مکاشفات شبانه حافظ

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه سیستان و بلوچستان

2 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه سیستان و بلوچستان

چکیده

حافظ در بسیاری از اشعار خود به تجربیات رویدادهای شبانه­ای اشاره کرده که دربردارندة دستاوردهای عرفانی برای او بوده است و اغلب با کاربرد واژة «دوش» و استفاده از تعابیری نظیر «دوش دیدم که...»، آنها را به تصویر می‌کشد. این تعبیر با اصطلاح «طوارق» نزد عرفا مناسبت دارد. «طوارق» به معنای آن چه در مناجات شب بر دل عارف و سالک وارد می­شود، از جمله اصطلاحات عرفانی است که مفهوم آن در اشعار شاعران عارف پیش از حافظ نیز مصادیقی دارد. از دیگر سو، ریشه­یابی و تحلیل این رویاهای شبانه که بخش قابل ملاحظه­ای از تجربیات عرفانی حافظ را دربرمی­گیرد، با مباحث روانشناختی رویا و راه یافتن ذهن انسان به ضمیر ناخودآگاه در شب از راه­هایی مانند خواب، مستی، تخیل و... به دلیل تاریکی و ناشناخته بودن شب ارتباط می‌یابد و لذا می توان با تأمل در این­گونه اشعار حافظ، شخصیت درونی و مدارج عرفانی او را بهتر شناخت. غایت این تحقیق، ریشه­یابی و تحلیل تجربیات عرفانی در شعر حافظ است که با استفاده از روش روانشناختی یونگ در خصوص نقشی که ضمیر ناخودآگاه انسان در رسیدن به این­گونه تجارب روحی دارد، صورت می­پذیرد. 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Nocturnal Revelations of Hafiz

نویسندگان [English]

  • SHamsi Rezaei 1
  • maryam shabanzadeh 2
1 PhD Candidate, University of Sistan Balouchestan
2 Assistant Professor, University of Sistan Balouchestan
چکیده [English]

In most of his poems, Hafiz has mentioned nocturnal events which have had mystical consequences for him and he often displays such experiences by using the word “last night” and expressions like “last night I saw…”. This expression is related to “Tavareq” which is a mystical term. In mystical terminology this term means what enters into the heart of mystic and wayfarer during his nocturnal litanies and it is amongst the terms which has some referents in the poems of mystical poets before Hafiz. On the other hand, since the analysis of such nocturnal dreams which comprise notable parts of his mystical experiences is related to psychology of dream and entering into unconscious via phenomena like sleep, imagination and drunkenness during night, contemplation on such poems can bring better understanding of his internal character and mystical ranks. This article aims to analyze mystical experiences in his poems and such analysis is done by using the psychological method of Jung which considers the role of unconscious in reaching to such spiritual experiences.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Tavareq
  • Mystical Terms
  • Hafiz
  • last night
  • unconscious
  • Jung

مقدمه

اصرار عرفا و متصوفه بر پرده­پوشی اسرار و لاجرم استفاده از آن­چه ایما و اشارت خوانده می­شود، برای بیان رموز عرفانی، موجب پدید آمدن زبانی خاص در میان این گروه شده است. آن­ها اصطلاحات خاصی را برای بیان معانی و مفاهیم متعالی عرفانی خود وضع­ کردند که رفته­رفته بسیاری از آنها به­طور مستقیم یا غیر ­مستقیم به حوزة ادبیات و زبان شعر و ادب راه یافت. پیشینة گنجاندن مفاهیم عرفانی در شعر، به قرن پنجم باز­می­گردد. در این قرن «تصوف و عرفان با یک دنیا معانی مکتسبه از منابع مختلف و هزاران رموز و اسرار و آراء و مقالات و نظریات اشراقی و ذوقی و وجد و حال عرفانی و مصطلاحات و تعبیرات و استعارات و کنایات وارد شعر و شاعری شده، به طوری ریشه پیدا می­کند که از آن تاریخ به بعد تصوف و عرفان مبنای صحبت عدة کثیری از شعرا شده، شعر آن­ها با مضامین و افکار تصوف اختلاط و ملازمه یافته، به طوری که از یکدیگر جداشدنی نیست» (غنی، 1369: 134). بنابراین با نفوذ مبانی عرفان و تصوف در این قرن در آینه شعر و ادب فارسی و استحکام پایه­های آن به ­طور رسمی در اشعار قرن ششم با پیشگامی سنایی، بسیاری از شاعرانِ پس از وی از جمله عطار، مولانا و حافظ شعر را در اطوار مختلف، جلوه­گاه بیان حالات و تجربیات و اندیشه­های عرفانی خود قرار دادند. از جمله برخی از این شاعران با خلق تصاویری از مکاشفات عرفانی شبانه، به بخشی از تجربیات عرفانی خود اشاره می­کنند که با آن­چه نزد صوفیه «طوارق» خوانده می­شود همانندی بسیار دارد. طوارق با توجه به تعابیر و تعاریف متعدد نزد عرفا، به ­طور کلی به معنای واردی است که در مناجات شب بر دل عارف و سالک درمی­آید. در شعر حافظ نیز حادثات در شب، بخش قابل ملاحظه­ای از تجربیات عرفانی او را دربرمی­گیرد که در ارتباط با واژه «دوش» روایت می­شود. به نظر می رسد با توجه به عرفانی بودن مضمون بسیاری از غزل­های او، مضامین ساخته شده با این واژه می­تواند مصادیقی برای اصطلاح عرفانی «طوارق» محسوب شود. از سوی دیگر از­آن­جا که به قول یونگ، روان انسان مادر زایندة همة علوم و زهدان هر اثر هنری است (یونگ، 1372: 28)، بی گمان شعر هنری و عارفانة حافظ هم زادة روح و روان اوست و بررسی نقش ضمیر ناخودآگاه او در رسیدن به این تجارب روحانی و بروز چنین رویاهای شبانه­ای، می­تواند قابل تأمل باشد.

شایان ذکر است در موضوع مکاشفات شبانة حافظ و نزدیکی مفاهیم و مضامین آن با اصطلاح عرفانی «طوارق» و ارتباط آن­ها با مباحث روانشناسی تا­کنون پژوهشی صورت نگرفته است. به اعتقاد نگارندگان، از راه این قبیل بررسی­ها می­توان بسیاری از تجربیات عرفانی عرفا و ابعاد انسانی و روحی آنان را نیز درک ­کرد.

