهدۀ جمیع اشیا، نظرۀ اوّلش بر نور وجود واحد مطلق است و صاحب این شهود، ذوالعین است که حق را ظاهر می بیند و خلق، نزد وی مرآت حقّ است و حقّ، ظاهر و خلق در وی پنهان است؛ چنانچه آینه در صورت مخفی می نماید» (لاهیجی،1387: 52).

ابن فارض در این باره از تصویر در آینه مدد می جوید و می گوید:

و شاهد اذا استجلَیتَ نفسکَ ما تری
اغَیــرُکَ فیهـــا لاحَ، ام انتَ ناظِـرٌ

 

بغیرِ مِراءٍ فی المَرائی الصقیلَة
الیکَ بها عندَ انعِکاسِ الاشعّة
                    (ابن فارض ،1971: 75)

 

هنگامی که خود را در آینه های صیقلی بر خویشتن جلوه می دهی، بی ستیزه بنگر چه می‌بینی؟ آیا کسی جز تو در آن پیدا شده است یا تو به واسطه آینه به هنگام انعکاس پرتوهای نور خود را می بینی؟

مولانا ضمن بیان داستانی، رسیدن به وحدت شهود را بیان می کند. در این داستان عاشق به جز معشوق چیز دیگری نمی بیند:

آن  یکــــی آمـــد در  یاری  بــزد
گفت من ،گفتـش برو هنگام نیست
خام  را جــز آتش هجــر  و فــراق
رفت آن مسکین و سالـــی در سفـر
پخته شد آن سوخته پس بازگشـــت
حلقــه زد بر در به صد ترس و ادب
بانگ زد یارش که بر در کیســت آن
گفت اکنـــون چو منــی ای من درآ

 

گفت یارش، کیستی ای معتمـد
بر چنین خوانی مقام خام نیست
کی پــزد، کی وارهــاند از نفاق؟
در فراق دوست سوزیـد از شرر
باز گــرد خانه همبــــاز گشت
تا بنجهـــد بی ادب لفظی ز لب
گفت بر در هم تویی ای دلستان
نیست گنجایی دو من را در سرا
          (مولوی، 1369 : 1/3064-3057)

 

مولانا در این ابیات به سالکان الی الله می گوید تا آن گاه که وجود موهم آنها باقی است و هنوز قید تعلقات از دست پای آنها گسسته نشده است، نمی‌توانند به شهود حق تعالی دست یابند؛ بنابراین باید تعینات من و ما را کنار گذاشت تا به کوی حقیقت معشوق دست یافت.

و اشهِدت غَیبـی ، اذ بدت فوجدتُنـــی
و طاحَ وُجودی فی شهودی و بِنتُ عن

 

هُنَالِــکَ ایاها بجَلــوَهِ خَلوتـــی
وُجودِ شُهودی، ماحیاً ، غیرَ مُثبِت
                     (ابن فارض ،1971: 42)

 

آنگاه که معشوق جلوه گر شد، حقیقت نهان من بر من نمایان گشت و در آنجا در جلوه خلوت خویش خود را عین او یافتم و بودِ من در شهودم نابود شد و از وجود شهودم جدا گشتم؛ در حالی که محو کننده بودم، نه اثبات کننده.

در شرح این ابیات گفته شده است: «چون باطن عاشق و غیب هویت او عین ظاهر معشوق است بالضروره، چون معشوق پردۀ حجب نورانی و ظلمانی که در تطور اکتساب نموده، از پیش بردارد و بر دیدۀ شهود عاشق جلوه کند، هر آینه او آنجا خود را همه معشوق یابد. آنجا چو رسیدم من آنجا همه او دیدم، که در آنجا جلوت عین خلوت است» (ترکه اصفهانی، 1384: 141).

