غربت اندیشی صوفیانه و بازتاب آن در شعر فارسی

نویسنده

دانشگاه لرستاناستادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه لرستان

چکیده

مفهوم غربت با اندیشه، احساس و رفتار آدمی درآمیخته‌ است و در بسیاری از حوزه‌های فکری چون فلسفه، عرفان، انسان‌شناسی، روان‌شناسی، ادبیات و مانند آن مجال بروز یافته ‌است. در تصوف و عرفان اسلامی نیز غربت، حضوری قابل اعتنا دارد و صاحب ابعاد معنایی و تفسیرهای گوناگون است. در این مقاله‌ پس از مقدمه‌ای کوتاه درباره‌ مفاهیم چندگانه‌ غربت (سنتی، مدرن و پسامدرن) و نگاهی کوتاه به مقوله‌ غربت در فلسفه، علوم اجتماعی و روان­شناسی، به بحث اصلی درباره غربت اندیشی صوفیانه تحت عناوینی چون «غربت روح در قالب»، «غربت انسان در دنیا»، «غربت عارف در میان اهل ظاهر» و «غربت در میان غیر اهل وطن» پرداخته می شود و با تمرکز بر اندیشه‌های مدون ابن عربی و برخی از بزرگان صوفیه و با استناد به پاره­ای شواهد شعری، موارد ذیل تبیین می شود: 1-غربت مفهومی است آزموده‌ انسان. 2- بیشتر عارفان به دلیل تأمل در ویژگی‌های روحی و روانی آدمی از چنین احساسی آگاهی داشته‌اند و برای آن ادله و تفاسیر گوناگونی ذکر کرده‌اند. 3-غربت با مفاهیمی بنیادی چون فنا و سیر و سلوک، شهرت‌گریزی و گمنامی و مانند آن پیوستگی دارد. 4-غربت صوفیانه با مفهوم سفر ارتباط دارد. 5- غربت و غربت‌اندیشی رنگ و بویی ملامتی دارد و از اصول ملامتیان است.  

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Sufist Exile and its Reflection in Persian Poetry

نویسنده [English]

  • Saeid Zohrevand
Assistant Professor, University of Lorestan
چکیده [English]

The concept of exile has been mingled with human thought, feeling and behavior and has been manifested in various intellectual fields like philosophy, mysticism, anthropology, psychology, literature etc. In Islamic mysticism and Sufism, too, exile is present strongly and has different semantic and interpretive aspects. After a brief introduction of multiple meanings of exile (classic, modern and postmodern), this article aims to explore this concept briefly in philosophy, social sciences and psychology. Then, the main discussion of this article about sufist exile under the titles such as “the exile of soul in the body”, “the exile of man in the world”, “the exile of mystic amongst the formalists” and “the exile amongst the foreigners” are all studied and, focusing on the thoughts of Ibn Arabi as well as some Sufism great figures and also by referring to some poetic evidence, it is shown that: 1) exile is a human concept, 2) meditating on spiritual and mental characteristics of man, most mystics were aware of such feeling and proposed various evidence and interpretations for it, 3) exile is connected to fundamental concepts such as annihilation, progression, fame-escaping, being unknown and the like, 4) sufist exile is related to the concept of journey, both real and imaginary and 5) exile and exile-thinking have the traces of blaming and are amongst the Malamati’s principles.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Exile
  • mysticism
  • journey
  • Man
  • homeland
  • alienation

- مقدمه

1-1- مدخل

غربت مفهوم و موضوعی انسانی است که با زندگانی و وجود آدمی درآمیخته ‌است. همه‌ ما در درازنای عمر خویش بارها با غربت و جلوه‌های آن دست و پنجه نرم کرده‌ایم و از آن رنجیده‌ایم یا بدان خوگر شده‌ایم اما آیا هیچ از خود پرسیده‌ایم که این حس چگونه حسی است؟ منبع و سرچشمه‌ آن کجاست و با کدام غریزه یا نمود فطری آدمی در پیوند است؟ پاسخ به این پرسش­ها آسان نیست و تحقیقی دراز دامن می­طلبد به ویژه که تنهایی و غربت در نگره­ای کلی دارای دو قطب مثبت و منفی و دو مفهوم نسبتاً متناقض است. از یک سو نشان دهنده «بی­نظیری» و «تفرید» است و از دیگر سو دربردارنده معنای «دور افتادگی» و «بیگانگی» و ناآشنایی است. مفهومغربت در تاریخ اندیشه‌های آدمی از روزگاران بسیار دور تا زمان ما دگرگونی­ها و فراز و فرودهای بسیار داشته است به ویژه غربت در ادوار فکری سنّت، مدرنیته و پست­مدرنیته مفاهیمی متفاوت و گاه متناقض داشته است.

در دنیای سنتی (پیشامدرن) مفهوم اساطیری، فلسفی و عرفانی (شهودی) غربت بیش از هر معنا یا مفهومی به چشم می­آید. در اسطوره­های ملل مختلف به ویژه در اسطوره آفرینش و ظهور بشر بر کره خاک یا اسطوره های بازگشت، گاه و بی گاه سخن از احساس تنهایی، سرگشتگی و وانهادگی در میان آمده و نمادهای اسطوره ای چندی به بیان آن اختصاص یافته است. میرچا الیاده بر آن است که انسان دوران اساطیری، به دنبال آن است تا همه ویژگی­هایی که در عصر طلایی مینوی به واسطه هبوط از دست داده­ است، با خلسه شمنی بازسازی کند و از غربت و نوستالژی بهشت خلاصی یابد (الیاده، 1375: 167).

در فلسفه­ و حکمت قدیم، غربت عموماً در دو معنا به کار رفته است: غربت روح در عالم ناسوت و غربت فیلسوف در میان قومی جاهل و نادان. در فلسفه اسلامی و در پاره­هایی از مصنفات و رساله­های فلاسفه و حکیمان مسلمان، موضوع غربت روح و درد تنهایی آن در دنیای خاکی مجال بروز یافته است و در آثاری چون رساله چهل و هشتم از رسایل اخوان‌الصفا، رسالة الطیر ابن سینا و قصة الغربة الغربیة سهروردی، به زبانی رمزی کوشش شده است تا اسارت روح در زندان ماده و عالم هیولانی بازگو شود. در معنای دوم که به جای غربت بیشتر از لفظ «توحّد» استفاده می­شود، کسانی چون فارابی غربت را عبارت از تنهایی نیک­سرشتان در جمع دغلکاران دانسته‌اند (عنایت، 1346) و کسانی چون ابن باجه، انسان متوحد (غریب) را کسی شناخته­اند که «از عقل خود پیروی می­کند... و به ذات و هویت خود آگاهی دارد و به روشنی می‌داند که اندیشه‌اش بر اثر اتصال به عالم عقل کلی با اندیشه رایج در میان مردمان سازگار نیست... او در ظاهر یک شخص اجتماعی شناخته می­شود ولی در همان حال متوحد و تنهاست... فیلسوف متوحد در درون خود به نوعی مدینه فاضله می­رسد که همه ارزش­های والا و متعالی انسانی در آن تحقق می­یابد ولی وقتی به ظاهر امور می­نگرد و اثری از آثار آن مدینه فاضله را در میان مردم زمان خود نمی­یابد، ندای ناامیدی سر می­دهد و برای رهایی از این وضع اسفبار دوباره به کنج تنهایی خود باز می­گردد» (ابراهیمی دینانی،1377: 2/200-199). برای تفصیل این معنا از غربت، می­توان به پژوهش گرانسنگ محمد ابراهیم القیومی با عنوان «ابن باجة و فلسفة الإغتراب» مراجعه کرد.

غربت در معنای عرفانی­اش، مفهومی گسترده­تر و ویژه­تر دارد و عارفان در بسیاری از مواضع فکری و مواقع عملی خود، از غم غربت یاد کرده­اند و آن را بسان موضوعی فراگیر در بن مایه اندیشه­های بنیادین خود به کار بسته‌اند و آن را در پس زمینه تجربه­های عارفانه خویش ملاحظه کرده­اند که تفصیل آن به قدر توان در این نوشتار خواهد آمد.

غربت در دنیای مدرن بیشتر ناشی از اندیشه­های مادی و قطع تعلق از جهان ماورای طبیعت است که منجر به فردگرایی لجام گسیخته و عقلانیت مدرن، علم­گرایی صرف و تجربه محوری شد و در نتیجه وجه انکار ناپذیری از وجود آدمی معطل ماند. انسان مدرن نه تنها از خاطرات ازلی و رؤیای جهان مینوی دور افتاد بلکه از پیوند با روح حاکم بر طبیعت نیز بی بهره گردید و در غربتی مضاعف گرفتار آمد. این در حالی است که در دنیای انسان باستانی (بدوی) هر چیزی روحی داشت و روح انسانی یا روح ناخودآگاه جمعی او با روح طبیعت دمساز بود لیکن جای دریغ است که انسان منفرد و منزوی مدرن فاقد چنین انس و الفتی است (یونگ، 1385: 165) و روح فردی و اجتماعی او دچار دو گونه غم غربت است: غم ازخودبیگانگی و غم غربت یا نوستالژی.

از خودبیگانگی(Alienation): دنیای مدرن با پدیده بغرنجی چون الیناسیون روبه­روست. این اصطلاح که در زبان فارسی بیشتر به «ازخودبیگانگی»، «بی­خویشی» یا «ناخویشتنی» ترجمه شده است (دریابندری، 1369: 1). از جمله مهم­ترین مسائل انسان­شناختی است که در حوزه­های گوناگون علوم انسانی مانند فلسفه، جامعه­شناسی، روان­شناسی و مانند آن به ­کار رفته است. وجه فلسفی ازخودبیگانگی با آرای کسانی چون مارکس و هگل درآمیخته است. هگل بر آن است که روح (جوهر) در جهان عینیات به سبب عدم سنخیت دچار ازخودبیگانگی می­شود (بشیریه، 1384: 149). در نگاه وی مقاومت روابط تولید در مقابل نیروهای تولید، موجب ازخودبیگانگی انسان در فرآیند کار اجتماعی می­گردد (بشیریه، 1384: 128). مارکس هم الیناسیون را در معنای «بیگانگی» و «بیگانه بودن با خویش» به کار می‌برد و آن­ را حاصل بیگانگی انسان با طبیعت، خویشتن انسانی، کار و محصول کار خود می­داند (مارکس، 1387: 129-130). در نظر مارکس، الیناسیون نوعی بیماری است که سبب فرومایگی شخصیت و تهی کردن انسان از انسانیت خویش می­شود (فراستخواه، 1387).

الیناسیون در وجه جامعه شناختی بیشتر با آرای ماکس وبر، لوکاچ و مانهایم شناخته می‌شود. وبر بروکراسی را با همه مزایایی که در عقلانی­سازی زندگی مدرن دارد، نقطه آغازی برای ازخودبیگانگی انسان امروز به شمار می­آورد (فراستخواه، 1387). لوکاچ هم با پیش­فرض­های هگلی الیناسیون را فرآیندی تاریخی- اجتماعی تلقی می­کند. نظریه مانهایم تلفیقی از آرای مارکس و وبر است. به ­عقیده او انسان «کار» را تولید می­کند ولی دیری نمی­پاید که «کارها»ی او با قوانین ویژه خود حاکمیت می­یابند و طی فرآیندی تاریخی، وقتی این «کارها» به انسان­های دیگر منتقل می‌شوند، میان تولیدکننده و ابژه­ها (اشیا و کارها) گسستی به وجود می­آید. تکرار این فرآیند، در نهایت منجر به بیگانگی کارها از آفرینندگانشان می­شود (فراستخواه، 1387). افزون بر این، در روان­شناسی اجتماعی آرای فراوان دیگری نیز وجود دارد که سی­من آنها را در پنج گروه جمع­بندی کرده است: ازخودبیگانگی در ­معانیی چون: ناتوانی (که ناشی از شرایط زندگی کارگران در جامعه سرمایه­داری است) (مارکس و وبر)؛ بی­معنایی (این معنا بر پایه شعور مشخص در فهم رویداد­هایی است که او در آن رویدادها شرکت دارد) (آدورنو و مانهایم)؛ بی­هنجاری (دورکیم و کیت اسمیت و مرتون)؛ انزوا (جدا شدن روشنفکران از فرهنگ عامه) (مرتون) و از خود غریبگی (غربت از خویشتن) (فروم و سی رایت میلز) (کوزر، 1377: 416-409).