 

1- «طوارق» و مکاشفه نزد عرفا

 «الطارق» واژه­ای عربی است و این­گونه تعریف شده است: «الطارق: النجم الذی یقال له کوکب صبح و الطَرق: الضرب بالحصی و هو ضربٌ من التکهُّن و الطوارق: المتکهِّنات» (الجوهری، 1368: 1515)؛ «الطارق: النجم و قیل: کلُ نجمٍ طارقٌ، لَأنّ طلوعه ُ باللیلِ و کلُ ما أتی لیلً فهوَ طارقٌ... و جمع الطارقهِ طوارق و فی الحدیث: أعوذ بک من طوارقِ اللَّیل إلا طارقً یطرقُ بخیرٍ» (ابن منظور، بی­تا: 4/2663)؛ «کوبنده، کوبندة در، وارد شونده به آب، به آب زننده، کسی که شبانه وارد می‌شود» (بستانی، 1378: 334). هشتاد و ششمین سورة قرآن «الطارق» نام دارد و در این سوره خداوند بدان سوگند یاد کرده است. این واژه در قرآن با توجه به تعابیر و تفاسیر متعددی که از آن صورت گرفته، در معنای آنچه در شب آید و کوبنده در شب و ستاره­ای درخشان به­ کار­ رفته است. در لغت‌نامة دهخدا نیز به نقل از فرهنگ­های مختلف، معنی لغوی این واژه چنین آمده ­است: «طوارق، جمع طارقه: حادثه­های سوء به شب. بلاها که به شب رسد. طارق: ستارة روز، ستارة صبح، ستارة بام، به شب آینده، حادثه شدید، هر شیء که به شب ظاهر شود، کسی که به شب راه می­رود. از این باعث دزد و ساحر را نیز طارق گویند» (دهخدا، 1373: ذیل طارق).

 طارق در اصطلاح عرفانی، با توجه به تعابیر و تعاریف متعدد آن نزد عرفا، به طور کلی به معنای چیزی است که در مناجات شب بر دل عارف و سالک وارد می­شود. گاه صوفیان برای نشان دادن معانی و تجربیات متفاوت ولی مشابه از واژگان و  اصطلاحات مختلف استفاده می­کنند که معمولاً بار معنایی نزدیک به هم دارند. در این زمینه برخی از واژه ها نظیر «لوامع»، «لوایح»، «بوارق»، «بواده» و... را تقریباً مترادف با یکدیگر به کار می­برند؛ آن­چه ممیز معنای اصطلاح «طوارق» شده، در شب نازل شدن این­گونه واردات است. برخی از عارفان مشرب سکر (عشق) چون روزبهان بقلی و عارفان اهل صحو (شریعتمدار) مانند ابوالقاسم قشیری و علی بن عثمان از این اصطلاح تعاریفی ارائه داده­اند که به اختصار نقل می­شود:

ابونصر عبدالله بن علی سراج در بخشی از کتاب «اللمع فی التصوف» خود که از جمله قدیمی ترین و معتبرترین کتب صوفیه است، در تعریف طوارق چنین آورده است: «طوارق نداهایی است که از راه گوش به دل اهل معرفت در­آیند و حقیقت را بر ایشان تازه­تر نمایند. از پیامبر روایت شده است که پیوسته دعا می­کرد: خدایا از بدی بانگ­های شب و روز به تو پناه می­آورم مگر بانگی که مبشر خیر است» (سراج،1382: 377).

 ابوالقاسم قشیری از جمله کسانی است که اصطلاحاتی نظیر لوائح، طوالع و لوامع را دارای معانی نزدیک به هم دانسته است چنان که در باب شرح الفاظ (باب سوم) از رساله خویش می‌گوید: «از این جمله لوائح و طوالع و لوامع است. لفظ­هایی است یک به دیگر نزدیک، بس فرقی نیست میان ایشان و این صفت اصحاب بدایت بود به نزدیک شدن به دل و روشنایی آفتاب معرفت ایشان را هنوز روشن نشده باشد ولیکن حق سبحانه و تعالی روزی دل ایشان می­دهد به هر وقتی، چنانک می­فرماید: لهم رزقهم فیها بکرة و عشیاً. هرگاه آسمان دل ایشان تاریک شود به میغ حظوظ، برق کشف بدرفشد ایشان را و لوامع قرب رخشنده گردد و ایشان در وقت ستر منتظر ]باشند[ لوائح را» (قشیری، 1367: 120). وی سپس به تعاریف هر یک از این اصطلاحات می­پردازد اما دربارة طوارق تعریفی ارائه نداده است؛ وی در جایی که سخن از تلوین و تمکین می­گوید، وجهی از تمکین را آن می­داند که در دوام احوال حاصل می­شود و این امر را چنین بیان می­کند: «وجهی دیگر آن است کی درست آید وی را دوام احوال زیرا که اهل حقایق از آن برگذشته باشند که طوارق در ایشان اثر کند» (قشیری، 1367: 123). به نظر می­رسد قشیری در این عبارت، طوارق را گونه­ای از احوال به شمار آورده است. وی در جایی دیگر در این باب گفته است: «جنید را پرسیدند از این لفظ ]حال[، این بیت بگفت. شعر: طوارق انوار تلوح اذا بدت / فتظهر کتماناً و تخبر عن جمع» (قشیری، 1367: 94).

علی ­بن ­عثمان هجویریدر کشف المحجوب به شرح مختصری از واژه­های لوائح، لوامع، طوالع و سپس طوارق می­پردازد و طوارق را این­گونه تعریف می­کند: «الطوارق واردی به دل به بشارت یا به زجر اندر مناجات شب» (هجویری، 1371: 500).

روزبهان بقلیدر شرح شطحیات اصطلاحات طوالع، لوایح، لوامع و طوارق را تعریف ­کرده و در تعریف طوارق چنین آورده است: «طوارق آن بود که تطرق کند بر دل اهل حقایق از طرق سمع تا حقایق بر ایشان نو کند. طارق در حقیقت برید الهام است، حلقه ابواب سرّ زند به شرط افهام در حضرت رحمان» (روزبهان بقلی، 1360: 557).

 شهاب­الدین سهروردیدر تعریف این اصطلاحات به نظر ابوالقاسم قشیری نزدیک می­شود. وی نیز این اصطلاحات را دارای معانی نزدیک به هم می­داند و در عوارف­المعارف می­نویسد: «از جملۀ اشارات، طوارق و بوادی و بواده و وقایع و قوادح و طوالع و لوامع و لوایح است. این جمله الفاظ، به معنی به هم نزدیکند و همه در مقدمات حال بود، چون حال مقام شود، این اسامی یکی شود»(سهروردی، 1386: 194).

عز­الدین محمود کاشانی که در نگارش مصباح الهدایه کتاب «عوارف ­المعارف» سهروردی را مبنا و مأخذ کار خود قرار داده است با نظری تقریباً مشابه سهروردی به تعریف این اصطلاحات می پردازد و در فصل اول از باب چهارم مصباح­الهدایه در ضمن بحث از حال و مقام چنین می­آورد: «هر واردی که چون برق لامع شود و در حال منطفی گردد آن را متصوفه لایح و لامح و لامع و طالع و طارق و باده خوانند. ظهور آن مستعقب خفا بود و کشفش مستلزم استتار» (عزالدین کاشانی، 1367: 126). در فصل نهم از باب پنجم نیز اصطلاح «طارق» را در عبارتی چنین به کار برده است­: «اما بکاء وجدان آن است که چون لمحه­ای از لوامح حق­الیقین طارق شود و صدمة قدم بر حدوث آید، بقیة وجود واجد که سمت حدثان دارد در تصادم قدم و حدوث به طریق ترشح برخیزد و اثر این حال در صورت توکّف قطرات عبرات ظاهر شود» (عزالدین کاشانی، 1367: 190). در فصل نهم از باب ششم نیز در بیان آداب سفر، واژة طوارق را نه در معنای عرفانی آن بلکه بیشتر در معنای لغوی به کار برده است و در ضمن بیان حدیثی از رسول اکرم (ص) که از تنها سفر کردن نهی کرده اند آورده است: «سبب آن است که در سفر عوارض و طوارق و شداید که نه هر کس به تنهایی تحمل آن تواند، بسیار اتفاق افتد» (عزالدین کاشانی، 1367: 267).

