تقابل آرای شمس و مولوی در باب حلّاج

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه یزد

2 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه یزد

چکیده

تأثیر عمیق و همه جانبة شمس تبریزی بر وجود مولوی بر هیچ کس پوشیده نیست تا آنجا که تعدادی از مولوی پژوهانِ بنام، آثار مولوی را انعکاسی از اندیشه­های شمس دانسته­اند و مثنوی مولوی را شرحی از انعام شمس خوانده­اند. انقلاب روحی پدید آمده در مولوی و تأثیر آموزه­های شمس در تفکّرات او در زمینه­های عرفانی، فلسفی، کلامی و... به اثبات رسیده است. با وجود این، در مواردی بسیار نادر، اختلافاتی میان آراء این پیر و مرید پرآوازه دیده می­شود که تاکنون از دیدگاه محقّقان پوشیده مانده است. یکی از این موارد، اختلاف دیدگاه­های آنها دربارة شخصیت حلّاج است که از محوری­ترین شخصیت‌های عرفان اسلامی به شمار می­رود. در پژوهش حاضر، ابتدا دیدگاه­های شمس تبریزی دربارة حلّاج را که به صورت بسیار پراکنده در مقالات او وجود دارند، گردآوری و طبقه بندی کرده‌ایم. سپس، آنها را با آراء مولوی در آثار مختلف او مقایسه نموده، نشان داده­ایم که اختلاف نظرهای اساسی میان آرای شمس و مولوی در مورد حلّاج، شخصیت و جایگاه او وجود دارد که در حوزة عرفان اسلامی بسیار قابل تأمل است. به عنوان نمونه شمس در سخنان خود اناالحق گویی حلّاج را مورد انتقاد قرار داده و معتقد است که حلّاج هنوز به مراتب عالی سلوک و اتصال به حق دست نیافته، عالم روح را بتمامی درک نکرده، در سکر ناتمام بوده و سخنانش بوی انانیت می­دهد. این در حالی است که مولوی، مرید بلامنازع شمس، به دفاع از شخصیت حلّاج پرداخته و بر این باور است که او به مقام فنای فی الله و اتصال به حق رسیده است و انالحق او نه تنها ناشی از انانیت نبوده؛ بلکه تواضعی بزرگ در برابر حق محسوب می­شود. علاوه بر این، مولوی در آثار مختلف خود، در صدد تأویل و توجیه اناالحق گویی حلّاج بوده و آن را رمزی از رموز الهی می­داند، در حالی که شمس، آن را سخنی رسوا و بی تأویل نامیده است. در این مقاله بر آنیم تا علاوه بر بیان و بررسی این اختلاف  دیدگاه­ها، پاسخی مناسب برای این اختلاف نظر میان شمس و مولوی بیابیم.
 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Opposition of Shams and Molavi’s Views about Hallaj

نویسندگان [English]

  • fatemeh Mohammadi Askarabadi 1
  • mehdi Malek Sabet 2
1 PhD Candidate, University of Yazd
2 Associate Professor, University of Yazd
چکیده [English]

The deep and all-encompassing influence of Shams Tabrizi on Molavi is so obvious that a number of famous Molavi researchers consider his works as a reflection of Shams ideas and mention Mathnavi as a commentary of Shams’ An’am. Molavi’s spiritual revolution and the impact of Shams’ teachings on his thoughts in mystical, philosophical and theological grounds have been proved. However, in some rare instances, a diversity of opinions is seen between these well-known Sage and Disciple which has not been discussed by researchers yet. One of such instances is their different views about Hallaj character who is one of the most pivotal characters in Islamic mysticism.
In this research, first, the views of Shams Tabrizi about Hallaj, which exist here and there in his essays, are gathered and classified. Then, they are compared with Molana’s views in different works and it is shown that there is fundamental diversity of opinions between them about Hallaj, his character and position which deserve reflection in the field of Islamic mysticism. For example, Shams criticizes Hallaj’s saying Ana al-Haq (I am the Truth) and thinks that he did not reach high stages of Progression and connection to God, not understand the World of Spirit completely, was incomplete in Intoxication and his words connote egoism. Meanwhile, Molana, the obvious disciple of Shams, has defended Hallaj’s character and thinks that he has reached the stage of Fana fi Allah and connection to God, and his Ana al-Haq does not connote egoism but is a great humbleness before God. Moreover, in various works, Molana tries to interpret and justify Hallaj’s saying Ana al-Haq and considers it as a symbol of divine symbols, whereas Shams considers it as an explicit saying which has no interpretation. Besides stating and exploring such diversity of opinions, this article tries to find a proper answer for it.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Shams Tabrizi
  • Molavi
  • Hallaj
  • Shams essays
  • Molavi’s works

مقدمه

انقلاب روحی شدیدی که حضور شمس در مولوی پدید آورد و او را از یک زاهد «سجّاده نشین» به عاشقی دست افشان در سماع مبدّل نمود، بر هیچ کس پوشیده نیست؛ به طوری که تذکره‌ها مشحون از تأثیر افسانه گونة شمس بر مولوی است که مسیر زندگی او را به طور کلّی تغییر داد (!فروزانفر،ب،1387: 95-110، که روایت های افلاکی، جامی، محی‌الدّین مؤلّف جواهر المضیئه، دولتشاه سمرقندی، ابن بطوطه و سلطان ولد را به صورت مشروح ذکر کرده است). تحقیقات اندیشمندان معاصر نیز، تأثیرات بی چون و چرای شمس بر مولوی را تأیید می کند(!فروزانفر، ب،1387: 139-140؛ موحد، 1385: 32-33). این تأثیر پذیری تا حدّی است که مولوی، مثنوی خود را شرحی از انعام شمس می‌داند و در بیان نظر شمس تا آنجا تأکید می ورزد که حتی الفاظ و سخنان او را عیناً ذکر کرده، یا به ضرورت قالب شعری مثنوی جا به جا می­نماید، چنانکه در این باب کتب و رساله‌های متعددی نیز نگارش یافته است(! خدادادی،1390). خود مولوی تأثیر سخنان شمس در وجودش را اینگونه بیان نموده است:

قلایدهای درّ دارد بناگوش ضمیر من

 

از آن الفاظ وحی آسای شکّربار شمس الدین
                         (مولوی،1381: 701)

و یا:

ای شمس تبریز از کرم، ای رشک فردوس و ارم

 

تا چنگ اندر من زدی، در عشق گشتم ارغنون
                                  (همان، 672)

با وجود تأثیراتی تا این حدّ عمیق که تمام تفکّرات مولوی را در بر می­گیرد و وجود او را دگرگون می سازد، برخورد نمودن به مواردی که تضادّی آشکار میان دیدگاههای این پیر و مرید پرآوازه را نشان می دهد، موجب تعجب است. این تقابل آشکار در اظهار نظرهای شمس و مولوی دربارة «اناالحق» حلّاج دیده می شود. مولوی که فریاد «شمس من و خدای من» بر می آورد، حال بر سر اناالحق گویی حلّاج در مقابل پیر خود می ایستد و تقریباً در تمام موارد، نظری خلافِ نظرِ شمس را بیان می دارد. گویی این دو، نه حتّی پیر و مریدی معمولی، که در دو جبهة مخالف رویاروی یکدیگر قرار گرفته‌اند.

