بررسی وتحلیل کهن‌الگوی پیر فرزانه در رساله‌های سهروردی

نویسندگان

1 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه بوعلی

2 کارشناس ارشد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه بوعلی سینا

3 کارشناس ارشد زبان و ادبیات دانشگاه بوعلی سینا

چکیده

نقد کهن‌الگویی که مبتنی بر نقد روان‌شناختی است، به مطالعه و بررسی کهن‌الگوهای یک اثر می‌پردازد و نشان می‌دهد که چگونه ذهن شاعر یا نویسنده آن­ها را به شیوة نمادین متجلّی ساخته است. «پیر فرزانه» یکی از مهمترین کهن‌الگوها در ادبیات است که خویشکاری هدایت معنوی کهن‌الگوی «قهرمان» را برعهده دارد. در قاموس تصوّف، این کهن‌الگو در سیمای پیر طریقت جلوه‌گر می‌شود که با راهنمایی و ارشاد سالک ( قهرمان وادی طریقت) در تمامی مراحل دشوار سیر و سلوک، وی را گام به گام در این طریق پیش می‌برد و با تربیت معنوی و اصلاح معایب نفسانی، او را به سرمنزل مقصود می‌رساند‌. آثار عرفانی شیخ شهاب‌الدین سهروردی نیز از این قاعده مستثنی نیست و حضور و نقش‌آفرینی پیر فرزانه در قالب نمادین حکیمی متألّه در حکایاتی تمثیلی همچون: عقل سرخ، آواز پر جبرئیل و رساله‌الطیر، رکن اصلی آموزه‌های شیخ اشراق را تشکیل می‌دهد. در این آثار، از شخصیت پیر با تعبیراتی چون نخست فرزند آفرینش، سپید نورانی و دیرینه سالِ سرخ روی  یاد شده و جغرافیای حضور او عوالمی رمزی چون صحرای معرفت، کوه قاف و عالم مثال معرفی شده است. او مرشد سالک در جریان سفر معنوی از خاک تا افلاک و دستگیر او در مهالک طریق دشوار این سیر و سلوک است. مهم‌ترین ویژگی کهن‌الگوی پیر فرزانه در آثار سهروردی شخصیت فرهمند اوست که با جاذبة روحانی خویش، سالک را مجذوب خود می‌کند و او را وا می‌دارد که پای در وادی سلوک نهد و با نورانیتی که شاخصة مکتب اشراق است، ظلمات طریق را در روشنای شناخت و معرفت، مستحیل سازد.
 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Study of Sage Archetype in Suhrewardi’s Risalehs

نویسندگان [English]

  • mohammad Taheri 1
  • fariba Rezaie 2
  • hamid Aghajani 3
1 Associate Professor, Bu-Ali Sina University
2 MA, Bu-Ali Sina University
3 MA, Bu-Ali Sina University
چکیده [English]

 Archetypal criticism which is based on psychological criticism investigates the archetypes of a work and shows how the mind of writer or poet embodies them symbolically. Pir-e Farzane (the Sage) is one of the most important archetypes whose function is to lead spiritually the archetype of “hero”. In Sufism, Pir-e Tariqat represents such archetype that, by guiding the Wayfarer (the hero of Tariqat) in all difficult stages of Progression, leads him stage-by-stage in this path and brings him to the final destination by spiritual education and correcting carnal disfunctions. The mystical works of Sheikh Shahab al-Din Suhrewardi are not an exception in this regard and presence of the Sage in the symbolic form of a theologian in some allegorical tales like Aql-e Surkh, Avaz-e Par-e Jebreil and Risaleh al-Teyr is the main element of his teachings. In his works, the character of Sage is introduced with expressions such as First Son of Creation, the Lighted White and Red-Faced Old Man, and symbolic worlds like Plain of Knowledge, Qaf Mountain and World of Ideas are considered as the geography of his presence. He is the master of Wayfarer in spiritual Journey from Earth to Heaven and helps him in the difficulties of such Progression. The most important feature of Sage archetype in the works of Suhrewardi is his charismatic character which attracts the Wayfarer by his spiritual attraction and makes him step in the Valley of Progression and dissolves the darknesses of the path in the light of Knowledge which is a feature of Illumination School.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Archetype
  • Sage
  • mysticism
  • Suhrewardi
  • symbolic tales

مقدمه

کهن‌الگو (آرکی‌تایپ Archetype) عبارت است، از تصویر یا انگاره‌ و طرحی از موقعیت‌های بسیار کهن که در ذهن آدمی و متون ادبی ظهور و بروزی مداوم دارد؛ آن‌چنان‌که می‌توان آن را مفهوم یا موقعیتی جهان‌شمول دانست. واژة  آرکی‌تایپدر زبان انگلیسی برگرفته از واژة یونانی «آرکه تیپوس» (Archetypos) است. این واژه در زبان یونانی به معنی نمونه و طرحی بوده است که چیزی را از روی آن می‌ساختند (Kuiper,2012:224). ­در زبان فارسی، معادل‌های متعددی چون: کهن‌الگو، صورت ازلی، صورت مثالی، صورت اساطیری، صورت نوعی، نهادینه، سرنمون و نخستینه را به عنوان معادل این واژه پیشنهاد کرده‌اند. 