با توجه به گستردگی این بحث در متون عرفانی و با در نظر گرفتن بازه زمانی زندگی حافظ، تنها به ذکر تعاریفی از زبان عرفا و مشایخ بزرگی که در محدودة زمانی پیش از حافظ و یا تقریبا مقارن با او می­زیسته اند، بسنده می­شود.

2- کاربرد مفهوم «طوارق» در اشعار عرفانی

همان­گونه که پیشتر اشاره شد، در شعر شاعران عارف نظیر سنایی، عطار، مولانا و حافظ ابیات بسیاری هست که بیانگر روی نمودن حالات عرفانی و پی بردن به حقایق در شب است. با توجه به تعاریف اصطلاح عرفانی «طوارق» و مقایسة آن با مفاهیم و مضامین عرفانی که در شعر شاعران عارف از آن به «دوش» تعبیر شده است، به نظر می­رسد توصیف این­گونه تجربیات عارفانه و کشف و شهود شبانة شاعران عارف تا حد زیادی منطبق با کاربرد این اصطلاح نزد عارفان است. برای این مفهوم، می­توان شواهد فراوانی را از اشعار عرفانی یافت که همسانی کاربرد واژه‌های «دوش»، «سحر»، «سحرگه» و «شب» و ماجراهای پیش­آمده در این بخش از زمان را با کاربرد اصطلاح «طوارق» و مشخصه­های آن نشان می­دهد؛ در اینجا به رعایت اختصار تنها نمونه­هایی از این­گونه ابیات ذکر می­شود:

دوش ما را در خراباتی شب معراج بود

آن چنان خلوت که ما از جان و دل بودیم دوش

درآمد دوش در دل عشق جانان

دوش آمد خیال تو سحری

چو جان و دل ز می عشق دوش جوش برآورد

دلا تو راست بگو دوش می کجا خوردی

گر باده دهی و رنی زان بادة دوشینه

چه دانیم چه دانیم که ما دوش چه خوردیم

دل چه خورده­ست عجب دوش که من مخمورم

دوشم نوید داد عنایت که حافظا

من به گوش خود از دهانش دوش

چه گویمت که به میخانه دوش مست وخراب

 

آن که مستغنی بد از ما هم به ما محتاج بود
                        (سنایی، 1362 : 163)

جبرئیل آید نگنجد در میان گر جان ماست
                           (عطار، 1371 : 27)

خطابم کرد کامشب روز بار است
                            (عطار، 1371: 44)

تا مرا در هزار کار نهاد
                          (عطار، 1371: 121)

دلم ز دست برافتاد و جان خروش بر آورد
                          (عطار، 1371: 168)

که از پگاه تو امروز مولعی به سرود
                     (مولوی، 1363 2/ 211)

از دادن و نادادن بس بی­خبریم آخر
                    (مولوی، 1363: 2/ 273)

که امروز همه روز خمیریم و خماریم
                     (مولوی، 1363: 3/225)

یا نمکدان که دیده­ست که من در شورم
                         (مولوی، 1363: 4/4)

بازآ که من به عفو گناهت ضمان شدم
                          (حافظ،1370: 266)

سخنانی شنیده­ام که مپرس
                          (حافظ،1370: 237)

سروش عالم غیبم چه مژده­ها داد­­ست
                          (حافظ،1370: 114)

با جمع­بندی تعاریف عرفا از اصطلاح «طوارق» و مقایسة این تعاریف با آن دسته از حادثات و رویاهایی که در اشعار عارفانه، زمان روی نمودن آنها را اغلب با واژة «دوش» در شب و سحر تعیین کرده­اند، می­توان ویژگی­های زیر را برای این­گونه واردات غیبی در نظر گرفت:

الف) در شب نازل می­شوند.

ب) معمولاً از راه گوش یا چشم به دل در­می­آیند.

ج) دربردارندة بشارت یا زجری هستند.

 

3- مکاشفات شبانة حافظ و کاربرد واژة «دوش» در شعر او

بی­گمان آنان که حافظ را شاعری عارف خوانده­اند که توانسته است بسیاری از حالات و لحظه‌های عرفانی را درک­ کند و آن را دست­مایة سرودن غزل­های ناب خود قرار دهد، به گزاف سخن نگفته‌اند چرا که رنگ و بوی عرفانی که در بسیاری از غزل­های او موج ­می­زند، کسانی را که حتی کمترین آشنایی با موضوع عرفان دارند به چنین نتیجه­ای می‌رساند. علاوه بر آن که بزرگانی از دیرباز تاکنون، بخش عمده­ای از عمر خود را صرف تحقیق و تفحص در دیوان وی کرده و به این یقین رسیده­اند که حافظ سرمست از باده­ای روحانی، شعر می­سروده و خود تحت تأثیر آن حالات روحانی که در اشعارش توصیف کرده، قرار­ گرفته است. در تذکره­الشعرا که قدیمی­ترین تذکره‌ای است که از حافظ یاد می‌کند دربارة وی آمده است: «سخن او را حالاتی است که در حوزة طاقت بشری در­نیاید. همانا واردات غیبی است» (دولتشاه سمرقندی، 1318: 306-305). زرین­کوب نیز در این­باره می­نویسد: «بعید به نظر می­رسد بتوان کسی را که آشکارا از مکاشفات خویش دم می­زند و از تجلی ذات و صفات یاد­ می­کند از دستیابی به این لحظه­های درخشان عرفانی بی­بهره شمرد» (زرین­کوب، 1387: 151). تأمل در تعداد قابل ملاحظه­ای از غزل­های حافظ که حاکی از بینش عرفانی وی و مشحون از شور و حال عارفانه اوست نشان از اهمیت نقش «شب» در درک این­گونه مکاشفات عرفانی او دارد. زرین­کوب در این­باره گفته است: «طرفه آن است که مکاشفات عرفانی شاعر نیز مثل رویاهای شاعرانه­اش، صحنه­ای جز شب ندارد. عبث نیست که شب در کلام او گهگاه به ­مثابه یک رمز به کار می­رود، با مفهوم­هایی مواج و گونه­گون و از همه مهمتر با مفهوم لحظه­های مکاشفه. این لحظة شهود و مکاشفه که حافظ در پاره­ای از تأملات عرفانی خویش از آن تعبیر به دوش می­کند، در واقع لحظه­ای است بیرون از مرز زمان» (زرین­کوب، 1387: 97). تأمل در حوادث پیش ­آمده در شب برای حافظ و تعمق در جزئیات و اجزا و عناصر سازندة این صحنه ها، پرده از چهرة حقایقی بر­می­دارد که این شاعر عارف را در خلوت شبانه در خلسه­های روحانی فرو برده ­است؛ همان چیزی که در زبان عارفان و صوفیان «طوارق» خوانده ­می­شود. البته این تنها واژة دوش نیست که حافظ به زبان رمز آن را در بیان آورده بلکه کلماتی معادل آن همچون سحر، شب و نیم شب نیز در این کاربرد در دیوان او به کار رفته است. اشارات وی به درک و دریافت تجربیات عرفانی با کاربرد واژة دوش در بسیاری از غزل­های او به گونه­ای است که با توجه به بسامد بالا و نیز مضمون‌سازی­های شاعر با این واژه، شاید بتوان آن را یکی از «موتیف»های شعر او دانست.

