بررسی دایره‌های تعالی در گلشن راز و مفاتیح الاعجاز

نویسندگان

1 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه الزهراء

2 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه الزاهراء

چکیده

گلشن راز و شرح آن، مفاتیح الاعجاز، شرح تعالی و سلوک انسان و جهان هستی در حرکتی دوار و مستمر است. دایره های متعدد، نظام هستی را به معبدی مقدس که محل تجلی امر مینوی است، تبدیل می‌کنند. از حرکت های تودرتوی نظام هستی، تصویری ماندالایی شکل می گیرد. هر حرکت با تکرار چرخش پرگار، از نقطه ای مرکزی و ثابت برخوردار است. مرکز تمام دوایر تودرتو انسان کامل است؛ جایی که مرکز هستی، انسان، فراتاریخ، روان بشری، دایره ولایت و... بر هم منطبق می‌شود. انسان کامل در دو شکل هندسی دایره و مربع، ماندالا و تربیع، هر دو ظرفی هرمسی برای استحاله معنوی اند و هر دو فانی را به ابدیت می رسانند. نگرش یونگی به نظام این دایره ها، منجر به کشف ساحت روان شناختی آن ها می شود. فرآیند فردیت بر سیر مکاشفه انسان منطبق می‌شود و انسان روان شناخته ای که به مرکز درون رسیده است، سیر خود را بر نظام هستی فرافکنی می‌کند؛ لذا هستی نیز باید از تعین به سوی وجود که مرکز است، حرکت کند و با تجلی های جلالی و جمالی حق، لطف و قهر الهی را تجربه کند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Study of Transcendence Circles in Golshan-e Raz and Mafatih al-E’jaz

نویسندگان [English]

  • Mahin Panahi 1
  • Kobra Bahmani 2
1 Associate Professor, Alzahra University
2 PhD Candidate, Alzahra University
چکیده [English]

Golshan-e Raz and its commentary, Mafatih al-E’jaz, describe the transcendence and progression of human being and the world in a circular and continuous movement. Numerous circles transform the system of being into a holy shrine which is the place for the manifestation of the heavenly. From the interconnected movements of the system of being a Mandala image is formed. With the repetition of compass’ turning each movement has a central and fixed point. The center of all interconnected circles is the Perfect Man; the place in which the center of being, human being, metahistory of human psyche, circle of guardianship etc. are all mapped on each other. The Perfect Man is manifested in the geometrical figures of square and circle. Mandala and square are both Hermesian containers for spiritual transformation and bring the mortal to the immortal.
Jungian attitude to the system of these circles leads to the discovery of their psychological aspect. The process of individuation is mapped onto the man’s revelation and he who has reached the center projects his progression on the system of being. Thus, the being also should move from individuation to center and experiences divine kindness and wrath via god’s glory and beauty manifestations.

کلیدواژه‌ها [English]

  • individuation process
  • Mandala
  • Golshan-e Raz
  • Mafatih al-E’jaz
  • center

مقدمه

گلشن راز جواب پرسش های امیرحسینی هروی از شیخ محمود شبستری است. امیرحسینی حدود پانزده مسأله را مطرح می‌کند و آن ها را به وسیله رسولی به آذربایجان نزد شیخ محمود شبستری می‌فرستد. امیرحسینی از صوفیه طریقة سهروردیه است و برخی بر مبتنی بودن اصول عقاید عرفانی وی بر روش محیی الدین عربی (علاوه بر شیخ شهاب الدین) تأکید دارند. شیخ محمود شبستری نیز آن گونه که خود اظهار کرده است، به «فتوحات مکیّه» و «فصوص الحکم» محیی الدین عربی تسلط و وقوف داشته ولی این ها دل وی را آرام ننموده، در سخن ابن عربی نوعی آشوب می‌دیده است (لاهیجی، 1381:شانزده- بیست و یک).

نظریات ابن عربی علاوه بر کنزالرموز و گلشن راز، به صورت گسترده تر در مهم ترین شرح گلشن راز یعنی مفاتیح الاعجازِ شیخ محمد لاهیجی قابل مشاهده است. لاهیجی، شارح گلشن راز، از بزرگان طریقة نوربخشیه است. نوربخشیه از فرقه های مهم صوفیه در قرن نهم هجری بوده و «جزو یکی از فرقه‌هایی است که از طریقت اکبریه (طریقه ابن عربی) متأثر است و پیروان آن، از تصوف ابن عربی متابعت کرده اند» (لاهیجی، 1381: چهل و هشت). تأثیرپذیری از ابن عربی حلقه اتصال هر سه اندیشه (هروی، شبستری و لاهیجی) است و درباره این تأثیرپذیری مقالات بسیاری نوشته شده است1.

تفسیر لاهیجی از گلشن راز رساله ای در باب معرفت انسان کامل است. عرفان اشراقی، دقیق و لطیف شبستری که در فهم اسرار گلشن راز باید از طریق رسالات منثور وی شناخته شود، کاری است که در بین شارحان گلشن راز، تنها لاهیجی از عهدة آن برآمده است (زرین کوب، 1385 :325-322).

 

ارتباط روان شناسی یونگ با سلوک عرفانی در گلشن راز

در گلشن راز بر لزوم سیر کشفی تأکید شده است. کشف یکی از حلقه های ارتباط با روان شناسی تحلیلی یونگ است. زیرا «مکاشفه در مرحلة اول عبارت از کشف حجاب و پرده برداشتن از اعماق نفس انسانی و عریان کردن پوشیده هاست؛ بنابراین اساساً یک حالت روان شناسی است» (یونگ، 1354:148). گلشن راز و به تبع آن مفاتیح الاعجاز، شرح سلوک عرفانی است. سلوک عرفانی طریقه‌ای است که در آن، سالک آگاهانه در مسیر خودشناسی گام برمی‌دارد. این مسیر، حرکت فرد برای رسیدن به تمامیت و یکپارچگی است. تمامیت در انسان دستاورد مکاشفه خویشتن است و تمامی عناصر هشیار و ناهشیار فرد آدمی را با یکدیگر همخوان و متحد می‌کند. نیک و بد و دیگر عناصر متقابل، همگی در خویشتن با هم متحد می‌شوند و به هم نهاد برتری دست می‌یابند (مورنو، 1388: 121). فرآیندی که «کارکرد متعالی» روان است و  بر گسست میان ناخودآگاه و خودآگاه فائق می‌آید، «فرآیند فردیت» خوانده می‌شود. فرآیند فردیت از مباحث مهم روان شناسی تحلیلی یونگ است و فرآیندی زنده و پویاست که فرد به وسیله آن فردی روان شناخته می‌شود؛ یعنی به یک کل تفکیک ناپذیر تبدیل می‌شود. این فرآیند، روند خودیابی یا خودشناسی است و یونگ آن را فرآیندی دینی می‌داند زیرا کهن الگویی است. به عقیده یونگ، تجربة دینی، تجربه معنوی فرد از جنبه ای از روانش است که کهن، باستانی و جمعی است؛ تجربه ای فراشناختی، متعالی و تجربه خدا در درون ماست. فردیت، کیفیت دینی خود را فقط از تجربه جمعی بودنش می‌گیرد (پالمر، 1385 :210-203) از این منظر، غایت فردیت و سلوک عرفانی رسیدن به خود و حذف تضادها و تقابل هاست. کهن الگوها نیز اشکال عهد عتیق و سنخ های باستانی اند که از دورترین دوران انسانی وجود داشته‌اند و اسلوب جهانی ادراک و رفتار انسان را نشان می دهند. بنابراین کهن الگوها تجلیِ قشر زیرین، همگانی و کلی هستند که در میان تمامی انسان ها مشترکند و کنشی دائمی و پویا دارند (پالمر، 1385: 168- 167). تصاویری که کهن الگوها ایجاد می‌کنند بیان نمادینی از کل وضعیت روانی فرد است. این تصاویر که از نظر یونگ «اندیشه های جمعی عارفانه»اند، « شباهت هایی به نقش مایه های اساطیری آشنا دارند و قاعدتاً به امر قدسی مربوط می‌شوند» (مورنو، 1388 :28).

 

گستردگی تعالی در گلشن راز در مقایسه با نظریات یونگ

گلشن راز شرح مکاشفه خویشتن است. انسان در پی شناخت خود سفری درونی را آغاز می‌کند. آن چه الگوی مکاشفه را در گلشن راز تا حدی نسبت به فرآیند فردیت متفاوت می‌کند، گستردگی و پهنای اعجاب انگیز آن در متون عرفانی است. یونگ فرآیند فردیت را با مطالعه روان انسان استخراج و معرفی کرد؛ بنابراین دستاورد وی به انسان محدود می‌شود اما در گلشن راز روند تعالی و یافتن قطب ملکوتی وجود از انسان فراتر می‌رود و همه هستی را در بر می‌گیرد. گلشن راز، شرح این تعالی است. از منظر متون عرفانی، هستی در تعالی و حرکت دائم است. از سویی جهان از زاویه و نگاه انسانی متعالی و روان شناخته درک می‌شود. چنین انسانی جهان را در چهارچوب حرکت خود می‌گنجاند؛ به عبارتی نیروهای درونی، یکپارچگی و حرکت خود را بر کل هستی فرافکنی می‌کند و از این منظر، تصاویری ذهنی خلق می‌کند که بیش از هر چیز نمود درون وی است. کل آفرینش در دایره های تو در تو و به صورت مداوم از عدم به وجود و از وجود به عدم، راهی قدسی را طی می‌کند. هر موجودی به محض تحقق یافتن وجود، حرکت دایره وار خود را آغاز می‌کند و از مبدأ به مبدأ باز می گردد. حرکت انسان دایره ای در میان این چرخه های حلزونی شکل است که تا سماوات ادامه می‌یابند و در چرخش افلاک، دایره ای بزرگ به اندازة کل هستی ایجاد می‌کنند. درگلشن راز، سیر موجودات برای رسیدن به کمال در اشکال دوار نمایان شده است؛ به غیر از آن، کل بشریت نیز حرکتی متعالی داشته که آن را در فراتاریخ روان خود اندوخته است. حرکت انسان و فراتاریخ روان بشری با جلوه های شیطان، انبیا و... به یکدیگر شبیهند اما در اجزای هستی که تعین و مرکز عمده ترین نمودهای آنند، هستی از تعین که امری اعتباری است حرکت می‌کند و به مرکز خود که وجود حقیقی است می‌رسد. نکته دیگر دربارة به کارگیری و انطباق نظریه یونگ با سلوک در گلشن راز آن است که کهن الگوها در فرآیند فردیت ناخودآگاهانه و در صور متعدد نمایان می‌شوند اما در گلشن راز، حرکت فرد برای کشف خویشتن آگاهانه است و از یک سنت بیانی دیرین بهره می‌برد. بنابراین استفاده از نمادهای خاصی که انتخاب می‌شوند و ترتیب آنها، شکل خودجوش و ظاهراً گسیخته عناصر فردیت را تبدیل به نظامی ساختمند می‌کند؛ واقعه ها از این نظام ساختمند مستثنی شده اند.

 

تعین

یکی از کهن الگوهایی که در فرآیند فردیت باید آن را پیراست، پرسوناست؛ پرسونا «نقابی است که در گذشته بازیگر جهت ایفای نقش خود بر چهره می‌نهاد. این نقاب جعل فردیت می‌کند و دیگران را به این باور می‌اندازد که نقابدار برای خود فردی شده است. فردیتی که فاقد حقیقت است» (مورنو،1388: 67). در گلشن راز و به طور کلی سلوک عارفانه، این نقاب جعلی تعیّن سالک است زیرا منِ حقیقیِ او را کتمان می‌کند: «هیچ مانعی سالک را همچون هستی و پندار خودی نیست» (لاهیجی، 1381 :30)؛ از این رو در دایره فردیت انسان تعیّن، وجود موهوم و غیر واقعی است که قائم به ذات نیست و نقطه اتکاء آن وجود برتر ناشناخته است. از سویی در دایره هستی، الله وجود علی الاطلاق و خود یگانه هستی است؛ تعین مانع از حضور آشکار خود می‌شود. همان طور که خود انسان یعنی ربّ شخصی انسان که برابر با عین ثابت است در ظلمات سایه خفته است، خود جهان در ظلمت ماده قرار دارد. توحید که وحدت و یکپارچگی وجود است در نگرش شبستری به «اسقاط الاضافات» تعبیر شده است.