نخستین کسی که از تصاویر دیرین، ازلی، مشابه و مشترک در فرهنگ‌ها و اسطوره‌های مختلف جهان سخن راند، جیمز فریزر (James G. Frazer: 1845-1941) انسان‌شناس اسکاتلندی و پژوهشگر دانشگاه کمبریج است که طی سال‌های 1890 تا 1915 با تألیف کتابی به نام شاخة زرّین (Golden Bough)؛ نقطة عطفی شگرف در علم مردم‌شناسی و اسطوره‌شناسی رقم زد. این کتاب که نخستین اثر تأثیرگذار در حوزة اسطوره‌شناسی فرهنگی محسوب می‌شود، از جمله منابع اصلی مطالعه در باب اسطوره‌شناسی تطبیقی است که خود بسترساز مطالعاتی مشابه در سراسر جهان بوده است. فریزر در کتاب خود به شرح و بررسی مناسک و آیین‌های مذهبی، افسانه‌ها، سحر و جادو در اقوام مختلف جهان پرداخت و با مقایسه و تطبیق آن‌ها و یافتن شباهت‌های فراوان نتیجه گرفت که علّت اصلی شکل‌گیری اسطوره‌های مشابه از شرق تا غرب جهان، آن است که مضمون اصلی این اساطیر؛ یعنی نیازها و دل‌مشغولی‌های اولیه و اساسی انسان‌ها در همة مکان‌ها و زمان‌ها یکسان و مشابه است.

البته باید دانست که فریزر در اثر خود با وجود طرح مسأله، هیچ‌گاه از اصطلاح کهن‌الگو استفاده نکرد و این، کارل گوستاو یونگ (Carl Gustav Jung: 1875-1961) روان‌شناس و متفکّر سوئیسی بود که حدوداً سی سال پس از فریزر در سال 1919 و با لحاظ کردن یافته‌های او و با الهام گرفتن از نوشته‌های سنت اگوستین (Saint Augustinus) فیلسوف مسیحی قرن چهارم و پنجم میلادی که «اندیشه‌های اصلی مستتر در فهم الهی»  یا همان مثل افلاطونی را آرکی‌تایپ نامیده بود (مورنو،7:1380)، صور ثابت اساطیری را نیز به همین نام خواند و بر تأثیر بنیادین آن بر روح و روان انسان‌ها در همة عصرها و نسل‌ها (حتی بشریت قرن بیستم) تأکید کرد و شخصاً با پژوهش‌های بالینی خود به اثبات این مدّعا پرداخت. بنابراین ریشه‌های فرضیة کهن‌الگو را باید در عصر فلاسفة یونان باستان جستجو کرد. به باور یونگ کهن‌الگوها در روان آدمی پنهان‌اند، بی آن­که انسان  از آن آگاه باشد. او در یکی از مقالاتش در تعریف کهن‌الگو با عنوان کهن‌الگوهای ضمیر ناخوداگاه جمعی در تعریف کهن‌الگو چنین می‌نویسد: «محتوایی ناخودآگاه که از راه خودآگاه شدن و نیز از راه ادراک شدن، دگرگون می‌گردد و ویژگی‌هایش را از ذهنیت منفردی کسب می‌کند که به هر دلیل در آن حادث شده است» (بیلسکر،60:1388). یونگ همة اسطوره‌ها، افسانه‌ها و آیین‌های انسان نخستین را تصویری از کهن‌الگوها می‌دانست و آن­ها را متعادل کنندة روان انسان در روزگار باستان تلقی می‌کرد (اسماعیل پور،1387:51-52).

آن­چه این یافتة یونگ را به ادبیات و نقد ادبی پیوند می­زند؛ نتیجه‌گیری و استنباط بدیع و تحول‌آفرین او مبنی بر این بود که کهن‌الگوها همواره در قالب نمادها تمثّل می‌یابند و از آن­جا که نمادها، استخوان‌بندی ادبیات و اساطیر را تشکیل می‌دهند؛ هرگونه پژوهش در حوزة نقد ادبی بناگزیر با مسأله کهن‌الگو تلاقی پیدا می‌کند.

 

نقد کهن‌الگویی

در نقد کهن‌الگویی که مبتنی بر نظریات یونگ، درعرصة روان‌شناسی و جورج فریزر در اسطوره‌شناسی است وآن را «نقد اسطوره‌ای» (Myth Criticism) هم خوانده‌اند، به مطالعه و بررسی کهن‌الگوهای اثر می‌‌پردازند و نشان می‌دهند که چگونه ذهن شاعر و نویسنده، این صور اساطیری را که محصول تجربه‌های مکرر بشر است و در ناخودآگاهی جمعی وی به ودیعه گذاشته شده؛ جذب‌کرده و آن‌ها را به شیوه‌ای نمادین نمایش داده است. نقد کهن‌الگویی مبتنی بر این نظریه است که کهن‌الگوها در تمامی آثار ادبی حضور دارند (مکاریک، 401:1384) و شناخت و تبیین آن­ها به تفسیر و درک آثار ادبی عمق بیشتر و دقیق‌تری می‌بخشد.

هر چند به گفتة کوپ «استفاده از مجموعه کهن‌الگوهای یونگ در ادبیات قدری دشوار است؛ زیرا فرایند کامل آن­ها را فقط در معدودی از متون می توان یافت» (کوپ،1384:146)، اما محقّقان بسیاری با استفاده از اندیشه­های یونگ و فریزر کوشیدند تا نشان دهند که چگونه در پس هر اثر ادبی، اساطیر کهن‌الگویی نهفته‌اند. شخص یونگ نیز به فوایدی که در تحقیقات ادبی از روان­شناسی می‌توان حاصل کرد، اهمیتی خاص داده است (روضاتیان و میر باقری­فرد، 122:1389).