براساس دیوان حافظ چاپ قزوینی و غنی، 58 بار واژة دوش (در معنای شب) در غزل­های حافظ به کار رفته است و علاوه بر این، یک­بار در ترکیب «می دوشینه» و یک­بار هم در ترکیب «خواب دوشین» از آن استفاده شده است. حافظ این واژه را هم در غزل­هایی که به قضاوت بسیاری از بزرگان ادب جزء اشعار عاشقانة وی محسوب می­شوند، نظیر غزلی با مطلع «دوش می آمد و رخساره برافروخته بود»، و هم در غزل­های عارفانه که در جای خود به نمونه­های آن اشاره خواهد شد به کار برده است. از آن­جا که در این نوشتار، تطبیق اصطلاح عرفانی «طوارق» با این واژه و یافتن مصادیق آن در مد نظر است تنها به کاربرد این واژه در اشعار عرفانی حافظ توجه می‌شود. برای پرهیز از تکرار، در ارجاع به دیوان حافظ به ذکر شمارة صفحه بسنده می‌شود.

حافظ به دنبال کامیابی خود در شبانگاه است، در جستجوی «می دوشینه­ای» است تا او را از خماری برهاند:

به فریاد خمار مفلسان رس

 

خدا را گر می دوشینه داری
                                          (341)

او عاشق باده­پرستی است که از بادة شبگیر عرفانی سرمست است:

عاشقی را که چنین بادة شبگیر دهند

 

کافر عشق شود گر نشود باده­پرست
                                          (109)

او شب را دریچه­ای برای ورود به عوالم روحانی خود و وصول به مراد و مطلوب خود می­داند؛ به همین دلیل در دل شب دست به دعا بر­می­دارد و نیاز نیم شب و گریه سحر را وسیله­ای برای دستیابی به مراد و مطلوب خود قرار می­دهد:

هر گنج سعادت که خدا داد به حافظ

گوییا خواهد­ گشود از دولتم کاری که دوش

بیار می که چو حافظ هزارم استظهار

تا مگر همچو صبا باز به کوی تو رسم

به خدا که جرعه­ای ده تو به حافظ سحرخیز

 

از یمن دعای شب و ورد سحری بود
                                          (210)

من همی­کردم دعا و صبح صادق می­دمید
                                          (221)

به گریة سحری و نیاز نیم­شبی است
                                          (127)

حاصلم دوش به جز نالة شبگیر نبود
                                          (206)

که دعای صبحگاهی اثری کند شما را
                                          (100)

در هر حال، شب با تمام رمز و رازهای خود برای حافظ فضایی ایجاد می­کند که او بتواند در ورای عالم مادی سیر کند و به درک دیده­ها و شنیده­هایی نائل آید که چشم و گوش و دلِ اغیار و نامحرمان از آن بی­نصیب است.

 

4- راه­های وصول به مکاشفات شبانه در شعر حافظ

حافظ در سیر و سلوک شبانة خود، گاه با چشم خود اسرار خلقت و حقایق و معارف را مشاهده می­کند و گاه با سروش و هاتف و نسیم سحر و باد صبا هم­کلام می­گردد و آنان اسرار غیب را به زبان رمز به گوش او می­رسانند، نوید­دهنده و پیام­آور شادی او می­شوند و گاهی نیز این واردات غیبی بی هیچ واسطه­ای از طرق مختلف به دل او وارد می­گردد؛ بر همین اساس دریچه­های ورود به عوالم غیبی و راه­های وصول به کشف و شهود او را می­توان به سه دسته تقسیم­کرد:

4-1- تجربه­های عرفانی شبانه از راه چشم (مشاهدات): مشاهدات عرفانی حافظ، سهم عمده­ای را از میان دریافت­های غیبی او دارد. حجاب­ها از پیش چشم او به یکسو می­رود و با چشم دل حقایقی را می­بیند که در نوع خود از بی­نظیرترین تجربیات عرفانی اوست. او در غزل عالی و معروف: «دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند»، به یک کشف روحی و حالت عرفانی در شب اشاره ­می­کند که از ناب­ترین تجربه­های روحانی او به شمار می­رود. در لحظه­ای از شب که به تعبیر زرین­کوب تیرگی ظلمت سابق بر خلقت عالم می­تواند باشد (زرین­کوب، 1368: 636)، حالت مکاشفه‌ای به شاعر دست می­دهد و اسطورة خلقت انسان و سرشته شدن گل وجود او در مقابل دیدگان وی تجسم می­یابد:

دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند
ساکنان حرم ستر و عفاف ملکوت

 

گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند
با من راه­نشین بادة مستانه زدند
                                         ( 193)

حافظ برای دیدن چنین صحنه­های عرفانی و روحانی و درک و دریافت­های معنوی، چشم به راه آمدن شب و سحر است و دیدن این رخدادهای شبانه، تصاویر عرفانی زیبایی را در شعر وی پدید آورده­است:

به بوی مژدة وصل تو تا سحر شب دوش

به کوی میکده یارب سحر چه مشغله بود

کس ندیده است ز مشک ختن و نافة چین

مشکل خویش بر پیر مغان بردم دوش
دیدمش خرم و خندان قدح باده به دست

 

به راه باد نهادم چراغ روشن چشم
                                          (276)

که جوش شاهد و ساقی و شمع و مشعله بود
                                          (209)

آن­چه من هر سحر از باد صبا می­بینم
                                          (288)

کو به تأیید نظر حل معما می­کرد
واندر آن آینه صد گونه تماشا می­کرد
                                          (170)

4-2- تجربه­های عرفانی شبانه از راه گوش: اگر­چه حافظ خود اعتقاد دارد که:

در حریم عشق نتوان زد دم از گفت­و­شنید

 

زان که آنجا جمله اعضا چشم باید بود و گوش
                                          (246)