در بررسی ارتباط میان شمس و مولوی، همواره این رابطه از نظر توافق همه جانبة مولوی با شمس بررسی شده و هیچ گاه پژوهشی دربارة تقابل و تضاد آرای این دو عارف نامدار صورت نگرفته است. جالب اینجاست که نقطة تقابل آنها، شخصیتی چون حلّاج است که از محوری­ترین افراد در عرفان اسلامی به شمار می رود و همواره بر سر شطحیات او بحث های فراوان وجود داشته و هنوز هم ادامه دارد.

 

مختصری دربارة شمس و حلاج

شمس تبریزی عارف مشهور قرن هفتم است که از زندگی او اطّلاع چندانی در دست نیست و تنها زمان کوتاه آشنایی او با مولانا و ماندگاریش در قونیه بر ما معلوم است(افلاکی، 1362: 2/614 و صاحب الزمانی،1351: 55؛ موحد، 1375: 7). حتی قدیمی­ترین منابع طریقت مولویه مانند رسالة سپهسالار و مناقب العارفین افلاکی و ولدنامة سلطان ولد هم گرهی از این معما نگشوده‌اند (!سپهسالار، 1325: 122؛ سلطان ولد، 1376: 33؛ افلاکی، 1362: 2/ 616).

شاید تنها منیعی که بتوان اطلاعاتی دربارة شمس در آن یافت، کتاب مقالات شمس باشد که توسط خود او هم تألیف نشده؛ بلکه سخنان پراکندة وی در مجالس مختلف است که مولانا و مریدان او آنها را یادداشت کرده­اند و از این رو مطالب آن انسجام و طبقه بندی خاصی ندارد؛ اما با وجود این سرشار از اطّلاعات ارزشمندی در زمینه­های مختلف عرفانی، حکمی، فلسفی و... است. یکی از نکات بارزی که از طریق مقالات شمس بر ما معلوم می‌شود، دیدگاههای وی دربارة عارفان معاصر و متقدّم است که اغلب آنها در طول تاریخ ادبیات عرفانی کم نظیر و گاه بی نظیرند. از جملة این موارد دیدگاههای شمس دربارة حلاج است که نکات تازه ای از شخصیت این عارف تأثیر گذار در عرفان اسلامی را بر ما معلوم می سازد که دارای کمال اهمیت هستند.

حسین بن منصور حلّاج عارف پرآوازة قرن سوم هجری است. وی در طول عمر خود صحبت عارفان نامداری چون سهل تستری، عمرو بن عثمان مکی و جنید را دریافت(ماسینیون، 1362: 43) و  با عارفان دیگری از جمله ابوالحسین نوری و شبلی نیز آشنا گردید(زرّین‌کوب، 1369: 135).

حلّاج در مدت عمر خود سفرهای متعددی داشت؛ یکی از مهم‌ترین سفرهای او رفتن به هندوستان بود. به اعتقاد برخی محقّقان این سفرِ حلاج سبب هندویی شدن عرفان اسلامی شده است (ماسینیون، 1362: 91)1البته این نظر با مخالفت محققان دیگر مورد تردید قرار گرفت (! زرّین‌کوب، 1369: 137). به هر حال با آنکه حلّاج هدف خود از سفر به هند را دعوت مردم آنجا به خدا ذکر کرده است (میرآخوری،1378: 23)، تأثیرپذیری او از عرفان هند نیز بعید به نظر نمی­رسد؛ زیرا فرهنگها همواره دارای آثار متقابل هستند.

یکی از خصوصیات حلاج عدم پایبندی او به رسوم معمول تصوّف در آن روزگار است. طریقت او سکر و شور عشق بود (زرّین­کوب، 1381: 270) که مورد مخالفت اکثر معاصران او از فقیهان گرفته تا صوفیان خانقاه نشین قرار گرفت(ماسینیون، 1358: 54) و دامنة آن تا دورة معاصر هم ادامة یافته است2. هرچند برخی عارفان چون شبلی و جنید با عقاید او موافق بودند؛ اما قادر به بیان صریح این موضوع نبودند؛ زیرا بیم آن می­رفت که به سرنوشت حلّاج دچار شوند (هدایت، بی­تا: 8). البته در قرون بعد این موافقت‌ها با صراحت بیشتری همراه شد که نمونه آن را می‌توان در آثار عین­القضات همدانی، شیخ محمود شبستری، عطّار نیشابوری، مولوی و حافظ یافت.3

 

نظریات شمس و مولوی دربارة حلّاج

شمس تبریزی از جمله عارفانی است که نظریاتی منتقدانه و در خور توجه دربارۀ بسیاری از عارفان معاصر و پیش از خود بیان داشته که در نوع خود کم نظیر است. جایگاه مولوی در عرفان اسلامی و اهمیت دیدگاههای او هم بر هیچ کس پوشیده نیست. در این قسمت ابتدا به صورت اجمالی، تضاد و تقابل میان دیدگاههای این دو عارف نامدار را نشان داده، در ادامه بتفصیل آنها را مورد بررسی قرار خواهیم داد و سپس به بیان علل این امر می پردازیم.

شمس در سخنانش، حلّاج را به خاطر «اناالحق»گویی و برخی سخنان، که از آنها بوی انانیت استنباط می شود، مورد انتقاد قرار داده، علاوه بر این به صورت تلویحی حلّاج را حلولی دانسته است. در مقابل مولوی با جبهه‌گیری کاملاً مخالف، اناالحق گویی او را حقانیت محض دانسته است. او بشدّت مخالفت با دیدگاه حلولی بودن حلّاج برخاسته، آن را اتّحاد نورانی با  حضرت حق می داند. از طرف دیگر، شمس معتقد است که حلّاج تنها به بویی از شراب الهی مست شده؛ امّا مولوی او را سرمست از نوشیدن بادة ربّانی می‌داند. شمس معتقد است به دلیل عدم عبور حلّاج از مقام سکر و راه یافتن به مقام صحو، او حقیقت حق را درک نکرده و به یقین نرسیده است؛ اما به اعتقاد مولوی حلّاج به حق الیقین دست یافته، که بالاترین مراتب یقین است. در جایی دیگر، شمس «اناالحق» را سخنی بی تأویل و رسوا نامیده، ولی مولوی آن را از جمله رموز و اسرار تأویل پذیر دانسته است.

 

1- انانیت یا حقانیت

شمس معتقد است که در «انالحق» گویی حلّاج نوعی انانیت و خودبینی مشاهده می شود و آن هم به آن دلیل بوده که او به عالم ربّانی وارد نشده و حتی عالم روح را نیز به طور کامل درک نکرده است: «در عالم روح طایفه­ای ذوقی یافتند، فرو آمدند، مقیم شدند و از ربّانی سخن می­گویند، اما همان عالم روح است که ربّانی می­پندارند، مگر فضل الهی درآید یا جذبه­ای از جذبات یا مردی که او را بغل گیرد، از عالم روح به عالم ربّانی کشد که در متابعت درآی که اینجا لطیفه­ای دیگر است، چه فرو آمدی آن­جا؟ منصور را هنوز روح تمام جمال ننموده بود و اگر نه اناالحق چگونه گوید؟ حق کجا و انا کجا؟ این انا چیست؟ حرف چیست؟ در عالم روح نیز اگر غرق بودی حرف کی گنجیدی؟ الف کی گنجیدی؟ نون کی گنجیدی؟» (شمس تبریزی، 1385: 1/ 280). بنابراین شمس معتقد است که حلّاج تنها اندکی از عالم روح را درک کرده است؛ زیرا اگر موفق به درک کامل عالم روح می‌گردید، دیگر قادر به سخن گفتن نبود، بنابراین « اناالحق» گفتن او نه از روی رسیدن به مراتب عالی کمال؛ بلکه از روی نداشتن ظرفیت و درک کامل عالم روح بوده است و همین امر باعث شده تا در اناالحق او نوعی خودبینی و انانیت مضمر باشد.