حضرت مولانا در این داستان هم به وحدت شاهد و مشهود اشاره دارد که عاشق دیگر جز معشوق چیز دیگری نمی بیند:

گفت معشوقی به عاشق ز امتحان
مر مرا تو دوست تر داری عجب
گفت من در تو چنـان فانـی شدم
بر من از هستی من جز نام نیست

 

در صبوحـــی کـای فلان ابن فلان
یا که خود را؟ راست گـو یا ذالکرب
که پــرم از تو ز سـر زان تا قـــدم
در وجودم جز تو ای خوشکام نیست
            (مولوی،1369: 5/2023-2020)

مولانا و ابن فارض هر دو بر این عقیده اند که در حالتی که انسان به وحدت شهود می رسد، غیر از خدا هیچ نمی بیند.

 

وحدت و تجلّی

تجلی در تصوف از عشق الهی سرچشمه می گیرد: عرفا بر طبق حدیث: «کُنتُ کَنزَاً مَخِفیا فَأحَببت أن أُعَرف فَخَلقتُ الخَلق  لِکی أُعرَف» (گنجی پنهان بودم که می خواستم شناخته شوم؛ مخلوقات را آفریدم تا همه به وجودم پی ببرند) (فروزانفر،1361: 29) معتقدند که خداوند موجودات را به واسطۀ حبّ ذات آفرید؛ در واقع خداوند در تجلی موجودات، خود را شناخت و بر خود عشق ورزید. بنابراین نتیجۀ این حب، تجلی اسما و صفات الهی است و همۀ موجودات تجلی یک وجود واحدند.

ابن فارض به حجاب مظاهر اشاره می کند:

بدَت باحتِجابٍ و اختَفَت بمَظاهر

 

علی صِبَغِ التَّلوینِ فی کل بَرزَةِ
                      (ابن فارض،1971: 44)

معشوق نمایان شد به واسطة نهان شدن در حجاب و پنهان شد به واسطه ظهور کردن در مظاهر با در آمدن به رنگ های مختلف در هر ظهور.

مولانا موجودات را تجلی ذات یگانۀ خداوند می داند:

ما عدم هاییم و هستی های ما

 

تو وجود مطلقی فانی نما
                     (مولوی ،1369: 1/602)

ما از این جهت که وجود حقیقی نداریم، عدم به شمار می آییم و حتی هستی ما نیز عدم محسوب می شود. بدین ترتیب حضرت حق، وجود مطلق است از حیث شمول و بدون اعتبار تعین و تقیدی و خلق تجلی حق است در مرتبۀ ظهور و کثرت زیرا همۀ ممکنات، مراتبی از ظهورات حق تعالی هستند و او در عین تجلیات متعدد، واحد است به وحدت حقیقی و این کثرات موهوم در شهود عارف واصل، محو می‌گردد و جز ذات حق که عین وحدت است چیزی نمی‌ماند.

ابن فارض بر این باور است که معشوق حقیقی در مظاهر جلوه کرده است:

و ما ذاکَ إلا أن بدَت بمَظاهِرٍ

 

فظَنُّوا سِواها، و هی فیها تَجَلَّتِ
                     (ابن فارض،1971 : 44)

 

و آن نبود مگر این که معشوق حقیقی در مظاهری هویدا شد و آنان گمان بردند که این مظاهر غیر او هستند در حالی که او بود که در مظاهر جلوه می کرد.

مولانا زیربنای موجودات را عالم توحید می داند:

علّت تنگــــی است ترکیب و عدد
زان سوی حس، عالم توحیـــد دان
امر کن یک فعل بود و نـون و کاف

 

جانــبِ ترکیبِ حِس هـا می کَشـد
گر یکی خواهی ، بدان جانب بران
در سخن افتاد و معنی بود صــاف
            (مولوی،1369: 1/3101-3099)

«ترکیب و عدد نشانه های عالم کثرت است. حس ظاهر و رابطۀ با این عالم صورت و کثرت، علت تنگی این جهان برای روح است. اگر از این عالم حس بیرون برویم و بستگی روح را با آن قطع کنیم، دیگر همۀ هستی یکی است و اگر آن عالم بی نهایتِ توحید را با الفاظ بخواهیم بشناسیم، ناچار گرفتار آثار کثرت و ترکیب و عدد می شویم؛ چنان که امرِ کن (آفرینش)یک عمل است اما در لفظ از دو حرف کاف و نون پدید می آید» (استعلامی، 1369: 1/385).