وجود اندر کمال خویش ساری است

 

تعین ها امور اعتباری است
                     (لاهیجی، 1381: 334)

 



سالک متوجه تعین خود می‌شود:

چو خود را دید یک شخص معین

 

تفکر کرد تا خود چیستم من
                         (لاهیجی، 1381: 8)

اما از سویی به جهان پیرامون نگاه می‌کند و آن را نیز در تعین گرفتار می‌بیند:

جهان را دید امری اعتباری

 

چو واحد گشته در اعداد ساری
                        (لاهیجی، 1381: 10)

اعتباری بودن در مرتبه انسانی به معنای نقص و دریافت عیب است و سالک به آن پی می‌برد. «هر وقت از قید تعین خارج شود به حسب جذبه یا تصفیه قادر به دیدن تجلی ذات احدیت می‌شود» (لاهیجی‌، 1381: 109) «زیرا که به حکم ما عندَکُم یَنفَدُ هر که از تعین و هستی مجازی نیست گشت، هرآینه به وجود حقیقی حقانی محشور و مبعوث گشته، مخلّد و دائم الوجود خواهد بود که و ما عندَ اللهِ باقٍ» (لاهیجی، 1387: 436). منظور از حشر در کلام لاهیجی، حشری نیست که در روز قیامت رخ می‌دهد بلکه نوزایی مجدد سالک است که از طریق یگانگی با من برتر تحقق می‌یابد.

سالک به تعین و نقصان خود پی می‌برد. هویتی که او برای خود ساخته بود هباءً منثورا می‌شود. کهن الگوی سایه در این جا او را از خود می‌هراساند زیرا هر آن چه را که تا کنون بر دیگران فرافکنی می‌کرد، سرچشمه‌اش در وجود خود اوست و باید جهان درون را تزکیه کند. «از صفات بشری منخلع گردد و از ظلمت تعیّن خودی که حجاب نور اصل و حقیقت او بود، صافی گردد و پرده پندار خودی از روی حقیقت براندازد و چون آتش از دود جدا شود» (لاهیجی، 1381: 205). تنها آتش مجاهده است که می‌تواند او را به خودِ حقیقی برساند. باید با سایه مبارزه کند تا آن را در انقیاد خود درآورد و از توان اعجاب انگیزش برای ادامه سفر به عنوان یاریگر درونی کمک گیرد. در متون عرفانی، از جمله گلشن راز صورت ازلی شیطان بیانگر جنبه منفی شخصیت انسان است. شیطان شکل مذهبی اژدها در قصه های عامیانه است و نماینده جنبه تاریک و اهریمنی شخصیت فرد به شمار می‌آید. «اژدها به عنوان تجسم شر و بدی در نظر گرفته شده است. نفوذ مذهبی اژدها را تبدیل به شیطان می‌کند» (پراپ، 1377: 166). در مرتبه رازآموزی، اژدها، نماد موانع راه کشف شگفتی‌های ناخودآگاه است و بر سر گنج عظیم خویشتن خفته است. همان طور که قهرمان قصه بارها با اژدها مبارزه می‌کند، قهرمان سالک نیز باید با اژدهای نفس مبارزه کند. نمود درونی شیطان در آموزه‌های دینی، نفس یا به عبارتی دقیق تر «نفس امّاره» است. سالک در جریان یقظه یا فراخوان، او را به مبارزه می‌طلبد و با ریاضت و تحمل مشقت در گام بعدی به دیدار «نفس مطمئنه» نائل می‌آید:

قهرمان باید متوجه وجود سایه باشد تا بتواند از آن نیرو بگیرد و اگر بخواهد به اندازه ای نیرومند شود تا بتواند بر اژدها پیروز شود، باید با نیروهای ویرانگر خود کنار بیاید. به بیانی دیگر، من خویش تا ابتدا سایه را مقهور خود نسازد و با خود همگونش نکند، پیروز نخواهد شد (یونگ، 1383: 176). نبرد با سایه در فرآیند فردیت هم جایگاه با نفس امّاره در آموزه های دینی، شیطان در جریان تکامل بشری و اژدها در اساطیر است.

نقصان و بدی با تعابیر دیگری چون هستی موهوم، قیود کثرات، ماییِ ما، خلعت منی و خودیِ خود نیز بیان شده اند. لازمه رسیدن به خدا و ربّ درون، شناخت سایه یا مانع درونی است:

سوی او راهبر نخواهی شد

 

تا تو را رخ به سایه و سویی است
                      (لاهیجی، 1381: 157)

 

بنابراین دو خود در طریق قدسی انسان است: خودی که موهوم و مجازی است و خودی که برابر با ربّ است و در نهایت سیر، انسان به یگانگی با او می رسد. سایه غباری است بر مرکز روان و مانع دستیابی انسان به «خود» می‌شود.

میان گرد و غبار آن سوار پنهان بود

 

ولی چو گرد نشست آن سوار پیدا شد
                        (لاهیجی، 1381: 202)

 

آن چه به نفس اماره تعبیر شده است، تا زمانی که ناشناخته است منبع بدی است: «دع نفسک و تعال» (لاهیجی، 1381: 200). بعد از مواجه با آن و شناخت سایه و تزکیه درون، سایه تغییر هویت می‌دهد و از جایگاه شر به یاریگر تبدیل می‌شود:

سایه بودم نور خود بر من بتافت

 

زان تجلی سایه خود را نور یافت
                        (لاهیجی، 1381: 193)

در این مرحله دیگر موجب خوف و هراس نیست لذا شارح در ادامه می‌گوید:

نترسد زو کسی کو را شناسد

 

که طفل از سایه خود می‌هراسد

به بیان دیگر: لا خوف علیهم و لا هم یحزنون (لاهیجی، 1381: 352).

به زبان دین، این مرحله حذف شرک است زیرا شرک وقتی است که رفع اثنینیت نشده باشد و تغایر و اختلاف ذات و صفات از پیش نظر برنخاسته باشد:

نماند در میان رهرو و راه

 

چو های هو شود ملحق به الله

های هوی اشاره به مغایرت تعینات ظهور و بطون و غیب است. یکی از نکات قابل بررسی راجع به سایه، تشبیهی است که در گلشن راز راجع به پیامبر اسلام آمده و نور محمدی به آفتاب تشبیه شده است:

زمان خواجه وقت استوا بود

 

که از هر ظل و ظلمت مصطفا بود

به خط استوا بر قامت راست

 

ندارد سایه پیش و پس، چپ و راست
                      (لاهیجی، 1381: 274)

منظور از سایه نداشتن پیامبر با توجه به توضیح سایه در فرآیند فردیت، نداشتن جنبه منفی شخصیت است: «یقین که آن حضرت را سایه ظلمانی که مقتضای انحراف و میل است نخواهد بود. عین نور است:

نبودش سایه کو دارد سیاهی

 

زهی نور خدا ظّل الهی»
                        (لاهیجی، 1381: 276)

از سویی ارتباط سایه با نفس اماره یا شیطان وجود در ادامه استدلال های شبستری بیشتر آشکار می‌شود:

به دست او چو شیطان شد مسلمان

 

به زیر پای او شد سایه پنهان

«منظور از شیطان هر چه متمرد، گردنکش و دور از اعتدال است. به موجب لی مع الله وقت، تعین شخص محمدی در پرتو نور تجلی احدیت، فانی شده و غیریت از بین رفته و تمام نور شده است» (لاهیجی، 1381: 278- 277). پیامبر به خود که مرکز هستی است رسیده است؛ شیطانش مسلمان شده و در وجودش اضداد و تناقضات جمع شده است.

اما در دایره تکامل بشریت که با خلقت آدم آغاز می شود، آفرینش شیطان مطابق با تعلیمات دینی نه آن چه که در نهاد هر انسانی است، نمود سویه ظلمانی یا سایه در فرآیند فردیت است. شیطان فرشته ای از فرشتگان مقرب خداوند است بنابراین جایگاه شیطان و فرشته قبل از عصیان یکی بوده است. شیطان برابر با قوای نفس است؛ صورتی ازلی و اهریمنی که قوای شر را در وجود انسان رهبری می‌کند و منبع بدی محسوب می‌شود اما همین منبع خطرناک شر در صورت مغلوب شدن، یاریگر می‌شود همان طور که «قوای نفس اگر مغلوب انسان شوند، دیگر دیو نیستند بلکه پری اند» (پورنامداریان، 1383: 363). «من باید دست از منیت و خودخواهی بردارد و اجازه دهد تا چیزی که ظاهراً منفی است اما در واقع می‌تواند منفی نباشد، شکوفا گردد و این، فداکاری قهرمانانه‌ای – البته به مفهوم وارونة آن- در حدّ غلبه بر عاطفه را می‌طلبد» (یونگ،1383: 266). در زبان مذهب در دایره فردیت انسان، نفس اماره به نفس مطمئنه تغییر می‌یابد. شیطان و فرشته دو جنبه متفاوت از یک حقیقتند:

ببین عالم همه در هم سرشته

 

ملک در دیو و شیطان در فرشته

همه با هم به هم چون دانه و بر

 

ز کافر مومن و مومن ز کافر
                     (لاهیجی، 1381: 104).

 

 

تزکیه

سیر و سلوک فردانیت وقتی آغاز می شود که فرد از وجود سایه (shadow) آگاه شود. هر چیزی که انسان از تأیید آن در مورد خودش سرباز می زند و همیشه از طرف آن تحت فشار است، از قبیل صفات تحقیرآمیز شخصیت و سایر تمایلات نامتجانس، پی بردن به وجود بدی ها و نقص‌ها، خوشی ها و لذات را در نظر فرد مهیب می‌کند و سبب انزوای وی می‌شود. «معایب دنیا و کشف وجود بدی در خود و بیرون خود برای خودآگاه مشکل می آفریند» (یونگ، 1383: 252). روان از این حادثه جریحه دار می‌شود و رنج ناشی از آن، اولین تکانه برای حرکت است2.

هشدار پرمفهوم ناخودآگاه وقتی دریافت می‌شود و فرد انسانی را از روزمرگی و رکود می‌رهاند که او بپذیرد انسانی عادی و ناکامل است. یونگ این تکانه اولیه را «فراخوان» می‌نامد. از این جا کار دشوار تزکیه آغاز می شود. در تعبیر عرفا، انسان آن چه را که دارد باید بنهد تا به آن چه که می‌خواهد برسد:

«برو بزدای روی تخته دل

 

که تا سازد ملک پیش تو منزل

«دل را با تصفیه از وسوسه های شیطانی و هواجس نفسانی پاک کن تا مناسبتی با عالم الهی به واسطه قدس و طهارت پیدا کند و ارواح مقدسه مطهره که صور علمیه حقّیّه اند و به ملائکه موسومند، در خانه دل مصفای تو درآیند و منزل سازند و به حکم عَلَّمهُ شَدیدُ القُوی، به معلمی مشغول گشته، تو را دلالت به تعلّم علوم یقینه نمایند» (لاهیجی، 1381 :391-390). شرط دیدار با پیر خردمند، آنیما و خود و یا به تعبیر شبستری و لاهیجی، ارواح مقدسه و ملائکه، پاک کردن درون است. حواس ظاهری بزرگ ترین مانع برای رسیدن به فراست های باطنی است و هرچه ضعیف تر شوند، دریافت های باطنی قوی تر می‌گردند. مرحلة تصفیه از چنان اهمیتی برخوردار است که بدون آن انسان هیچ گاه به مکاشفة خویشتن نمی‌رسد. لاهیجی در شرح این بیت:

در آ در وادی ایمن که ناگاه

 

درختی گویدت انّی اَنَا الله

می‌گوید: «وادی ایمن عبارت از طریق تصفیه دل است که تجلی الهی را قابل است و مشاهده جمال ذوالجلال، جز بدان طریق میسر نیست... درون را تصفیه کن تا به حکم غلبه تجلی احد و اتحاد مظهر و ظاهر، از حقیقت خود به سمع دل، ندای انّی اَنَا الله بشنوی و به دیدة حق بین، خود را و خدا را ببینی و بشناسی» (لاهیجی، 1381: 51). تزکیه خاص انسان است و هستی شعور و حرکت آگاهانه ندارد بنابراین به وجود بدی پی نمی‌برد.