نوستالژی: واژه نوستالژی nostalgia از ترکیب دو واژه­ یونانیnostos  به معنی بازگشت به خانه وalgia  به معنی «درد» ساخته شده‌ است. این واژه را نخستین بار یوهانس هوفر، پزشکی سوئیسی وضع کرد و برای توصیف حالات روحی دو تن از بیماران خود به کار برد. نوستالژی در روان‌پزشکی به معنای «حسرت گذشته»؛ یا «غم غربت» آمده است. در لغت‌نامه آکسفورد (2000: 789) این واژه به معنای «احساسی تلخ و شیرین از گذشته‌ای شاد در زندگی» قلمداد شده است. به بیان دیگر، نوستالژی بازگشتی دردناک به جانب مقصد و تمنایی پرسوز و گداز نسبت به چیزی است که در زمان و مکانی دور از دسترسی قرار گرفته است.

این اصطلاح به زودی در دیگر دانش­ها به ویژه فلسفه و علوم اجتماعی هم به کار رفت. روسو بر آن است که یک ملودی می‌تواند به صورت همه‌گیر، برانگیزاننده میل شدید بازگشت نوستالژی (در میان سربازان) شود. کانت هم بر این باور بود که نوستالژی، بیماری ناشی از تبعید نیست بلکه فقر مسبب آن است و دارایی و موفقیت‌های اجتماعی می‌تواند آن را از بین ببرد. نیچه در کتاب سوم «چنین گفت زرتشت» از دو عنوان «امید بزرگ» و «درد غربت بزرگ» سخن می­گوید و به زبان تمثیل بر آن است که احساس غربت است که انگیزه امیدواری بزرگ زرتشت می‌شود (نیچه، 1384: 130).

وقتی انسان مدرن خدا را از زندگی و جهان خود بیرون می­کند، دیگر نظم جامعه را حاصل اراده خداوند نمی­داند بلکه آن را نتیجه تصادف و تلاش انسانی خود به شمار می­آورد. در نظر اریک فروم این وضعیت انسان مدرن را دچار احساس هراسی دائمی می­کند که از آن حس نوستالژیک نظم گذشته متولد می­شود. انسان مدرن برخلاف انسان سنتی که مرکز هستی را در عالم مقدس اسطوره یا دین قرار می­دهد، آن را به جای دیگری در ذهن (عقلانیت مدرن) و روابط (شخصی) خود منتقل کرده است. از این رو وقتی ناگهان به خود و تنهایی خود نظر می­افکند و نسبت به آن مکان­ها احساس دوری و غربت می­کند، دچار حس نوستالژی می­شود.

با آن که برخی از اندیشمندان پست مدرن از نوستالژی کل­گرایی گذشته روی گردان بودند و این احساس را پوچ دانسته­اند (لیوتار، 1384: 199) نمی­توان از ژرفای چند لایه غربت پست مدرن غافل شد. غربت در اندیشه‌های پسامدرن به ماجرای هویت چندپاره و متکثر آدمی برگشت دارد. اگر در جهان کهن، اسطوره­ها و اندیشه­های دینی و عرفانی نظم دهنده به درون و بیرون آدمی بودند و هویتی مشخص را برای او تعریف می­کردند و در دنیای مدرن ذهنیت و عقلانیت مدرن راهبر آدمی به شمار می­آمدند، در فضای پست مدرن، هویت آدمی بازیچه غول­های رسانه­ای و تبلیغاتی است و هویت لغزان و لرزانی را برای او رقم می­زنند و غربت و سرگردانی او را در میان این همه نقش­های متکثر دروغین یا عاریتی فراهم می­آورد (وارد، 1384: 163). در جهان فرامدرن، غربت انسان از انسان بر غربت انسان از جهان مینوی و عالم طبیعت افزوده می­شود و غریبانه­ترین وضعیت را برای او رقم می­زند.

 

1-2-  بیان مسأله

غربت در لغت به معنای اغتراب و دوری از وطن مألوف آمده است و بعضاً نیز به مفهوم «تنهایی»، «بیگانگی» و «بی­کسی» به­کار رفته ­است اما مفهوم اصطلاحی آن بسیار گسترده­تر و قابل تأمل­تراست. مفهوم غربت بن­مایه بسیاری از اندیشه­های عرفانی در نزد ملل و نحل مختلف است. در اندیشه­های عارفان و صوفیان مسلمان نیز توجه به این پدیده انسانی به قدری است که می­توان مدعی شد نقش و نشانی از آن در بیشتر مبانی نظری و عملی اهل عرفان دیده­ می­شود. در این مقاله، مسأله اصلی پژوهش آن است که با توجه به شواهد و قراین متنی آشکار شود که اولاً معنای مصطلح غربت از دید صوفیان و عارفان مسلمان چیست و مهم­ترین رویکردهایی که به این اصطلاح شده کدام است. ثانیاً در چهارچوب اندیشه­های نظری و سلوک عملی آنان نقش غربت چیست و از چه اهمیتی برخوردار است. بدیهی است که در این نوشتار، اثبات کمّی توجه شاعران عارف مشرب به موضوع غربت در مد نظر نیست بلکه هدف آن است که با استناد به نمونه­هایی اندک از شاعرانی شناخته­شده­تر، چگونگی نگاه عرفانی این دسته از شاعران به غربت نشان داده شود.

 

1-3- پیشینه تحقیق

نگارنده پس از استقصا در منابع کتابخانه­ای و جستجو در فضای مجازی، نوشته یا مقاله مستقلی نیافت که به تحقیق درباره مفهوم غربت از ابعاد مختلف پرداخته باشد و میان نظریات عارفان و صوفیان با مشرب­های مختلف به مقایسه­ای هرچند اندک دست زده­ باشد. تنها آنچه پیش از این درباره غربت آمده بود، به صورت پراکنده در آثار اهل عرفان و صوفیه بوده است. با این همه ناگفته نماند که در مجله مطالعات زبان فرانسه، شماره 3 بهار و تابستان 1390، مقاله­ای به زبان فرانسوی با عنوان «درد غربت در این دنیا: عصاره عشق عرفان ایرانی» به نام کلر کپلر دیده شد که نگاه محدودی به مفهوم غربت عارفانه در دنیا دارد.

 

2- غربت اندیشی صوفیانه

غربت یکی از خصلت­های هشتگانه تصوف است (هجویری، 1376: 43-41) و دارای مفهومی فراگیر است که در ارتباط با پاره­ای از اندیشه های بنیادین عرفانی معنایی ویژه و قابل اعتنا دارد. این اصطلاح در زبان عرفا و صوفیه مانند بیشتر مفاهیم ذوقی و مواجید درونی، معانی مختلف و بعضاً متناقضی دارد زیرا آنان به فراخور حال و مقام خویش از «غربت» تعاریف مختلفی به دست داده‌اند و از اقسام و درجات آن سخن گفته‌اند.

روز بهان بقلی، غربت را «غیبت روح در ازل» (روزبهان بقلی، 1374: 634) می‌داند و بر آن است که غربت عارف عبارت از سیر اوست در صفات تا از حضرت ذات اقتباس انوار کند و در هر انتقال از صفتی به صفت دیگر برای او غربتی دیگر است (روزبهان بقلی، 1973: 144). شاه نعمت الله ولی، غربت را در بدایات، عبارت از رفتن از مألوفات و اغتراب از عادات دانسته است و در نهایات، آن را در معنی «اغتراب از خلقیّت به فنای رسم در حقیقت» می‌خواند (نعمت الله ولی، 1357: 4/184)؛ یعنی غربت صوفی در نهایات وقتی است که با تحقق به مقام فنا، از مقام خلقیّت و تعیّن دور شده باشد.

در کلمات قصار باباطاهر نیز در دو موضع، دو تعبیر نسبتاً مختلف به دست داده شده است: یک بار حقیقت غربت عبارت از رجوع کردن به حق دانسته شده است بدون آن که طریق خاصی پیموده شود و دیگر بار گفته شده که غربت گم کردن چیزی است که موجب تسلی است (سلطان محمد، 1381: 730-729). خواجه عبدالله انصاری، در منازل السایرین و در رساله‌ صد میدان، از غربت تعریف و تقسیمی در خور توجه ارائه کرده است. او در منازل السایرین غربت و اغتراب را معادل معنای «انفراد» آورده و برای غربت، قائل به سه درجه شده است (انصاری، 1966: 38). بنا بر این تقسیم بندی، اولین درجه‌ غربت، دوری از وطن و سرزمین مادری است که به حکم حدیث نبوی «مَنْ مَاتَ غَریبَاً مَاتَ شَهیِدَاً» مرگ، این درجه از غربت برابر با شهادت قرار می‌گیرد. درجه‌ دوم، «غربت حال است و آن حالت مرد صالحی است که در روزگاری فاسد و در میان قومی فاسق گرفتار شده و یا حالت عالم صدیقی است که دچار مردمانی جاهل و منافق پیشه شده باشد (تلمسانی، 1387: 488)؛ اما درجه‌ سوم غربت، «غربت همت» است که غربت طلب حق و غربت عارفان است چه آن که عارف در این مرتبه از غربت در کنار شاهدش غریب است و علم شهودی او از ادراک معشوق وی سخت در غربت. پس غربت عارف، غربت غریب است زیرا او غریب دنیا و آخرت است (تلمسانی، 1387: 492).

عبدالرزاق کاشانی در مصطلحات صوفیه، معنای غربت را در اطوار و حالات مختلف شرح داده است. وی غربت را در «ولایات» عبارت از همتی دانسته که به ذات احدیت تعلق دارد و از آن به غربت عارف تعبیر کرده است. در «بدایات» غربت را دوری از مألوفات و جدایی از عادات به شمار آورده همان طور که در «ابواب» آن را عبارت از انقطاع از خواسته­های دنیا و خوشی­های آن و نیز صرف همت از تعلق به شهوات و لذت­های این جهانی دانسته است (عبدالرزاق کاشانی، 1993: 337). از نظر کاشانی، غربت در «معاملات» عبارت از عزلت گزینی از خلق و خلوت با حق است و در «اخلاق» بریدن از اهل بطالت و دور شدن از صفات نفسانی با تخلق به اخلاق الهی. کاشانی غربت را در «اصول» توجید وجد و در «اودیه» دوری از وحشت نادانی و تاریکی نفس از طریق نورانیت قدسی می­داند. او بر آن است که غربت در «احوال»، هجرانی است که محبوب از روی لطف و عشق بر عاشق ایثار می­کند یا روی برتافتنی خشمگینانه­ است که با جور و جفا، بر وی روا می­دارد. اما غربت در «حقایق»، انفصال از هر دو جهان و اتصال به «عین» عیان است. چنان که مآلاً در «نهایات» نیز، غربت اغتراب از هر آفریده­ای است؛ از آن روی که با فنای حدود و رسوم در حقیقت محو و مستغرق می­شود (عبدالرزاق کاشانی، 1993: 338).

گذشته از این گونه تعاریف و تقسیم­بندی‌ها که اندک هم نیست، عمده‌ترین مباحثی که درباره «غربت» از قول یا قلم صوفیه نقل شده است، با یک بررسی اجمالی تحت چهار عنوان کلی قابل طرح و بررسی است. لذا بحث حاضر زیر عنوان‌های چهارگانه‌: غربت روح در قالب، غربت انسان در دنیا، غربت عارف در میان اهل ظاهر و غربت صوفی در میان غیر اهل وطن پی گرفته می شود.