اما برای بیان رموز عرفانی، نمی­توان از قالب واژگان گذشت و ناگزیر باید گفت­و­شنودهای عارفانه­ای ترتیب داد تا با آن بتوان پرده از رخ شاهد غیبی برداشت. شنیدن رویا­هایی که در عالم بیداری رخ می­دهد، بخش بزرگی از مکاشفات روحانی حافظ است و واسطة پیام­رسان در این نوع تجربیات عرفانی گاه سروش، هاتف، باد صبا، نسیم سحر، پیر مغان، کاردانی تیزهوش و... است و گاهی گفت­و­شنودها بدون حضور شخص خاصی صورت می­پذیرد:

دوش در حلقة ما قصة گیسوی تو بود

من به گوش خود از دهانش دوش

چون باده باز بر سر خم رفت کف­زنان

 

تا دل شب سخن از سلسلة موی تو بود
                                          (206)

سخنانی شنیده­ام که مپرس
                                          (237)

حافظ که دوش از لب ساقی شنید راز
                                          (232)

4-2-1- واسطه­های پیام رسان: حضور سروش، هاتف، پیر میخانه، باد صبا، نسیم سحری و... شباهنگام در کنار حافظ که غالباً پیامی، خبری، نوید و مژده­ای را به گوش او می­رسانند، در محاورات شبانة او چشمگیر است و در عالی­ترین غزلیات عرفانی‌اش، می‌توان ردپایی از این عناصر یافت:

 4-2-1-1- سروش: فرشته­ای است پیام­آور و غالباً مژده­دهنده که در شعر حافظ  به شکل «سروش» و «سروش عالم غیب» و معمولاً در «شب» و «سحر»، به «گوش دل» و «گوش هوش»، «مژده» و «نویدی» را می­دهد؛ با توجه به نمونه­هایی از شعر حافظ، چنین به نظر می­رسد که او سروش و هاتف را در کاربردی یکسان در نظر گرفته است. به قول خرمشاهی «همان­طور که سیمرغ در سنت ایرانی برابر است با عنقا در سنت عربی- اسلامی، سروش در این سنت برابر است با هاتف در آن سنت» (خرمشاهی، 1367: 248).

چه گویمت که به میخانه دوش مست و خراب
که ای بلند نظر شاهباز سدره­نشین
تو را ز کنگرة عرش می­زنند صفیر

به جز ثنای جلالش مساز ورد ضمیر

تا نگردی آشنا زین پرده رازی نشنوی

در راه عشق وسوسة اهرمن بسی است

هاتفی از گوشة میخانه دوش
لطف الهی بکند کار خویش

به گوش هوش نیوش از من و به عشرت کوش
ز فکر تفرقه بازآی تا شوی مجموع

 

سروش عالم غیبم چه مژده­ها داده است
نشیمن تو نه این کنج محنت­آبادست
ندانمت که درین دامگه چه افتاده است
                                          (114)

که هست گوش دلش محرم پیام سروش
                                          (244)

گوش نامحرم نباشد جای پیغام سروش
                                          (246)

پیش آی و گوش دل به پیام سروش کن
                                          (311)

گفت ببخشند گنه می بنوش
مژدة رحمت برساند سروش
                                          (244)

که این سخن سحر از هاتفم به گوش آمد
به حکم آن که چو شد اهرمن سروش آمد
                                          (188)

4-2-1-2- هاتف: در شعر حافظ پیام­آور و مژده­دهنده است و گاه در کنار سروش و در کاربردی یکسان با آن به­ کار ­رفته ­است؛ در زبان عرفانی از هاتف، تعاریف گونه­گونی شده است از آن جمله عزیزالدین نسفی می گوید: «بدان که اهل شریعت می­گویند که ملائکه سماوی وقت­ها مصور شوند و با بعضی از آدمیان سخن گویند و می­گویند که ما رسول خداییم به ­کاری آمده­ایم... و وقت باشد که این صورت بر آدمی ظاهر نشود اما به آدمی سخن گوید و کاری فرماید و از حالی خبر دهد و آن آواز را آواز هاتف گویند» (نسفی، 1371: 239). در غزل حافظ، این واژه به شکل «هاتف»، «هاتف غیب» و «هاتف میخانه» آمده و تجلی او معمولاً در شب و سحر تصویر شده است:

بیا که هاتف میخانه دوش با من گفت

سحرم هاتف میخانه به دولت­خواهی

سحر ز هاتف غیبم رسید مژده به گوش

دوش گفتم بکند لعل لبش چارة من

 

که در مقام رضا باش وز قضا مگریز
                                          (235)

گفت باز­آی که دیرینة این درگاهی
                                          (367)

که دور شاه شجاع است می دلیر بنوش
                                          (243)

هاتف غیب ندا داد که آری بکند
                                          (195)

4-2-1-3- باد (باد صبا، باد سحر، نسیم و...): حضور باد که در ادبیات عرفانی نشان «فیض» و «امداد غیبی» است و به گونه­های باد صبا، باد سحر، نسیم سحری و... به کار رفته است و نسیم که «تجلی جمال الهی و رحمت متواتر و نفس رحمانی را گویند» (سجادی،1370: 761)، در شب و در هم صحبتی با عاشق و خبر آوردن از جانب معشوق از مضامین پرتکرار در شعر شاعران است. حافظ این مضمون را در ابیاتی برای بیان مقاصد عرفانی و در ارتباط با واردات غیبی شبانه در شعر خود به کار برده است:

دلم از دست بشد دوش چو حافظ می­گفت

نسیم باد صبا دوشم آگهی آورد
به مطربان صبوحی دهیم جامة چاک

سحر با باد می­گفتم حدیث آرزومندی

ای نسیم سحری خاک در یار بیار

بسم حکایت دل هست با نسیم سحر

کس ندیدست ز مشک ختن و نافة چین

تا دم از شام سر زلف تو هر جا نزنند

ای صبا امشبم مدد فرمای

ای نسیم سحر آرامگه یار کجاست

دوش آگهی ز یار سفر کرده داد باد

 

کای صبا نکهتی از کوی فلانی به من آر
                                         ( 226)

که روز محنت و غم رو به کوتهی آورد
بدین نوید که باد سحرگهی آورد
                                          (173)

خطاب آمد که واثق شو به الطاف خداوندی
                                          (336)

که کند حافظ ازو دیدة دل نورانی
                                          (375)

ولی به بخت من امشب سحر نمی­آید
                                          (220)

آن­چه من هر سحر از باد صبا می­بینم
                                          (288)

با صبا گفت­و­شنیدم سحری نیست که نیست
                                          (131)

که سحرگه شکفتنم هوس است
                                          (117)

منزل آن مه عاشق­کش عیار کجاست
                                          (106)

من نیز دل به باد دهم هر چه باد باد
                                          (147)

4-2-1-4- پیر میخانه: با حضور مرئی خود در کنار حافظ با دیگر عناصری که حضوری نامرئی در خلوت شبانگاهی شاعر دارند همچون هاتف و سروش و باد صبا و باد سحر، نقش پیام‌رسانی برای او ایفا می­کند هم­چنان که هاتف، مژدة بخشودگی گناهِ می­خواری را به حافظ می‌دهد:

هاتفی از گوشة میخانه دوش

 

گفت ببخشند گنه می بنوش
                                          (244)

پیر میخانه نیز از خط جام معمایی می­خواند و فرجام کار را پیش­بینی می­کند:

پیر میخانه همی خواند معمایی دوش

 

از خط جام که فرجام چه خواهد بودن
                                          (307)

و جام جهان بین را به شاعر می دهد :

پیر میخانه سحر جام جهان­بینم داد

 

وندر آن آینه از حسن تو کرد آگاهم
                                          (290)

و هم او در هیأت کاردانی تیزهوش، ضمن یادآوری توصیه­ای اخلاقی، جام شرابی را به او در می‌دهد:

دوش پنهان گفت با من کاردانی تیز­هوش
گفت آسان گیر بر خود کارها کز روی طبع
وانگهم در­داد جامی کز فروغش بر فلک

 

کز شما پوشیده نبود راز پیر می­فروش
سخت می­گیرد جهان بر مردمان سخت­کوش
زهره در رقص آمد و بربط­زنان می­گفت نوش

                                          (245)

حضور این عناصر پیام­رسان که اغلب حامل مژده و بشارتی هستند، در شب و سحر که زمانی برای رو­ی ­نمودن خواب و رویاست از دیدگاه روانشناسی قابل تأمل است. از این نظر که ناخودآگاه انسان در لحظات شب و سحر فعالیت بیشتری می­تواند ­داشته ­باشد هم­چنان که یونگ در این­باره گفته است در لحظاتی که خودآگاهی کاهش می یابد، امکان بیشتری برای بروز محتویات ناخودآگاهی فراهم می شود (یونگ ، 1385الف: 185-184).

4-3- تجربه­های عرفانی شبانه از راه دل (مکاشفات قلبی): در برخی از مکاشفات روحانی حافظ، پای هیچ واسطه­ای در میان نیست؛ نه خبری از سروش و هاتف و پیر میخانه است و نه از باد صبا و نسیم سحری. حافظ گاه در بیداری و از راه الهام، گاه در خواب و از راه دیدن رویا، گاه در عالم تخیل و گاه در عالم مستی و از­خود­بی­خبری به مکاشفه و شهود می­رسد. بنابراین با توجه به اهمیتی که این عوامل در راهیابی به ضمیر ناخودآگاه انسان و کشف و شهود باطنی دارند و در شعر حافظ نیز نمود آن­ها بسیار دیده می‌شود، مختصراً به بررسی نقش هر یک در زمینه سازی برای دست­یافتن به عوالم عرفانی حافظ پرداخته می‌شود.

4-3-1- بیداری و الهام: بسیاری از عرفا و صوفیان در حالت بیداری و از طریق الهام به دل، موفق به دریافت معارف و حقایق غیبی می گردند. عزیزالدین نسفی در این­باره می­نویسد: «بدان که هر وقت که ملائکه سماوی سخن به دل آدمیان القا کنند، آن القا اگر در بیداری باشد، نامش الهام و اگر در خواب باشد، نامش خواب است» (نسفی، 1371: 239). حافظ در غزلی سراسر عرفانی، از ماجرایی یاد می­کند که شب هنگام در وقت سحر، ناگاه انوار غیبی بر دل او فرو می­ریزند و او را از شعشعة پرتو ذات، بی­خود می­گردانند و از جام تجلی صفات به او باده می­نوشانند:

دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند
بی خود از شعشعة پرتو ذاتم کردند
چه مبارک سحری بود و چه فرخنده شبی

 

و اندر آن ظلمت شب آب حیاتم دادند
باده از جام تجلی صفاتم دادند
آن شب قدر که این تازه براتم دادند
                                          (193)

و نیز در غزلی دیگر از ذوق شرابی که از لب ساقی در سحرگاه چشیده است سخن می­گوید:

یک دو جامم دی سحرگه اتفاق افتاده بود

 

و زلب ساقی شرابم در مذاق افتاده بود
                                          (207)

4-3-2- خواب و رویا: یکی از مهم­ترین راه­های کشف و شهود، خواب و رویاست. از دیدگاه روانشناسی به تعبیر یونگ «رویا فرآورده­ای روانی است» و به عقیدة او «کل تجربه پیشین یک شخص در طول زندگی را می­توان در هر رویا مشاهده­ کرد» ( یونگ، 1385ب: 43- 42). هم­چنین در نظر او «تقریباً در هر رویایی می­توان جزئیاتی یافت که در احساسات، اندیشه ها و حالات روز یا روزهای قبل ریشه دارد» (یونگ، 1385ب: 40). در کتاب های آموزشی صوفیه نیز در تعریف و تحلیل خواب و رویا نظریات مشابهی با نظریات روانشناسان امروز دیده می شود؛ به عنوان نمونه، عزیزالدین نسفی قسمی از خواب را در نتیجة حواس اندرونی و تحت تأثیر خیال و حافظه انسان و قسمی دیگر را تحت تأثیر ملائکه سماوی می­داند و می­گوید: «چون به واسطة خواب حواس معزول می­شود و اندرون جمع می­شود، آینة دل صافی می­گردد. در آن ساعت دل را با ملائکه سماوی مناسبت پیدا آید و همچون دو آیینة صافی باشند که در مقابلة یکدیگر بدارند. چیزی از آن­چه معلوم ملائکه باشد، عکس آن در خواب بیننده پیدا آید» (نسفی، 1371: 246-242). حافظ خود مراتب خواب­های نوع دوم را بهتر از بیداری می­داند:

سحر کرشمة چشمت به خواب می­دیدم

 

زهی مراتب خوابی که به ز بیداری است
                                          (128)

و آن ها را از جمله خواب­های تعبیر پذیر  قلمداد می­کند:

دیدم به خواب خوش که به دستم پیاله بود

ای معبر مژده­ای فرما که دوشم آفتاب

 

تعبیر رفت و کار به دولت حواله بود
                                          (208)

در شکرخواب صبوحی هم وثاق افتاده بود
                                          (207)

انعکاس آرزوها در رویاهای شبانه بخشی از خواب­های حافظ را تشکیل می­دهد. بر اساس نظر روانشناسان و نیز عرفا می­توان بسیاری از احساسات و اندیشه­های روزانه شاعر را در رویاهای شبانة وی یافت. آرزوی شاعر عارف، وصول به معشوقی حقیقی است که اساس فکر و اندیشة روزانة او را تشکیل می­دهد و او بازتاب آن را در خواب­های خود می­بیند:

دیدم به خواب دوش که ماهی برآمدی
تعبیر رفت یار سفر کرده می­رسد

 

کز عکس روی او شب هجران سر آمدی
ای کاج هر چه زودتر از در درآمدی
                                          (335)

 

اعتراف به دیدن چهرة بی­پردة معشوق حقیقی در خواب، مصادیق بسیاری در شعر شاعران عارف و صوفی مسلک دارد.به عنوان نمونه در شعر مولوی، معشوق در خواب به شکل­های مختلف از جمله «قمر» چهره خود را به عاشق می­نمایاند:

واقعه­ای بدیده­ام لایق لطف و آفرین
خواب بدیده­ام قمر چیست قمر به خواب در؟
آن قمری که نور دل زوست گه حضور دل

 

خیز معبرالزمان صورت خواب من ببین
زان که به خواب حل شود آخر کار و اولین
تا ز فروغ و ذوق دل روشنی است بر جبین
                     (مولوی، 1363: 4/130)

البته گاه در این­گونه اشعار، مرز خواب و بیداری و مجاز و واقعیت در هم می­آمیزد:

چه دیدم خواب شب؟ کامروز مستم
به بیداری مگر من خواب بینم
مگر من صورت عشق حقیقی

دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند
بی­خود از شعشعة پرتو ذاتم کردند

 

چو مجنونان ز بند عقل جستم
که خوابم نیست تا این درد هستم
بدیدم خواب کو را می­پرستم
                    (مولوی، 1363: 3/ 236)

واندر آن ظلمت شب آب حیاتم دادند
باده از جام تجلی صفاتم دادند
                                         (192)

4-3-3- تخیل: در نظر بسیاری از عرفا که پای عقل و منطق و استدلال را در راه رسیدن به حق چوبین می­دانند، یکی از راه­های دستیابی روح به عوالم غیبی، آزاد شدن از عقل جزئی و به­کارگیری نیروی تخیل است. از دیدگاه روانشناسی نیز از طریق تخیل و آزاد ­گذاشتن ذهن از تفکر و اندیشه عقلانی و منطقی، می­توان به ناخودآگاه ضمیر دست یافت. یونگ می­گوید: «دشوار نیست ببینیم که خیال­پردازی­های حالت بیداری تنها معنی سطحی و عینی ندارند بلکه دربردارندة معنی ژرف­تر روانشناختی­اند» (یونگ، 1385ب : 41). حافظ نیز بسیاری از لحظات ناب خود را در تخیلات  شبانه در گذر از ضمیر ناخودآگاه تجربه می­کند:

نخفته­ام ز خیالی که می­پزد دل من

نقش خیال روی تو تا وقت صبحدم

صباح­الخیر زد بلبل کجایی ساقیا برخیز

شب تنهایی ام در قصد جان بود

 

خمار صد شبه دارم شرابخانه کجاست
                                          (108)

بر کارگاه دیدة بی­خواب می­زدم
                                          (265)

که غوغا می کند در سر خیال خواب دوشینم
                                          (256)

خیالش لطف­های بیکران کرد
                                          (166)

4-3-4- مستی و از خود بی خبری: آن چنان که حافظ خود می­گوید­: «عشق و شراب و رندی مجموعة مراد است»، مراد و مقصود او را می­توان در جمع این عناصر دانست که بیشترین مضامین و مفاهیم شعر او را در­برمی­گیرد. آنچه در ذهن و ضمیر حافظ موج می­زند، عشقی است (زمینی یا عرفانی) که سراسر وجود او را تسخیر کرده و با مستی و دیوانگی و از خود­بیخودی ناشی از نوشیدن شراب درآمیخته و در شعر او جلوه­گر شده است. با توجه به این که شراب خاصیت از خود­بی­خود­کنندگی دارد، در روانشناسی نیز مستی راهی است برای ورود به جهان ناخودآگاه و عوالم درونی و دست­یابی به لایه­های زیرین وجود انسان. در بیشتر ابیاتی که دربردارندة تجارب عرفانی حافظ است، حالت عارفانة شاعر زمانی به او دست می­دهد که دستخوش مستی و از خود بی‌خبری شده است. تأمل در ابیات بررسی شده در این پژوهش، نشان می­دهد در بیشتر ابیاتی که در آن­ها صحبت از  کشف و شهود و افشای راز و رمز­های عرفانی است، واژه­هایی نظیر می، مستی،  شراب، میخانه، جام و پیاله دیده می­شود:

بیا که دوش به مستی سروش عالم غیب

زاهد چو از نماز تو کاری نمی­رود

می بده تا دهمت آگهی از سر قضا

به بزمگاه چمن دوش مست بگذشتم

 

نوید داد که عام است فیض رحمت او
                                          (315)

هم مستی شبانه و راز و نیاز من
                                          (312)

که به روی که شدم عاشق و از بوی که مست
                                          (108)

چو از دهان توام غنچه در گمان انداخت
                                          (104)

5- ارتباط مکاشفات شبانه حافظ با واژگان رمزی و سمبلیک

در ادامة مبحث پیشین، نکتة درخور توجه دیگر، ارتباط زنجیرة واژگان رمزی و نمادینی است که حافظ در کشف و شهودهای خود و برای بیان اندیشه­های عرفانی به کار برده است. همان­گونه که در بیشتر ابیات ذکر شده از حافظ پیداست، ذهن و زبان او لبریز از لطایف رمزی و واژگان نمادینی است که ناظر بر انواع افاضات غیبی و تجلیات روحانی است و می‌توان آنها را بر اساس نظر عبدالحسین زرین­کوب به دو گروه خمریات و غرامیات تقسیم کرد: «گروه خمریات شامل لفظ‌هایی چون می و جام و ساقی و خرابات و درد و صاف و ناظر بر معرفت روحانی است که بلاواسطه و بدون بحث و درس به قلب سالک افاضه می­شود و شرط نیل بدان، رهایی از وسوسه‌های عقل نظری و مصلحت­نگاری­های خودخواهانه آنهاست. گروه غرامیات مشتمل بر کلماتی مانند معشوق و جمال و روی و چشم و زلف و امثال آنهاست که نظر بر تجلی ذات و صفات و آن­چه بدان مربوط است دارد» ( زرین­کوب، 1368: 16). می­توان واژة «دوش» و مرادف‌های معنایی آن را از این دیدگاه در ارتباط با هر یک از این دو گروه قرار­ داد:

الف) ارتباط مکاشفات روحانی شبانه با واژه­هایی نظیر می و میخانه و ساقی و مستی و... (گروه خمریات):

زاهد خلوت­نشین دوش به میخانه شد

دوش از مسجد سوی میخانه آمد پیر ما

هاتفی از گوشة میخانه دوش

صوفی که بی تو توبه ز می کرده بود دوش

چون باده باز بر سر خم رفت کف­زنان

دوش رفتم به در میکده خواب­آلوده

 

از سر پیمان گذشت بر سر پیمانه شـد
                                          (186)

چیست یاران طریقت بعد ازین تدبیر ما
                                          (101)

گفت ببخشند گنه می بنوش
                                          (244)

بشکست عهد چون در میخانه دید باز
                                          (232)

حافظ که دوش از لب ساقی شنید راز
                                          (232)

خرقه تردامن و سجاده شراب­آلوده
                                          (325)

ب) ارتباط مکاشفات روحانی شبانه با واژه­هایی نظیر معشوق و جمال و روی و چشم و زلف و... (گروه غرامیات):