سفر

 سفر جستجو و کشف یک مرکز معنوی است. برای رسیدن به آستانه منِ برتر، سالک باید به دنیای درون سفر کند. سفر لازمه استحاله و تغییر روانی است. از دید لاهیجی، تحصیل کمال که وصول به منزل توحید عیانی کشفی است، بی سفر معنوی میسر نمی‌شود:

دگر گفتی مسافر کیست در راه

 

کسی کو شد ز اصل خویش آگاه

مسافر آن بود کو بگذرد زود

 

ز خود صافی شود چون آتش از دود

سلوکش سیر کشفی دان ز امکان

 

سوی واجب به ترک شین و نقصان
              (لاهیجی، 1381: 205-204)

سالک «شین» و «نقصان» وجودش را دریافته است و با آتش مجاهده به دنبال پیراستن خود از بدی است. «سفر نشانگر میل شدید عمیقی به تغییر درونی است و نیاز به تجربه ‌ای جدید و حتی بیش از نشانه جابه جایی؛ به عقیده یونگ سفر نشانه نارضایتی است و منجر به جستجو و کشف افق های تازه می‌شود» (شوالیه و گربران، 1385: 587).

 

عشق محرک انسان و هستی

«عشق نمایشگر قدرت جاذبه جهانی است که سراسر عالم شهود را در کل و جزء، وحدت و قطبیت می‌بخشد» (دلاشو، 1386: 124). عشق ویژگی مشترک در دایره های هستی و انسان است. نیروی جاذبه عشق برای حذف تضادها و ایجاد وحدت حقیقی ضروری است. «برانگیختن جدال به معنای واقعی کلمه خصلتی است شیطانی. جدال آتش برمی‌افروزد، آتش هیجان و احساسات را، و مانند هر آتش دیگر این آتش نیز دو وجه دارد: یکی سوزندگی و یکی آفرینش روشنایی. هیجان از یک سو آتش کیمیاگری است که گرمایش همه چیز را به هستی در می‌آورد و لهیبش زواید را به خاکستر بدل می‌کند. لیکن از سوی دیگر، هیجان، لحظه‌ای است که فولاد به سنگ چخماق برمی‌خورد و جرقه ای برمی‌جهد زیرا هیجان، سرچشمه اصلی خودآگاهی است. بدون هیجان تاریکی به روشنایی یا سکون به حرکت تبدیل نمی‌شود» (یونگ، 1368: 43).

از بر هم زدن جان و تن جرقه ای ایجاد می‌شود که روشن کننده عالم است. همین اندیشه در طبیعت مرموز سنگ فلاسفه که عبارت از خودی انسان است، وجود دارد. به همین خاطر در وصف آن گفته اند: «طبیعت مرموزی است که در ماده بی جان به صورت روح یا نیروی الهی یا جرقه آتش نهفته است. عمل فلسفی کیمیاگری که اکثراً یک کار فکری تلقی می‌گردید، هدفش این بود که این جوهر وجود را از تاریکی و اسارت نجات دهد و سرانجام دوباره زنده کند... این افکار مربوط به یک ماهیت الهی است نه من محسوس و به لحاظ روان شناسی، مربوط به مضمونی است که از محیط ناخودآگاه برمی‌خیزد و از قلمرو ذهن خودآگاه خارج است» (یونگ، 1354 :192). عشق رهاندن نور از بطن ظلمت است. نور با رهاندن خود از بطن ظلمت مسیری را که نزول کرده است دوباره در جهت صعود طی می‌کند:

بسان آتش اندر سنگ و آهن

 

نهاده ست ایزد اندر جان و در تن

از آن مجموع پیدا گردد این راز

 

چو بشنیدی برو با خود بپرداز

چو بر هم اوفتاد آن سنگ و آهن

 

ز نورش هر دو عالم گشت روشن
                      (لاهیجی، 1381: 309)

 

علاوه بر این، عشق در گلشن راز، تجلی نفحات الطاف ربانی است. «با مظاهر طاهره و مجالی زاکیه که قوابل آثار مجالی جسمانی و ظلمت غبار شهوات نفسانی پاک می‌گرداند و به واسطه رفع حجاب عوایق و علایق و دفع عذاب قواطع و موانع، به بساط قرب می‌رساند و جان های متعطشان زلال وصال را در مقام شهود، لذت شراب روح انس می‌چشاند» (لاهیجی، 1381: 99). عشق و شوق در فرآیند فردیت و در گلشن راز همچون آتش تجلی می‌کنند و پاک کننده اند. آتش هر چیزی را از حالت کثافت و ستبری به حالت عالی می‌رساند (ستاری،1384 :45).

دل چرخ یعنی درون فلک نیز پر آتش و پیوسته در سوز و گداز است:

 

دل چرخ از چه شد آخر پر آتش؟

 

ز شوق کیست او اندر کشاکش؟
                        (لاهیجی، 1381: 161)

 

نه فقط محرک چرخ و انسان که محرک کل هستی نیروی عشق به کمال است:

خرد مست و ملائک مست و جان مست

 

هوا مست و زمین مست و آسمان مست
                        (لاهیجی، 1381: 516)

 

آنیما و فرافکنی جنبه های دوگانه آن بر تجلیات نظام هستی

یکی دیگر از مراحل فرآیند فردیت، مواجهه با آنیماست، یک شخصیت درونی دیگر که اغلب در پشت سایه ظاهر می‌گردد. یونگ این تصویر زنانه و مردانه را آنیما و آنیموس نامیده است. خدای درون در برترین مَثَل زیبایی آشکار می‌شود و به هر جلوه ای که متجلی شود، بیانگر وضعیت درونی سالک است. در پرتو چهره زن، عارف خدا را مشاهده می‌کند همان طور که آدم «چون در جمال حوا نگریست پرتو جمال حق دید بر مشاهدة جمال حوا ظاهر شده» (نجم رازی، 1384 :91).

در گلشن راز، بارزترین جلوه آنیما در نمادشناسی عرفانی آن است. جایی که هروی از رمز خال و زلف و... می‌پرسد و شبستری رمزها را شرح می‌دهد. نمادها در این جا در هیئت آفریده های روان ناخودآگاه ظهور می‌کنند. تصویری که از نمادها مجسم می‌شود، معشوق زیبایی است که چهره ای زنانه دارد. لب، خال، زلف و... هرکدام رمزی از مراتب سلوک درون و تجلی خودند. چنین موجودی یا شاهدی که «از طریق خیال دریافت شده است، در اثر نوری تجلی گون یعنی نوری که ساحت متعالی اش را عیان می‌سازد، مبدل به رمز شده است» (کربن، 1383 :225).

بت ترسابچه نوری است ظاهر

 

که از روی بتان دارد مظاهر

کند او جمله دل ها را وثاقی

 

گهی گردد مغنی گاه ساقی
                      (لاهیجی،1381: 588)

 

لاهیجی توضیح می‌دهد که منظور از بت ترسابچه، جمعیت وحدت ذاتیه است که منبع جمیع کمالات و مرتبه قطبیت کبراست. مقام کسی که عین الله و عین العالم شده است (لاهیجی، 1381: 588). وی در ادامة توصیفش می‌گوید:

خرابات از لبش معمور گشته

 

مساجد از رخش پر نور گشته

در آمد از درم آن بت سحرگاه

 

مرا از خواب غفلت کرد آگاه

ز رویش خلوت جان گشت روشن

 

بدو دیدم که تا خود کیستم من
             ( لاهیجی، 1381: 593- 592)

 

همین معشوق چون زنان کرشمه و ناز و دلبری می‌کند و مقامش با ترسابچه یکی می‌شود. کاری که با سالک می‌کند آن است که او را به خودش می‌آگاهاند بنابراین جزئی از وجود سالک است و دستگیر او برای رسیدن به خود است: «بدو دیدم که تا خود کیستم من»، « مرا با من نمود آن دم سراپای» و...3.

تجلی آنیمای درون در نمادشناسی عرفانی دوگانه است؛ هم قهری و نابودکننده است و هم لطف آمیز. چیزی که از آن به غمزه و بوسه تعبیر شده است:

ز غمزه عالمی را کار سازد

 

به بوسه هر زمان جان می‌نوازد

ازو یک غمزه و جان دادن از ما

 

وزو یک بوسه و استادن از ما
                     (لاهیجی، 1381: 482)4

انعکاس ویژگی های آنیما و آنیموس در نظام هستی، تجلی های جلالی و جمالی حق تعالی اند که صفات و اسمای متقابل حق را دائماً آشکار می‌کنند. غمزه و بوسه آنیما در ساحت گیتی به صورت لطف و قهری است که در هر آن، جهان را دگرگون می‌کند و با ایجاد و اعدام در نظام هستی تازگی و جان می‌دمد. «وقتی شیئی ممکن به واسطه حصول شرایط و فقد موانع، مستعد وجود گردد، رحمت رحمانی آن را درمی‌یابد و به آن اعطای وجود نماید و آن شی تعین یابد و پس از آن، صفات جلالی و قهری که مقتضی اضمحلال تعینات است، آن تعین را مضمحل گرداند اما آن شیء در همان آن، دیگر بار به مقتضای رحمت رحمانی تعینی دیگر یابد. باز آن تعین به قهر احدیت ناپدید شود و به رحمت رحمانی تعینی دیگر پدید گردد و تا خدا بخواهد به همین صورت لطف و قهر، ایجاد و اعدام ادامه یابد» (لاهیجی، 1381: شصت و دو). لطف و قهر در نظام هستی، ایجاد و اعدام تعینات است. ابن عربی به این خلق جدید، تجدید امثال و تجدید اضداد می‌گوید. همین تجلی ضامن اصلی حیات تکرارناپذیر در نظام هستی است. ایجاد و اعدام هستی ذاتاً تصویر آنیما نیست ولی در لطف و قهر معشوق تعبیر و تفسیر می‌شود. در واقع صفات و ویژگی های آنیمای درون بر هستی فرافکنی شده اند. کائنات هر لحظه مرگ و رجعتی و قیام و قیامتی دارند زیرا حق تعالی هر آنی به صور متکثر متجلی می‌شود: «هر تجلی یک خلق جدید است. تجلیات منقطعند. تاریخ آن ها همان تاریخ فردیت روان شناختی است» (کربن، 1383: 402). شبستری در گلشن راز از دو نوع تجلی سخن می‌گوید: تجلی سلوکی و معرفتی و تجلی وجودی و هستی شناختی (رحیمیان، 1387 :73). تجلی هستی شناختی براساس چهره آنیما و ویژگی هایش معرفی می‌شود:

تجلی گه جمال و گه جلال است

 

رخ و زلف آن معانی را مثال است
                        (لاهیجی، 1381: 466)

بنابراین تجلی بر فرد انسانی در صور قهری و لطف آمیز آنیما مجسم می‌شود و در دایره هستی، ایجاد و اعدام را تکرار می‌کند و سبب دوام هستی است.

 

نَفَس رحمانی و جنبه آفرینندگی آنیما

از سویی آنیما جویای حیات است و به نحو خاصی طالب زندگی است. اصلاً کهن الگویِ خودِ زندگی است (مورنو، 1388: 63). از این منظر، آنیما و آنیموس به معنی باد، از روح گرفته شده است. روح با عدد چهار در ارتباط است و فلاسفه قدیم روح را مربع خوانده اند (یونگ، 1354: 123). آنیما روح یا جان (soul) یعنی اصل اولیه موجودات زنده و دَم یا شعله سحرانگیز حیات و جاودانگی است. قلمرو آنیما، قلمرو خدایان است و به هر چه دست می‌زند، نومنی (قدسی)، خطرناک، تابو و سحرآمیز می‌گردد. آنیموس نیز همچون آنیما در حکم هستی زاینده است (مورنو، 1388: 66-60). این همان اکسیر فلاسفه است: «اکسیر ماری است که خود، خود را آبستن می‌کند» (یونگ، 1354 :63) و همان تأنیث ازلی است. حلاج می‌گوید مادرم، پدرش را به دنیا آورد و این از عجایب بود. مادری که پدر را و پدری که مادر را به دنیا آورد، چنان است که درون وی فرزند معنوی متولد می‌شود که دارای دم مسیحایی است که مرده را زنده می‌کند (کربن، 1383 :265-266). توجه به این نکته گره بیت زیر را می‌‌گشاید:

به اصل خویش یک ره نیک بنگر 

 

که مادر را پدر شد باز مادر
                         (لاهیجی،1381:167)

دم جاودانگی و هستی زای آنیما و آنیموس سویة نرینه یا مادینه سالک را می‌آفریند.