ابن فارض زیبایی هر مرد و زن را ناشی از جمال الهی می داند:

فَکُلُّ مَلیحٍ ،حُسنُهُ ، من جَمالها

 

مُعارُ لَهُ، بل حُسنُ کلّ مَلیحة
                     (ابن فارض،1971: 44)

حسن هر مرد و زن صاحب ملاحت، از جمال معشوق حقیقی است که به ایشان عاریه داده شده است.

«چه هر مردی صاحب ملاحت و زیبایی که در عالم است ، خوبی و زیبایی او عاریت داده شده است آن مرد خوب را از حضرت معشوق من و حُسن هر زنی خوب و زیبا نیز عاریت است از حسن حضرت معشوق من چه همچنان که در اصل وجود که حُسن و ملاحت صفت و اثر او است، حضرت معشوق اصل است و وجود مضاف به هر خوبی، فرع و عاریت از او» (فرغانی ،1379: 378).

فقی النَّشأهِ الأولی تَرَاءت لآدَمٍ
فهامَ بهـا ، کَیمــا یکونَ بهِ أباً

 

بمَظهَرِ حَوَّا ، قبل حُکم الامومة
وَ یَظهَرَ بالزَّوجَینِ حُکم
البُنـوَّة
                    (ابن فارض، 1971: 45)

 

در نخستین آفرینش، معشوق حقیقی، خود را به مظهر حوا به آدم نمایاند، پیش از آنکه حکم مادری دربارة حوا صادر شود. پس آدم عاشق حوا شد تا به واسطة او پدر شود و به واسطة هر دو آنان، حکم فرزندی پدید آید و این آغاز عشق برخی از مظاهر به برخی دیگر بود و دشمنی نبود تا آنها را با دشمنایگی از راه عشق باز دارد.

مولانا نیز معتقد است لطیفۀ وجودی مرد و زن، خداست:

آستان و صـدر ، در معنی کجـــاست؟
ای رهیـــــــده جان تو از مــا و من
مرد و زن چون یک شود، آن یک توی
این من و ما، بهـــــر آن برســـاختی
تا من و توها همـــه یک جان شــوند

 

ما و من کو آن طرف کآن یار ماست؟
ای لطیفــــۀ روح انـــدر مرد و زن
چون که یک ها محو شد، آنک توی
تا تو با خــود نرد خدمـت باختــی
عاقبت مستغــــــرق جانان شـوند
            (مولوی،1369: 1/1789-1785)

ای وجودی که از من و ما دور هستی و ای وجودی که وجود حقیقی هر مرد و زن هستی، اگر حجاب ها محو شود، تو حقیقت هر مرد و زن هستی. «کلیۀ حوادث طبیعی و عوارض، صورت‌های متعینی از وجود واقعی است و چون پرده از تعین آنها برگرفته شود، همه با هم می‌آمیزند و یکتا می شوند و به هستی واقعی می پیوندند؛ به این دلیل خداوند، ذات خویش را در وحدت جان های عشاق مکشوف می سازد» (نیکلسون، 1366: 109-108). در واقع هر دو عارف معتقدند که مظاهر و تعینات برای این آفریده شده اند تا خدا جمال خود را که گنجی مخفی است،  ببیند و بر خود عشق ورزد. هر دو در پس کثرت‌ها، وجود یگانه ای را می بینند که حسن او در موجودات متجلی شده است.

 

وحدت و ادیان

ابن عربی معتقد است اساس همۀ ادیانِ الهی، یکی است و آن رسیدن به توحید است. «آن ها هم که روی به قبلۀ ما نمی آورند و در جهــت دیگری می نگرند، روی در خدا دارنــد و خدا را می‌بینند» (ابن عربی، 1385: 479).

در حقیقت اگر چه دین اسلام کامل‌ترین دین‌هاست ولی تعالیم پیامبران دیگر نیز در همین راستا بوده است و همه آنان سعی کرده اند انسان را به حقیقت الهی خود نزدیک سازند.