مولوی، دارای دیدگاهی کاملاً در تقابل با دیدگاه شمس است. به نظر او «اناالحق» حلّاج، ناشی از خودبینی او نبوده؛ بلکه نور حق بوده، که از او صادر شده است و این متفاوت با «اناالحق» گویی کسی چون فرعون است که از سر انانیت ادعای خدایی می کرد:

بود اناالحق در لب منصور نور

گفت فرعونی اناالحق گشت پست
آن انا را لعنه الله در عقب 

آن انا منصور رحمت شد یقین

 

بود اناالحق در لب فرعون زور
                       (مولوی،1389: 2/ 19)

گفت منصوری اناالحق و برست
وین انا را رحمه الله ای محب
                               (همان، 5/ 128)

آن انا فرعون لعنت شد ببین
                               (همان، 2/ 140)

علاوه بر آن، به اعتقاد مولوی، نه تنها حلّاج عالم روح را بتمامی درک کرده و به عالم ربّانی راه یافته، بلکه در حضرت حق فانی شده و به مرحلة «فنا» رسیده است. فنا در لغت به معنای نیستی و محو شدن است و در اصطلاح «سقوط اوصاف مذمومه است، همچنان که بقا، وجود اوصاف محموده»(جرجانی، بی تا: 73) و این بدان معناست که عارف در سیر خود به سمت حضرت حق به درجه‌ای می رسد که از صفات بشری خالی می شود و صفات حقانی جایگزین آن می شوند، عرفا معتقدند: «فنا نیستی است و آن نیست گشتن به سه چیز است در سه چیز؛نیست گشتنِ جستن دریافته، نیست گشتنِ شناختن در شناخته، نیست گشتنِ دیدن در دیده»(انصاری،1368: 72). کسی که به این مقام دست می یابد، غیر از خدا هیچ نمی بیند و هیچ اثری از خود در او باقی نمی ماند و هر چه هست خداست: «و هر کی سلطان حقیقت بر وی غلبه گرفت تا از اغیار هیچ چیز نبیند نه عین و نه اثر، او را گویند از خلق فانی شد و به حق باقی شد و فنای از احوال نکوهیده او و احوال خسیس او، نیستی این فعل‌ها بود و فنای او از نفسش و از خلق، آن بود که او را به خویشتن و به ایشان حس نبود، چون از احوال و افعال و اخلاق فانی گشت، روا نبود کی کس ازین هیچ چیز موجود بود، چون گویند، از خویشتن و خلق فانی گشت»(قشیری،1367: 107).

عدّه‌ای نیز فنا را آن دانسته‌اند که «بزرگداشت جز حق فانی گردد و به بزرگداشت حق باقی گردد؛ یعنی در سراسر او چندان بزرگداشت حق پدید آید که او را فراغت شغل غیر حق نماند»(مستملی بخاری،1365: 4/ 1584). عطّار نیز فنا را به عنوان هفتمین و آخرین وادی عرفان معرفی کرده و اعتقاد دارد، در این مرحله است که عارف با خداوند به یگانگی می رسد و بکلّی در حضرت حق ذوب می‌شود:

بعد از این وادی فقر است و فنا
عین وادی فراموشی بود
صد هزاران سایه جاوید تو

 

کی بود اینجا سخن گفتن روا
لنگی و کرّی و بیهوشی بود
گم شده بینی ز یک خورشید تو...
                          (عطار،1365: 219 )

به نظر مولوی انالحق گویی حلاج، ناشی از فنای او در حضرت حق بوده است و در واقع، این حلّاج نبود که «اناالحق» می‌گفت؛ بلکه خود خدا بود که از زبان وی سخن می‌گفت، چون در مقام فنا، خودی عارف در حق محو می شود و از وجود او چیزی بر جای نمی‌ماند:

منصور بُد آن خواجه که در راه خدا
منصور کجا گفتِ اناالحق می گفت

الحق تو نگفتی و دم بادۀ او گفت

 

از پنبة تن جامة جان کرد جدا
منصور کجا بود، خدا بود خدا
                         (همان،1381: 1317)

ای خواجة منصور تو بر دار چرایی
                                  (همان، 982)

 

مولوی در آثار مختلف خود بکرّات به فنای حلاج اشاره می کند. او در فیه ما فیه برای توضیح «فنا»، حالت غریقی را مثال می آورد که در آب به اختیار خود نمی رود؛ بلکه جریان آب او را با خود می‌برد، برعکس شناگر که به اختیار خود می رود. یا مانند سخن گفتن دیوار که شخص بیقین می داند که دیوار قادر به سخن گفتن نیست پس، کسِ دیگری از پسِ دیوار سخن می گوید یا مانندِ جنبشِ سپر که یقیناً از خود سپر نبوده و شخصی صاحب اراده آن را به حرکت در می آورد. پس از آن به اناالحق حلّاج اشاره  کرده و آن را نشان از فنای او می داند: « اولیا همچنانند، پیش از مرگ مرده‌اند و حکم در و دیوار گرفته اند در ایشان یک سر موی از هستی نمانده است. در دست قدرت همچون اسپری اند، جنبش سپر از سپر نباشد و معنی اناالحق این باشد» (مولوی، 1387: 73 ). در جایی دیگر نیز بر فنای حلّاج تاکید کرده، او را در دوستی حق، رسیده به نهایت می‌داند: «منصور را چون دوستی حق به نهایت رسید، دشمن خود شد و خود را نیست گردانید، گفت اناالحق؛ یعنی من فنا گشتم، حق ماند و بس و این به غایت تواضع است و نهایتِ بندگی است یعنی اوست و بس. دعوی و تکبّر آن باشد که گویی تو خدایی و من بنده، پس هستی خود را نیز اثبات کرده باشی» (همان، 193). به اعتقاد مولوی، حلّاج به طور کلّی از ذات و صفات خود فانی شده، زنده به صفات حق گردیده است:

از ذات و صفات خویش فانی گردند

منصور حلاجی که اناالحق می گفت
در قلزم نیستی خود غوطه بخورد

 

و ز لوح وجود خود اناالحق خوانند
                         (همان،1381: 1386)

خاک همه ره به نوک مژگان می رفت
آنکه پس از آن درّ اناالحق می‌سفت
                                (همان، 1349)

از طرف دیگر، شمس معتقد است که حلّاج به شکستنِ کامل نفس نائل نشده و مقام « مَن عَرَفَ نَفسَهُ » را درک نکرده است و به همین دلیل به حقیقت حق نرسیده و اناالحق گویی او ناشی از همین موضوع است: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَه،4 چون نفس را شکست، عَرَفَ این است. عَلَیکُم بِِدینِِ العَجائِز؛5 یعنی عجوز گوید: ای تو؛ ای همه تو، آخر چو همه گفت عجوز نیز داخل است. پس این به بود از اناالحق گفتن. اگر به حق رسیده، به حقیقت حق نرسیده. اگر از حقیقت حق خبرداشتی اناالحق نگفتی...» (شمس تبریزی، 1385: 1/ 262). در این سخنان، شمس تأکید می‌کند که تنها راه رسیدن به حقیقت حق، خضوع و اظهار نیاز در برابر خالق بی نیاز است و با مثال آوردن «انالحق» به عنوان نقطة مقابل آن، بار دیگر بر عدم خضوع و تواضع حلّاج تأکید می‌کند. این در حالی است که مولوی به مخالفت با نظر کسانی می پردازد که  «انالحق» را دعوی ِبزرگی و از نوع انانیت دانسته‌اند و در مقابل آن را تواضعِ عظیم می نامد: «آخر این اناالحق گفتن مردم می پندارند که دعوی بزرگی است، اناالحق عظیم تواضع است» (مولوی، 1387: 44).