2-1- غربت روح در قالب

صوفیه و گاه اهل حکمت 1 معتقدند که روح به هنگام تعلق به بدن، به سبب عدم سنخیت با عالم جسمانیت و نیز به دلیل نامأنوس بودن روح با قالب خاکی و محدودیت تنگجای بدن، دچار غم غربت می‌گردد و به اقتضای «الغریبُ مُستَوحِش» در «ظلمت آباد وطن» به وحشت و دردی جانکاه گرفتار می‌شود. نجم رازی در مرصاد العباد، از این ابتلای روح سخن می‌گوید:

«چون روح به قالب آدم در آمد، درحال گرد جملگی ممالک بدن برگشت. خانه ای بس ظلمانی و با وحشت یافت. بنای آن بر چهار اصل متضاد نهاد، دانست که آن را بقایی نباشد. خانه ای تنگ و تاریک دید چندین هزار حشرات و موذیات... هر یک بدو حملتی بردند و از هر جانب زخمی زدند... و نفس سگ صفت غریب دشمنی آغاز نهاد» (نجم الدین رازی، 1366: 89-88).

بنا بر این، غربت روح در قالب جسمانی بیش از هر چیز مولود ناسازگاری و عدم سنخیتی بود که در میان عوالم این دو وجود داشت، به گونه­ای که یکی از «أعلی علّین» بود و با اضافه‌ «وَ نَفَخْتُ فیِهِ مِنْ روُحی» (حجر، 29) از عالم امر آمده بود و آن دیگری روی در عالم خلق داشت و از درکه‌ «اسفل سافلین» بود. از یک سو لطافت و بساطت بود و تجرید و از سوی دیگر کثافت بود و غبارِ ترکیب. سنایی در حدیقه می­­گوید:

روح انسان عجایبی است عظیـم
بُلعجب روح، روح انسانی است

 

آدم از روح یافـت این تعـظیم
که در این دیوْخـانه زندانی است
                        (سنایی، 1359: 382)

مولانا نیز غربت روح را در میان اجزای فرشی خود طی گفتگویی خواندنی یادآور شده­ است:

گوید ای اجزای پست فرشی ام
میل تن در سبزه و آب روان
میل جان اندر حیات و در حی است
میل جان در حکمت است و در علوم
میل جان اندر ترقی و شرف
میل و عشق آن شرف هم سوی جان

 

غربت من تلخ­تر من عرشی ام
زان بود که اصل آن آمد ز آن
زانکه جان لامکان اصل وی است
میل تن در باغ و راغ است و کروم
میل تن در کسب اسباب علف
زین یحِبّ را و یُحبُّون را بخوان
                 (مولوی، 1373: 2/253)

لذا از این رهگذر، روح معذب به عذاب «صحبتِ ناجنسی» چون کالبد عنصری شده بود و در سراچه‌ ترکیب، تخته بند تن. حافظ می‌گوید:

چاک خواهم زدن این دلق ریایی چه کنم        

 

روح را صحبت ناجنس عذابی است الیم
                         (حافظ، 1367: 145)

اما قوی‌ترین سبب آزردگی و غربت روح در این میان، غمی بود که به جهت جدایی از وطن اصلی یعنی جوار قرب حضرت رب العالمین بر وی عارض شده بود که برای همیشه وی را به شکایت از جدایی‌ها وا می داشت:

بشنو از نی چون حکایت می‌کند
کز نیـستان تا مرا ببریده‌اند
سینه خواهم شرحه شرحه از فراغ

 

وز جدایی‌ها شکایت می‌کند
از نفـیرم مـرد و زن نالیده‌اند
تا بگویــم شرح درد اشتیاق
                        (مولوی، 1373: 1/3)

اهل عرفان برای نمایاندن غربت روح در غالب و عدم سنخیت میان این دو، از رمزها و تمثیل‌هایی متعدد و متنوع سود برده‌اند. گاهی جان را به یوسف و تن را به چاه مانند کرده‌اند و گاهی جان را نور و تن را ظلمت آباد دانسته‌اند و در برخی مواضع نیز روح را چون زندانی و تن را به مثابه‌ زندان و حبسگاه او تلقی کرده‌اند. اما مشهورترین حکایت، داستان مرغ و قفس است. در این تمثیل، روح قدسی که در گلشن قدس طَیَران دارد، بنابر حکمت بالغه‌ حق «چند روزی در قفس تن» که «سزاوار مرغ خوش الحانی چون او نیست» محبوس می‌گردد:

مرغ باغ ملکوتـم نیـَم از عـالم خاک
ای خوش آن روز که پرواز کنم تا بر دوست

 

چند روزی قفسی ساخته‌اند از بدنم
به هوای سر کویش پر و بالی بـزنم
                      (مولوی،1338: 327)

علاوه بر این مولانا در داستان طوطی و بازرگان نیز همین نکته را یادآور می‌شود و در پایان قصه، وقتی به برخی از رموز داستان اشاره می‌کند، بر این است که «طوطی جان»-که به تعبیر وی آغازش پیش از آغاز وجود بوده است- 3 در قفس تن و شهوات و آرزوهای نفسانی اسیر شده و در اسارت و غربت به یاد هندوستانِ لامکان چنان زار می‌گرید که از زاری او غلغله در هفت گردون می‌افتد4. مولانا در مقام نتیجه­گیری از این تمثیل، تنها طریق خلاصی روح را از قفس تن و تعلقات جسمانی- چنان که طوطی آموخته بود- در موت ارادی می‌بیند و می‌گوید:

روی بالا کرد و گفت ای عندلیب
گفت طوطی کو به فعلم پنـد داد
ز آن کـه آوازت تـو را در بند کرد
یعنی‌ ای مطرب شـده با عام و خاص

 

از بیان حـال خودمـان ده نصیب
که رها کـن لطـف آواز و وداد
خویشتن مـرده پـی این پند کرد
مرده شو چون من که تا یابی خلاص
                  (مولوی، 1373: 1/111)

2-2-          غربت انسان در دنیا

در داستان آفرینش آدم (ع) پس از تسویه‌ قالب خاکی و دمیدن روح در آن و بعد از آن که خدا حوا را برای مؤانست و مصاحبت آدم آفرید، به آدم و حوا خطاب رسید که «یَا آدَم اُسْکُنْ أَنتَ وَ زَوجک الجنّة و کُلا مِنهَا رَغَداً حیثُ شِئْتُما» (بقره، 35)؛ یعنی در بهشت رضوان من روید و ساکن بنشینید و هر چه می‌خواهید از انعام من بهره مند گردید اما زنهار که به شجره‌ ممنوعه نزدیک نشوید. چون آدم و حوا به تلبیس ابلیس گرفتار شدند و عتاب «إهبطُوا مِنها جَمیعاً» در رسید، در غریبستان زمین و در وحشت سرای سراندیب، از یار و پیوند گسسته، به رنج و غربتی مضاعف گرفتار شدند و داستان طولانی فراق و اندوه همیشگی غربت، آغازی دوباره یافت.

غربت آدمی در دنیا نیز از همان جا سرچشمه می‌گیرد که روح با عالم ماده سخت نامتجانس و ناسازگار است. دنیا به سبب آن که در اَدنی مراتب دارای تضاد و جنگی درونی است و چنین جنگ‌هایی سنگ نخستین بنای آن است، در معرض انحلال و فنا قرار دارد اما گوهر جان که به قول مولوی ورای فصل‌ها 5 و از ترکیب اضداد مبراست، نشان ابدیت و بقا دارد. از این جاست که میان فانی و باقی مجانست و آشنایی چندانی نیست و این دو سخت با یکدیگر بیگانه‌اند. پس آدمی با چنین گوهر نفیسی در خاکدان دنیا غریبانه روزگار می‌گذراند و در اشتیاق وصول به سرمنزل حقیقی خود، هر دم «با غمی که به مبارک بادش می‌آید» دست و پنجه نرم می‌کند و به زبان حال می‌گوید:

طایر گلشن قدسم چه دهم شرح فراق
من ملک بودم و فردوس برین جایم بود

 

که در این دامگه حادثه چون افتادم
آدم آورد در این دیر خراب آبـادم
                       (حافظ، 1367: 98)

 از «خراب آباد» دنیا و «غریبستان جان» جز پریشانی و تفرقه چیزی نمی‌زاید و برای آدمی، «میهمانی خاک» حاصلی غیر از خاک نشینی و بیچارگی ندارد. حتی ناله های جانسوز و دردمندانه‌ عارفان راستین هم از همین پریشانی است و شکایت از او نیز جز از فراق «مقام جمعیت» نمی‌تواند بود. لذا پیران راه شناسی چون مولوی چاره‌ خلاصی جان از زندان دنیا را در آن می‌بینند که وی از دلبستگی بدان جا و از توقف در آن مقام اجتناب کند و با ترک تعلقات جسمانی، راه سلوک حقیقت را در پیش گیرد:

جانا به غریبستان چندین به چه می‌مانی

 

بازآ تو از این غربت تا چند پریشانی
                    (مولوی، 1363: 2/ 173)

یا در جایی دیگر با توصیه به ترک تعلقات قالب (=مهمان) و نیز دست افشاندن از دنیا (=مهماندار) می‌گوید:  

در غریبستان جان تا کی شوی مهمان خاک   

 

خاک اندر چشم این مهمان و مهماندار زن
                     (مولوی، 1363: 4/211)

پس به همین سبب است که روح، بعد از رسیدن به مقام فنا و خروج از تعینات و تعلقات دنیایی، دیگر سرِ بازگشت به «دار الغربه» دنیا را نخواهد داشت و بدان کمتر رغبتی نشان نخواهد داد. ابن فارض مصری، شاعر عارف مشرب، در این باره می‌گوید:

فَلَو لِفَنایی مِن فِنائِکَ رُدَّ لی    

 

فُؤادی لم یرغَبْ إلی دارِ غُربَةِ
                      (ابن‌فارض، 1987: 44)

یعنی «اگر به سبب فنای من، دلم از درگاه تو به من بازگردانده شود، دیگر دل من به غریبستان مراتب و تعیّنات رغبت نمی‌کند».

البته بدیهی ­است که آدمی را به ­خواری به غربتکده دنیا فرو نیفکنده و از خطاب «إهبطُوا منها جمیعاً» حکمتی در کار بوده است و آن این که آدمی در این مرحله با محک امتحان، اندازه‌ همت خویش را فراخور مقام خلیفگی­اش بنمایاند و در وصول به دولت عشق و معرفت (نجم الدین رازی، 1366: 125و111) که به اقتضای «وَ مَا خَلقتُ الجِنَّ و الإنس الاّ لَیَعبُدوُن»(الذاریات، 56) منتهای غرض آفرینش است، از هیچ کوششی فروگذار نکند زیرا به قول سنایی، آب غربت، جان پرور و کمال آفرین است:

پدر اولــت غــریبی کرد
تا غریبی نکرد مــرد نگشت

 

ز آب غربت روان جان پـرورد
آمد از کاخ و سایه تا بر دشت
                    (سنایی، 1359: 477)

حتی مولوی، مطلق درد کشیدن و گریستن را که لازمه توبه‌ و اعترافِ «ربّنَا ظَلمنَا أَنفُسَنا» است، غایت هبوط می‌داند و می‌گوید:

ز آن که آدم زان عتاب از اشک رست
بـهر گریه آمد آدم بر زمیـن

 

اشک ‌تر باشد دم توبه­پرست
تا بود گریـان و نالان و حزین
                   (مولوی، 1373: 1/100)

از این رو، به اعتقاد اهل عرفان دنیا به حکم «الدُّنیَا مَزرَعَةُ الآخِرَةِ» نه تنها به خودی خود منفور نیست بلکه محکی است برای آخرت و میزانی است برای سنجش نیک و بد. آن‌ها در باب «حقیقت دنیا» بی هیچ داوری خاص – مثبت یا منفی- بر آنند که:

«دنیا خُمی است میان ازل و ابد آمده و در این خم جمله‌ رنگ‌ها پیدا آمده است. سعادت از دنیا و قالب ظاهر شد و شقاوت نیز همچنین و اگر نه در فطرت، همه یکسان بودند. تفاوت از حقیقت نیامد، مَا تَریَ فی خَلْقِ الَّرحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ بلکه از قوالب و قالب آمد» (عین القضات ­همدانی، 1373: 238).