این شیوه از نقد به طور رسمی ‌‌و متمایز از سایر اسالیب، از سال 1934که «امی ‌‌مود بودکین» (Amy Maud Bodkin: 1875-1967)، محقّق اسطوره‌شناس و منتقد انگلیسی کتابی با نام «نمونه‌های کهن‌الگو در شعر، مطالعات روان‌شناسانة تخیل» 1  نوشت؛ وارد اصطلاحات ادبی شد. بودکین در کتاب خود با اصل قرار دادن یافته‌های یونگ، آثار شاعرانی چون دانته، میلتون، شکسپیر، گوته، شللی، الیوت و کالریج؛ و از شاعران باستان، اوریپید، ویرژیل و آشیلوس و از متون مقدس، انجیل را مورد واکاوی قرار داد. مهم‌ترین کهن‌الگوهایی که بودکین تبیین و واکاوی کرده است، عبارت‌اند از: تولّد دوباره، بهشت و دوزخ، شیطان و قهرمان شکست‌ناپذیر (Waugh,2007:125).

دومین صاحب نظر در این عرصه، رابرت گِرِیوز (Robert Graves: 1895-1985) شاعر و منتقد انگلیسی است. او در اثر مشهور خود به نام  الهة سپید (دستور زبان تاریخی اسطورة شاعرانه) 2 به واکاوی اشعار مشهور شاعران اروپایی پرداخت و اسطوره‌ای به نام «الهة سپید» را در  این اشعار تبیین کردکه نماد سه کهن‌الگوی زایش، مهرورزی و مرگ است. اسطوره‌ای که به ادعای گریوز، الهام گرفته از  اَشکال مختلف کرة ماه در آسمان (هلال، بدر، محاق) است. او بر این باور بود که «شعر بی‌دروغ و ناب»، 3 شعری است که در رابطة همیشگی با آیین پرستش این الهه و فرزندش باشد (Kroll, 2007:51).

شخصیت مهم دیگری که جایگاهی برجسته‌ در حوزة ‌نقد کهن‌الگویانة اساطیر دارد، نورتروپ فرای (Northrop Frye: 1912-1991) نظریه‌پرداز کانادایی است. او برخلاف بودکین، در سال 1951 در مقالة مهمی ‌‌با عنوان کهن‌الگوهای ادبیات (Archetypes of Literature) که در واقع مقدمه و زمینه‌ساز اثر مشهورش تحلیل نقد (Anatomy of Criticism) محسوب می‌شود؛ از منظری متفاوت و با دیدی انتقادی وگاه مغایر با آراء فریزر و یونگ، به تبیین اساطیر پرداخت. فرای بر خلاف یونگ، علاقه‌ای به مفهوم روان‌شناسانة ناخودآگاه جمعی نداشت؛ چرا که آن را در عرصة اسطوره‌شناسی و ادبیات، دست‌نیافتنی می‌دانست و لاجرم مطالعة آن را غیرضروری تلقّی می‌کرد. به همین سان نحوة پدید‌آمدن کهن‌الگوها نیز برای او بی‌اهمیت می‌نمود. چیزی که تمام توجه و تلاش فرای را معطوف خود کرد؛ آن بود که کهن‌الگوها چه تأثیر و کارکردی در ذهنیت انسان‌ها و بخصوص در ایجاد اساطیر دارند. به اعتقاد او کهن‌الگوها نقش مهمی‌‌در دگردیسی جهان مادی به جهانی شفاهی داشته‌اند. جهانی که برای انسان قابل فهم و ماندگار است و با نیازها و علایق اساسی بشر مطابقت دارد (Denham& Frye, 1978:34).  نکتة مهم در مورد روایت فرای از نقد کهن الگویی این است که او مفهوم کهن الگوی ادبی را از قید محدودیت‌های انسان‌شناختی و روان­شناختی آغازین آن رهاند. به باور او ناقد ادبی می‌باید این واقعیت را که کهن الگوها در ادبیات حضور دارند و به ادبیات منتهی می‌شوند، به عنوان یک واقعیت بپذیرد و از نگرش کهن الگویی به عنوان بخشی از یک روش­شناسی انتقادی جامع استفاده کند (مکاریک،403:1384).

هدف نقد اسطوره‏‌ای به گفتة‏ فرای؛ بویژه در دو مقالة مهم او کهن‌الگو‏های‏ ادبیات و  اسطوره، داستان و جابه‏جایی؛ یافتن الگوهای‏ اسطوره‏ای و عام برای شخصیت‏ها و موقعیت‏ها و نمادها  است. به زعم او، کار منتقد آن است که نشان دهد چگونه همة گونه‏های مهم ادبی از اسطوره مشتق شده‏اند (فرای،195:1377).

جوزف کمپبل (Joseph Campbell: 1904-1987) فیلسوف و اسطوره‌شناس آمریکایی نیز جایگاه ویژه‌ای در نقد کهن‌الگویی دارد. او با رویکردی مبتنی بر آرا یونگ مطالعات خود را بر اسطورة قهرمان جستجوگر متمرکز کرد و در کتابی مهم با عنوان قهرمان هزار چهره (The Hero with a Thousand Faces) به واکاوی مراحل تطوّر کهن الگوی قهرمان و سایر کهن‌الگوهای مرتبط با آن در اساطیر ملل مختلف پرداخت. از دیگر صاحب‌نظران نقد کهن‌الگویانه باید از فرانسیس فرگوسن (Francis Fergusson: 1904-1986)، جرج ویلسون ‌نایت (George Wilson Knight: 1897-1985) و فیلیپ ویلرایت (Philip Wheelwright: 1901-1970) و جیمز هیلمن (James Hillman: 1926-2011) نام برد (مکاریک، 401:1384).‏‎ْ

 

پیشینة ‌تحقیق

در تحقیقات ایرانی نقد ادبی معاصر، پژوهش‌های متعددی با محوریت نقد اسطوره‌ای بر اساس آراء یونگ، صورت گرفته است. نخست باید از نوشته‌های سیروس شمیسا، در دو کتاب بیان و معانی (1383: 87-89) و نقد ادبی ( 1381:217-232)یاد کرد. در این آثار، مباحثی فشرده دربارة کهن الگوها و نقد اسطوره‌ای بیان گردیده و به تأثیر و اهمیت کهن‌الگوها درمطالعات نقد ادبی معاصر اشاره شده است. همچنین دو کتاب ذیل در این زمینه قابل ذکر است:

1- بتولی سید محمد علی.(1377).  یونگ و سهروردی( مبانی فلسفی و عصب شناختی نظریة یونگ)، تهران: اطلاعات.