 

2- نقصان یا کمال سکر

شمس معتقد است که، دلیل دیگر «اناالحق» گفتن حلّاج ناشی از عدم ظرفیت او در برابر شراب الهی بوده است. بنابراین وارد مرحله «صحوِ» بعد از «سکر» نگردیده و لب به سخن گشوده است. از نظر عارفان «سکر مستی روح است از طراوت مشاهده و شراب محبّت، و طیب خطاب، و انوار قدم» (بقلی شیرازی،1344: 552) و این حالت در مقابل« صحو» قرار می­گیرد که «باز آمدن بود با حال خویش و حس و علم، با جای آمدن پس از غیب» (قشیری،1367: 121).

از نظر برتری سکر بر صحو یا بالعکس، اختلاف نظر فراوان است.6 در این میان شمس از آن گروهی است که صحو را بر سکر ترجیح نهاده و معتقد است که آنکه در حالت سکر باشد شایسته رهبری نیست (شمس تبریزی، 1385: 1/ 79). علاوه بر آن وی تقسیم بندی خاصی دربارة مستی و انواع آن دارد که نظیر آن در متون عرفانی دیده نشده است و آن بدین صورت است که: «مستی به چهار قسم است و به چهار مرتبه است: اول مستی هواست و خلاصی از این دشوار عظیم. روندۀ تیزرو باید تا از این مستی هوا درگذرد. بعد از آن، مستی عالمِ روح. روح را هنوز ندیده، ولیکن مستی عظیم، چنانکه مشایخ در نظر نیایند از غایت مستی و انبیاء نیز، و در سخن که آغاز کند، هیچ پیش او نه آید از آیت و حدیث و عار آیدش سخنِ نقل، مگر جهت تفهیم. از مرتبة دوم گذشتن. سخت صعب و مشکل است. مگر بندۀ نازنین حق، یگانة خدا بَرِ او فرستند، تا حقیقت روح بیند، و به راه خدا برسد. مستی راه خدا هم مرتبه سِیم است. مستی عظیم؛ اما مقرون با سکون؛ زیرا چیزی که می پنداشت که آن است، خدا او را از آن بیرون آورد. بعد از آن مرتبة چهارم: مستی از خدا، این کمال است. بعد از این هشیاری است»(همان، 2/ 102).

پیش از این گفتیم که شمس، حلّاج را در مرتبة مستی روح می داند که دومین مرتبه از مراتب مستی است (همان، ج1/ 280)؛ اما به اعتقاد وی، حلاج موفّق به درک کامل این مرحله نگشته است، به طوری که حالت سکر را بتمامی درک نکرده و خمر الهی کاملاً او را فرا نگرفته است؛ بلکه بویی از شراب حق به او رسیده و به دلیل نداشتن ظرفیت، سکر تمام نیافته است:« آن را که خمر فرو گیرد، در حمایت خمر باشد. سخن نتواند گفت و آنچه گوید... هیچ فهم نکنند و در خطر نباشد سر او... آنکه خمرش فرو نگیرد، الّا طاقت خمر نداشت، و از نور و از بوی او از خود شد، در خطر است سر او، چنانکه حلّاج...» (همان، 2/ 148). در این مورد نیز دیدگاه مولوی در تقابل کامل با نظر شمس قرار دارد. مولوی معتقد است که حلّاج، به علّت مستِ کامل شدن از شراب حقّانی، ندای انالحق سر داده است. به عبارت دیگر، نوشیدن از می حقیقت چنان او را دگرگون ساخته، که دریای وجودش را به جوش آورده است و بانگ اناالحق از شورش جانش جهیده است:

چو کرد آن می دگر سانش، نمود آن جوش و برهانش

 

اناالحق بجهد از جانش، زهی فرّ و زهی برهان
                         (مولوی،1381: 795)

 

و یا:

از یاد خدای مرد مطلق خیزد
این باطن مردان که عجایب بحریست

 

بنگر که ز نور حق چه رونق خیزد
چون موج زند از آن اناالحق خیزد
                                 (همان، 1359)

3- شک یا یقین

شمس معتقد است که حلّاج به یقین نرسیده و در حالت شک از دنیا رفته است: «آری قومی در شک مانده­اند، قومی در یقین مانده­اند. می­گویی این مرتبة قومی است، حلّاج در شک رفت، قومی میان شک و یقین» (شمس تبریزی، 1385: 1/ 77). وی در جای دیگری نیز به در شک بودن حلاج اشاره کرده است:«در عالم، چنین کار بزرگ نیست. این همه خود نشان و راه طالب است؛ از مطلوب هیچ نشان نیست. در عالم، آن منصور به شکّی رسیده است که حاصل کرد» (همان، 2/ 249). پیش از این دانستیم که به اعتقاد شمس، حلاج موفق به گذشتن از مرحلة سکر نشده است، با توجه به همین نکته و سخن دیگر شمس دربارة«در شک مردن حلاج» اینگونه استنباط می شود که او، تنها کسی را رسیده به مقام یقین می داند که مرحلة سکر را تمام کرده و وارد صحو گشته باشد، به همین علّت هم حلّاج را صاحب یقین ندانسته و معتقد است که او در شک مرده است.

مولوی دارای دیدگاهی کاملاً متفاوت با این دیدگاه شمس است. او معتقد است که اناالحق گفتن به منزلۀ علم الیقین و کشته شدن بر سر اناالحق گویی، به منزلة رسیدن به حق الیقین است و برای روشن شدن مسأله، همان مثال همیشگی « آتش » را مطرح می کند که دانستن خصوصیات آتش به منزلة «علم الیقین»، دیدن آتش به منزلة «عین الیقین» و سوختن در آتش را به منزلة «حق الیقین» می‌داند: «... دانستن علم اناالحق علم ابدان ست، اناالحق شدن علم ادیان ست، نور چراغ و آتش را دیدن علم ابدان ست، سوختن در آتش یا در نور چراغ علم ادیان ست...» (مولوی، 1387: 228). بنابراین مولوی معتقد است که نه تنها حلّاج به یقین رسیده، بلکه به مراتب عالیة یقین که همان حق الیقین و فنای کلّی در حضرت حق است، دست یافته است.