با این همه، تنها چیزی که دنیا را نزد صاحبان معرفت مذموم و بی قدر جلوه می‌دهد، مشارکتی است که شیطان و دیو نفس در کار دنیا دارند و از طعمه‌ لذات این جهانی دامی برای انسان می‌گسترند و حجاب راه او می‌شوند. عطار نیشابوری در آن جا که گفته است:

گُلخن دنیا که زندان آمـده است

 

سر به سر اقطاع شیطان آمده است
                          (عطار، 1383: 113)

به همین نکته اشاره دارد. وی در ادامه، ضمن بیان حکایتی کوتاه و دلنشینی، تفسیر آیه «قَال فَبِعِزَّتِکَ لأُغْوِینَّهُم أَجْمَعینَ الاّ عِبَادَکَ مِنهُم المُخلَصینَ» (ص، 82) را که رمز اغوا پذیری آدمی­زاده را با خود دارد، به شیوایی هر چه تمام‌تر بیان می‌دارد و می‌گوید:

غافلی شد پیـش آن صاحب چـله
گفـت ابلیـسم زد از تلبیـس راه
مرد گفتـش ای جوانمرد عـزیـز
مُشتـکی بود از تـو و آزرده بود
گفت: دنیا جمله اقطاع من اسـت
تو بگـو او را کـه عـزم راه کن
من به دینش می‌کنم آهنگ سخت
هر که بیـرون شد ز اقطاعـم تمام

 

کـرد از ابلیـس بسیاری گـله
کـرد دین بر من به طراری، تباه
آمده بُد پیش از این ابلیس نیـز
خاک از ظلم تو بر سرکرده بود
مرد من نیست آن که دنیادشمن است
دست از دنیـای من کوتاه کن
زآن که در دنیای من زد چنگ سخت
نیست با او هیچ کارم والسلام
                     (عطار، 1383: 113)

گذشته از این، اساساً عرفا برای دنیا تعریف ماهوی دیگر به دست می‌دهند و معتقدند که مقصود از دنیا صرف نعمت‌های الوان دنیایی که مطابق نصّ شریف، تفضل حقّند نیست بلکه چنان که پیر هرات می‌گوید: «دنیا آن است که آدمی را از او محجوب کند» (انصاری، 1368: 519) یا دنیا عبارت از هر چیزی است که به تمایلات نفسانی نزدیک باشد. در این باره شاید تعبیری که مولانا به دست می‌دهد زیباتر و ساده­تر باشد. او ضمن آن که به زندان بودن دنیا اشاره دارد، از چیستی آن نیز سخن به میان می آورد و می‌گوید:

این جهـان زندان و ما زندانیان
چیست دنیا؟ از خدا غافل بُـدن

 

حفره کن زندان و خود را وارهان
نی قماش و نقره و میــزان و زن
                   (مولوی، 1373: 1/61)

غفلت از خدا و نسیان او، نخستین بار آدمی را مطرود بهشت قربت گردانید و وی را به غریبی افکند و در این غریبستان چون فراموشی و غفلت (=دنیا) از نهاد وی رخت برنبندد، جز «غریبی ابد» که فرجامی سخت ناخوب است حاصلی از پی نخواهد داشت.

2-3-          غربت عارف در میان اهل ظاهر

تضاد بنیادینی که میان اهداف و آرمان‌های عارفان راستین و اغراض کوتاه نظرانه اهل ظاهر و دنیاپرستان وجود دارد، این «قلیلٌ مِن عِبَادی» را در اندوه غربتی دیگر گرفتار می‌کند و در غریبستان دنیا ایشان را در گوشه‌ گمنامی به دست فراموشی می‌سپارد، به گونه­ای که جز حق – تعالی و تقدس- کسی آنان را نمی‌شناسد و قدرشان را نمی‌داند که گفته­اند: «أَولیایی تَحْتَ قِبابِی لاَ یَعرفهُمْ غَیری» (فروزانفر، 1370: 52).

صد هزاران پادشاهان و مهان
نامشان از رشک حق پنهان بماند

 

سـرفرازانند ز آن سوی جهان
هـر گدایی نامشان را بر نخواند
                   (مولوی، 1373: 1/298)

ظاهرپرستان، از بندگان نفس اماره تا آنان که در کسوت فلسفه و دین و تصوف، لاف کرامات و مقامات می‌زدند، جملگی از حال اهل دل بی خبر و از سخنان ایشان دورند:

زاهـد ظاهرپرست از حال ما آگاه نیست

 

در حق ما هر چه گوید جای هیچ اکراه نیست
                      (حافظ، 1367: 50)

از این رو غم غربت، اهل معرفت را از دو سوی دربرمی‌گیرد و غربت ایشان از دو چیز ناشی می‌شود: نخست آن که آنان چون به حقیقت غربت روح در بدن و غریبی آدمی در دنیا وقوف یافته‌اند و همت خویش را در خلاصی از تعلقات تعینات مصروف داشته‌اند و به قول خواجه‌ شیراز، از هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد شده‌اند، با دنیا بیگانه‌اند و در میان اهل دنیا که هر یک به نوعی بند تعلقات دنیا را بر پای خود دارند، غریبند و با عالم آشنایی و قرابتی ندارند و شاید از اینجاست که گفته‌اند: «اَلغَریِبُ مَنْ صَحِبَ الأَجْنَاسَ» (جامی، 1370الف: 166).

غربت اولیا در میان ظاهریان و اهل هوا به حکایت آهو یا بازی می‌ماند که به همصحبتی ضد گرفتار شده و بی‌آن که نسبتی با عادات و عوالم مصاحبان ناجنس خود داشته باشند به عذاب همنشینی ضد مبتلا شده‌اند. مولوی در دفتر پنجم مثنوی، تمثیل مذکور را این گونه آغاز می‌کند:

آهویی را کـرد صیادی شکار
آخُـری را  پر ز گاوان و خران
آهو از وحشت به هر سو می‌گریخت
از مجاعت و اشتها هر گاو و خر
گـاه آهو می‌رمید از سو به سو
هر که را با ضد خود بگذاشتنـد

 

انـدر آخُر کردش آن بی زینـهار
حبـس آهو کرد چون استمگران
او بـه پیش آن خران شب کاه ریخت
کاه را می‌خورد خوش‌تر از شکر
گه ز دود و گرد کـه می‌تافت رو
آن عقوبت را چو مرگ انگاشتنـد
              (مولوی، 1373: 3/ 54)

او در ادامه قصه، ضمن اشاره به عذاب‌ها و شکنجه‌هایی که آهو در اصطبل خران می‌بیند، به تفاوت مذاق و اختلاف عادات و عوالم آهو و خران می‌پردازد و بدین ترتیب به علت اساسی غربت آهو در میان آن جمع اشاره می کند و می‌گوید:

آن خری شد تخمه از خوردن بماند
سر چنین کرد او که نه رو ای فلان
گفت می‌دانم کـه نازی می‌کنی
گفت او با خود که این طعمه ی‌ تو است
من الیـف مرغـزاری بوده‌ام
گـر قضا انداخت ما را در عذاب

 

پـس به رسم دعوت آهو را بخواند
اشتهاام  نیست، هستــم ناتوان
یـا ز ناموس احتـرازی می‌کنی
که از آن، اجزای تو زنده و نو است
در زلال و روضه‌ها آسوده‌ام
کی رود آن خـو و طبع مستطاب
           (مولوی، 1373: 3/59-58)

در پایان قصه، ذهن مولانا از این تمثیل و از غربت اولیاء الله به حدیثی منتقل می‌شود که طی آن پیامبر(ص) از غریبی اسلام سخن می‌گویند و می‌فرمایند: «بَدَأَ الإسلامُ غَریبَاً وَ سَیَعُودُ کَمَا بَدَأَ غَریبَاً فَطُوبیَ لِلْغُرَبَا» (فروزانفر، 1370: 158):

بهـر این گفت آن نبی مستجیـب
زآن که خویشانش هم از وی می‌رمند
صورتش را جنس می‌بینند انام

 

رمز «الإسـلامُ فِی الدُّنیَـا غَریبْ»
گر چه با ذاتش ملایک همدمنـد
لیـک از وی می نیابـند آن مشـام
               (مولوی، 1373: 3/ 59)

مولانا با چنین تمثیلی بر آن است که اهل دنیا و غافلان که مانند خران اصطبل به بوی سرگین تعلقات دنیا عادت کرده‌اند، دیگر ذوق و شمّ آهووشان مرغزار غیب را نمی‌توانند داشته باشند و همتشان جز به «خور و خواب و خشم و شهوت» متوجه نیست. لذا عارفان راستین در این گیراگیر و در میان چنین مصاحبان ناجنسی، غریب‌ترین غربایند. چنان که به بیان پیر هرات: «به تن در زمینند و به دل در آسمانند و با جهان و جهانیان بیگانگانند»(انصاری، 1357: 54).

اما جهت دیگر غربت عارفان، آن است که سخن ایشان در دل ظاهریانِ «صُمٌّ بُکم»، محل قبول و فهم نمی‌یابد و فریاد آن‌ها در ظلمات غفلت و جهالت اینان، بی هیچ پاسخی به خاموشی می‌گراید. اهل معرفت به زبانی سخن می‌گویند که خامان ظاهرپرست از دریافت آن ناتوانند و از چیزی شرح و بیان می‌کنند که اهل دنیا با آن بیگانه‌اند. از این رو، اولیای حق در میان چنین نامحرمانی بنا بر قول ابوالحسن الصبیحی که گفت: «الغریبُ هُوَ الَّذی لاَ جنسَ لَهُ» (جامی، 1370الف: 166)، تنها و غریبند و از همنشینی آنها معذب، چه آن که «پیوند» و آشنایی آن جا معنا می‌یابد که «همزبانی» و «همدلی» وجود داشته باشد وگرنه محض شباهت و انتساب، دلیل خویشی و پیوند نمی‌تواند بود. مولوی بر آن است که:

همزبانی خویشی و پیوندی است
ای بسا هندو و تـرک همزبان
پس زبان محرمی خودْ دیگر است

 

مرد با نامحرمان چون بندی است
ای بسا دو ترک چون بیگانگان
همدلی از همزبانی بهتر است
          (مولوی، 1373: 3/ 75-74)

در نتیجه‌ این ناهمزبانی و بیگانگی، سخنان اهل معرفت رنگ «شطح» به خود می‌گیرد و در هاله ای از «راز و رمز» فرو می‌رود به گونه­ای که کمتر کسی به درک معانی آن نایل می‌آید. مولانا می‌گوید:

گر بـه تازی گوید او ور پارسی
یاد او اندر خور هر هوش نیسـت

 

گوش و هوشی کو که در فهمش رسی
حلقه‌ او سخره‌ هـر گوش نیست
               (مولوی، 1373: 3/ 121)