دوش بیماری چشم تو ببرد از دستم

به گیسوی تو خوردم دوش سوگند

دوش سودای رخش گفتم ز سر بیرون کنم

دوش در حلقة ما قصة گیسوی تو بود

نگارم دوش در مجلس به عزم رقص چون برخاست

نرگسش عربده­جوی و لبش افسوس­کنان

 

لیکن از لطف لبت صورت جان می­بستم
                                          (261)

که من از پای تو سر برنگیرم
                                          (272)

گفت کو زنجیر تا تدبیر این مجنون کنم
                                          (282)

تا دل شب سخن از سلسلة موی تو بود
                                          (206)

گره بگشود از ابرو و بر دل­های یاران زد
                                          (177)

نیم­شب دوش به بالین من آمد بنشست
                                          (109)

لازم به یادآوری است که هر چند در تجزیه و تحلیل و تفسیراین­گونه اشعار حافظ نمی­توان با قطعیت حکم کرد که آنچه ما از سخن وی درک می­کنیم، کاشف ذهن پیچیدة اوست اما بسامد بالای این­گونه مفاهیم عرفانی در شعر او از یک سو ما را تا حدی به آن­چه در ضمیر ناخودآگاه وی می­گذرد، نزدیک می­سازد و از سوی دیگر پیوند ذهن و زبان وی را با اصطلاحات عرفان و تصوف اسلامی به خوبی نشان می­دهد؛ این همان چیزی است که شاعران عارف پیش از حافظ نظیر سنایی و عطار و مولوی نیز به شکل گسترده­ای در اشعار خود از آن بهره برده­اند.

 

نتیجه

بدون تردید گرایش حافظ به افکار صوفیانه و عارفانه موجب سرایش اشعاری با مفاهیم عرفانی ناب شده است. بخشی از این اشعار، گویای حالات کشف و شهودی است که هنگام شب و سحر به حافظ دست داده است. اغلب این درک و دریافت­های معنوی و مکاشفه­های شبانه که حافظ در بسیاری موارد از آن به «دوش» تعبیر کرده است، با آن­چه در نظر عرفا و صوفیان «طوارق» خوانده می­شود مشابهت دارد و برای آن­ها می­توان ویژگی­های مشترکی چون در شب نازل شدن، از راه گوش و چشم به دل وارد شدن و دلالت داشتن بر مژده و بشارت، در نظر گرفت. از سوی دیگر با تأمل در برخی از ابیات حافظ می­توان اشارات وی را در باب راه­های ورود به عوالم غیبی دریافت و آن­ها را به سه دستة دیداری، شنیداری و قلبی تقسیم کرد. از آن­جا که در کشف و شهودهای عرفانی و نیز در آفرینش­های ادبی، نقش ضمیر ناخودآگاه و تأثیر آن بر گفتار و رفتار انسان بر کسی پوشیده نیست، ارتباط میان این­گونه رویاهای شبانه شاعر با آنچه یونگ در باب رویا و ناخودآگاه ضمیر می­گوید بیشتر معلوم می­شود. الهام، خواب و رویا و تخیل و مستی که در روانشناسی از جمله راه­های ورود به ضمیر ناخودآگاه انسان هستند، در بررسی شعر حافظ، سرچشمة بسیاری از مکاشفات روحانی او محسوب می­شوند. نگاه روانکاوانه به اشعار حافظ و تجزیه و تحلیل ضمیر ناخودآگاه او از دریچة ابیاتی که حادثات شب را به تصویر کشیده، به خوبی نشان می­دهد که این شاعر عارف افکار و اندیشه­های خود را که برگرفته از ضمیر ناخودآگاه و کشش او به سوی عرفان و تصوف است، در آینة شعر خود منعکس کرده و در حقیقت، بخش عرفانی اشعار او بازتابی از انوار غیبی و معرفتی است که بر دل او تابیده است.

منابع

1- قرآن کریم

2- ابن منظور. (بی تا). لسان العرب، مصر: دارالمعارف.

3- الجوهری، اسماعیل بن حماد. (1368). تاج اللغه و صحاح العربیه، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، تهران: امیری.

4- بستانی، فواد افرام. (1378). فرهنگ جدید عربی- فارسی، ترجمه منجدالطلاب، ترجمه محمد بندر ریگی، تهران: حرّ.

5- حافظ، شمس الدین محمد. (1370). دیوان، تعلیقات و حواشی محمد قزوینی، تهران: اساطیر.

6- خرمشاهی، بهاءالدین. (1367). حافظ نامه، تهران: علمی و فرهنگی و سروش.

7- دهخدا، علی اکبر. (1373). لغت نامه، تهران: موسسه لغت نامه دهخدا.

8- روزبهان بقلی. (1360). شرح شطحیات، تصحیح هنری کربین، تهران: انجمن ایرانشناسی فرانسه در تهران.

9- زرین کوب، عبدالحسین.(1368). نقش بر آب، تهران: معین.

10- ---------------. (1387). از کوچه رندان، تهران: سخن.

11- سجادی، سید جعفر. (1370). فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران: طهوری.

12- سرّاج طوسی، ابونصر. (1382). اللمع فی التصوف، تصحیح و تحشیه رینولد آلن نیکلسون، ترجمه مهدی محبتی، تهران: اساطیر.

13- دولتشاه سمرقندی. (1318). تذکره الشعراء، تصحیح ادوارد براون، لیدن: بریل.

14- سنایی غزنوی، مجدود بن آدم. (1362). دیوان، به اهتمام مدرس رضوی، تهران: سنایی.

15- سهروردی، شهاب الدین. (1386). عوارف المعارف، ترجمه ابومنصور بن عبدالمومن اصفهانی، به اهتمام قاسم انصاری، تهران: علمی و فرهنگی.

16- عطار نیشابوری ، فریدالدین. (1371). دیوان، تصحیح تقی تفضلی، تهران: علمی و فرهنگی.

17- غنی، قاسم. (1369). تاریخ تصوف در اسلام، تهران: زوار.

18- قشیری، ابوالقاسم. (1367). رساله قشیریه، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران: علمی و فرهنگی.

19- عزالدین کاشانی، محمود. (1367). مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح جلال الدین همایی، تهران: هما.

20- مولوی، جلال الدین. (1363).کلیات شمس تبریزی، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران: امیرکبیر.

21- نسفی، عزیز الدین. (1371). الانسان الکامل، تصحیح ماژیران موله، تهران: طهوری.

22- هجویری، علی بن عثمان. (1371).کشف المحجوب، تصحیح والنتین ژوکوفسکی، تهران: طهوری.

23- یونگ، کارل گوستاو. (1372). جهان نگری، ترجمه جلال ستاری، تهران: توس.

24- -------------. (1385الف). روانشناسی ضمیر ناخودآگاه، ترجمه محمدعلی امیری، تهران: علمی و فرهنگی.

25- -------------. (1385ب). رویاها، ترجمه ابوالقاسم اسماعیل پور، ته