 

4- برتری مقام هوالحق یا اناالحق

از نظر عارفان حال «آن چیزی است که به قلوب وارد می شود [و از] طریق مجاهدت و عبادات و ریاضات به دست نمی­آید» (سراج طوسی، 13: 66)، ولی مقام از طریق اکتساب و اجتهاد حاصل می‌شود و از نظر ایشان « محل اقامت بود در مسیر معنوی و سیر الی الله و آن ثابت تر از حال بود و چون حال دائمی شد و ملکه سالک گشت، مقام می خوانند»(لاهیجی، 1368: 26). بنابراین «مقام از جملة اعمال بود و حال از جملة افضال، و مقام از جمله مکاسب و حال از جمله مواهب» (هجویری، 1358: 225).

شمس در سخنانش، از مقام «هوالحق» و مقام «اناالحق» نام برده که در سخنان دیگر عارفان نظیر آن دیده نمی­شود. از طرف دیگر، شمس مقام هوالحق را بسیار برتر از مقام اناالحق می­داند: «مقام هوالحق از اناالحق عالیتر بسیار» (شمس تبریزی، 1385: 1/ 242). این نظر شمس مغایر با نظر کسانی است که «اناالحق» را فنای کلّی دانسته، معتقدند که حلّاج، «هو» گفتن در این مقام را درست نمی دانست: «حلّاج اناالحق می‌گفت، گفتند: بگو هوالحق،گفت: بلی! همه اوست. شما می گویید که گم شده است؟ بلی که حسین گم شده است. بحر محیط گم نشود و کم نگردد» (عطّار، 1370: 589). 

مولوی نیز، اناالحق را بالاتر از هو الحق می‌داند. او معتقد است که هوالحق اثبات دوگانگی است، در حالی که اناالحق گفتن نشانِ نیستی کامل است:«این نیز که می‌گویی هو الحق هم دویی است؛ زیرا که تا «انا» نباشد، «هو»گفتن، ممکن نشود. پس حق گفت«اناالحق»، چون غیر او موجودی نبود و منصور فنا شده بود»(مولوی،1387: 193). مولوی در جای دیگری نیز به برتری اناالحق بر هوالحق اشاره می‌کند:« اینکه می‌گوید من عبد خدایم دو هستی اثبات می‌کند، یکی خود را و یکی خدا را اما آنکه اناالحق می‌گوید خود را عدم کرد، به باد داد، می گوید اناالحق؛ یعنی من نیستم همه اوست جز خدا را هستی نیست، من بکلّی عدم محضم و هیچم،... پس چنین کس فانی حق باشد... » (همان، 44).

 

5- « اناالحق»، سخنی برهنه و رسوا یا رمزی تأویل پذیر

یکی دیگر از انتقاداتی که شمس بر اناالحق گویی حلّاج وارد می دانسته، تأویل ناپذیری آن است. به نظر شمس، حلّاج سخنی گفته که به هیچ وجه نمی­توان آن را تأویل کرد. تأویل «گرداندنِ ظاهر لفظ، از وضع اصلی اش(معنای موضوع له آن)به سوی معنایی است که نیازمند دلیل است، به نحوی که اگر آن دلیل نمی بود، ظاهر لفظ کنار گذاشته نمی‌شد» (ابن اثیر، 1376: 1/ 80). این کلمه را مشتق از «أوَلَ» دانسته و لغت رجوع ذکر کرده اند:«التأویلُ هُوَ مُشتقٌ مِنَ الأَوَلَ وَ هُوَ لُغَةُ الرُّجُوع»(التهانوی، 1862: 1/ 89). به عبارت دیگر «فرا بردن یک دالّ از معنای ظاهری به معنایی دور از ظاهر که تصوّر می­شود مهم‌تر از معنای ظاهر و بیش از معنای ظاهر مقصود گوینده بوده است» (پاکتچی، 1385: 14/ 371).

سخنان عارفان اغلب به صورتی است که دریافتن معنای حقیقی آنها از ظاهرشان دشوار بوده و به همین دلیل نیاز به تأویل پیدا می­کنند. البته هرکسی قادر به تأویل نبوده و تنها آن کس که بر نفس خود مسلّط شده باشد، قادر به ارائه تأویلی درست خواهد بود. در غیراین صورت، تأویل از نوع تفسیر به رأی بوده و از درجه اعتبار ساقط است. بنابراین مذموم بودن تأویل هنگامی است که «شخص فهم خود را در برابر ایمان خود قرار دهد، و با قاطعیت بگوید که منظور از کلام، همان است که او فهمیده است» (امامی، 1385: 14/ 389).

در بیانات اکثر عارفان به سخنانی بر می خوریم که در نظر مردم عجیب یا کفر آمیز به نظر می­رسند اما اغلب آن سخنان، با تأویل نمودن به صورتی قابل قبول در می آیند. برخلاف برخی دیگر از سخنان که قابل تأویل نیست: «سخن باشد با تأویل که اگر مؤاخذه کنند راست باشد به تأویل، نه همچو اناالحق رسوا و برهنه، قابل تأویل نه. لاجرم سرش رفت» (شمس تبریزی، 1385: 2/ 6).

در این میان، به نظر شمس، از جمله بی تأویل ترین سخنان، «انالحق» حلّاج است که به هیچ روی قابل پوشیدن نیست: «اناالحق سخت رسواست، سبحانی پوشیده تَرَک است...» (همان، 2/ 23). شمس در جای دیگر از سخنانش، ضمن انتقاد از برخی فلاسفه که عقاید نادرستی را در لباس الفاظ زیبا بیان می­کنند،  سخن آنها را قابل بازگفتن نمی­داند، با وجود این تأکید می­کند که حتی این سخنان هم بهتر از «اناالحق» است که هیچ تأویلی برای آن نمی توان ارائه داد: «او فلسفه می گوید، معقول و لذیذ، ولیکن عِندَاللهِ فَلسفَه اَلَذَّ مِن هذِهِ الفَلسفَه، به ذات پاک خدا که آنچه گفته اند که شیخی را بباید، آن سخن او بازگفتن را نشاید، اگرچه تأویل دارد، چنان بی تأویل نیست که اناالحق، وانگاه در شک؛ زیرا چو انا گفتی حق کی باشد؟ و چون حق باشد انا سخنی است برهنه و رسوا» (همان، 2/ 164).

شمس در این سخنان دوباره به «در شک بودن» حلّاج اشاره کرده و معتقد است که اگر در شک نبود، هرگز «انا» نمی گفت؛ زیرا هنگامی که عارف به یقین برسد، در حقیقت به حق رسیده و زمانی که در حضور حق باشد، «انا » سخنی بی جا و باعث رسوایی خواهد بود.

مولوی نظری خلاف نظر شمس دارد، به عقیدۀ او «اناالحق» حلّاج سخنی رمزی بوده و به طبع، قابل تأویل است؛ اما از آنجا که کشف رموز حق سبب غیرت او می شود، همین موضوع باعث بر دار شدن حلّاج نیز شده است:

چه سکر بود که آواز داد سبحانی

 

که گفت رمز اناالحق و رفت بر سر دار
                         (مولوی،1381: 448)

در جایی دیگر هم بر کشف اسرار نمودنِ حلّاج تأکید کرده، آن را علت کشته شدنِ او می‌داند:

منصور ز سّر عشق می داد نشان

 

حلقش به طناب غیرت آویخته شد
                                 (همان، 1363)

 

بنابراین مولوی، «اناالحق» را رمزی از رموز عشقِِِ حق می داند که بر زبان حلّاج جاری شده است. این رموز، به صورتهای گوناگون توسط عارفان بیان گردیده و به نام «شطح» معروف گشته اند؛ اما از آنجا که «اناالحق» رمزی بسیار عظیم بوده، هر کس توان فهم آن را ندارد: « حق تعالی می فرماید: لَولاک لَمَا خَلَقتُ الاَفلاک، هم اناالحق است، معنیش این است که افلاک را برای خود آفریدم، این اناالحق است به زبانی دیگر و رمزی دیگر»( همان، 1387: 46).