2-4-  غربت صوفی در میان غیر اهل وطن

در تصوف خانقاهی و بعضاً در زبان خواص اهل عرفان، مریدان به سفر کردن و جلای وطن سفارش شده‌اند و به جهت فواید مترتب بر آن، غربت گزینی و دوری از وطن مألوف را سبب تنبّه و پندآموزی دانسته‌اند زیرا با جلای وطن، صوفی به ضرورت نوعی از ترک تعلقات را تجربه می‌کند و با ترک یار و دیار، در غربت گمنام و آسوده از رد و قبول مردمان، فرصتی برای تهذیب نفس و سفر باطنی می‌یابد و حتی با تحمل شداید و استفبال از رنج و غربت، در بوته‌ ریاضت که از لوازم سیر و سلوک است، پالایش می‌یابد و مستعد ترقی به مراتب برتر می‌شود. سنایی غزنوی در این باره ضمن اشاره به دشواری‌های غربت، به پایان خوش آن اشاره می‌کند:

چون به غربت درون نهادی گام
در غریبی نه کار سـاز و نه بار
در ِغربت مزن که خوار شوی
در سفـر خواجگی نکـو ناید
انـدر این پایـگاه سـرگردان
پـــدر اولت غریـبی کرد

 

عادت از فخر دان و ننگ از نام
در غریبی مه فخر دان و مه عار
زهر نادیده، زهرخـوار شوی
که سفـر خواجـگی بپـالاید
شـد سفـر بوته جوانمردان
ز آب غربت روان و جان پرورد
                    (سنایی، 1359: 477)

خلاصه‌ آن که:

مردم آنگـه رسـد به زیبایی

 

که شود هم چو باد، صحـرایی
                    (سنایی، 1359: 478)

در بیشتر مصنفات مهم صوفیه چون کشف المحجوب، مرصاد العباد، عوارف المعارف، مصباح الهدایه و غیر آن، با تاکید بر این که سفر ظاهری می‌باید با سفر باطنی و سفر از هواهای نفسانی توأم باشد، درباره‌ فضیلت سفر و آداب و شرایط آن فصولی مشبع پرداخته شده است. از جمله در عوارف المعارف، شیخ شهاب الدین سهروردی، ضمن توجه به جنبه‌ ارشادی سفر به نکته‌ای جالب توجه نیز در این باره اشاره می‌کند. او در باب شانزدهم کتاب خود از اختلاف احوال مشایخ در این مورد سخن گفته و مشایخ صوفیه را از این حیث به چند دسته تقسیم کرده است:

«احوال ایشان در سفر و اقامت مختلف است. بعضی آ­نند که در بدایت سفر اختیار کرده‌اند و در نهایت مقیم شده‌اند و بعضی آنند که در بدایت مقیم شده‌اند و در نهایت سفر کرده‌اند و بعضی آنند که اقامت کرده‌اند و سفر نکرده­اند و بعضی آنند که دایم سفر کرده‌اند و در هیچ موضع وطن نکرده­اند و ساکن نشده­اند» (سهروردی، 1364: 57).

وی در ادامه‌ سخن خود مقصود مشایخ را از سفر کردن در شش مقصد خلاصه می‌کند و به تفصیل از این مقاصد که عبارتند از: «طلب علم»، «صحبت و دیدار یاران»، «استرشاد»، «تحلّی به آداب و اخلاق»، «عبرت آموزی» و «ریاضت نفس» سخن می‌گوید و خصوصاً در مقصد سوم با نقل روایتی، مُقاسات شداید غربت را سبب نجح و استرشاد می‌داند و می نویسد:

«من جملة المقاصد فی السفر ابتداء قطع المألوفات و الانسلاخ من رکون النفس إلى معهود و معلوم و التحامل على النفس بتجرع مرارة فرقة الإلاف و الخلان و الأهل و الأوطان. فمن صبر على تلک المألوفات محتسبا عند اللّه أجرا فقد حاز فضلا عظیما. أخبرنا أبوزرعة بن أبی الفضل الحافظ المقدسی عن أبیه قال: أنا القاضی أبو منصور محمد بن أحمد الفقیه الأصفهانی قال: أنا أبو اسحاق إبراهیم بن عبداللّه بن خرشید قال: حدثنا أبو بکر عبداللّه بن محمد بن زیادة النیسابوری قال: حدثنا یونس بن عبداللّه الأعلى قال: حدثنا أبو وهب قال: حدثنى یحیى بن عبداللّه عن أبی عبدالرحمن عن عبداللّه بن عمرو بن العاص قال: مات رجل بالمدینة ممن ولد بها، فصلى علیه رسول اللّه صلى اللّه علیه و سلم ثم قال: لیته مات بغیر مولده. قالوا: و لم ذاک یا رسول اللّه؟ قال: إن الرجل إذا مات بغیر مولده قیس له من مولده إلى منقطع أثره من الجنة» (سهروردی، 2006: 135).

عبدالمؤمن اصفهانی این مقصد را با ترجمه­ای آزاد این گونه به پارسی برگردانده­ است:

«در بدایت که سالک از چیزهایی که الفت دارد و نفس بدان میل دارد، از معلومات و معهودات و اسباب و قماشات از آن قطع کند و شربت تلخ فراق دوستان و اهل و فرزندان نوش کند تا ثمره‌ استرشاد که نجح اغراض و امانیّ است بیابد... در خبر است که هر که در بقعه­ای بمیرد در غربت، از آن جا که مولد و منشاء او بود تا آن جا که اثر قدم او رسیده باشد، از زمین بهشت برگیرند و بدو تسلیم کنند و در هر بقعه ای ذاکر حق بوده باشد آن بقعه بدو گواهی دهد و همان ثواب که شهیدان را دهند بدو دهند. قال النبی- علیه السلام- مَنْ مَاتَ غَریبَاً مَاتَ شَهیدَاً» (سهروردی، 1364: 59-58).

ناگفته نماند که در تاریخ تصوف اسلامی تحت تاثیر برخی مکاتب عرفانی چون مکتب مسیحیت یا مکاتب هندی و جزء آن، صوفیان نام آوری بودند که مطابق سخن سهروردی پیوسته در سفر و جهانگردی بوده‌اند و به نام صوفیان سیّار یا سیاح شهرت داشته‌اند. از جمله‌ مهم‌ترین آنها می‌توان به صوفیه‌ فرقه‌ عیاضیان- پیروان ابوعلی فضیل بن عیاض- و فرقه‌ ادهمیان- پیروان ابواسحاق ابراهیم بن ادهم- اشاره کرد که به نوشته‌ ابوالحسن انصاری، از صوفیان دائم السفر و مجرد بوده‌اند (انصاری چشتی، 1887: 707).

 

3- غربت اندیشی در بینش عارفانه

اگر بگوییم غربت اندیشی بن مایه­ و ریشه بسیاری از اندیشه­های عرفانی است، سخنی به گزاف نگفته­ایم زیرا غربت­اندیشی نیروی محرکه عارف در سیر و سلوک است. وقتی کسی خود را در جایگاه اصیل و مقام بایسته خود ببیند، انگیزه­ای برای حرکت ندارد و سلوک او محکوم به توقف است اما اگر آدمی خود را در جایی غریب و بیگانه یافت، هرچند سودای توقف دراز در سر داشته باشد، باز به اصل خویش و وطن مألوف متمایل است و همین میل (آرزو)، داعیه طلب را در او به وجود می­آورد و وی را به حرکت وا می­دارد. گذشته از این که غربت اندیشی، در حکم مقدمه و اسباب سیر و سلوک به شمار می­آید، نتیجه آن نیز هست. چنان که می­دانیم حاصل سیر و سلوک، تحقق به حقیقت و معرفت (بینش) است و بزرگ­ترین و مهم­ترین معرفت (حقیقت) نیز آن است که آدمی بداند در این جهان خاکی بیگانه است و قبای این نشأه برای او عاریتی است:

زیر این قبه نیست خانة من
غربت افکنده است بر خاکم

 

عرصة لامکان سرای من است
صدر ایوان عرش جای من است
             (فیض کاشانی، 1381: 43)

به هر روی، در این مجال به برخی از اندیشه­های عرفانی که با غربت­اندیشی آمیختگی آشکارتری دارند، اشاره می­شود:

3-1- غربت در قوس نزول

چنان که پیشتر نیز اشارت رفت، در تفکر عارفانه، به ویژه آنچه در باب چگونگی انتشای هستی و آفرینش آدمی مطرح است، غربت روح در ابدان خاکی و زندان دنیا امری قابل تأمل است و یکی از مهم­ترین دغدغه­های انسان­شناسی عرفانی به شمار می­آید.

آیه شریفه «انا لله و انّا إلیه راجعون» به اجمال از مبدأ و منتهاى حرکت آدمیان خبر مى‏دهد که همه از اوییم و به سوى او باز مى‏گردیم اما بنا بر باور بسیاری از اهل معرفت به ویژه در مکتب عرفانی ابن عربی، قوس نزول و سیر از وحدت به کثرت شامل مراتب زیر است: وجود صرف و صرفِ وجود که با نظر به غیب ذات، مقام احدیت نامیده می‌شود، در تجلیات، سمت قائم‌مقامی‌ ذات را بر عهده دارد. در نخستین تجلى حضرت احدیت، در حضرت علم الهى، ابتدا اسما و صفات حضرت حق پدید آمد. این تجلی به فیض اقدس معروف است (جامی، 1370ب: 114). سپس با فیض مقدس یا تجلی ثانی، طرح کلی عالم خلقت در حضرت علم الهی که اعیان ثابته خوانده می‌شود، پدیدار گشت. در این مرحله ابتدا عالم جبروت که مرتبه تامّ تجرد و «حضرة المعانی و الاسماء و الحقایق» است، به وجود آمد (جامی، 1370ب: 32). سپس عالم ملکوت که اختصاص به  فرشتگان و ارواح ملکوتی دارد در دو مرتبه اعلى و اسفل پدیدار شد و در نهایت، جهان ماده یا عالم طبیعت که به عالم ناسوت یا مُلک (شهادت) نامبردار است، به ‌وجود آمد. به این ترتیب قوس نزول که از احسن تقویم آغاز شده بود، به اسفل سافلین ختم می­شود. با هبوط روح در عالم ناسوت غربت بزرگ رخ می­دهد و انسان در غربت آباد دنیا گرفتار قالب خاکی می­گردد:

داند که روح در تن خاکی چه می کشد

 

هر نازپروری که به غربت فتاده است
                   (صائب، 1384: 1/72)

3-2- غربت در قوس صعود

در قوس صعود و در سیر و سلوک عارفانه، رهایی از غم غربت انگیزه مهمی برای بررفتن از چاه و زندان دنیاست و سالک به مدد چنین انگیزه­ای و به هوای دیار آشنای نخستین رخت سفر بر می­بندد. سالک در سیر کمالی خود، با ترک دلبستگى و تعلق از دنیا و تهذیب و تزکیه نفس از راه علم و عمل، به اختیار راه کمال را در پیش می‌گیرد. در نخستین گام با پشت سر نهادن عالم طبیعت، به عالم ملکوت راه پیدا می‌کند و سپس به عالم جبروت بار می‌یابد. آن گاه از جبروت نیز پر می‌کشد و به عالم لاهوت یا مقام واحدیت که نتیجه فیض اقدس بود، وارد می‌شود. در این عالم، به ترتیب به فنا و توحید افعالى، صفاتى و اسمائى نایل می‌شود؛ به این صورت که ابتدا فاعلیت خود و هرچه جز خدا را در فاعلیت حضرت حق فانى می‌بیند و یگانه فاعل هستى را خدا می‌شناسد. سپس تمامی‌ صفات خود و دیگر مخلوقات را در صفات الهى فانى می­بیند و همه عوالم را جلوه‌گاه صفات الهى می‌یابد. سپس نوبت به آخرین جهش می‌رسد و با صعود از عالم لاهوت، هستى سالک، «ما سوى الله» و همه افعال و صفات، در حضرت احدیت فانى می‌شود و اثرى از احساس هستى، صفت و فعل، در وجود سالک باقى نمی‌ماند. در اینجا سالک به فنا و توحید ذاتى و به تعبیر دیگر، به «فناء فى الله» و «بقاء بالله» نایل می‌شود. آشکار است که در این سیر مرحله به مرحله، داعیه سالک همه جا این نکته بدیهی است که او شهود می­کند که «من» حقیقی او، متعلق به هیچ یک از این عوالم بی شمار نیست بلکه به حکم «وَ نفختُ فیهِ مِن رُوحی» به حضرت احدیت منسوب است و جز در این مقام در همه مراتب و عوالم دیگر غریب و بیگانه است. در آغاز که روح برای خلاصى از کثرت نسبى شروع به سیر خود مى‏‌کند، در مقام غربت قرار می­گیرد و چون طالب حق است به اعتبار «طلبُ الحقِّ غربةٌ» غریب می­­نماید (فرغانی، 1357: 44) اما در نهایت سالک عارف به غربت از حدود امکانی خود نایل می­شود و غربت او، عین قربت می­شود. ازین رو، «غربت عارف سیر او در صفات است برای اقتباس انوار ذات و هر انتقال از صفتی (مرحله­ای) به صفتی دیگر برای او غربتی است» (روزبهان بقلی، 1374: 144). تا آنجا که  به زعم ابن عربی به چنان مرتبه­ای از کمال می­رسد که دیگر غربت برای او معنا ندارد و آنان اعیان ثابته ای هستند که در موطن اصلی خود به بقای بالله رسیده­اند. ابن عربی در جلد دوم فتوحات می­نویسد: «و أما العارفون المکملون فلیس عندهم غربة أصلاً و أنهم أعیان ثابتة فی أماکنهم لم یبرحوا عن وطنهم... و الغربة عند العلماء بالحقائق فی هذا المقام غیر موجودة ولا واقعة» (الحکیم، 1981: 20).