2- جم­زاد، الهام.(1383).  آنیما در شعر شاملو،تهران: شهرخورشید.

 مقاله‌های بسیاری نیز در این زمینه به چاپ رسیده است که در ذیل به مهم­ترین آن­ها به ترتیب زمان انتشار اشاره می‌شود:

  1. بهرامی، نرجس. (1386). «لباس حرف دریدم، سخن رها کردم: گفتاری دربارة کهن‌الگوها در حکایت طوطی و بازرگان مثنوی مولوی»، نشریۀ اطلاع­رسانی و کتابداری، کتاب ماه، شمارة 7، پیاپی 121، ص 125-128.
  2. موسوی، سید کاظم و اشرف خسروی. (1387). «آنیما و راز اسارت خواهران همراه در شاهنامه»، مجلة پژوهش زنان، دورة 6، شماره 3.
  3. حسینی، مریم. (1387). «پری در شعر مولانا»، فصلنامة علمی ـ پژوهشی علوم انسانی دانشگاه الزهراء، شمارة 68، 1-22.
  4. علوی­مقدم، مهیار و مریم ساسانی. (1387). «فرآیند نقد اسطوره‌ای در نقد و تحلیل کهن الگوی مرگ و تولّد دوباره»، مجلة مطالعات ایرانی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید باهنر کرمان، سال هفتم، شمارة 14، ص 136-221.
  5. قنبری فرزانه، یوسف. (1388). «آیا صدای شیرین همان باور و اندیشۀ نظامی است؟»، زن و فرهنگ و هنر، شمارة اول، ص 17-27.
  6. طغیانی، اسحق و طیبه جعفری. (1388). «رویکردی اساطیری و روان­شناختی به تولد نمادین شبدیز در خسرو و شیرین نظامی»، مجلة بوستان ادب، دورة 1، شمارة 1، ص 119-134.
  7. روضاتیان، سیده مریم. (1388). «رمزگشایی قصه سلامان و ابسال بر اساس کهن الگوهای یونگ»، مجله فنون ادبی، سال اول، شماره اول.
  8. حری، ابوالفضل. (1388). «کارکرد کهن‌الگوها در شعر کلاسیک و معاصر فارسی در پرتو رویکرد ساختاری به اشعار شاملو»، فصلنامة ادبیات عرفانی و اسطوره­شناختی، شماره‌ی15‌، سال 5، ص9-33.
  9. قائمی، فرزاد. (1388). «تحلیل سیرالعباد الی المعاد سنایی غزنوی براساس روش نقد کهن‌الگویی»، دو فصلنامة علمی ـ پژوهشی ادبیات عرفانی دانشگاه الزهراء، شمارة 1، سال اول، ص 121-148.
  10. آفرین، فریده. (1388). «بررسی رمان شازده احتجاب از چشم انداز یونگ»، فصلنامة نقد ادبی، شمارة 7، سال 2، ص 9-36.
  11.  میرباقری­فرد، سید علی­اصغر و جعفری، طیبه. (1389). «مقایسة تطبیقی سیر کمال‌جویی در عرفان و روان شناسی یونگ»، فصلنامة ادبیات عرفانی دانشگاه الزهراء، شمارة 3­، ص 164-195.
  12.  روضاتیان، سیده مریم و میرباقری­فرد، سید علی­اصغر. (1389). «نقد و تحلیل کهن‌الگوی نقاب با توجه به رفتارهای ملامتی»، بوستان ادب، شمارة 3، ص 121-141.
  13.  مدرّسی، فاطمه و پیمان ریحانی­نیا. (1390). «نقد و تحلیل کهن­الگوی آنیما در اشعار اخوان ثالث»، پژوهش­های زبان و ادبیات فارسی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، دورة جدید، سال سوم، شمارة 1 (پیاپی 9)، ص 1-20.
  14.  مدرّسی، فاطمه و پیمان ریحانی­نیا. (1391). «بررسی کهن‌الگوی سایه در شعر مهدی اخوان ثالث»، مجلة ادبیات پارسی معاصر، دورة 2، شمارة 1،ص 113-137.
  15. گرجی، مصطفی و تمیم­داری، زهره. (1391). «تطبیق پیر مغان دیوان حافظ با کهن‌الگوی پیر خردمند یونگ»، فصلنامة ادبیات عرفانی و اسطوره شناختی،  شمارة 28، ص 151- 177.

در ادامة این روند، در پژوهش حاضر واکاوی کهن‌الگوی پیر فرزانه در آثار سهروردی که یکی از مهم‌ترین کهن‌الگوها در مکتب روان‌شناسی یونگ محسوب می‌شود و تجلی نمادین آن در قالب شخصیتهایی چون: خضر نبی، پیر مغان، پیر خرابات و...  نقشی برجسته در اکثر آثار عرفانی ایفا می‌کند، مدّ نظر نویسندگان بوده است.  

 

کهن‌الگوی پیر فرزانه (Wise old man Archetype)

به عقیدة یونگ در جریان انکشاف لایه‌های مثبت و منفی روان ناخودآگاهی و دستیابی به فردیت، نمادها و کهن‌الگوهای بسیاری نقش دارند که آشنایی با آن­ها و کشف راز و رمز غریبشان، ضروری است. از جملة مهم­ترین این نمادها، «کهن‌الگوی پیر فرزانه»  است که دارای نمودی برجسته در بیشتر داستان‌های رمزی سهروردی است. این پیر فرشتة سیما، در حقیقت «همان نفس آسمانی یا من ملکوتی یا نفس به صورت مخاطب است که تنها در نفوسی ظاهر می‌گردد که در هستی زمینی خود حکمت ورزیده باشند» (پورنامداریان، 303:1389).