 

6- حلّاج و حلول

یکی از اندیشه‌هایی که به حلّاج نسبت داده می‌شود. اعتقاد به حلول است. مخالفان حلّاج برای اثبات ادعای خود از دو چیز سود برده اند، اولاً «اناالحق» گفتنِ حلّاج و دیگری ابیاتی که از حلّاج ذکر می‌کنند و به صورت زیر است:

اَنَا مَن اَهوَی وَ مَن اَهوَی اَنَا
فَإِذا اَبصَرتَنی اَبصَرتَهُ

 

نَحنُ روحانِِ حَلَلنَا بَدَنَا
وَ إِذَا اَبصَرتَهُ اَبصَرتَنَا7
                          (حلّاج،1423: 134)

 

البته برخی دیگر این گفته حلّاج را به «اتّحاد» تأویل کرده و آن را مقوله‌ای جدا و متفاوت با حلول می دانند. «حلول» در لغت به معنای فرود آمدن در جایی یا چیزی است، به عبارت دیگر یکی شدن دو هستی در یک بدن است، بنابراین «میان دو چیز باشد یعنی دو وجود... پس باطل باشد» (نسفی، 1359: 258)و «اتّحاد» از نظر عرفانی عبارت است از «شهود حق واحد مطلقی که به حق؛ کل به او موجود است و کل- از آن جهت که همه چیز به او موجود است و به ذات خود معدوم- به او اتحاد دارد (کاشانی، 1372: 5؛ التهانوی، 1892: 2/ 1468). بعضی معتقدند که« قول به اتّحاد بطلانش واضح است؛ زیرا اگر دو چیز با هم متحد شوند و هر دو به موجودیت خود ادامه دهند، آنگاه باید از دو چیز بحث به میان آید. اگر آن دو در هم فانی شوند در آن صورت آن چیز سوم، چیز دیگری خواهد بود. اگر یکی از آن دو به موجودیت خود ادامه می­دهد و آن دیگری فانی می­شود، اتّحاد غیرممکن می­شود؛ زیرا که موجود نمی­تواند عین معدوم باشد» (فخر رازی، 1396: 290).

در قیاس بین اتّحاد و حلول «غالباً حلول را مربوط به تجلی و قوس نزولی می دانند و اتّحاد را مربوط به فنا و قوس صعود؛ در اوّلی خدا حالّ در موجودات است و در دوّمی انسان با فنای خویش با خدا متّحد می‌شود» (کاکائی، 1385: 603). بر طبق این نظر «در قوس نزول، حق در خلق حلول نمی کند و در قوس صعود خلق با حق متحّد نمی‌شود؛ بلکه در دوّمی خلق از صفات خویش فانی می شود و صفات خدا ظاهر می شود و در اوّلی خلق مظهر و مجلّای حق می شود»(همان، 603). بنابراین طبق نظر این گروه حلّاج در این ابیات، فنای خود در حق را بیان کرده، و علت حلولی خواندن حلّاج آن بوده که وحدت عاشق و معشوق را به نشستن معشوق در جان عاشق و به عبارت دیگر حلول در وی تعبیر کرده اند (همان، 606).

با وجود این فقهای عصر حلّاج، قائل به حلولی بودن او بوده و «عموم مجتهدان (اخباریون) بلا استثناء او را تکفیر کردند» (ماسینیون، 1362: 361). شمس تبریزی نیز آنگونه که از سخنانش پیداست، مؤیّد همین نظر بوده یا حداقل سخنان حلّاج را نزدیک به حلول می داند:«ایشان به حلول نزدیکترند، سخن روحانیون، حَلَلَنا بَدناً است» (شمس تبریزی، 1385: 103). عبارت «حللنا بدنا»، قسمتی از همان ابیات مشهور حلّاج است و منظور از «روحانیون» در این سخن شمس نیز، حلّاج می باشد؛ زیرا همانطور که گفتیم شمس معتقد به ماندنِ حلّاج در «عالم روح» است و البته به نظر او، حلّاج عالم روح را کاملاً درک نکرده و همین امر باعث «اناالحق» گفتن او شده است. مولوی، در این باره نیز نظری خلاف نظر شمس دارد، به اعتقاد او «اناالحق» حلّاج اتّحاد نورانی او با حضرت حق است که همان فنای کلّی می‌باشد و با حلول که مستلزم وجود دوگانگی است ( دو روح در یک بدن ) تفاوت کلی دارد:

این انا «هو» بود در سرّ ای فضول

 

ز اتّحاد نور، نه از راه حلول
                     (مولوی،1389: 5/ 128)

بررسی علل تقابل آرای شمس و مولوی دربارة حلاج

جهت پی بردن به علّت این تقابل آراء، بهترین منبع، سخنان شمس و مولوی و بررسی شخصیت هر یک از آنان از زاویة دید دیگری است. از دیدگاه شمس، مولوی از نظر جایگاه عرفانی در مرتبة مستی روح قرار دارد که طبق تقسیم بندی شمس، مرتبة دوم سُکر و مستی به شمار می­رود(شمس تبریزی،1385: 1/ 322). شمس، در جای دیگر نیز به مستی مولانا در محبّت اشاره کرده و به برتری مقام خود نسبت به او تأکید می­ورزد: «مولانا را مستی هست در محبّت؛ اما هشیاری در محبّت نیست؛ امّا مرا مستی هست در محبّت و هشیاری در محبّت هست. مرا آن نسیان نباشد در مستی»(همان، 1/ 79). این در حالی است که شمس تبریزی جایگاه عرفانی خود را مرتبة ولی کامل می­داند(همان، 1/ 117) و مولانا نیز در آثار خود بکرّات این ادعای شمس را تأیید می­کند (مولوی، 1389: 1/ 10، 11، 307؛ 1381: 1/ 76، 225، 250 و 6/ 13). سلطان ولد نیز در ولد نامه، مقام عرفانی شمس را پادشاه معشوقان ذکر کرده که در تقسیم بندی وی، آخرین و عالی­ترین مرتبة ولایت است(! سلطان ولد، 1376: 1، 34،40، 116،250).