آفرینش آنیما به صورت دم یا نفخ است و در نظام هستی همان نفس رحمانی است که هستی را می‌زاید:

تعالی الله قدیمی کو به یک دم

 

کند آغاز و انجام دو عالم

از آن دم گشته پیدا هر دو عالم

 

وز آن دم شد هویدا جان آدم
                        (لاهیجی، 1381: 16)

 

در سلوک انسانی، اگر سالک نفس یا دم رحمانی را دریابد و درک کند، به خاطر آن است که خود مشتاق بازگشت به پروردگارش است؛ یعنی مشتاق عیان داشتن خود و تأمل کردن در خود در قالب آدم ابوالبشر است (کربن، 1383 :254 ) زیرا آدم نیز با نفخه الهی به وجود آمد همان طور که «اسم الله از حیث صورت جبرئیلی، نافخ عیسی شد» (لاهیجی، 1381: 565).

«مقتضای حکمت بالغه الهی، به جهت اظهار اسما و صفات نامتناهی آن بود که انشای مراتب کلیه و ایجاد مظاهر جزویه غیرمتناهیه نماید تا هر یکی از این مراتب کلیه و جزویه، مظهر اسمی از اسمای کلیه و جزویه گردد و احکام آن و سلطنت آن اسم که ربّ و مدبر آن مرتبه است، در آن مظهر به تمام و کمال ظهور یابد و مجموع اسمای کلیه و جزویه، به نفس رحمانی، از کرب کمون به روح بروز مرّوح گردند؛ همچون تروح انسان به سبب نفس زدن» (لاهیجی، 1381: 7). خداوند اسماء الهیه را با تنفس از باطن به ظاهر و از غیب به شهادت آورد.

 خوارزمی هیولا و نفس رحمانی را همان «ماء» می‌داند. «مراد از ماء که اصل هر شیء است، نفس رحمانی است که هیولی کلی و جوهر اصلی است... صور جمیع اشیاء حاصل است از او، نه ماء متعارف... و چون آب عنصری مظهر هیولی است که نفس رحمانی است، بدین علاقه، هیولی کلّیه را نیز به طریق مجاز ماء خواند و بحر مسحور نام نهاد و او را نفس رحمانی خواندن نیز به طریق مجاز است» (خوارزمی، 1368: 618-617)؛ به طریق شهود دریافته می‌شود که طبیعت مسما به نفس رحمانی است.

آنیما آفریننده است زیرا صاحب دم جاودانگی و حیات بخش است. نفخه مترادف با باد است و «بادها جلوه موهبتی الهی اند و هنگامی که بخواهند، عواطف خود را و شیرینی لطیف خود را با خشمی طوفانی منتقل می‌کنند» (شوالیه، 1385: 8). دمیدن روح، تجلی حیات بخش آنیماست که با عدد چهار و مربع در ارتباط است. «اخوان الصفا قبل از ابن عربی، مراتبی برای نفس رحمانی ذکر کرده بودند. یکی از مراتب نفس رحمانی، چهارگانه است» (صانع پور، 1385: 34). چهار، عدد زن است و معنای نمادینش با مربع و صلیب ارتباط دارد؛ روح نیز مربع است. آنیمای جان بخشِ هستی، نفس رحمانی است و دایره فرد نظیر مریم و آدم، آفریننده سویه روحانی و برتر است. زایش از آب در تعبیر خوارزمی، تروح که با باد و دم حیات مرتبط است و چهارگانه های نفس رحمانی و فرا تاریخ نفخه روح القدس و آدم در هستی، دلالت ها بر تداخل و تطبیق آن با آنیما در دایره فردی است.

 

پیر

پس از شناسایی آنیمای درون و پیروزی بر آن، سالک با نیروی تازه دیگری مواجه می‌شود. «من» که بر آنیما پیروز شده است، از خصوصیات آنیما، از نیروی قدسی و هیبت آورش یعنی از شخصیت مانا بهره مند می شود. در پس مانای آنیما، کهن الگوی تازه‌ای کمین کرده که سرمنشأ اصلی قدرت و کیفیت قدسی است. یونگ این کهن الگو را پیر دانا می‌نامد (مورنو، 1388 :72). کهن الگوی پیر، صورت مثالی علم و حکمت است. هر جا که فرد نیاز به یاری داشته باشد و نتواند از تاریکی های ناخودآگاه راهش را بیابد، کهن الگوی پیر دانا ظاهر می‌شود.

پیر معمولا بر سر راه قهرمان قصه که گاه یک یا چند راه ناشناخته است، قرار می‌گیرد و هدفش یاری رساندن به قهرمان است و در قصه های ایرانی به شکل های مختلف مثل خضر، درویش و پیر ظاهر می‌شود (برفر،1389 :43). در متون عرفانی نیز دیدار روح یا نفس سالک با اصل آسمانی خویش از بن مایه های اغلب داستان هاست. این اصل آسمانی فرشته‌ای است که در پیکری انسانی و در نقش پیر روحانی، در عالم مثال در افق دید روح سالک ظاهر می‌شود. در این جاست که نفس حقیقت خود را می‌شناسد و با ربّ و پروردگار خود دیدار می‌کند و حقیقت «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» تحقق پیدا می‌کند. آن که سخنان پیر یا فرشته را می‌شنود همان پیر یا فرشته‌ای است که سخن می‌گوید (پورنامداریان، 1364 :280).

در گلشن راز به غیر از واقعه های لاهیجی، تجربه پیر دانا، تجربه ای بیرونی است؛ برخلاف فرآیند فردیت، پیر دانا حضور عینی و ملموس در سیر و سلوک دارد. سالک برای رسیدن به کمال باید تحت تعلیم وی قرار گیرد: مشاهده جمال دوست، «به اتفاق ارباب طریقت، جز به ارشاد کامل حق بین و حق دان حاصل نمی‌توان کرد» (لاهیجی، 1381 :66). در گلشن راز شرح مفصلی در مورد لزوم داشتن پیر و شرط آن آمده است (لاهیجی، 1381: 559 و127-122).

تعلیمات پیر در طی مراحل عالم غرب و دنیای مجازی به سوی شرق، نور و حقیقت ضروری است. پیر به خود بسیار نزدیک است. در نمادشناسی عرفانی گاه پیر در خرابات حضور دارد و خرابات رمز وحدت است (لاهیجی، 1381: 524- 523). ارتباط خود یا مرحله یکپارچگی از طریق کنار هم آیی پیر و خرابات به خوبی نشان داده شده است. جنبه درونی و انفسی پیر در واقعه های لاهیجی قابل بررسی است؛ اما در دایره تکامل بشری که کل بشریت مسافران آنند، انبیا همان نقش پیر را در دایره فردیت دارند. همان طور که پیر با خود که خدا و رب است، ارتباط نزدیک دارد و تجلی من برتر سالک است، انبیا نیز فرستادگان خداوند هستند:

یکی خط است از اول به آخر

 

برو خلق جهان گشته مسافر

درین ره انبیا چون ساربانند

 

دلیل و رهنمای کاروانند
                        (لاهیجی، 1381: 18)

 

لاهیجی در شرح بیت توضیحی می‌آورد که ارتباط و تقارن انبیاء و پیر دانا را در هر دو دایره نشان می‌دهد:

«در تشبیه انبیا با ساربان، اشارتی است دقیق که نفس انسانی را گاهی که مستعد ریاضت و مخالفت هوا بوده باشد، در اصطلاحات صوفیه، بقره می نامند و بعد از اشتغال به سلوک، بدنه می‌خوانند و بدنه، شتری است که روز عید اضحی در مکه ذبح نمایند» (لاهیجی، 1381: 19-18).

اشارت دقیق تشبیه و همسانی آن، در ذبح نفس برای حیات مجدد است. انبیا راهنمایانی برای مرگ آیینی اند. آنان بدنه نفس را به تیغ مخالفت هوا و موت اختیاری ذبح می‌کنند. همان نقشی که پیر دانا در سفر درون بر عهده دارد؛ در این جا لاهیجی رسالت انبیا را در بُعد درونی آن شرح می‌دهد نه در آن چه معمول و متداول است.

 

خود

پس از پیر دانا، آخرین مرحله فرآیند فردیت، رسیدن به یکپارچگی و تمامیت است. براساس نظریات یونگ، انسان پس از مقابله با نیروهای سایه، آنیما و آنیموس و انکشاف لایه های چهارگانه آن، موفق به اتحاد با خود می‌شود. خود مظهر خداست. ثمره فردیت یافتگی، رسیدن به تمامیت و یکپارچگی با خود است. بنابراین خود حاوی تعادل بین اضداد در شخصیت است. خود را می توان از نظر هندسی به صورت ماندالا، پادشاهان، ملکه ها، شمایل مذهبی مثل خدایان یا رب النوع ها، مسیح و... متجلی ساخت. این نمادهای متفاوت، همگی مظهر کهن الگویی است که خدا و در عین حال مرکز و کانون خود است. خود و خدا ارتباط تنگاتنگی با هم دارند. خود، خدایی در درون ماست؛ خدایی که در همه جا حاضر است و درون نفوس خود ما از همه بیشتر قابل دسترسی است (آرگایل، 1384: 332-331).

انسان حق را در صورت معتقد خود مشاهده می‌کند (لاهیجی،1381: 73) که همان ربّ شخصی یا عین ثابت گفته می‌شود. «اسمای جزویّه غیر متناهی اند و هر یکی آفتابی است که روشن کننده عالم خود است» (لاهیجی، 1381: 100). انسان خدا یا ربّ شخصی را در درون خود کشف می‌کند نه در جایگاهی خارج از وجودش لذا شبستری تأکید می‌کند گسستی در میان نبوده و سالک قرینش را شناخته است:

قدیم و محدث از هم خود جدا نیست   

 

که از هستی است باقی دائماً نیست
                        (لاهیجی، 1381: 456)

از مظاهر خود در گلشن راز، درخت است. از نظر یونگ، درخت نماد بالندگی و زندگی روانی و الگویی برای فرآیند مثبت رشد روحی است (بیرلین، 1386: 120). نماد حیاتی که در تطور و تکامل دائم است و بدین اعتبار، مستمراً در شرف تجدید و نوشدگی است. برخی اقوام عقیده داشتند که در زمزمه برگ ها، طنین و آوای خدایان را می‌شنوند (دوبوکو،1376 :24-22). در نزد ایرانیان از درخت است که انسان زاده می‌شود (بیرلین، 1386: 118). در گلشن راز آمده است:

در آ در وادی ایمن که ناگاه

 

درختی گویدت انّی اَنَا الله

«درخت حقیقت انسانی است که مجلای تجلی ذاتی و صفات ربانی است. از جانب وادی ایمن که طریق تصفیه قلب و تخلیه روح است و مستلزم فیض و فتوح است و مخصوص خواص ارباب کشف و شهود است» (لاهیجی، 1381: 51).

لاهیجی درخت را شجرة مخصوصه می‌داند زیرا خصوصیت جامعیت دارد (لاهیجی، 1381: 51). جامعیت، یکپارچگی با خدا و جهان است بنابراین وی در ادامه شرح می‌دهد که «تا حکم غلبه تجلی احدی و اتحاد مظهر و ظاهر، از حقیقت خود به سمع دل، ندای «انّی انا الله» بشنوی و به دیده حق بین، خود را و خدا را ببینی و بشناسی» (لاهیجی، 1381: 51). علاوه بر آن تأویلی متفاوت از آیه زیر می‌دهد:

«یوقَدُ من شجرةٍ مبارکةٍ زیتونةٍ لاشرقیة و لا غربیةِ» (نور، 35).

«نفس است که مرکب آن دل است. مبارکه است چون مزیت رتبت انسانی به سبب نفس است. زیتونه است یعنی مستعده باشد برای اشتغال به نور قدس. لا شرقیه یعنی نفس از مشرق ارواح مجرد نیست و لا غربیه یعنی از مغرب اجسام کثیفه هم نیست بلکه متوسط است میان ارواح مجرده و اجسام کثیفه و به حسب برزخیت که دارد، احکام هر دو در او ظهور یافته است» (لاهیجی، 1381: 189). مرتبه ای که «مجمع البحرین» نامیده می‌شود و جایگاه و ظرف استحاله است.