پیر فرزانه بخشی از شخصیت هر فرد، فارغ از سن و سال اوست. در مکتب یونگ، پیر فرزانه نماد خرد موروثی است و جزء سرشت همه ‌انسان‌ها محسوب می‌شود. شخصیتی مسن و صاحب‌­اقتدار که در ساختار ضمیر انسان‌ها  جای دارد و در واقع همان تجربة کهن و حقیقت تجربی و خرد ذاتی است که با ما زاده می­شود و هماهنگی تمامی ساختار زیستی و روانی آدمی را به عهده دارد. صورتی ازلی که در رؤیاها در قالب پدر، پدربزرگ، معلم، فیلسوف، مرشد، حکیم یا کاهن تجلّی پیدا می‌کند و در افسانه‌ها در هیأت حکیمی کهنسال، پیرمردی منزوی، یا ساحری قدرتمند به کمک قهرمان گرفتار می‌شتابد و از طریق عقل برتر به او کمک می‌کند تا از سرنوشتی شوم نجات یابد (یونگ، 1368­:112). یونگ این جنبه از شخصیت انسان را «شخصیت ثانوی» نامید و در تحلیل روان‌شناسانة اساطیر یونانی، اندیشمندی روشن‌ضمیر، به نام «فیلیمان» (Philemon) را به عنوان تجسم آن در روایات کهن معـرفی کرد(بیلسکر،68:1388). او بویژه در بررسـی و نقـد آثار نیـچه، زرتشت ایـرانی را نمـاد تجسّم یافتة کهـن‌الگوی پیر فرزانه در مکتب فلسفی نیچه می‌داند (یونگ، 1387 :61). دانش، تعمـّق، بینش، خـرد، زیرکی و بصیرت ویـژگی‌هایی است که یونگ برای پیـر فرزانه برشمـرده است  و به عبارتی آن را «خرد ناب» (لوگوس Logos) با تمامی اشکالش قلمداد می‌کند (یونگ، 118:1368). این توصیفات بروشنی حاکی از هالة تقدسی است که یونگ پیرامون این کهن‌الگو تنیده است. علاوه بر این یونگ، برای این کهن‌الگو قدرتی مرموز قائل است؛ قدرتی که البته محصول توان جسمی نیست؛ بلکه حاصل نوعی جذبه است و زمانی بیشتر آشکار می‌شود که  صفت جادوگری را نیز بر دیگر خصائص پیر فرزانه بیفزاییم. با این همه، حضور پیر خردمند، بیش و پیش از آن­که هراس ایجاد کند؛ آرامش‌بخش و امیدآفرین است. 

پیر فرزانه، تجسّم معنویات در قالب و چهرة یک انسان است. او از یک سو نمایندة علم، بینش، خرد، ذکاوت و اشراق است و از سوی دیگر خصایصی اخلاقی‌ چون ارادة مستحکم و آمادگی برای کمک به دیگران در خود دارد. خویشکاری اصلی پیر فرزانه هنگامی پدیدار می‌شود که قهرمان داستان در موقعیتی عاجزانه و ناامید‌کننده قرار گرفته و تنها واکنشی بجا و عمیق یا پند و اندرز‌های نیک، می‌تواند او را از این ورطه برهاند.

او همواره در وضعیتی پدیدار می‌شود که بصیرت، درایت، ارادة آهنین، تصمیم‌گیری و برنامه‌ریزی و امثال آن برای غلبه بر موانع پیشِ رو ضروری است؛ اما شخص قهرمان بتنهایی توانایی انجام همة این امور مهم را ندارد و درست همین جاست که نقش آفرینی پیر دانا با تأملی از سر بصیرت با ارائة فکری بکر می‌تواند قهرمان را از مخمصه برهاند. جوزف کمپبل در کتاب قهرمان هزار چهره او را در عداد مددرسانان غیبی و ماورایی قرار می­دهد که قهرمان در طول سفر دور و دراز خود ناچار به یاری جستن از آنان است (کمپبل، 81:1389). به گفتة یونگ مداخلة این شخصیت ثانوی ناخودآگاه، از آن رو ضروری است که ارادة آگاهانه به خودی خود قادر به یکپارچه کردن شخصیت برای توفیق آدمی بر مشکلات روحی نیست (یونگ، 1368: 117-112). در واقع تجلّی این کهن‌الگو نیرویی خلاق و مسیری تازه‌ برای روح ایجاد می‌کند که «به لطف آن، همه چیز سرشار از ابتکار می‌شود و آدمی می‌تواند از این موهبت برای تغییر زندگی کسالت بار و رنج‌آور خود به یک زندگی سرشار از امکانات خلاق  استفاده کند» (یونگ، 1387: 300).