یکی دیگر از مواردی که تفاوت جایگاه عرفانی شمس و مولوی را آشکار می­کند، این موضوع است که بر اساس سخنان شمس در مقالات او، صفات انسانی شمس به صفات الهی تبدیل گشته(شمس تبریزی،1385: 1/ 252) و برخوردار از هر دو صفتِ قهر و لطفِ الهی شده است(همان، 1/ 73). این در حالی است که مولانا تنها مظهر لطف خداست و از دیدگاه شمس- بر خلاف نظر مریدانِ مولانا که این حالت را نشان کمال وی می­دانند- لطف محض بودن، نوعی نقص است: «مبالغه می­کنند که فلان کس همه لطف است، لطفِ محض است. پندارند که کمال در آن است؛ نیست. آنکه همه لطف باشد، ناقص است»(همان، 2/ 17). مولوی نیز در فیه ما فیه، این گفتة شمس را تأیید کرده است. او نیز کسانی را که تنها مظهر لطف حق باشند از زمرۀ «مؤمنان» می­داند، در حالی که معتقد است که موصوفان به هر دو صفتِ لطف و قهر، «انبیاء الهی» هستند و پیداست که مقام نبی تا چه اندازه از مؤمن بالاتر است: «حق را دو صفت است: قهر و لطف. انبیاء مظهرند هر دو را. مؤمنان مظهر لطفِ حق­اند و کافران مظهرِ قهر حق»(مولوی، 1387: 220). 

با توجّه به آنچه گفته شد، درمی­یابیم که مقام عرفانی شمس، بسی بالاتر از مولوی بوده است. گویی شمس و مولوی از دو زاویة دید و دو جایگاه متفاوت عرفانی به موضوعات می­نگریسته­اند که از آن جمله، شخصیت حلاج و اناالحق گویی اوست. از یک سو، علو جایگاه عرفانی شمس نسبت به مولوی، همانند تفاوت جایگاه مؤمنان با انبیاست که باعث تفاوت در نحوة نگرش و دیدگاههای آنان می­شود. از طرف دیگر، به اعتقاد شمس، حلاج در مرحلة مستی روح قرار داشته و از آنجا که مولوی نیز در همین جایگاه قرار دارد، می­توان دریافت که مولوی از جایگاهی نزدیک به مرتبة عرفانی حلاج، به شخصیت و اعمال او می­نگریسته و از این رو، به تأییدِ بی‌کم و کاست وی پرداخته است؛ در حالی که شمس، از جایگاهِ یک ولی کامل، شخصیت حلاج را مورد بررسی قرار داده است و از این رو، قادر به درک نقاط ضعفِ وی نیز بوده است.

در نهایت می توان گفت که تفاوت دیدگاههای شمس و مولوی دربارة حلاج به دلیل جایگاه متفاوت عرفانی آنها است.

 

نتیجه‌

وجود اختلاف نظر میان افراد، امری بدیهی است؛ اما این زمانی است که هر فرد را به طور جداگانه و مستقل در اجتماع در نظر بگیریم، ولی در جایی که سخن از رابطه پیر و مرید به میان می آید، تمام قواعد اجتماعی و... تحت سلطة پیر قرار می گیرد، چون از نظر مرید واقعی، حق آن است که پیر می‌گوید و مخالفت با امر او به هیچ روی جایز نیست. اطاعت کامل از پیر، از اولین آداب سلوک است که هر نو مریدی هم آن را بخوبی می داند، حال زمانی که صحبت از پیر و مریدی چون شمس و مولوی می شود که اسوه و نماد یک پیر و مرید حقیقی هستند، بطبع، انتظار اطاعتی همه جانبه از طرف مولوی طبیعی به نظر می رسد. این اطاعت کامل تا آنجا پیش می رود که گویی وجود مولوی در شمس ذوب شده و از او هیچ اختیاری باقی نمانده است. حال این مرید صادق و مطیع محض، به خاطر «اناالحق حلّاج» در برابر پیر و مقتدای خود می ایستد و با تمام نظریات او به مخالفت می پردازد. اختلاف نظری تا این حد عمیق میان شمس و مولوی، در عرفان اسلامی بحثی بسیار مهم تلقی می‌شود، به طوری که تقریباً حتی در یک مورد هم بر سر مسألة حلّاج با هم توافق ندارند. شمس معتقد است که حلّاج دارای نوعی انّانیت بوده، موفق به درک کامل عالم روح نشده و تنها بویی از شراب حقیقت به او رسیده است، در حالی که مولوی اناالحق او را تواضع کامل دانسته، معتقد به فنای کلی حلّاج در حق است. از طرف دیگر شمس معتقد است، به علّت عدم عبور حلّاج از سکر به صحو، او به یقین دست نیافته است؛ اما بر عکس، مولوی حلّاج را صاحب بالاترین مراتب یقین ( حق الیقین ) می‌داند.

به اعتقاد شمس، اناالحق سخنی آشکار و رسوا بوده و قابل تأویل نیست و همین بی تأویل بودن سبب بردار شدنِ حلّاج شده است، در صورتی که مولوی، اناالحق را رمزی از رموز الهی معرفی می‌کند که کشف آن سببِ بر دار شدن حلّاج گردیده است. شمس به طور تلویحی، حلّاج را حلولی می‌داند؛ اما مولوی بشدّت با این نظر به مخالفت برخاسته و کسی را که چنین اعتقادی داشته باشد بوالفضول و بیهوده‌گو می نامد، به اعتقاد او سخنان حلّاج از نوع حلول نبوده؛ بلکه نشان از اتحاد نورانی او با حضرت حق است.

هرچند پذیرش تقابل نظری تا این حد میان شمس و مولوی دشوار می نماید؛ اما دقت در جایگاه عرفانی آنان تا حدی علل این امر را بر ما آشکار می سازد و مشخص می‌کند که علّت تفاوت دیدگاههای ایشان دربارة حلاج به دلیل جایگاه متفاوت عرفانی آنها است.

   

پی نوشت­ها

1- بنا به گفتة محققین، حلّاج موفق به ارشاد سه گروه از هندوان، به نامهای پنجاراها (حلّاجیان)، گاولی ها (گاوچرانان) و سابالیاها (چوپانان) گردید که گروه اول در دوره حاضر رو به نابودی است؛ ولی دو گروه دیگر هنوز نمایندگانی دارند، و دلیل تشرف آنها به اسلام را به حلّاج نسبت می دهند (ماسینیون، 1362: 100-99).

2- ! جعفری، 1386: 38-39.

3- به عنوان نمونه عطّار در ستایش حلّاج، او را قتیل فی سبیل الله، شیربیشة تحقیق و شجاع صفدر صدّیق نامیده است (عطّار، 1370: 585). شیخ محمود شبستری نیز در موافقت با حلّاج گوید:

انا الحق کشفِ اسرار است مطلق
روا باشد انا الحق از درختی

 

بجز حق کیست تا گوید انا الحق؟
چرا نبود روا از نیکبختی
                   (شبستری، 1386: 40-41)

 (همچنین !همدانی، 1386: 205-206 و مولوی، 1363، ج3: 129 و حافظ،1375: 215).

4- اشاره است به حدیث: «مَن عَرَفَ نَفسَه فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ» (کسی که خود را شناخت خدایش را شناخته است)(فروزانفر،الف، 1387: 471).