مرکز تمام هستی خداست. در دایره هستی، خود وجود است و خدا، وجود علی الاطلاق. منظور از «خود»، کهن الگوی تمامیت و یکپارچگی است و در ارتباط با انسان، کشف توانمندی های خویشتن فردی است. اما آن چه مانع از حضور آشکار خود می‌شود و اتحاد را به تعویق می‌اندازد، تعین است. وجود مجازی مانع از رسیدن فرد به عمیق ترین و هست ترین لایه آفرینش می‌شود. همان طور که خودِ انسان یعنی ربّ شخصی انسان که برابر با عین ثابت است در ظلمات سایه فرو خفته است، خودِ جهان در ظلمت ماده قرار دارد. توحید که وحدت و یکپارچگی وجود است در نگرش شبستری به «اسقاط الاضافات» تعبیر شده است. بنابراین تعین هم چون حجابی است که مرکز را می‌پوشاند. اگر نور نباشد تفکیک صورت نمی‌گیرد و الله، نور السموات و الارض است. وجود مادی در برابر نور الهی مانع است همچون سایه که از ایجاد مانع بین نور و شی به وجود می‌آید. سایه به خود موجودیتی ندارد. شبستری کل هستی را در مفاخرة دایمی «انا الحق» می بیند:

همه ذرات عالم همچو منصور

 

تو خواهی مست گیر و خواه مخمور

درین تسبیح و تهلیلند دائم

 

بدین معنی همی باشند قائم
                      (لاهیجی، 1381: 313)

ماده، عدم محض است و جز وجود هیچ نیست:

هیولی چیست جز معدوم مطلق 

 

که می‌گردد بدو صورت محقق

وجود اندر کمال خویش ساری است

 

تعین ها امور اعتباری است
              (لاهیجی، 1381: 334- 332)

 

 

حرکت های دوار هستی

«الله» خودِ یگانه هستی است. هر پدیده ای در جهان، ظهور اسمی از اسماء الله است و متصف شدن به صفات و اسماء الهی رسیدن به یگانگی با خود است. از سویی برای متصف شدن باید به مبدأ بازگشت: چون شأن الهی و امر تدبیر دوری است، چه اتصال نقطه آخر به اول جز به یک حرکت دوری میسر نیست و هر مرتبه از مراتب وجود، در آن دایره به مثابة نقطه ای  هستند از نقاط او:

ز هر یک نقطه زین دور مسلسل  

 

هزاران شکل می‌گردد مشکّل

تمام هستی به سوی نقطه آغازین آفرینش باز می‌گردد و هم چون حرکت پرگار با مرکزی واحد و ثابت، مسیری دوار را طی می‌کند. پرگار به عنوان طرح اندیشه که دوایر جهان را نقش می‌زند و یا دنبال می‌کند، تفسیر شده است. پرگار که خود بی حرکت است نقوش حرکت را ترسیم می‌کند و نمادی از پویایی سازنده و خصیصه فعل و انفعال خلاق است. از سویی پرگار که روی سوزن خود می‌چرخد تا دوباره به نقطه شروع بازگردد، به عنوان نماد دایره وجود نیز تفسیر شده است: «چندان که روی باز به مقام اول توانی رسیدن، چنان که پرگار که یک سر نقطه مرکز بود و سری دیگر بر خط و چندان که گردد باز بدانجا رسد که اول از آنجا رفته باشد» (شوالیه و گربران، 1385: 194-193).

هستی، نخستین حرکت پرگار در خلق عالم را تکرار می‌کند. در این حرکت دوار، به مقتضای حبّ ظهور و اظهار، شوونات مختلف غیرمتناهی، از مرتبه عدم به عین می‌آیند و باز به اصل خود باز می‌گردند. چنان چه وحدت حقیقی را ظهور به اسمای کلیه در مراتب است، اسمای کلیه را نیز ظهور به اسمای جزویه است که در اصناف و اشخاص ظاهر می‌گردند و هر اسمی را دوری و زمانی است و در بروز و کمون هر یکی صورت دایره اند:

ز هر یک نقطه دوری گشته دایر 

 

همو مرکز همو در دور سایر
                        (لاهیجی، 1381: 107)

از رجوع اسمای جزویه که ربّ حوادث کونیه زمانیه اند به امهات و اصول خود که اسمای کلیه اند، دوایری بی نهایت ظاهر می‌شود و باز از رجوع اسمای کلیه به وحدت حقیقی اطلاقی، دایره ای متصور می شود. «چون همه اشیا دایر به اسمایند و اسما دایر به ذات واحد، پس هرآینه که مرکز این دوایر غیر متناهیه و سایر در دور همه او باشد و غیر او موجودی به حقیقت نباشد» (لاهیجی، 1381: 107).

جهان هستی در حرکتی دوار متصور می شود. اشیا و تعینات به سوی اسمای جزویه شکلی دایره وار ترسیم می‌کنند و اسمای جزویه به سوی اسمای کلیه؛ مرکز، وجود مطلق است. حرکت دایره وار دلالت بر سیر کمال در نظام هستی است. جهان هستی مانند انسان در سیر کمال است زیرا «پیوسته از کثرت به وحدت می‌رود و از وحدت به کثرت می‌آید، دائماً در جهان این عروج و نزولی که مستلزم حشر و نشر است واقع است» (لاهیجی، 1381: 419). از سویی جهت حرکت افلاک نیز جهتی راز آموزانه است:

ز مشرق تا به مغرب هم چو دولاب   

 

همی گردند دایم بی‌خور و خواب
                         (لاهیجی،‌1381: 147)

 

غرب جایگاه جسم است و شرق مرتبه دل، روح یا خداست:

میان جسم و جان بنگر چه فرق است   

 

که این را غرب گیری و آن چو شرق است
                        (لاهیجی،‌ 1381: 388)

 

شعوری ناپیدا ضامن حرکت های دوار هستی است لذا هیچ شیئی در دایره آفرینش از حرکت نمی ایستد و به طور غریزی کمال خود را می‌جوید. این همان چیزی است که به هدایت تکوینی یا فطری موسوم شده و از آن به جبر تعبیر شده است. جریان امور عالم بر جبر گذاشته شده است، جبری ازلی و لایتغیر از ازل تا ابد همچنان جاری و ساری. هیچ موجودی اعم از انسان و غیر انسان و حتی خدا را از آن گریزی و گزیری نیست (لاهیجی، 1381: شصت). در گلشن راز نمونه هایی از چرخش دایره وار موجودات در ریزترین اجزا هستی یعنی قطره و حبه و در بزرگ‌ترین مجموعه که افلاکند، آورده شده است:

چو سیر حبّه بر خط شجر شد   

 

ز نقطه خط، ز خط دوری دگر شد

«معرفت فطری که لازم وجود است، به مثابت حبه بر اطوار نشأتین گذار فرمود» (لاهیجی، 1381: 259). اما از آن جا که آفرینش فاقد شعوری آگاهانه است و این موهبت به انسان اختصاص داده شده است، حرکت جهان در شکل دوار خود از حرکت انسان متمایز شده است:

«بدان که قرب عبارت است از سیر قطره به جانب دریا... و وصول به مقصد حقیقی و اتصاف به صفات الهی و بُعد عبارت است از تقّید به قید صفات بشری و لذات نفسانی که موجب بعد است از مبدأ حقیقی و عدم اطلاع بر حقیقت حال. و سیر زورق عبارت از عبور از نشأة انسانی است از منازل و امواج کثرت و رسیدن به مقام وحدت. و مراد از «زورق» کشتی تعیّن انسانی است و تعّین انسان را، مخصوص به زورق از آن جهت گردانیده که سیر در دریای توحید عیانی، غیر از نشأة انسانی، هیچ مرتبه دیگر را میسر نیست و الا فی الحقیقه، هر تعینی از تعینات صوری و معنوی، زورقی است در بحر وحدت حق» (لاهیجی،‌1381: 27).

مبدأ و معاد هر شیء به حقیقت همان اسمی است که آن شیء مظهر و مربوب آن اسم واقع شده است زیرا ممکنات که اعیان ثابته اند، صور معقوله اسمای الهیه اند که در علم حقّند و هر عینی از اعیان، در علم و عین مربوب همان اسمی است که خود صورت آن اسم است و همیشه در تربیت اوست؛ بلکه به حقیقت، آن شی همان اسم است و بدون آن اسم، آن شی معدوم صرف است. از آن جا که هر مخلوقی غیر از انسان، بعضی اسما را داراست و تنها انسان است که مظهر جمیع اسماست: عَلَّم آدم الاَسماءَ کُلَّها (لاهیجی، 1381: 179). بنابراین کامل ترین دایره تعالی در قوس صعود و نزول انسان ترسیم می شود؛ اما دایره انسانی نیز منقسم می‌شود به دو دایره دیگر: دایره‌ای که در بردارندة کل بشریت و فراتاریخ تعالی روان بشری است و دایره ای کوچک تر که مصداقش سیر فرد انسانی است. تنها اجزای دایره کوچک دقیقاً با فردیت در نظریات یونگ منطبق است.

 

نوزایی و تشرف

پس از رویارویی فرد با خود، فرآیند فردیت به پایان می‌رسد. فنا و بقا و رستاخیز در گلشن راز و سایر متون عرفانی مطابق با مرگ آیینی و باززایی در الگوی یونگ است که در قالب نمادهای نوزایی تصویر می‌شود:

«وصول سالک به مقام فناء فی الله و نحو و متلاشی گشتن ذرات کاینات در اشعه نور وحدت ذات، کالقطره فی الیّم» (لاهیجی، 1381: 45). رستاخیز رفع مطلق تعینات و کثرات است: «من مات فقد قامت قیامته»، رفع کامل تعینات خواه جسمانی و خواه روحانی (لاهیجی، 1381: 445). این مرتبه در گلشن راز نیز با مرتبه وحدت یکی انگاشته شده است. لاهیجی درباره قیامت می گوید: «روح و بدن متحد گشته، به یک زندگی که لطافت و تجرد است برآیند و صورت تضاد و اختلاف تعینات بالکل از ایشان مرتفع گردد و به غیر از نور واحد در نظر نیاید» (لاهیجی، 1381: 446). این همان مرگ تبدیلی است که شارح گلشن راز، بیت زیر را برایش شاهد می‌آورد:

نی چنان مرگی که در گوری روی   

 

مرگ تبدیلی که در نوری روی
                        (لاهیجی، 1381: 247)

 

از این نظر بین تعالی هستی و انسان اختلاف است زیرا هستی اگرچه ایجاد و اعدام مکرر دارد ولی فنای هستی از نوع تبدیلی نیست.

مرتبه بعد از فنا، بقاء بالله است. از نظر یونگ، ابدیت، کیفیت فراتر رفتن از خود است (یونگ، 1383: 483). در این مرتبه سالک همچون قهرمان اسطوره در جمع خدایان حاضر می شود و به کل می‌پیوندد.

در مرتبه یکپارچگی یا توحید، مرکزیت در دو دایره انسان، تکامل بشر و هستی یکی می‌شود. وحدتی اعجاب انگیز مرکز هر دو دایره را بر هم انطباق می‌دهد: خدا که مرکز کل هستی است و خودِ انسان که مرکز وجودش است، یکی هستند. انسانی که تمام هستی را در خود گنجانده و مظهر اسم الله است؛ همان است که یونگ به او انسان غول آسا می‌گوید. انسانی که تمام جهان را در خود دارد و نمایه او به مثابه هدف یا نمودی از اسرار روانی است (یونگ، 1383: 304- 301).

در فرآیند فردیت، انسانی که به کمال برسد، جانشین خودِ برتر می‌شود؛ انسان کامل کل آفرینش را در خود گنجانده و در مرتبه مقام محمود ایستاده و مقام محمود، مرتبه محمدی است.

«بعد از رفع غیریت، درون جای محمود که مقام محمدی است و عبارت از مرتبه جمع الجمع و بقاء بعد از فناست، مکان یابد و متحقق به اوصاف الهی گشته، از مقام فبی یسمع و بی یبصر نشان یابد و عین وحدت گشته و واقف سرّ وحدت گردد (لاهیجی، 1381: 294).