نکتة مهم در باب پیر فرزانه آن است که این کهن­الگو در مقابل کهن­الگوی قهرمان معنا و مفهوم می‌یابد؛ به عبارت دیگر خویشکاری پیر فرزانه تنها زمانی مصداق می­یابد که کهن­الگوی قهرمان  نیاز به راهنمایی و دستگیری و دلگرمی و تشویق داشته باشد (De Rose, 2005: 333). چنان­که در فرهنگ تصوّف و بویژه در آثار ادبی عرفانی و از جمله در آثار رمزی سهروردی؛ شخصیت‌هایی چون: پیر، شیخ، حکیم الهی، ولی، سیمرغ و جبرئیل؛ نماد پیر فرزانه و شخصیت‌هایی چون: سالک، جوان، پرنده، مسافر؛ نماد کهن‌الگوی قهرمان‌اند. با این حال باید بدین امر مهم نیز توجه داشت که «با وجود اشتراک عقیدة اهل معرفت و یونگ در لزوم حضور پیر فرزانه دانا در طی طریق عرفانی و فرایند فردیت روانی آن­چه سبب تمایز این مقوله در دو روش مورد بررسی می‌شود تفاوت ماهیت سلوک عرفانی و فرایند فردیت روانی است... سلوک عرفانی با سیری انفسی آغاز می­شود که سالک آن را به طور ارادی و آگاهانه برمی­گزیند... همین مشخصه حضور  شیخ و پیر راهدان را نیز حضوری حقیقی و بیرونی می‌کند؛ اما ناخودآگاه و درونی بودن فرایند فردیت روانی به پیر فرزانة موجود در آن نیز صورتی مثالی و ماورایی می‌بخشد و به همین سبب یونگ آن را کهن­الگو نامیده است» (میرباقری­فرد و جعفری، 1389: 177). 

 

نگاهی به شخصیت پیر در عرفان ایرانی

در قاموس صوفیه، پیر، سالکِ راه حقی است که به نور الهی واصل گردیده و چشم و دلِ آگاه او عارف به رازهای پوشیده است. اهل تصوّف معتقدند سیر و سلوک در مسیر پرفراز و نشیب طریقت، بدون بهره‏گیری از وجود پیر امکان‏پذیر نیست. بنابراین همواره به‏ سالکان طریقت توصیة اکید می‏کنند که از همان آغاز سیر و سلوک،  پیر و مرشدی راهدانِ باتجربه برای خود برگزینند و فرمانبری محض و بی‏چون و چرا از وی را سرلوحة کار خود قرار دهند، چرا که اگر جز این کنند؛ طی طریق در این مسیر دست‌آوردی به جز ضلالت و سرگردانی نخواهد داشت و در نهایت نیز به سرمنزل مقصود نخواهند رسید:

بـه کوی عشق منـه بی دلیـل راه قـدم
 

 

که من به خویش نمودم صد اهتمام و نشد
                           (حافظ،114:1362)

قطع این مرحله بی همرهی خضـر مکن       

 

ظلمات است بترس از خطر گمراهی
                                  (همان، 347)

 

صوفیه معتقدند کسی شایستة عنوان پیری است که خود «به مرحلة کمال‏ در مراحل طریقت رسیده باشد و بتواند از خامان ره نرفته که قدم در این وادی پرخطر گذاشته‏اند، دستگیری کند و آنان ‏را از گمراهی‏ها مصون دارد و به سر منزل مقصود هدایت کند (مرتضوی، 1344 :237). علاوه بر بزرگان و مشایخ صوفیه، عارفان نامداری چون عطار نیشابوری و مولانا جلال‌الدّین مولوی نیز در آثار خویش به اهمیت پیر در طریقت اشاره کرده‏اند (رجایی‏­بخارایی،1370: 92-91). در واقع پیر، سالکی است که از مرحلة فردیت به جمعیت رسیده و می‌تواند برای دیگر سالکان و رهروان راهِ حق، دستگیر و راهنما باشد. پیر در مسیر سیر و سلوک، دستگیری و راهنمایی سالکان و روندگان رکن اصلی محسوب می‌شود. از این رو انتخاب پیر و پیروی از وی در طریقت، یکی از مسائل اساسی در تصوّف به‏شمار می‏رود. در واقع پیر، رهبر و پیشوایی  است که سالک در سیر و سلوک، نیازمند راهنمایی‏های او است:

پیر را بگزین که بی پیر این سفـــر
پس رهی را که ندیده‌ستی تو هیچ

 

هست بس پر آفت و خوف و خطر...
هـین مرو تنها، ز رهبر سـر مپیچ
                          (مولوی،133:1375)

در اسرار التوحید در این زمینه چنین آمده است: «مدار طریقت بر پیر است که:‏ الشیخ فی قومه کالنبی فی امته؛ و محقّق و مبرهن است که به خویشتن به جایی نتوان رسید» (محمّد بن منور، 46:1366). 

با انتخاب پیر و مرشدی آگاه که  راه‌دان و راه‌بین می­باشد، سالک خود را تسلیم اوامر پیر راه حق خواهد کرد. این پیرِ روشن ضمیر که به مرحلة روشنایی و دل­آگاهی رسیده است؛ می‌تواند به عنوان معلم و راهنمایی دلسوز، دستگیرِ سالک در مهالک طریق باشد (نصر،1381:147-156). در منابع عرفان اسلامی؛ بویژه آثار ادبی تمثیلی معمولا ًدو شخصیت خضر و هدهد نماد و رمز پیر طریقت‌اند (کربن، 1384: 108-110).

سهروردی همچون سایر بزرگان تصوّف همواره بر این مهم تأکید کرده است که دست یافتن به حکمت اشراقی علی­رغم جهد و تلاش مرید بدون دستگیری و هدایت راهنما و مرشد، امری ممتنع یا شبیه به ممتنع است. بنابراین، برای وصول به مقام حکمت، علاوه بر این­که طلب و کوشش و پشتکار لازم است؛  الگو قرار دادن و تبعیت بی چون و چرا از استادی کامل نیز شرطی اساسی است و چنان­چه سالک در این مسیر، استقامت و تداوم داشته باشد، دیری نمی‌پاید که بارقه‌ای از نور حکمت، قلب او را روشن کرده و سکینة ثابت الهی نصیب وی خواهد شد: «امّا انت ان اردت ان تکون عالماً الهیا من دون ان تتعب و تداوم علی الامور المقربة الی القدس فقد حدثت نفسک بالممتنع او شبیه بالممتنع... فأن طلبت و اجتهدت لاتلبث زماناً طویلاً الّا و یأتیک البارقة النورانیة و سترتقی الی السّکینة الالهیة الثابتة فما فوقها ان کان لک مرشد و ان لم یتیسرلک الارتقاء الی الملکة الطامسة فلا اقّل من ملکة البروق» (السهروردی و کربین، 2000: 449).