مولانا و ابن فارض نیز هر دو معتقدند اگر چه ادیان از نظر ظاهر متفاوت به نظر می رسند، در اساس، یکی هستند. بر طبق نظر آن دو، معنی یکی است هر چند که از نظر عبارت متفاوت باشد. مولانا در فیه ما فیه در مورد وحدت ادیان می گوید:« هر علمی که آن به تحصیل و کسب در دنیا حاصل شود، آن علمِ ابدان است و آن علم که بعد از مرگ حاصل شود، آن علمِ ادیان است. دانستن علم انا الحق، علم ابدان است. انا الحق شدن علم ادیان است. نور چراغ و آتش را دیدن علم ابدان است. سوختن در آتش یا در نور چراغ، علم ادیان است. هر چه آن دید است، علم ادیان است. هر چه دانش است، علم ابدان است»(مولوی،1389: 382).

ابن فارض معتقد است که اگر مسجد با قرآن روشن می شود، نمازگاه کلیسا هم با انجیل نابود نمی شود:

وَ إن نارَ بالتَّنزیل مِحرابُ مَسجدٍ
وَ أسفارُ تَوراهِ الکلیــم لِقَومِـــهِ

 

فَما بارَ بِالإنجیـل هَیکَـلُ بِیعَةِ
تُناجی بِها الأحبارُ فی کُلَّ لَیلَة
                      (ابن فارض،1971: 80)

 

اگر محراب مسجدی با نور قرآن روشنایی گرفت، نمازگاه کلیسایی هم با انجیل نابود نشد و اسفار توراتی هم که موسی برای قومش آورد و اکنون احبار یهود هر شب بدان ها مناجات می‌کنند، همان گونه است که دربارۀ انجیل گفته شد.

مولانا وحدت ادیان را در تمثیلی روشن می کند:

در نظرگه، گفتشان شد مختلف
در کفِ هر کس اگر شمعی بُدی

 

آن یکی دالش لقب داد، این الف
اختلاف از گفتشان بیرون شدی
           (مولوی، 1369: 3/1268-1267)

ابن فارض، همۀ پیامبران را یک گروه واحد می داند:

و فی المَهدِ حِزبی الأنبیاء، و فی عنا

 

صری لَوحیَ المحفوظ، و الفتحُ سورَتی
                     (ابن فارض،1971: 73)

در گهواره که (بودم)، پیغمبران گروه من بودند و در عالم عناصر، لوح من، لوح محفوظ بود و سورۀ من، سورۀ فتح.

مولانا نیز معتقد است، رنگ ها مسبب اختلافات است:

چون که بی رنگی ، اسیرِ رنگ شد

 

موسیی با موسیی در جنگ شد
                     (مولوی،1369: 1/2467)

 

بر طبق گفتۀ مولانا و ابن فارض، باطن همۀ دین ها گواهی به حقانیت خداوند می دهد هر چند از نظر لفظ و ظاهر متفاوت به نظر رسند.

 

نتیجه

مولانا و ابن فارض در بسیاری از ابیات خود، از رسیدن به «وحدت» سخن می گویند. در واقع زیر بنای سخنان مولانا و ابن فارض در مورد وحدت حق و رسیدن به این مقام است. اگر چه دیگر صوفیان و شاعران و عارفان در مورد وحدت حق اشعار و سخنانی زیاد ذکر کرده اند ولی هیچ کدام همانند این دو عارف بزرگ نتوانسته اند حقیقت وحدت را در عشق، شهود، فنا و ادیان بیان کنند.

مولانا و ابن فارض هر دو معتقد به یک حقیقت واحد هستند و سایر موجودات را تجلّی آن یک وجود واحد می دانند. سرتاسر ابیات آن ها به عشق و فنا و شهودی اشاره دارد که انسان را سرانجام به حقیقت وجود خود یعنی خدا می رساند.

عشق در مثنوی و تائیه اگر مجازی و از این سوی هم باشد، بدان سر رهبر است و به وحدت می‌انجامد. در واقع عشق از نظر آن دو، مرکبی است که انسان را از خودخواهی می رهاند و تا دیار معشوق می رساند تا جایی که دیگر فرقی بین عاشق و معشوق نخواهد بود.

فنا در مثنوی و تائیه، انسان را از خود می گیــرد، او را به مقام «انا الحق» حـلاج می رساند و از آن هم عبور می دهد تا به فنای فی الله برسد و جز ذات لم یزلی باقی نماند.