سلوک عارفانه انسان مرکب از غایت سفل مرکز و علوّ محیط است. عنصر خاک و روح در کنار یکدیگرند و انسان مجلای نقایص و اضداد است:

ببین آن نیستی کو عین هستی است   

 

بلندی را نگر کو ذات پستی است

خوارزمی می‌گوید: «پس انسان که ظاهر است در سماء و ظاهر است در زمین چنان که اصلش را انسان بر صورت اوست، صفت این است که هو الذی فی سماء الله و فی الأرض الله و باقی جهات نیز همچنین» (خوارزمی، 1368: 619).

انسان جانشین خداوند می شود:

چو کرد او قطع یکباره مسافت  

 

نهد حق بر سرش تاج خلافت

سالکی که در مقام استقامت است و در یقین وطن ساخته است، وارث انبیا و مدار کاینات و خلیفه الله فی العالم و قطب جهان می شود. تاج کرامت و خلافت به حکم «انّی جاعلُ فی الارضِ خلیفه» برسر وی می نهند و او مقصود امر «کن فکان» می‌‍‌‌شود (لاهیجی، 1381: 262). تاج خلافت الهی نوعی انتقال قدرت است و بین نایب و منوب مغایرتی نیست: «به حکم لقد کرَّمنا بنی آدم او را از ذات خود تعریف کرده است. به آن معنی که به موجب خلق الله تعالی آدم علی صورته، حق به ذات و جمیع صفات به صورت او تجلی و ظهور نموده است و او را به مظهریت علم و قدرت و اَحدیه الجمع مخصوص گردانیده است» (لاهیجی، 1381: 368- 367). انسان در مرتبه یگانگی با کل دوایر هستی و در مرکز همه خداگونه می‌شود:

نه مخلوق است آن کو گشت واصل   

 

نگوید این سخن را مرد کامل
                        (لاهیجی، 1381: 330)

 

 

 

 

دایره و ماندالا

نمونه های ازلی می تواند هم صورت تصویر ذهنی باشد و هم به صورت آفریدن نمونه‌ای دیدنی. انسان شکلی را برمی‌گزیند تا بتواند جاودانگی را در آن تصویرکند از این رو هرگاه بخواهد چیزی را بیافریند که به بی نهایت و جاودانگی منتهی گردد، باید آن را به شکل تصویرهای ازلی جاودانگی درآورد و اجزای دیدنی را با الگوهای نادیدنی همانند سازد (یونگ، 1383: 387-386)؛ بنابراین کیفیت قدسی و نورانی که از یک وجود حاضر و نادیدنی است و موجب تغییرات خاصی در وجدان انسان می‌شود، از طریق صورت های ازلی دیدنی می‌شود.

دایره از نمادهای مقدس در ایران باستان است. در ایران، میترا و اهورا مزدا که خدایان خورشید بودند با دایره ای دور سرشان نمایش داده می‌شدند (هال، 1386: 326). در هند دایره نماد حرکت پیوسته و مدور آسمان است که با الوهیت مرتبط است (هوهنه، 1376: 31). تصویر دایره مربوط به دنیای باستان است و در نظر کیمیاگران کامل ترین شکل تلقی می‌شده و به روح جهان، نفس جهان و به نفس داخل در طبیعت و اولین نور مخلوق نسبت داده شده است. «همان طور که عالم کبیر به شکل گرد و کروی آفریده شده است، کوچک ترین جزء آن مجموع عظیم یعنی نقطه نیز دارای این طبیعت کامل است. از همه اشکال ساده ترین و کامل ترین، کره است که بر روی یک نقطه قرار دارد. این تصویر الوهیت است که در ماده نهفته است، آن چیزی که کیمیاگران به عنوان نطفه اصلی جهان یا زمین بهشت یا فقط شکل گرد به آن اطلاق می‌کردند (یونگ، 1354: 106-105). دایره معرف الوهیت است. حریم عبادتگاه یا هرگونه جای مقدس و مجزا، گرد است.

دایره، جاودانگی را نشان می‌دهد و مرحله بقاء بالله، یعنی رسیدن به ابدیت است. رسیدن به ابدیت همزمان است با بسته شدن دایره کمال زیرا عمل «انا الله و انا الیه راجعون» در درون انسان کامل می‌شود. آفرینش کیهان دایره وار است و انسان حاقّ وسط دایره کیهان است. حرکت انسان تکرار آفرینش است، حرکت از مادر زمین به سوی پدر آسمانی. همان طور که گفته شد، در گلشن راز به غیر از انسان، هر پدیده ای مسیری دایره ای را طی می‌کند تا به کمال برسد. نمونه های حرکت دایره‌ای در گلشن راز، از کوچک ترین آفریده مثل حرکت حبه و قطره تا بزرگ ترین دوایر مثل افلاک و... به تفصیل آمده است. شبستری کل هستی را مانند قطره می‌داند:

همه اجزای عالم چون نباتند

 

که یک قطره ز دریای حیاتند

زمان چون بگذرد بر وی شود باز

 

همه انجام ایشان همچو آغاز

رود هر یک از ایشان سوی مرکز

 

که نگذارد طبیعت خوی مرکز...

جهان از عقل و نفس و چرخ و اجرام

 

چو آن یک قطره دان ز آغاز و انجام
               (لاهیجی، 1381: 341-337)

 

کمال انسان، کمال تاریخ بشر، نبوت، ولایت و حتی نفس رحمانی نیز دایره وار است. از مجموع کمال یابی در عالم، دایره های متعدد هم مرکز ایجاد می شود. این ساختار پیچیدة دوایر هم مرکز ماندالا را به وجود می‌آورد:

واژه های «مندل» و «مندله»، «خط عزیمت» و «دایره تعویذ» نیز گفته می‌شوند. فروزانفر درباره خط عزیمت می‌نویسد: «خطی که عزایم خوانان به شکل دایره رسم کنند و درون آن نشینند» (بهاء ولد، 1352: 475). این واژه به معنای دایره است؛ ترجمه های تبتی گاهی آن را به «مرکز» و گاهی محاط با آن مرکز برگردان کرده اند. در واقع یک مندله (mandala) نمایانگر یک مجموعه کامل از دایره ها، هم مرکز یا غیر آن است که در یک محیط چهارگوش نقش بسته اند (الیاده، 1391: 57). ماندالا را می‌توان بازتاب یا بازنمایی از جهان معنوی در این جهان مادی دانست. همگرایی دایره ها در ماندالا آن را به محلی برای تمرکز حواس، سلوک درونی و نمودار سیر سالکان تبدیل کرده است (کوپر، 1379 :291). ماندالا صورتی مثالی است که فانی را به باقی و جزئی را به کلی می‌پیوندد (دوبوکو، 1386: 108). در مشرق زمین ماندالا بارزترین نماد تأمل و مکاشفه است و از نظر یونگ بیانگر وصلت آگاهی و ناآگاهی و تمامیت روانی است و تصویر خدا و خویشتن است زیرا این دو از یکدیگر متمایز نیستند (مورنو، 1388: 77-76).

در گلشن راز از هر پدیده ای حرکتی و از هر حرکتی شکلی دوار ایجاد می‌شود. مرکز این دوایر، محلی است که مقدس خود را به تمامی متجلی می‌کند. از نظر الیاده، هر قلمرو مسکونی یا هر عالم صغیری چیزی دارد که آن را مرکز می‌نامند. مکانی که مهم تر از هر چیز مقدس است. تمامیت مقدس در مرکز است و برای هر یک از این عوالم صغیر ممکن است چندین مرکز وجود داشته باشد (الیاده، 1391: 42). نقطه مرکزی هستی، وجود انسان است.

تو مغز عالمی زان در میانی  

 

بدان خود را که تو جان جهانی

انسان چون خلاصه عالم است و مقصود کاینات اوست، نسبت به دوایر فلکی، همچون مرکز است. جای انسان در مرکز عالم است و عالم گرد انسان می گردد (لاهیجی، 1381 :173) و نقطه اتکای انسان، دل است. به طور کلی در هر جسمی یک مرکز وجود دارد. مرکز نقطه آغاز است. همان طور که در حرکت پرگار آفرینش، نقطه در مرکز قرار گرفت و دایره هستی با اتکا به نقطه مرکزی مشکّل شد. در رمز شناسی، از دل به خال تعبیر شده است «زیرا که نقطه خال به سبب ظلمت با نقطه ذات که مقام انتفای شعور و ظهور و ادراک است، مناسبت دارد:

 از آن حال دل پر خون تباه است  

 

که عکس نقطه خال سیاه است»
                (لاهیجی،‌ 1381: 500- 499)

این نقطه سیاه مرکز تجمع اضداد است، جایی که گسست ها به تمامیت و یکپارچگی منتهی می‌شوند.

درو در جمع گشته هر دو عالم  

 

گهی ابلیس گردد گاه آدم
                        (لاهیجی، 1381: 103)

در دل نیز مرکزیتی وجود دارد و آن مرکز، «قطره خون سیاه» است: «بدان که اصل دل انسانی، آن قطره خون سیاه است که دل صنوبری محیط اوست و دل پر خون اشارت به آن است و اصل دل اوست و آن قطره خون که سویدای دل نامند، به واسطه ظلمت و احاطه‌ای که دارد، عکس آن خال سیاه است که نقطه هویت غیبیه است و به جهت عدم شعور و ادراک به سیاهی موصوف است و چنان چه منبع و مصدر هستی و حیات جمیع موجودات آن نقطه خال است که هویت غیبیه مراد است، منبع حیات و کمال انسانی، آن نقطه خون سیاه است که در درون دل او پنهان و مستور است» (لاهیجی، 1381: 501). زیرا این نقطه وسط، نقطه اتکاست بنابراین به صورت مجزا، مرکز دایره جهان، انسان است و مرکز وجود انسان، دل است و مرکز دل، قطره خون سیاه که «هویت غیبیه» است و منبع حیات و کمال انسانی محسوب می‌شود؛ اما در درون دایره کمال بشری مرکز وجود، انسان کامل است. کسی که دور هستی با او به کمال می‌رسد و او منبع و مصدر آفرینش است؛ غایت خلقت است چنان چه اگر نمی‌بود، هیچ چیز خلق نمی‌شد: «لولاک لما خلقتُ الافلاک». در ساحت مقدس اوست که یگانگی رخ می دهد و مدار هستی یکی می شود. در این مرتبه، اختلاف مرکز خود درونی انسان و خدای هستی آفرین با یگانگی انسان و جهان از بین می رود:

جهان انسان شد و انسان جهانی  

 

از این پاکیزه تر نبود بیانی

«چنان چه حق در انسان ظاهر شده و دیده وی شده است و به دیده خود، خود را مشاهده می‌نماید، انسان در جهان پیدا شده و دیده جهان گشته و به خود، خود را مفصل مشاهده می‌کند. انسان مظهر اسم الله است و باید که شامل جمیع مراتب عالم باشد و تمامت حقایق عالم مظهر حقیقت انسان زیرا جمیع اسما تحت اسم الله مندرجند؛ پس حقایق تمامت مراتب و تعینات در تحت حقیقت انسانی که مظهر آن اسم جامع است، مندرج خواهد بود» (لاهیجی، 1381: 97).

وقتی دوایر مجزا را در درون یکدیگر قرار می‌دهیم به نقطه ای می‌رسیم که این نقطه در عین حال که مرکز خودِ فردی‌اش است، مرکز دایره انسانی و باز مرکز جهان محسوب می‌شود. مرکزی‌ترین نقطه ماندالا در گلشن راز، وجود پیامبر اسلام است زیرا کامل کننده فرآیند تعالی در هستی است؛ جایی است که دایره بسته می‌شود و به مبدأ می‌پیوندد. انسان کامل قطب دوایر است.