علاء الدوله سمنانی علاوه بر داعیه درونی احساس غربت، انگیزه و سبب دیگری برای عروج به موطن اصلی که جوار قرب الهی است باز می­شناسد که عبارت از تواتر فیوضاتی است که از بالا فایض می­شود (علاء‌الدوله سمنانی، 1369: 219). وی با تمسک به آیه «یا ایتها النفس المطمئنة أرجعی ألی ربّکِ راضیةً مرضیةً»(فجر، 28- 27) وجوب بازگشت به مبدأ را یادآور می‌شود و به زبان شعر می­گوید:

جانا به غریبتستان چنـــدین بنمــاند کس

 

باز آی که در غربت قدر تو نداند کس
     (علاءالدوله سمنانی، 1369: 219)

3-3- غربت و فنا

مناسبت غربت اندیشی صوفیانه با اندیشه بلند و محوری «فنا» در عرفان چیزی نیست که بر کسی پوشیده باشد. صاحب مصباح الهدایه، فنا را عبارت از نهایت سیر الی الله دانسته­ است، همان طور که بر آن است بقا عبارت از بدایت سیر فی الله است (عزالدین کاشانی، 1372: 426). به بیان دیگر، فنا عدمیت پس از تجلی و نیستی پس از هستی عاریتی است که در آن سالک با اضمحلال غیر حق، در حق محو می­شود و شرط بار یافتن به بارگاه کبریا و رهایی از غم غربت و جدایی از خاستگاه نخستین همین است. مولانا می­گوید:

هیچ کس را تا نگردد او فنا
چیست معراج فلک؟ این نیستی

 

نیست ره در بارگاه کبریا
عاشقان را مکتب و دین نیستی
             (مولوی، 1373: 3/ 284)

علاء­الدوله سمنانی در بیان راه­یابی «عاشقان جانباز» به حضرت الوهیت، به خلاف آنان که در طلب حور و قصور از روی محبوب ازلی «دورِ دورِ دور افتاده­اند»، از تمثیل «حلوایی و طبق عسل و مگسان» بهره می­برد و بر آن است که وصول به فنا به حکم «و لنَهَدینهَّم سُبُلَنا» (عنکبوت، 69) موقوف هدایت و کشش است و بنده به خود این راه را به پایان نمی­تواند برد:

«عاشقان جانباز خود را در میان انداختند اما چون هنوز از هستی خود چیزی داشتند چون از مروحه تقدیر بر ایشان وزید، خواستند تا بپرند. ندایی شنودند که آمدن به دست شما بود اما رفتن به شما نیست و در عسل فضل ایزدی فانی شدند و فنا در عرف صوفیان این مقام باشد. و هنوز این مقام نهایت سفر اول است و به بدایت سفر ثانی رسیده است و به نهایت سفر که اقصی الامانی است ندانم که در این رسد یا نرسد» (علاءالدوله سمنانی، 1369: 361).

از این رو، فنا شرط آشنایی و مقدمه بقاست که برخی آن را عین حضور و آشنایی و یگانگی داسنته اند (سجادی، 1375: 630).

3-4- غربت و شهرت­گریزی و ملامتی­گری

ملامتی­گری شیوه کسانی از صوفیه بوده است که عقیده داشته­اند قبول و توجه خلق، سالک را از سیر معنوی باز می­دارد و فریب ننگ و نام او را از طریق استکمال روحی دور می سازد و به جلب خاطر مردم مشغول می­سازد تا آن که وی را از توجه و عنایات حق محروم می­دارد.

صاحب کشف­المحجوب در باب «بیان الملامه» مبانی و تاریخچه­ای کوتاه را درباره تفکر ملامتیه یادآور شده­ است (هجویری،1371: 68) اما اصول نظری و عملی ملامتیان به صورتی روشن در «رساله ملامتیه» از ابو عبدالرحمن سلّمی طی چهل و پنج بند توضیح داده شده است. در این میان، یکی از محوری­ترین مبانی ملامتیان شهرت گریزی و گمنامی است.

شهرت یا آوازه آن است که مردم کسی را به صفتی از صفات کمالی – اعم از جسمانی یا معنوی – بشناسند و وی را به سبب آن ستایش کنند. این امر هرچند به ظاهر پسندیده و بی عیب به نظر می­رسد، به جهت آفات بسیار شهرت­طلبی، به حقیقت زشت و بسیار ناپسند است. کمتر زیانی که از این صفت به آدمی می­رسد، آن است که او را به سبب ستایش دیگران دچار کبر و نخوت می­کند و نیز نام جویی او را بر آن می­دارد تا خویش را متناسب با آرا و عقاید عامه بیاراید و به بهای فروغلتیدن در ورطه ریا و نفاق، در میان آنها مقبولیتی حاصل کند و سه دیگر آن که آدمی در نتیجه ظاهرسازی و توجه به پسند عامه، حریت فکری و استقلال روحی خود را از دست می­دهد و چندین و چند کاستی و عیب دیگر در او پدیدار می­شود. از این رو، صوفیه و خردمندان عالم عموماً و ملامتیه خصوصاً از شهرت طلبی و نامجویی گریزان بوده­ و در گمنامی زیستن را مایه راحت و سلامت نفس خویش دانسته­اند، به ویژه که پاره­ای نصوص دینی نیز بر این امر دلالتی آشکار دارند. از جمله، کلام رسول مکرم اسلام است که فرمود: «الشُهرَةُ آفةٌ والرّاحةُ فی الخُمولِ».

اهل ملامت از این اصل، مفهومی عمیق­تر و گسترده­تر دریافته­اند. آنها گذشته از آنکه کرامات و احوال خویش را به منظور پرهیز از شهرت­طلبی و ذکر جمیل پوشیده می دارند و از انتساب به القاب و عناوین مقبول در میان مردم تبری می­جویند، به عمد کاری می­کنند و بهانه­ای می­جویند تا نفرت و سرزنش مردمان را نسبت به خویش برانگیزند. ابوحفص حداد چنان که پیش از این گفته شد، در این باره می­گوید: «اظهروا لِلخلقِ قبائحَ ما هم فیه و کَتَموا عنهم محاسِنَهُم فَلامَهُمُ الخلقُ علی ظواهِرِهم و لامُوا أنفُسَهُم علی ما یَعرفونَه مِن بَواطِنِهِم» (سلمی، 1372: 2/405).

با این توضیح، غریبانه زیستن در عرف صوفیان ملامتی امری مستحسن است و آنان از این که خود را در رسته غریب­شُماران و سرزنش شوندگان قرارگیرند، ابایی ندارند:

وفا کنیم و ملامت کشیم و خوش باشیم

می­شود سنگ ملامت در کف طفلان غریب

 

که در طریقت ما کافری است رنجیدن
                     (حافظ، 1367: 264)

از سواد شهر، صائب روی در هامون مکن
                 (صائب، 1384: 2/249)

3-5- غربت و سفر

 پیشتر درباره مناسبت سفر و غربت سخن گفته شد و در این مجال تنها به اشاره­ای لطیف از علاء الدوله سمنانی در معرفی سالکان بسنده می­شود. او «مریدان وجه الله» را چهار طایفه می­داند که «سیاحی» صفت سه گروه از ایشان است. وی در پاسخ به مکتوب کمال الدین عبدالرزاق می‌نویسد:

«مریدان وجه الله چهار طایفه­اند: سیاحان، غواصان، سیاحان غواص و غواصان سیاح. سیاحان چون پر کنند پر دهند و غواصان چون پر کنند در دهند اما سیاحان غواص که کاملان مکملند چون پر دهند در دهند اما غواصان سیاح که از هر چهار طایفه کاملتر ایشانند چون در دهند پر دهند» (علاء الدوله سمنانی،1369: 362).

آشکار است که مقصود او از گروه نخست، صوفیانی بوده­اند که به اختیار یا اضطرار همواره در سفر جسمانی و جلای وطن بوده­اند اما در دو گروه دیگر، سیاحی بیشتر ناظر به سفر روحانی است و همان است که شیخ محمود شبستری از آن به «صافی شدن» تعبیر می کند:

مسافـر آن بـود کو بگـذرد زود
کسی مرد تمام است کز تمامی

 

 

ز خود صافی شود چون آتش از دود
کنـد بـا خـواجـگی کـار غـلامــی
                      (شبستری، 1368: 56)

3-6- غربت و کتمان سرّ

اهل معرفت چون امانت داران سرّ عظیم و نگاهبان راز عشق الهی­اند6،  با کتمان اسرار و خاموشی به غربتی خودخواسته تن می­دهند و با زبان بستن و ترک گفتگو کردن در میان قومی که همراز او نیستند و محرمیتی ندارند غریبانه زیست می­کنند. صائب می­گوید:

صائب چو راز عشق غریب اوفتاده ایم

 

ما را بس است از همه آفاق محرمی
                 (صائب، 1384: 2/288)

از این رو، این غربت و بی همزبانی را به امید وصول به دمساز ازلی تاب می­آورند تا مژده وصل جانان برسد و آنها را گویند:

زان فروبسته دمی کت همدم و همراز نیست
این دمی چندی که زد جان تو در سوز و نیاز
خاک خواری را بمان چون خاک خواری پیشه گیر

 

چشم بگشا هر دمی همراز بین همراز بین
چون دم عیسی به حضرت زنده و با ساز بین
خاک را از بعد خواری در چمن اعزاز بین
                     (مولوی، 1363 :4/200).