استـاد کاملی که سهروردی در رساله‌های خود با عنوان مرشد، قیم کتاب و صاحب ذکر از آن یاد می‌کند؛ به اندازه­ای در مکتب او اهمیت دارد که در آخر رسالة المشارع و المطارحات، با اندوه و تأسف فراوان، از این­که در آغاز دهة چهارم زندگی خود کسی را نیافته که در  نزد  او از  علوم شریف خبری و یا  به آن­ها ایمانی باشد؛ چنین  شکوه سر داده است: «... لولا انقطاع السیر الی اللّه فی هذا الزمان ما کنّا نغتّم و نتأسف هذا التّاسف و هو ذا قد بلغ سنّی الی قرب من ثلثین سنة و اکثر عمری فی الاسفار و الاستخبار و التفحّص عن مشارک مطلّع و لم اجد من عنده خبر عن العلوم الشریفة و لا من یومن بها...» (همان،511).

سهروردی در رسالة بستان القلوب یا روضه القلوب هم بر اهمیت این مطلب تأکید کرده و می‌گوید: «همچنان که شیخی باید تا خرقه پوشاند؛ پیری باید که ذکر تلقین کند؛ و بی ‌پیر به جایی نرسند و نیز ذکر کردن را جای خالی باید دور از زحمت مردم و چون پیر، مرید را بیند و داند که او را استعدادی هست، تلقین ذکر کند که لایق داند و در جای نشاند» (سهروردی،1372: 399).

 

عقل فعال، پیر فرزانة سهروردی

با پیدایی زمینه‌های ورود آموزه‌های تصوف در ادبیات در سدة پنجم هجری، در بسیاری از متون ادبی بویژه رسالة حی بن یقظان ابن سینا و اشعار سنایی ابعاد معنوی، اساطیری و کهن‌الگویانة  پیر، نه به عنوان شخصی خاص؛ بلکه به عنوان نمادی برای هدایت معنوی انسان،  مورد توجه قرار گرفته و بر آن تأکید شده است. یکی از بن‌مایه‌های اصلی اغلب داستان‌های رمزی سهروردی نیز دیدار روح یا  نفس در قالب‌هایی نمادین چون «جویندة راه حق» یا «پرنده‌ای محبوس» با پدرآسمانی خویش (پیر) است و در جای جای آثار شیخ اشراق از نمادهایی چون سیمرغ و جبرئیل و پیر مرشد برای به تمثیل کشیدن کهن­الگوی پیر فرزانه استفاده کرده است. «سیمرغ در رسالة سهروردی در واقع همان عقل اول فلاسفة مشائی است که با ده درجه تنزل به عقل دهم یا عقل فعال می­رسد که فلاسفة مشایی آن را با جبرئیل و روح­القدس یکی می‌دانند و ارواح انسانی ناشی از فیض یا پرتوافشانی‌های اوست» (پورنامداریان، 1369: 474).

این نمادها فی‌الواقع بیانگر مفهوم عقل فعال است که جایگاه خاصی در اندیشه‌های فلاسفة اسلامی داشته است و کلید اصلی دریافت مفاهیم مهم دیگری در حکمت اسلامی همچون: خلقت عالم، وحی و نبوت و اشراق می‌باشد.  

عقل فعال در آثار سهروردی غالباً به صورت پیری ظاهر می‌شود که مرشد و راهنمای‌ سالک است و از جوانی جاودان برخوردار است و در عالم مثال یا ملکوت به سر می‌برد ساختار داستان‌های تمثیلی و رمزی سهروردی بر بنیان چنین تلقی‌ای از پیر بنا شده است؛ چنان­که فی‌المثل در رسالة فی حقیقة ‌العشق  عقل فعّال با نام‌  جاوید خرد معرفی شده (سهروردی،1372: 2/ 276) که «در واقع معادل فارسی Sophia Aeterna  است» (شایگان، 1371: 284) و چنان­که در ادامه خواهد آمد؛ سابقة  این تمثیل را باید در آثاری چون حی بن یقظان ابن سینا و سیرالعباد حکیم سنایی جستجو کرد (حسینی، 1387: 97-118).

هرچند مفهوم عقل فعّال ریشه در فلسفة یونان ماقبل ارسطو دارد (دیباجی و جان‌محمدی، 1387: 21)، در همان اوان که آثار ارسطو در قرون اولیه اسلامی ترجمه می‌شد؛ این اصطلاح را به همراه بسیاری دیگر از اصطلاحات فلسفة یونانی در منابع حکمت اسلامی به ارسطو نسبت دادند. از دیدگاه شارحان اسکندرانی و نو افلاطونی ارسطو، عقل فعّال (Active­ Intellect)، عقلی است که صور و معانی کلّی را از لواحق حسی و جزئی جدا و منتزع می‌کند (Charles,2000:131)، در حالی که عقل منفعل (Passive Intellect) که همان عقل انسان است، عقلی است که صور و معانی در آن انطباع می‌یابد (Ibid: 129). وجه تسمیة عقل فعال در این است که این عقل، تمامی صور و معقولات را درخود دارد و همان طور که ابن سینا تصریح کرده است،  این عقل همیشه بالفعل است و معقولات را به عقول انسانی که در انفعال هستند، افاضه می‌کند (ابن سینا،199:1379)  به دیگر سخن، عقل انسان با متصل شدن به  عقل فعال می‌تواند از فیوضات آن بهره‌مند ‌شود.