در گلشن راز و مفاتیح الاعجاز، به غیر از پیامبر اسلام به عنوان انسان کامل، از مسیح نیز در جایگاه انسان کامل فانی سخن رفته است. از اکثر عبارات ابن عربی می‌توان فهمید که از نظر او عیسی علیه السلام دارای مقام ولایت مطلق است. وی علی (ع)را نزدیک ترین کس به حقیقت محمدی و موعود را خاتم ولایت خاصه محمدی می‌داند اما در مواردی هم عیسی را خاتم ولایت مطلقه می‌خواند و بر فضیلتش بر جمیع افراد امت محمدی و بر خاتم ولایت بودنش تصریح می‌کند. (لاهیجی، 1381: شصت وسه)؛ اما درباره مصادیق ختم ولایت و انسان کامل تشتت وجود دارد. حقیقت محمدی که عبارت از ذات احدیت است به اعتبار تعین اول و مظهر اسم جامع الله (لاهیجی، 1381: 21)، بی واسطه از حق صادر شده است و در اصطلاح حکما عقل اول خوانده می‌شود. حقیقت محمدی که صادر اول است دلالت بر مقام بی واسطگی بین خدا و اولین صادر دارد. همین مقام بی واسطگی درباره مسیح نیز صدق می‌کند؛ تولد مسیح به واسطه نفخ روح است. به حکم «الولد سرّ ابیه» (لاهیجی، 1381: 268) مسیح و محمد به مرتبه تحقق و یگانگی با خودِ برتر رسیده اند زیرا نسبت فرزندی سه نوع است: 1- صلبی 2- قلبی که به حسن ارشاد و متابعت، دل تابع در صفا مثل متبوع گردد. 3-نسبت حقی حقیقی که تابع به برکت حسن متابعت، به نهایت مرتبه کمال که جمع و فرق الجمع است، برسد و تابع و متبوع یکی گردد (لاهیجی،‌1381: 268). این مرتبه همان «الولد سّر ابیه» یا به تعبیر یونگ، یگانگی با خویشتن است:

جناب قدس وحدت دیر جان است

 

که سیمرغ بقا را آشیان است

ز روح الله پیدا گشت این کار

 

که از روح القدس آمد پدیدار
                     (لاهیجی، 1381: 564)

«تعین عیسی از باطن احدیت جمع حضرت الهیه است و از این جهت مسما به روح الله است زیرا که او روح کامل است که مظهر اسم جامع الله است و اسم الله از حیث صورت جبرئیلی نافخ اوست؛ نه اسمای دیگر و از جهت آن که عبدالله حقیقی است، احیای موتی و خلق و انشای طیر و... از وی به ظهور آمد» (لاهیجی،‌1381: 565). ملاک انسان کامل در این جا، اضافه الله به اسم است. از سویی در قرآن اضافه «الله» به اسم عبد فقط دو بار به کار رفته است: در سوره مریم، از قول عیسی (ع): «قالَ إنَّی عَبدُاللهِ اَتانیَ الکِتابَ و جَعَلنی نبیَّا» (مریم، 30) و مورد دوم درباره پیامبر اسلام: «و اَنَّهُ لَمّا قامَ عَبدُاللهِ یدعُوهُ کادوا یکونونَ عَلیه لَبِداً» (جن، 69).

تشتتی که درباره مصداق انسان کامل رخ داده است، ناشی از نظریه ملاک اضافه اسم «الله» در قرآن است. در گلشن راز به مسیح و عروج وی و... توجه بسیار شده است. وینفلد درباره نفوذ برخی عقاید و اقوال نصاری در منظومه گلشن راز، معتقد به آشنایی شیخ و ارتباط سفرا و نمایندگان از دربار پاپ به تبریز است. نظری که دکتر زرین کوب آن را ضعیف و ساده لوحانه می‌شمرد. اساس توجه به مسیح در آراء ابن عربی است که به تبع وی، شبستری و لاهیجی این مسأله را ادامه و بیشتر گسترش داده اند (زرین کوب، 1385: 324).

مسیح با عروج خود، به مرتبه فنا رسیده است: «لن یستنِکفَ المسیحُ اَن یَکونَ عَبداً لِله» (نساء، 172). مسیح فانی است. این مثال برای کسی است که اکمل همه است:

وجودش اندر این عالم نپاید  

 

برون رفت و دگر هرگز نیاید
                        (لاهیجی، 1381: 257)

مسیح عروج می‌کند و به تعبیری، از مادر طببیعت دوری می‌جوید و به عالم علوی که به مثابه پدر است، رو می‌کند: 

چو گشت او بالغ و مرد سفر شد

 

اگر مرد است، همراه پدر شد

عناصر مر تو را چون امّ سفلی است

 

تو فرزند و پدر آبای علوی است

از آن گفته است عیسی گاه اسرا  

 

که آهنگ پدر دارم به بالا...
              (لاهیجی، 1381: 570- 569)

وقتی پیکره مادی به اعلی علیین یعنی به قلمرو روح فرا برده شود، حکایت از اتحاد زمین و آسمان یا ماده و روح دارد (یونگ، 1368: 57). از تلفیق و یکپارچگی مادر زمین و پدر آسمان، وصلت مقدس اضداد رخ می‌دهد؛ آن چه که ویژگی مرکز است و در نقطه سیاه دل و مرتبه انسان کامل نیز ذکر شده بود. در مقام یکپارچگی زمین و آسمان، سالک به مرتبه تأنیث خلاق می‌رسد. این تأنیث در مرتبه مابعدالطبیعی تولد ازلی و در مرتبه تولد ثانوی تولدی که با سرشتن وجود عارف بر الگوی این صورت برتر، راز برتر حیات روحانی را در وی شکوفا می‌سازد، درک و فهم شده است و شامل و جامع دو ساحت منفعلانه و فعالانه است؛ دو ساحت روحانی و جسمانی. موضوعی که ابن عربی مصادیق آن را عیسی و حوا می‌داند و به همین خاطر می‌گوید عیسی و حوا خواهر و برادرند (کربن، 1383: 261-253). شواهد گلشن راز و شرح آن ها بر کمال عیسی دلالت دارند اما آیا در این جا برای مرکز دایره هستی دو نقطه باید تصور کرد؟ آیا شکل هندسی اکمل در کمال محمدی و مسیح یکی است؟

دایره که کامل ترین شکل است، مخصوص حضرت محمد (ص) است زیرا دور با وی به اتمام می‌رسد:

زهی اول که عین آخر آمد  

 

زهی ظاهر که عین باطن آمد.
                        (لاهیجی،1381: 183)

محمد (ص) همچون هر مرکزی مجمع اضداد است آن گونه که نقطه سیاه دل بود یا مرتبه تأنیث خلاق عیسی؛ اما هندسه ای که کمال ناپیدای مسیح را نمایان می سازد، مربع است. مسیح در آسمان چهارم است:

 هر آن کس کو مجرّد چون ملک شد 

 

چو روح الله بر چارم فلک شد

فلک چهارم منشأ و محل روح قطب است (لاهیجی، 1381: 567). رمز تربیع عبارت از تجسم کمابیش مستقیم خداست که در آفرینش خود تجلی می‌کند (یونگ، 1354: 113). فلاسفه قدیم قائل به یک عنصر چهارم بودند که جسم یا زمین باشد و مریم باکره را رمز و علامت جسم تلقی می‌کردند. به این ترتیب آن ها عنصر مونث را به تثلیث طبیعی افزودند و به این وسیله تربیع یا چهارگانه دایره را ایجاد کردند. به گفته یونگ چهار نشانه ای که در کلیسا اطراف مسیح تصویر شده اند، نگهبانان قداستند. مسیح در مرکز آن هاست و با علامت چهار قرین است: فلک چهارم، صلیب، عدد چهار که رمز روان زنانه است و حضور مریم؛ اما در میان دوایر تودر توی گلشن راز چه ارتباطی میان دایره و تربیع وجود دارد؟ دایره رمز ابدیت است و کره حس را به چهار تبدیل می‌کند (یونگ، 1354: 125-121). هر دو شکل کنار یکدیگرند. «تمامیت (کمال) دایرة آسمانی و چهار گوش بودن زمین که اصول یا عناصر یا خواص روانی چهارگانه را در بردارد نماینده جامعیت و اتحادند. بنابراین ماندالا عبارت از مقام یک رمز اتحاد دهنده است همان طور که اتحاد خدا و بشر به وسیله مسیح و صلیب نمایان می‌شود» (یونگ، 1354: 160). شکل دایره یا کره به طوری که متضمن رقم چهار باشد، در نظر بسیاری از نیاکان ما رمز و نشانه الوهیت بوده است. تبدیل چهارگوش به سه گوش و بعد از آن گرد کردن دایره، راهی است برای به دست آوردن سنگ فلاسفه یا اکسیر اعظم. رقم چهار نماینده رمزی اجزاء و کیفیات و جنبه های وجود فرد یکتاست و همیشه با تصویر خدا خالق جهان توأم بوده است (ستاری،1384 :112-107).

دایره به صورت های متعددی با مربع ترکیب می شود: دایره تقسیم شده به چهار قسمت یا دارای چهار قسمت عمده به صورت شکل های متعدد بیانگر حالت توجه و پرستش است. (ستاری، 1384: 103). ماندالا یا دوایر متحدالمرکز، آخرین مرحله تکامل درونی یا هماهنگی معنوی اند. تحول و تکامل مربع به دایره در ماندالا شبیه به تکامل یافتن تبلور مکانی نیروانا به مرحله معلوم بودن اصلیت است که در شرق همان عبور از زمین و رفتن به آسمان است. دایره با حرکت پویای خود نمایانگر تغییرات زمینی است (هوهنه، 1376: 31). شکلی که از حرکت هستی و مرکز آن متصور می شود، ماندالایی است که در مرکزی ترین دایره خود، در حصار مربع قرار گرفته است و مربع، دروازه ورود به آخرین مکان قدسی دایره و مرکز است. تربیع با یک عامل زمینی در نزدیک ترین مکان به کمال نهایی است. اگر هر یک از دوایر ولایت و نبوت را نیم دایره فرض کنیم، نسبت به زمان محمدی، در جانب نبوت نزدیک ترین نبی، مسیح است: «انّی اولی النّاس بعیسی بن مریم فانّه لیس بینی و بینه نبّی» (لاهیجی، 1381: 281). از سویی تربیع که ضمیر ناخودآگاه را مجسم می‌کند، همان آنیما یا هیکل زنانه است. «به این ترتیب این همان زهدان یا پرورش دهنده تربیع و مادرِ خداست، همان طور که زمین خود به عنوان مادر خدا تلقی شده بود؛ اما از آن جا که در عقیده تثلیث جایی برای زن و همچنین برای اصل شر وجود ندارد، چنان چه رمز دین به صورت تربیع درآید، اصل شر نیز جزئی از آن خواهد شد» (یونگ، 1354: 122). در گلشن راز چهار مرحله برای سلوک ذکر شده است. در مرحله چهارم از دید لاهیجی، سالک به نماز یا به عبارتی به معراج می‌رسد (لاهیجی، 1381: 288). شر در تربیع با تبدیل به دایره استحاله می‌یابد. همراهی تربیع و دایره در گلشن راز وقتی آشکارتر می‌شود که این ابیات نیز بررسی شوند:

  احد در میم احمد گشت ظاهر

 

درین دور اول آمد عین آخر

لاهیجی در شرح بیت می‌گوید: میم احمد اشارت به دایره موجودات است که مظهر حقیقت محمدی اند:

ز احمد تا احد یک میم فرق است

 

جهانی اندر آن یک میم غرق است

در ادامه دایره میم را به عدد چهل ربط می‌دهد که از مضراب های چهار است: «حرف میم در عدد چهل است و مراتب موجودات اگرچه از روی جزویت لاینحصرند، فامّا از روی کلیت هم چهل است و مجموع این چهل مرتبه کلی، مجلا و مظهر حقیقت محمدی اند» (لاهیجی، 1381: 22- 21). دایره‌ای که در تربیع قرار گرفته تصویری کهن و دیرینه است.