5- اشاره است به حدیث: «عَلَیکُم بِدینِ العَجَائِز» (دین را از پیرزنان فرا بگیرید)(همان، 603). در اسرار التوحید آمده است که:«بشر بن یاسین در میهنه پیرزنان را این ذکر آموختی:«یا تو، یا همه تو، یا همه تو را»(میهنی، 1354: 316). عطار نیز آن را ذکر پیرزنان دانسته است:

در ذات تو سالها سخن رانده ایم
هم با سخن پیرزنان آمده ایم

 

بسیار کتاب دیده و خوانده ایم
ای تو، همه تو، جمله فرو مانده ایم
                             (عطّار،1375: 11)

 

6- عارفان درباره برتری صحو بر سکر یا بالعکس نظرات متفاوتی دارند: «گروهی سکر را بر صحو فضل نهاده‌اند و آن ابویزید است و متابعان او، گویند کی صحو بر تمکین و اعتدال صفت آدمیت صورت گیرد و آن حجاب اعظم بود از حق تعالی و سکر بر زوال آفت و نقص صفات بشریت و ذهاب تدبیر و اختیار وی و فنای تصرّفش اندر خود به قوّتی کی اندر موجود است، به خلاف جنس وی و این ابلغ و اتمّ و اکمل بود...[امّا] شیخ من گفتی و وی جنیدی مذهب بود که سکر، بازی گاه کودکان است و صحو فناگاه مردان، و من که علی بن عثمان الجلّابی ام می گویم بر موافقت شیخم که کمال صاحب سکر، صحو باشد» (هجویری، 230:1358).

7- من همانم که دوستش می دارم و آنکه دوستش می دارم من است. ما دو روح در یک بدن هستیم، هرگاه من را بنگری او را می بینی و هرگاه به او بنگری هر دوی ما را می بینی.

این ابیات را سهروردی در عوارف المعارف به همین صورت آورده است (سهروردی، 1374: 508). احمد غزالی هم در سوانح این دو بیت را مطابق روایت سهروردی آورده و شرح گونه‌ای هم بر آن نوشته است، به این صورت: «در دوّم مصراع که نحن روحان حللنا بدنا، قدم از یکی در دویی نهاده است. اول مصراع قریب تر است که: انا من اهوی و من اهوی انا» (غزالی، 1368: 7).

منابع

الف) کتابها

1- ابن اثیر، مبارک بن محمّد جرزی .(1364). النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، تحقیق: طاهر احمد زاوی و محمود محمّد الطناحی، قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، چاپ چهارم.

2- افلاکی، شمس الدّین محمّد .(1362). مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، تهران: انتشارات دنیای کتاب، چاپ دوم.

3- امامی، علی اشرف .(1385). «تأویل از نظر عرفانی»، مندرج در:دایرة المعارف بزرگ اسلامی، زیرنظرکاظم بجنوردی، تهران: انتشارات مرکز دایرة المعارف، ج14، ص387-392.

4- انصاری هروی، ابواسماعیل عبدالله .(1368). صد میدان، به تصحیح قاسم انصاری، تهران: کتابخانه طهوری، چاپ چهارم.

5- بقلی شیرازی، روزبهان .(1344). شرح شطحیات، به تصحیح هانری کربن، تهران: انستیتوی ایران و فرانسه.

6- بهشتی شیرازی، سید احمد .(1384). کیمیا: دفتری در ادبیات و هنر و عرفان (ویژه مقالات شمس تبریزی)، تهران: انتشارات روزنه.

7- پاکتچی، احمد .(1385). «تأویل»، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم بجنوردی، تهران: انتشارات مرکز دایرة المعارف، ج14، ص371-380.

8- التهانوی، محمد اعلی بن علی .(1892م). کشّاف اصطلاحات الفنون، به تصحیح محمد وجیه عبد الحق و غلام قادر، مطبعه شیاتگ سوسیستی آف بنگال.

9- جرجانی، الشریف علی بن محمّد .(بی تا). تعریفات، بیروت: انتشارات دار السرور.

10- جعفری، محمّد تقی .(1386). عرفان اسلامی، تهران: مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، چاپ ششم.

11- خدادادی، محمّد .(1390). بررسی بازتاب مفاهیم مقالات شمس در مثنوی مولوی، پایان نامه دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه یزد.

12- حافظ، شمس الدین محمّد .(1375). دیوان، به سعی سایه، تهران: نشر کارنامه، چاپ چهارم.

13- حلّاج، حسین بن منصور .(1423). دیوان حلّاج، شرح و تحقیق هاشم عثمان، بیروت: مؤسسه الاعلمی.

14- زرین کوب، عبدالحسین .(1381). شعلة طور، تهران: نشر سخن، چاپ پنجم.

15- ---------------- .(1369). جستجو در تصوف ایران، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ چهارم.

16- سپهسالار، فریدون بن احمد .(1325). زندگینامه مولوی جلال الدّین مولوی، با مقدّمه سعید نفیسی، تهران: انتشارات اقبال، چاپ دوم.

17- سراج طوسی، ابی نصر .(1960 م). الّلمع فی التصوّف، با تحقیق و مقدمه عبد الحلیم محمود و طه عبدالباقی، مصر: دارالکتب الحدیثه و مکتبه المثنی.

18- سلطان ولد .(1376). ولدنامه، به تصحیح جلال­الدّین همایی، به اهتمام ماهدخت بانو همایی، تهران: مؤسسه نشر هما.

19- سمرقندی، دولتشاه .(1338). تذکرةالشعراء، به همت محمّد رمضانی، تهران: نشر کلالة خاور.

20- سهروردی، شهاب‌الدّین ابوحفض عمر .(1374). عوارف المعارف، ترجمه ابو منصور بن عبدالمؤمن اصفهانی، به اهتمام قاسم انصاری، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم.

21- شبستری، شیخ محمود .(1386). گلشن راز، به کوشش محمد رضا برزگر خالقی، تهران: انتشارات زوّار، چاپ دوم.

22- شمس­ تبریزی، شمس­الدّین محمّد .(1385). مقالات شمس تبریزی، به تصحیح و تعلیق محمّد علی موحد، تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ سوم.

23- صاحب الزمانی، ناصرالدّین .(1351). خط سوم، تهران: مطبوعات عطایی.

24- عطّار، محمدبن ابراهیم .(1370). تذکرة الاولیاء، به تصحیح محمّد استعلامی، تهران: انتشارات زوّار، چاپ ششم.

25- ------------ .(1375). مختار نامه، به تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: نشر سخن، چاپ دوم.

26- ------------ .(1365). منطق الطیر، به تصحیح سید صادق گوهرین، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم.

27- غزالی، احمد .(1368). سوانح العشاق، به تصحیح هلموت ریتر، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

28- فروزانفر، بدیع الزمان .(1387 الف). احادیث و قصص مثنوی، ترجمه کامل و تنظیم مجدد: حسین داوودی، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ چهارم.

29- -------------- .(1387 ب). مولانا جلال الدین محمّد مولوی، تهران: انتشارات معین، چاپ سوم.

30- قشیری، ابوالقاسم .(1367). رسالة قشیریه، ترجمه ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، به تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم.

31- کاشانی، عبدالرزاق .(1372). اصطلاحات الصوفیه، ترجمه محمد خواجوی، تهران: انتشارات مولی.

32- کاکایی، قاسم .(1385). وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، تهران: نشر هرمس.

33- لاهیجی، شمس الدین محمّد .(1368). مفتاح الاعجاز فی شرح گلشن راز، با مقدمه کیوان سمیعی، تهران: انتشارات محمودی، چاپ چهارم.

34- ماسینیون، لویی .(1358). قوس زندگی حلّاج، ترجمه عبد الغفور روان فرهادی، تهران، کتابخانه منوچهری، چاپ سوم.