3-7- غربت و مرگ­اندیشی

صوفیه همیشه به یاد مرگ بوده­اند و آن را به خود نزدیک دیده­اند (غزالی، 1367: 113) زیرا مرگ در نظر صوفیان، اعم از آن که مرگ اضطراری باشد یا اختیاری، دریچه­ای است که از زندان تنگ دنیا به سوی آسمان­ها گشوده است. مرگ­اندیشی عارفانه نتیجه اشتیاق به لقای معشوق، بصیرت باطنی و آگاهی از این حقیقت است که مرگ معنایی جز عبور از این «منزل ویران» و رسیدن به سرمنزل امن جانان ندارد:

خرم آن روز کزین منزل ویران بروم
گرچه دانم که به جایی نبرد راه غریب

 

راحت جان طلبم وز پی جانان بروم
من به بوی سر آن زلف پریشان بروم
                     (حافظ، 1367: 143)

این در حالی است که مرگ اندیشی زاهدانه با بیم و امیدی حسابگرانه در آمیخته است. مولانا زاهدان و اهل غفلت را مرغان مرگ اندیشی می­داند که از یاد مرگ غمگین می­شوند اما عاشقان بلبلانی سرمستند:

عارفان را نقد شربت می­ دهی
مرغ مرگ اندیش را غم می­دهی

 

زاهدان را مست فردا می کنی
بلبلان را مست و گویا می­ کنی
                 (مولوی، 1363: 6/179)

مرگ در بینش عرفانی، ابداً معنایی برابر با نیستی ندارد و صرفاً به معنی انتقال از مرحله­ای از حیات به مرحله دیگر است و در این انتقال که رو به جانب کمال دارد، عارف چیزی از کف نمی‌دهد:

از جـمادی مـردم و نامـی شدم
مـردم از حـیـوانـی و آدم شـدم
حمـلـه­ دیـگـر بمـیـرم از بـشـر
از ملـک هم بایدم جستن ز جـو
بـار دیـگر از ملک قربان شوم
پـس عـدم گردم عدم چـون ارغـنـون
 

 

وز نـما مـردم به حـیـوان سـر زدم
پـس چه ترسم کی ز مردن کـم شدم
تــا بـرآرم از مـلائـک بـال و پـر
کــل شـی هالک الا وجـهـه
آنـچه اندر وهـم نـایـد آن شـوم
گـویـدم کـه انّـا الـیـه راجـعـون
                (مولوی، 1373: 2/222)

مرگ اندیشی نزد عارفانی چون حلاج و عین القضات تبدیل به پیوندی عاشقانه با مرگ و «عشق به مرگ» می­گردد (افراسیاب­پور، 1389). آنها که از مرگ جسمانی نمی­هراسند و مرگ اختیاری را پاس می­دارند، شیرینی مرگ را به انگیزه وصال معشوق دوست می­دارند و حیات راستین خویش را در قتل و مرگ می بینند: «نزد ما مرگ این باشد که هرچه جز معشوق باشد از آن، مرده شود تا هم از معشوق زندگی یابد و به معشوق زنده شود. مرگ را دانستی که در خود چون باشد» (عین القضات همدانی، 287).

3-8- غربت و تفرید

یکی از معانی مثبت و ارجمندی که عارفان برای غربت در نظر گرفته­اند، غربت همت است. در این مرتبه، بنا بر گفته پیر هرات، «شاهد» و «مصحوب»ِ عارف غریب است و غربت او «غربة الغربة» است (انصاری، 1966: 39). در این معنا که عارف را نه تنها اهل دنیا که طالبان متاع ناچیز آنند نمی­شناسند و با او انسی ندارند بلکه اهل آخرت نیز او را -کما هو حقه- نمی­شناسند و از مرتبه او که فوق مرتبه فناست، بی خبرند. وی یگانه­ای است که هیچ فردی قرین او نیست و با هیچ کس دمساز نمی­تواند بود:

دل مقیم کوی جانان است و تن اینجا غریب
آرزومند دیار خویشم و یاران خویش

 

چون کند بیچاره مسکین تن تنها غریب
در جهان تا چند گردم بی سر و بی پا غریب
          (کمال خجندی، 1374: 1/46)

اهل تفرید در غربت به سر می‌برند. در رساله­ای منسوب به عین القضات همدانی در شرح کلمات قصار باباطاهر، در شرح عبارت «الغربة سرّ التفرید من عین التوحید» به مناسبت و تقریب معنای غربت و تفرید توجه شده و به اقتضای حدیث نبوی «طلب الحق غربة» از سبب یگانگی و انفراد طالبان حق و معرفت سخن به میان آمده است (عین القضات ­همدانی، 1418: 213).

باری، «غربای اهل تفرید سر در هیچ کس نبندند و نفس خود را منفرد دارند و در احوال خیر منفرد باشند و بنده در مقام تفرید از احوال خود چنان باشد که خود را هیچ حال نداند و در افعال نیز یگانه باشد و خلق را مراعات نکند و عوض را ملحوظ ندارد» (سجادی، 1375: 249).

3-9- غربت و تنهایی و خلوت گزینی

طریق سلوک باطنی امری وجدانی و فردی است و با خلوت گزینی مناسبتی تمام دارد. صوفیان در قالب آدابی رسمی و عارفان به صورت فردی و غیر رسمی، انقطاع از خلق و اشتغال به حق را شیوه متبوع خود ساخته­اند. آنان با تأسی به آیات الهی و پاره­ای روایات و سنت نبوی در تبتل و خلوت در غار حرا، خلوت­گزینی را برای طالبان حق نه تنها مستحب بلکه واجب و لازم شمرده اند (سجادی، 1375، 360) و در منافع و برکات خلوت گزینی داد سخن داده­اند. عارفان که اهل خلوتند، تنها با محبوب خویش آشنایی و انس دارند و با خلق عالم بیگانه و در میان ایشان غریبند. آنان با کناره گیری از خلق برآنند تا از اشتغال و دلبستگی جسم و جان به غیرمحبوب برهند و در سیر باطنی خود مانعی بر سر راه نداشته باشند:

غیـــر را از خانه بیرون کن بیـــا با حق نشین    

 

راز خود با حق بگوی و غیر او کس را مبین
           (نعمت­الله­ ولی، 1357: 4/162)

 

از این رو برای بریدن پیوندها به نسبت هر حسی از حواس ظاهری که اشتغالی را سبب می‌شوند، سازوکاری را به کار بسته­اند. چنان که خاموشی را برای نگفتن و صمت (سکوت) را برای نشنیدن، عزلت را برای ندیدن و روی گرداندن و روزه را برای نخوردن و ننوشیدن و ذکر را برای نفی خواطر و پریشانی حواس اختیار کرده­اند. جامی از قول ابوحیان توحیدی می­گوید:

گفت از آن چار خصلت مشهور
عزلت و خامشی و جوع و سهر

 

که به قوت القلوب شد مسطور
کاین بود عمده خصال و سیَر
                    (جامی، 1370الف: 106)

 گذشته از جنبه­های فردی، یکی از تبعات ناگزیر احساس غربت، تنهایی و محدود ماندن در حلقه‌ خاصان و یاران ویژه است که مآلاً منجر به زندگی محفلی و بریدن از جمعیت و جامعه می‌گردد. ایجاد هر نهاد اجتماعی خاص، مستلزم فرهنگ و آداب و رسوم و مناسک خاصی است. اگر در تاریخ تصوف با شمار فراوانی از فرقه­ها و ایجاد خانقاه­ها و تشکیل محافل انس و گاه انجمن­های سرّی گوناگونی هستیم پیامد منطقی همین احساس است.

3-10- غربت و عاشقی

بنای عشق بر نیاز عاشق و ناز معشوق است و پیوند محب و محبوب در حال بسط، به حضور و وصال و به هنگام قبض، به غیبت و هجران بازبسته است. عاشق تا در مقام جمعیت و حضور است، اگرچه در قاف غربت هم باشد غریب نیست و با معشوق انس دارد:

غریب نیست که بیگانه گردد از همه عالم

 

هر آن غریب که در شهر آشنای تو باشد
                 (خسرو دهلوی، 1380: 93)

شیخ محمود شبستری در پاسخ به این که «چرا مخلوق را گویند واصل» می­گوید:

وصال حق ز خلقیت جدایی است

 

ز خود بیگانه گشتن آشنایی است
                     (شبستری، 1368: 32)

 ولی در قبض و در هنگامه هجران هر چند در میان اقران باشد و یاران بسیارش بر پیرامون، غریب است و غربت او جانکاه تر از هر دردی است. عین القضات می­گوید: «دریغا عاشق را بلای سخت تر و عظیم تر از آن نباشد که از روی معشوق دور افتد و به هجران مبتلا شود و آن گاه با نااهلان گرفتار شود. او را دو بلا باشد: یکی فراق معشوق و دیگر دیدن نااهلان» (عین القضات همدانی، 1373: 203).

در نهایت عشق که عاشق و معشوق و عشق یکی می­شوند، دیگر قرب و بعد، وصال و فراق و الفت و غربت رنگ یکرنگی می­گیرند و شائبه دوگانگی از میان می­رود چنان که احمد غزالی می‌گوید:

«عشق باید که هر دو را بخورد تا حقیقة الوصال در حوصلة عشق حاصل شود و امکان هجران برخیزد و این را کس فهم نکند. چون وصال انفصال بود، انفصال عین وصال بود. پس انفصال از خود عین اتصال گردد. اینجا قوت و بی قوتی بود و بود نابود و یافت و نایافت و نصیب بی نصیبی یکسان بود و اینجا همه‌کس راه نبرد که مبادی او فوق النهایات است. نهایت او در ساحت علم کی گنجد و در صحرای و‌هم و اندیشه کی درآید؟» (افشار، 1358: 47)

 

4- هدف از غربت

پیش­تر به اجمال گفته شد که از غربت دو معنای کلی مستفاد می­شود: اول غربتی است که در قوس نزول به وجود می­آید و با مفاهیمی چون هبوط، آفرینش و تنزل روح در آمیخته­ است و دوم غربتی که در آغاز قوس صعود و بدایت سلوک برای سالک به صورت خودآگاهانه حاصل می­گردد. هدف از غربت در این دو معنا متفاوت است. در معنای نخست هدف از غربت همان هدف از خلقت و هبوط آدمی بر کره خاک است که عرفا از آن به لسان مختلف تعبیر کرده­اند و به ویژه در تفسیر آیات مربوط به آفرینش آدم، خلقت جن و انس، عرضه بار امانت و مانند آن از مفاهیمی چون «معرفت»، «عشق» و «کمال یابی» سخن به میان آورده­اند. از جمله احمد سمعانی در روح الارواح در مقایسه­ای میان غربت آدم بهشتی در زمین با غربت پیامبر اکرم (ص) در مدینه، «هبوط» را نشانه­ای از رحمت و حکمت بالغه الهی می­شمارد، نه نشانه­ای از خشم او بر آدم و می­نویسد:

«ای روح عزیز که معدن لطافت و منبع رَوح و راحتی، ما که تو را به غربت وطن فرستادیم و در صحبت نفس شورانگیز نداشتیم و در این خاکدان حبس کردیم مقصود آن بود که به آخر کار با صدهزار خلع الطاف و تحف مبارّ و هدایای اسرار به حضرت خود بازخوانیم که یا ایتها النفس المطمئنة أرجعی الی ربک راضیة مرضیة. ای آدم اگر تو را از بهشت به صحبت مار و ابلیس به دنیا فرستادیم در صحبت مغفرت و رحمت و بدرقه دولت باز آریم و ای محمد اگر تو را از مکه در صفت ذلّ بیرون آوردیم در صحبت فتح و ظفر و نصرت به مکه بازآوردیم (سمعانی، 1368: 92).

جالب است که در نظر سمعانی، میل آدم به میوه ممنوعه (گندم) تنها نتیجه وسوسه ابلیس نبود بلکه حاصل همدردی دو «غریب» بود: یکی آدم که در بهشت نیز به صفت غربت می­زیست چون از بارگاه «من روحی» جدا افتاده بود و دیگر گندم که «بوی نیاز» از او به مشام آدم رسیده بود: «آدم در بهشت غریب بود و آن دانه گندم در بهشت غریب و غریب جز با غریب درنسازد:

أَجارَتُنـــا أنّا غَریِبــــانِ هَا هُنا   

 

و کُلُّ غَرِیبٍ لِلغَریبِ نَصیبٌ»
                   (سمعانی، 1368: 91)

 

معنای دوم از غربت نیز هدفی جز وصال و بقای بالله نمی­تواند داشت. طلب حق و میل به حقیقت در دل انسان خاکی نهادی که امیال نفسانی او را به بدی­ها فرمان می­دهند، آغاز راهی است که به فرجامی نیکو چون فنای آثار خلقیت و بقای در الوهیت و انس با حضرت احدیت منتهی می­شود. هرچند بنا بر این حدیث که: «طلب الحق غربة»، این میل و انگیزه درونی در قالب جسمانی و وساوس نفسانی خود چونان غریبی است که به غربت همنشینی ناجنس گرفتار آمده است. سالک طالب می­تواند خودآگاهانه قدم در راه بگذارد و هفت شهر عشق را پس پشت کند تا به بارگاه سیمرغ پادشاه برسد و غربتش به آشنایی و دوری اش به قربت مبدل گردد و به زبان حال گوید:

پس به وحدت از عدد درکش مرا
تا برون آیم ز چندین تفرقه
سر به وادی محبت آورم

 

ره به من بنمای و دلخوش کن مرا
خرقه بر آتش نهم از مخرقه
ره در این غربت به قربت آورم
                         (عطار، 1386: 218).