 اما در این جا نکتة دیگری است که بر اشتراک و هم آیی ماندالا و مربع و نقش آن ها در سلوک دلالت دارد. نکته‌ای که این دیدگاه را به نظریه هرمسی نزدیک می‌کند. از نظر ابن عربی اگر خدا با وجود خویش به انسان حیات داده است، انسان نیز با شناخت او در قلب خویش به او حیات می‌دهد: «وَ هُوَ غِذاءُ لَهُ کالماء یَتَخلّل الصُّوفَةً فَتَربوُبِهِ و تَتَّسِعُ» (پارسا، 1366 :154). «دقیقاً همین اندیشه، مبنای این تصور است که خدمتی الهی را بر عارف الزام می‌کند که عبارت است از این که پروردگار محبوب خویش را از وجود خویش و همه خلقت تغذیه می‌کند» (کربن، 1383: 362). در گلشن راز آمده است: «مراتب موجودات امکانیه نیز که عالمش می خوانی، شرایط ظهور احکام اسمای الهیه اند، چه اگر مخلوق نباشد، خالقیت خالق را ظهور نباشد و اگر جرم و مجرم نباشد، احکام غفور و روؤف و راحم و منتقم را ظهور نباشد:

ظهور تو به من است و وجود من از تو

 

و لست تظهر لولای لم اکن لولاک»
                         (لاهیجی، 1381: 13)

خدا انسان را می‌پرورد و انسان خدا را. ظرفی که استحاله یا پروراندن خدا در انسان در آن رخ می‌دهد، به ظرف هرمسی موسوم است. این ظرف شکلی ماندالایی دارد زیرا نمادهای ماندالا «در حکم زادگاه یا ظروف زایشند» (مورنو،1388: 77). ظرف کیمیایی یا ظرف هرمسی همواره به معنای محلی است که عجایب در آن عمل می‌کنند و ثمر می دهند. کیمیادانان ظرف را حاوی راز زندگی متوالی دانسته اند (شوالیه و گربران،1385: 236). «رمزی است از موجود الهی که تاکنون در جسم مخفی و مکتوم بوده است و اینک استخراج و احیاء می‌شود یا رمز ظرف و مکانی است که استحالة انسان به یک موجود الهی در آن رخ می‌دهد» (یونگ، 1354: 205). همان طور که تربیع، زهدانِ پرورش دهنده مادر خداست، ماندالا نیز انسان برتر را در خود می پروراند: «پروردگار مؤنث که بندة محب با دلدادگی خویش به او غذا می‌دهد و خود نیز از جمال او تغذیه می‌کند» (کربن، 1383: 469). بنابراین کمال انسانی در محلی که از طریق نماد تربیع به مادر می‌پیوندد و نیز دایره‌ای که نماد زندگی های متوالی و مجدد است، رخ می‌دهد. این الگوی دیداری، رمز یکسانی از نظریه هرمسی است. همچنین ماندالا نمودار ظهور عشق است که اجزای کل هستی را در یگانگی خود متجلی می‌کند زیرا مقام «یحبکم الله» اتحاد محب و محبوب و عاشق و معشوق و نبی و ولی است و مجمع اضداد و تعانق اطراف است:

حقیقت خود مقام ذات او دان

 

شده جامع میان کفر و ایمان
                 (لاهیجی، 1381:247-241)

در این دایره تو در توست که به نسبت فاصله با مرکز یعنی عالم الوهیت، مشرق و مغرب تعریف می‌شود:

عالم الوهیت نسبت به ربوبیت، مشرقی است که فیض از او به عالم ربوبیت می‌رسد. ربوبیت نسبت به برزخ و برزخ نسبت به شهادت، مشرق است و باز هر عالم و هر مرتبه و هر فرد از افراد، مشرقی است که آفتاب اسمی از اسمای الهیه از او طالع شده و به اعتبار دیگر، مغربی است که در تعین او نور آن اسم مختفی گشته و دل انسان مظهر صدها هزار مشرق و مغرب است.

مشارق با مغارب هم بیندیش

 

چو این عالم ندارد از یکی بیش
                        (لاهیجی، 1381: 117)

 

اما مرکزیت دایره هستی در کمال دایره محمدی و تربیع عیسوی، به معنای ختم کمال یابی نیست. هرکس حامل ماندالاست، سرشار از سرنوشت فردی است و تنها تحقق همین سرنوشت فردی است که زندگی را معنادار می‌کند» (مورنو، 1388 :78). حرکت دوار هستی همچنان راه کمال را می‌پوید. انسان نیز همپای هستی عروج می کند زیرا نفخه عیسوی را همه دارند:

هم از الله در پیش تو جانی است

 

که از روح القدس در وی نشانی است

اگر یابی خلاص از نفس ناسوت

 

درآیی در جناب قدس لاهوت
                      (لاهیجی،1381: 567).

 

پی‌نوشت‌ها

1- رک: ریاحی زمین، زهرا و حسین طاهری.(1391). «تاثیر اندیشة ابن عربی در باب ولایت بر شیخ محمود شبستری». اندیشه دینی، ش 41: 186-157؛ صلاحی، عسکر و سید مهدی صادقی. (1390). «بررسی تمثیلات تئوری وحدت وجودی ابن‌عربی در مثنوی گلشن راز شیخ محمود شبستری». ششمین همایش پژوهش‌های ادبی؛ جلالی شیجانی، جمشید.(1390). «تأثیر ابن‌عربی بر تفکر عرفانی سید محمد نوربخش». ادبیات عرفانی و اسطوره‌شناختی. س7، ش 23: 58-39؛ مهدوی، بتول و سمیه شجاع تقی‌آبادی. (1390). «خوانش شارحان گلشن راز از اعیان ثابته و تطبیق آن با آرای ابن‌عربی». ادبیات عرفانی (علوم انسانی دانشگاه الزهرا). دوره 3، ش 5: 180-155؛ حمیدیان، 1387 و نمونه‌های دیگری که به بررسی انعکاس آرای ابن‌عربی در دوره‌های مختلف به ویژه تیموریان و صفویان و... پرداخته است.

2- آن چه در غزلیات عطار «درد» نامیده می شود:

در قعر جان مستم دردی پدید آمد / کان درد بندیان را دایم کلید آمد

درد یکی از کلمات محوری سخن عطار است. این درد هیچ ربطی به آن چه معادل وَجَع و اَلَم در زبان عربی است ندارد بلکه آمادگی روحی انسان است برای پذیرفتن امور ذوقی و حقایق روحانی و چیزهایی که می تواند انگیزة کارهای اساسی شود و نیروی حرکت سالک به سوی مقصود است (عطار،1385: 337).

3- آنیما در دایره فرد نظیر زنی است که بر ابن عربی متجلی شد یا جنی لعبتی که در عبهر العاشقین، روزبهان با وی سخن می گوید و یا زنی که در واقعه های نجم الدین، او را شیفته خود می کند. عین القضات می گوید: «نوری دیدم که از وی جدا شد و نوری دیدم که از من جدا شد، هر دو نور برآمدند و متصل شدند و صورتی زبیا شد که چند وقت در این حال متحیر مانده بودم» (پورنامداریان، 1383 :318). این نور در واقعه های نجم الدین کبری نتیجه عشق است و از نَفَس وی بیرون می آید: «چنان که هرگاه دم برمی آوردم از نَفَسم آتش بیرون می آمد و همراه آتش نَفَس من، کسی نیز در آسمان از نفسش آتش بیرون می آمد... من مدت ها نمی دانستم در آن جا که دو آتش به هم می رسند کیست؟ بعدها دانستم که آن کس شاهد من در آسمان است» (پورنامداریان، 1383: 317).

4- در ترجمان الاشواق ابن عربی همین معنای دوگانه برای زن درون به کرات آمده است:

یَحیی إِذا قَتَلت باللَّحظِ مَنطِقُها / کأَنّها عند ما تُحیی به عیسی (ابن عربی،1378 :91).

 

منابع

1- ابن عربی، محیی الدین. (1378).ترجمان الاشواق، ترجمه دکتر گل بابا سعیدی، تهران: روزنه.

2- آرگایل، مایکل. (1384). «یونگ و نمادپردازی دینی». نقد و نظر، ترجمه احمدرضا محمدپور، س10، ش 2-1: 336- 328.

3- الیاده، میرچا. (1391). تصاویر و نمادها، ترجمه محمدکاظم مهاجری، تهران: پارسه.

4- بزرگ بیگدلی، سعید، هیبت‌الله اکبری گندمانی و علیرضا محمدی کله سر. (1386). «نمادهای جاودانگی (تحلیل و بررسی نماد دایره در متون دینی و اساطیری)»، گوهر گویا، ش1، بهار: 98- 79.

5- برفر، محمد. (1389). آینه جادویی خیال، تهران: امیرکبیر.

6- بقلی، روزبهان. (1366). عبهرالعاشقین، تصحیح هنری کربن و محمد معین، تهران: منوچهری.

7- بهاء ولد، محمد بن حسین خطیبی بلخی. (1352). معارف، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران: طهوری.

8- بیرلین، ج.ف. (1386). اسطوره های موازی، ترجمه عباس مخبر، تهران: مرکز.

9- پالمر، مایکل. (1385). فروید، یونگ و دین، ترجمۀ محمد دهگان پور و غلامرضا محمدی، تهران: رشد.

10- پارسا، خواجه محمد. (1366). شرح فصوص‌الحکم، تصحیح دکتر جلیل مسگرنژاد، تهران: نشر دانشگاهی.

11- پراپ، ولادیمیر. (1371). ریشه های تاریخی قصه های پریان، ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران: توس.

12- پورنامداریان، تقی. (1383). رمز و داستان های رمزی در ادب فارسی، تهران: علمی و فرهنگی.

13- ستاری، جلال. (1384). مدخلی بر رمزشناسی عرفانی، تهران: مرکز.

14- شوالیه، ژان و آلن رب گربران. (1385). فرهنگ نمادها، ترجمه سودابه فضایلی، تهران: جیحون.

15- صانع پور، مریم. (1385). محیی الدین ابن عربی و نقش خیال در شهود حق، تهران: علم.

16- دلاشو، م. لوفلر. (1386). زبان رمزی قصه های پریوار، ترجمه جلال ستاری، تهران: توس.

17- دوبوکو، مونیک. (1376). رمزهای زنده جان، ترجمه جلال ستاری، تهران: مرکز.

18- رحیمیان، سعید. (1387). «مقایسه عقاید شبستری و حسینی هروی در گلشن راز و کنز الرموز». دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز، ش204، بهار و تابستان: 86- 47.

19- نجم الدین رازی. (1384). مرصاد العباد، به اهتمام محمدامین ریاحی، تهران: علمی و فرهنگی.

20- زرین کوب، عبدالحسین. (1385). جستجو در تصوف ایران، تهران: امیرکبیر.

21- خوارزمی، تاج الدین حسین بن حسن. (1368). شرح فصوص الحکم محیی الدین ابن عربی، به اهتمام نجیب مایل هروی، تهران: مولی.

22- عطار، فریدالدین محمد. (1385)، تصحیح دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.

23- کربن، هانری. (1383). تخیل خلاق، ترجمه انشاالله رحمتی، تهران: جام.

24- کوپر، جی. سی. (1379). فرهنگ مصور نمادهای سنتی، ترجمه ملیحه کرباسیان، تهران: فرشاد.

25- گرین، ویلفرد و همکاران. (1383). مبانی نقد ادبی، ترجمه فرزانه طاهری، تهران: نیلوفر.

26- لاهیجی، شمس الدین محمد. (1381). مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تصحیح محمدرضا برزگر خالقی، تهران: زوار.

27- میرباقری فرد، سید علی اصغر و طیبه جعفری. (1389). «مقایسه تطبیقی سیر کمال جویی در عرفان و روان شناسی یونگ»، ادبیات عرفانی دانشگاه الزهراء، س2، ش3: 195- 163.

28- محمود الغراب، محمود. (1389). عشق و عرفان از دیدگاه ابن عربی، ترجمه محمد رادمنش، تهران: جام.

29- مورنو، آنتونیو. (1388). یونگ، خدایان و انسان مدرن، ترجمه داریوش مهرجویی، تهران: مرکز.

30- هال، جیمز. (1386). فرهنگ انگاره ای نمادها، ترجمه رقیه بهزادی، تهران: فرهنگ معاصر.

31- هوهنه، آلفرد. (1376). نمادها و نشانه ها، ترجمه علی صلح جو، تهران: وزارت ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات.

32- یونگ، کارل گوستاو. (1354). روان و دین، ترجمه پروین فرامرزی، تهران: آستان قدس رضوی.

33- --------------. (1368). چهار صورت مثالی، ترجمه پروین فرامرزی، تهران: آستان قدس رضوی.

34- --------------. (1383). انسان و سمبول هایش، ترجمه محمود سلطانیه، تهران: جامی.