آن دو معتقدند عارف به مقامی می رسد که حق تعالی را شهود می کند و در این مرحله، دیگر شاهدی باقی نمی نماند و به وحدتی دست می یابد که  شاهد و مشهود، در آن یکی می‌شود.

مولانا و ابن فارض، در پس تجلی خداوند در موجودات، وجود یگانه ای را مشاهده می کنند که همۀ موجودات از آن واحد، نشأت گرفته است.

بر طبق نظر آن دو، اساس همۀ دین‌های الهی رسیدن به یگانگی خداوند است و آن‌ها فقط از نظر ظاهر متفاوت به نظر می رسند. بدین ترتیب هر دو به وحدت ادیان الهی اعتقاد دارند.

مولانا ضمن استفاده از تمثیلات و داستان ها، عقیدۀ خود را در مورد وحدت حق بیان می کند و ابن فارض ضمن بیان حالات عرفانی، عقاید خود را در این زمینه ارائه می دهد. آن دو معتقدند از طریق عشق به الله، فنای فی الله، وحدت شاهد و مشهود و دیدن حقیقت در پس کثرت ها، می‌توان به مقام وحدت رسید و حقیقت وجود را دریافت؛ در حقیقت هر دو معتقدند موجودات تجلی یک وجود واحد هستند.   

منابع

1- ابن عربی، محیی الدین .(1385). فصوص الحکم، تصحیح و توضیح محمدعلی موحد و صمد موحد، تهران: کارنامه.

2- ابن فارض، عمر .(1971). دیوان ابن فارض، تصحیح مهدی محمد ناصرالدین، بیروت: دارالکتب العلمیه.

3- استعلامی، محمد .(1369). بررسی و تصحیح متن و توضیحات مثنوی، تهران: زوار.

4- استیس، والتر .(1375). عرفان و فلسفه، ترجمۀ بهاء الدین خرمشاهی، تهران : سروش.

5- ترکه اصفهانی، صائن الدین علی.(1384). نظم الدّر، تصحیح و تحقیق اکرم جودی نعمتی، تهران: میراث مکتوب.

6- شیمل، آن ماری .(1367). شکوه شمس، مقدمۀ سید جلال الدین آشتیانی، تهران: علمی و فرهنگی.

7- ---------- .(1377). ابعاد عرفانی اسلام، ترجمۀ عبدالرحیم گواهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

8- عزّالدین کاشانی، محمد بن علی .(1389). کشف الوجوه الغرّ لمعانی نظم الدّر، تصحیح و تحقیق محمد بهجت، قم: آیت اشراق.

9- عطار، فرید الدین .(1346). تذکره الاولیا، تصحیح محمد استعلامی، تهران: زوار.

10- فرغانی، سعید بن محمد .(1379). مشارق الدراری، تعلیقات سید جلال الدین آشتیانی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

11- فروزانفر، بدیع الزمان.(1361). احادیث مثنوی، تهران: امیرکبیر.

12- -------------  .(1377). شرح مثنوی شریف، تهران: زوار.

13- کلینی، محمد بن یعقوب .(1405). اصول کافی، ترجمه و شرح جواد مصطفوی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اهل بیت علیهم السلام.

14- لاهیجی ، شمس الدین محمد. (1387). مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تصحیح محمدرضا برزگر خالقی و عفّت کرباسی، تهران: خاشع.

15- مولوی، جلال الدین محمد .(1369). مثنوی معنوی، تصحیح رینولد الین نیکلسون، تهران: سپهر.

16- ----------------- .(1389). فیه ما فیه، تصحیح بدیع الزّمان فروزانفر، تهران: بهزاد.

17- نسفی، عزیزالدین .(1379). الانسان الکامل، تصحیح ماریژان موله، تهران: طهوری.

18- نیکلسون، رینولد .(1366). مقدمۀ رومی و تفسیر مثنوی معنوی، ترجمه و تحقیق اوانس اوانسیان، تهران: نی.

19- یثربی، سید یحیی .(1377). فلسفۀ عرفان، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیۀ قم.