5- نتیجه

با عنایت به آنچه گذشت نتایج زیر به دست می­آید:

مسأله غربت از گذشته­های بسیار دور در عرصه اسطوره، فلسفه و عرفان مجال بروز و ظهور یافته است و امروز نیز در اندیشه‌های مدرن و حیات فکری بشر پسامدرن، نمودی آشکار و آمیخته با پدیده‌هایی روانشناختی چون الیناسیون، نوستالژی و بحران هویت دارد.

غربت در حوزه عرفان و اندیشه­های صوفیانه به نسبت دارای وجه ویژه و قابل اعتناتری است و در تار و پود بسیاری از تئوری­ها و رفتارهای صوفیانه نقش آشکار آن را می­توان دید. در اندیشه و زبان صوفیان و عارفان، غربت چهار وجه و رویکرد کلی دارد که عبارتند از: غربت روح در قالب نامتجانس جسمانی، غربت آدم بهشتی در دنیایی فرودین، غربت عارف در میان اهل ظاهر و غربت خودخواسته عارف در میان غیر اهل وطن با انگیزه­های مختلف تهذیبی.

غربت در اندیشه­های عارفانه با مفاهیمی بنیادین چون قوس نزول، قوس صعود و فنا پیوندی آشکار دارد به گونه­ای که سیر از وحدت به کثرت مستلزم غربت است و بازگشت به وحدت (قوس صعود) با انگیزه و هدف رهایی از غم جانکاه غربت از نیستان حضور محقق می­شود. فنا نیز شرط آشنایی و مقدمه بقاست و در تقابل با معنای غربت.

غریبانه زیستن در عرف صوفیان ملامتی به جهت آثار بسیاری که برای آن برشمرده­اند مطلوب است و آنان از این که در رسته غریب­شُماران و سرزنش شوندگان قرار گیرند، ابایی ندارند.

غربت صوفیانه با سفر- اعم از سفر حقیقی یا سفر واقعی- مربوط است.

یکی از انگیزه های غربت برای اهل عرفان کتمان سرّ و خاموشی از همسخنی با نامحرمانی است که «فهم سخن نمی­کنند».

مرگ اندیشه اندیشی نتیجه طبیعی اشتیاق به لقای معشوق و آگاهی از درد فراق و غربتی است که سالک را از سرمنزل محبوب بازداشته است.

غربت با چله نشینی و خلوت گزینی اهل عرفان و صوفیان خانقاهی مناسبت تام دارد زیرا عارفان که اهل خلوتند، تنها با محبوب خویش آشنایی و انس دارند و با خلق عالم بیگانه و در میان ایشان غریبند.

غربت دو مقصد متفاوت دارد: اول غربتی است که در قوس نزول به وجود می­آید. دوم غربتی که در آغاز قوس صعود و بدایت سلوک برای سالک به صورت خودآگاهانه حاصل می­گردد.

 

پی‌نوشت‌ها

1- داستان رمزآمیز غربت غربیه شیخ اشراق در این باره شاهدی گویاست. نک: مصنفات شیخ اشراق: 2/278 به بعد.

2- مولوی می‌گوید: 

طوطیی کآید ز وحی آواز او
اندرون توست آن طـوطی نهان

 

پیـش از آغـاز وجود آغاز او
عکس او را دیده تو بر این و آن
    (مولوی، 1373: 1/ 1718- 1717).

3- مولوی می‌گوید:

قصه‌ طوطی جان زینسان بود
کو یکـی مرغ ضعیفی بی گناه
چون بنالد زار بی شکر و گله

 

کو کسی کو محرم مرغان بود
و اندرون او سلیمـان با سپاه
افتد اندر هفت گردون غلغله
   (مولوی، 1373: 1/ 1577- 1575).

4- مولوی می‌گوید:

گوهر جان چون ورای فصل‌هاست

 

خوی او این نیست خوی کبـریاست
                  (مولوی، 1373: 6/ 63)

5- عین القضات به راز دانی خود اشاره می‌کند: «دریغا هر که خواهد که بی واسطه اسرار الهیت شنود گو از عین القضاة همدانی بشنو. إِنَّ الحقَّ لَیَنْطِقُ عَلی لِسانِ عُمَرَ این باشد» (عین القضات همدانی،1373: 316).

منابع

1- ابراهیمی دینانی، غلامحسین. (1377). ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران: طرح نو.

2- افراسیاب­پور، علی اکبر. (1389). «عرفان و اسطوره شناسی مرگ»، فصلنامه تخصصی ادیان و عرفان، س 7، ش 26: 27-13. 3

3- افشار، ایرج. (1358). دو رساله عرفانی در عشق. تصنیف احمد غزالی و سیف‌الدین باخرزی، تهران: منوچهری.

4- الیاده، میرچا. (1375). اسطوره، رؤیا، راز، ترجمه رؤیا منجم، تهران: فکر روز.

5- انصاری، عبدالله بن محمد. (1966). منازل السائرین، مصر: مطبعة مصطفی البابی الحلبی.

6- ---------------- .  (1357). صد میدان، تصحیح قاسم انصاری، تهران: طهوری.

7- -----------------. (1362).طبقاتالصوفیه، تصحیح محمد سرور مولایی، تهران: توس.

8- انصاری چشتی، ابوالحسن بن محمدحسن. (1887). جواهر غیبی، لکنهو: مطبعه منشی نولکشور.

9- بشیریه، حسین. (1384). تاریخ اندیشه­های سیاسی در قرن بیستم: اندیشه­های مارکسیستی، تهران: نی. 

10- تلمسانی، سلیمان بن علی. (1387). شرح منازل السائرین، قم: مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی.

11- جامی. نورالدین عبدالرحمن. (1370الف). نفحات الانس من حضرات القدس، تصحیح محمود عابدی، تهران: اطلاعات.

12- -------------------- . (1370ب). نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تعلیقات ویلیام چیتیک، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

13- حافظ، شمس­الدین محمد. (1367). دیوان حافظ، به اهتمام محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران: زوار.

14- الحکیم، سعاد. (1981). المعجم الصوفی، بیروت: دندرة.

15- خسرو دهلوی. (1380). دیوان امیر خسرو دهلوی، به کوشش اقبال صلاح الدین، تهران: نگاه.

16- دریابندری، نجف. (1369). درد بی­خویشتنی: بررسی مفهوم الیناسیون در فلسفه غرب، تهران: پرواز.

17- روزبهان بقلی. (1374). شرح شطحیات، تصحیح هنری کربین، تهران: طهوری.

18- --------- . (2005). مشرب الارواح، تحقیق و تعلیق عاصم ابراهیم الکیّالی، بیروت: دارالکتب العلمیه.

19- سلطان علیشاه. (1381). شرح فارسی بر کلمات قصار شیخ اجل بابا طاهر عریان، تهران: حقیقت.

20- سلمی، ابوعبدالرحمن. (1372). مجموعه آثار ابو عبدالرحمن، گردآوری نصرالله پورجوادی، تهران: نشر دانشگاهی.

21- سنایی، مجدود بن آدم (1359). حدیقة الحقیقه، تصحیح محمدتقی مدرس رضوی، تهران: دانشگاه تهران.

22- سهروردی، شهاب الدین. (1364). عوارف المعارف، ترجمه ابو منصور عبدالمؤمن اصفهانی، به اهتمام قاسم انصاری، تهران: علمی و فرهنگی.

 23- ----------------- . (2006). عوارف المعارف، تحقیق و ضبط احمد عبدالرحیم السایح و توفیق علی وهبه، قاهره: مکتبه الثقافة الدینیة.

24- شبستری، محمود بن عبدالکریم. (1368). گلشن راز، به کوشش صمد موحد، تهران: طهوری.

25- عبدالرزاق کاشانی. (1993). معجم اصطلاحات الصوفیة، تحقیق و تعلیق عبدالعال شاهین،  مصر: دارالمنار.

26- عزالدین کاشانی، محمود. (1372). مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح جلال الدین همایی، تهران: هما.

227- عطار، فریدالدین محمد. (1383). منطق الطیر، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.

28- ---------------- . (1386). مصیبت نامه، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.

29- علاء الدوله سمنانی، احمد بن محمد. (1369). مصنفات فارسی، به اهتمام نجیب مایل هروی، تهران: علمی و فرهنگی.

30- عنایت، حمید. (1346). «انسان از خود بیگانه»، نگین، س 3، ش 32: 74.

31- عین القضات همدانی. (1373). تمهیدات، تصحیح عفیف عسیران، تهران: منوچهری.

32- -------------- . (1418). شرح کلمات باباطاهر، محمدحسن علی سعدی، تهران: وزارت ارشاد.

33- غزالی، ابوحامد محمد. (1380). کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران: علمی و فرهنگی.

34- فراستخواه، حسین. (1387). «مارکس، وبر، مانهایم، سه روایت ازخودبیگانگی»، اعتماد ملی، دوشنبه ۲۳ اردیبهشت.

35- فرغانی، سعیدالدین. (1357). مشارق الدراری، مقدمه و تعلیقات سید جلال­الدین آشتیانی، مشهد: انجمن فلسفه و عرفان.

36- فروزانفر، بدیع الزمان. (1370). احادیث مثنوی، تهران: امیرکبیر.

37- فیض کاشانی، ملا محسن. (1381). دیوان اشعار، به کوشش مصطفی فیض، تهران: اسوه.

38- کمال خجندی. (1374). دیوان شیخ کمال خجندی، به اهتمام ایرج گلسرخی، تهران: سروش.

39- کوزر، لوئیس و برنارد روزنبرگ. (1382). نظریه­های بنیادی جامعه­شناختی، ترجمه فرهنگ ارشاد، تهران: نی.

40- لیوتار، ژان فرانسوا. (1384). وضعیت پست­مدرن: گزارشی درباره دانش، ترجمه حسینعلی نوذری، تهران: گام نو.

41- مارکس، کارل. (1387). دست­نوشته­های اقتصادی و فلسفی، ترجمه حسن مرتضوی، تهران: آگاه.

42- مولوی، جلال الدین محمد. (1363). کلیات شمس تبریزی، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران: امیر کبیر.

43- ------------------. (1338). دیوان غزلیات شمس، تهران: صفی­علیشاه.

43- نجم‌الدین رازی. (1366). مرصاد العباد، به اهتمام محمد امین ریاحی، تهران: علمی و فرهنگی.

44- نعمت الله ولی. (1357). رسایل شاه نعمت الله ولی، تصحیح جواد نوربخش، تهران: خانقاه نعمت اللهی.

45- نوربخش، جواد. (1372). فرهنگ نوربخش: اصطلاحات تصوف، تهران: خانقاه نعمت اللهی.

46- نیچه، فریدریش ویلهلم. (1384). چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری، تهران: آگاه.

47- یونگ، کارل گوستاو. (1385). مشکلات روانی انسان مدرن، ترجمه محمود بهفروزی، تهران: جامی.