جهان مادی جهان تغییر و تبدل است و موجودات در این جهان به وجود می­آیند و پس از مدتی فنا می­شوند. هنگامی که بناست مخلوقی به وجود بیاید، عقل فعال صورتی از خود افاضه می­کند تا وجود آن را امکان­پذیر ‌سازد و چون آن مخلوق ازمیان برود و نیست شود، عقل فعال آن صورت را باز پس می­گیرد و به درون خود می‌برد. به همین دلیل ابن سینا (1960:208 -209) و فارابی (389:1992)،  این عقل را  واهب الصور یعنی بخشندة صورت‌ها نیز نامیده­اند.    

البته به گفتة هانری کربن آن­چه در فلسفه قدیم در باب عقول دهگانه و نفوس افلاک مطرح شده است، در علوم طبیعی مصداقی ندارند؛ لذا این مباحث را باید از منظری نگاه کرد که هدفش تعالی انسان و دست یافتن به آفاق ناپیدای معنوی و جغرافیای عرفانی است (کربن، 1387: 67)؛ سهروردی نیز  در رسالة روزی با جماعت صوفیان به همین نکته اشاره کرده است: «آن کسان که در آسمان و ستارگان نگرند؛ سه گروه‌اند: گروهی به چشم سر نگرند و صحیفه‌ای کبود بینند، نقطه‌ای چند سپید بر وی و این گروه عوام‌اند و بهائم را نیز این­قدر نظر حاصل باشد و گروهی آسمان را هم به دیدة آسمان بینند و این گروه منجّمان‌اند... ایشان آسمان را به ستارگان بینند، گویند امروز فلان ستاره در فلان برج است پس این اثر کند... اما کسانی که سر آسمان و ستاره به چشم سر نبینند و نه به دیدة آسمان الا به نظر استدلال، محققان‌اند» (سهروردی،1372: 247-248).

سهروردی به­سان اکثر فلاسفة مسلمان، جبرئیل، فرشته مقرب را همان عقل فعّال قلمداد می‌کند (صدرای شیرازی، ج‏8: 118 -119). زیرا در تفکّر اسلامی، فرشتگان مقرّب الهی واسطة خلق جهان‌اند و خداوند برای هر یک از آنان وظایفی را در نظر گرفته است (قرآن کریم، سورة نازعات، آیة 5 و سورة معارج، آیة4) و عمل خلق و تجلی جهان، مستقیماً مربوط به وظیفه  فرشته است بنابراین مراد شیخ اشراق از آواز پر جبرئیل فیوضات عقل فعّال به نفوس ناطقة انسانی است (سجادی،267:1376)؛ چنان که خود وی صراحتاً گوید: «آمده است که او (جبرئیل) را دو پر است یکی به سوی عالم خاکی که فیض می‌دهد و یکی به طرف عقول مجردۀ دیگر که از آن­ها فیض می‌ستاند» (سهروردی، 1377: 31) و در همۀ داستان‌های رمزی او، تمثیل شیخ یا پیر فرزانه بیان نمادین عقل فعال یا همان جبرئیل است. عقلی که به واسطة عقول دیگر از عقل اول به وجود آمده، و خود موجد عنصریات و نفوس انسانی، و مدبّر عالم کون و فساد است. این عقل، از آن جهت که همراه با دیگر عقول، اولین محصول کارخانة آفرینش است؛ پیر به شمار می‌آیـد و به لحاظ آن­که ورای عالم کون و فساد است، از ظاهری جوان و شاداب، آن­گونه که در عقل سرخ تمثّل یافته، برخوردار می‌باشد.

ابن سینا در حی بن یقظان، ارتباط نفس ناطقه با عقل فعال را از طریق داستان و تمثیل بیان کرده است. نفس ناطقه که همان سالک است روزی از شهر خویش بیرون می‌آید و از دور پیری زیبا و فرهمند و سالخورده را که همان عقل فعال است؛ می‌بیند. پیری که در عین کهنسالی تازگی و طراوت جوانی با اوست و از پیری جز شکوه پیران هیچ نشانی در او نیست: «اتفاق افتاد مرا آن­گاه که به شهر خویش بودم، بیرون شدم به نزهتگاهی که گرد آن شهر بود با یاران خویش... پیری از دور پدید آمد... بر ما سلام کرد... از او پرسیدم حال‌های وی همه، و از او اندر خواستم که تا مرا راه خویش بنماید و پیشه و نام و نسب خویش بگوید، بلکه شهر و مأوای خویش. وی گفت نام من زنده است و پسر بیدارم و شهر من بیت مقدس است و پیشة من سیاحت کردن است و گرد جهان گردیدن تا همه حال‌های جهان بدانستم» (ابن سینا، 1366: 7-9 ). سنایی هم در مثنوی فلسفی ـ عرفانی سیرالعباد که تحت تأثیر جهان‌شناسی و روان‌شناسی ابن‌سیناست؛ از عقل فعال به عنوان پیر یاد می‌کند. مشخصاتی که در این مثنوی از پیر ذکر شده است همان است که ابن سینا در حی بن یقظان گفته است. در این­جا نیز پیر همان عقـل فعـال است که راهنمای سالک در سفر روحانی او می‌شود و به پرسش‌های او پـاسخ می‌گوید.

سهروردی گوید: «...چون داستان حی بن یقظان را خواندم؛ هر چند شامل سخنان روحانی شگفت و اشارت‌های عمیق و شگرف است، آن را عاری یافتم از تلویحاتی که اشاره کند به طور اعظم؛ یعنی طامة کبری که در نامه‌های خداوندی مخزون است و در مرزهای حکیمان مکنون، و هم در داستان سلامان و ابسال که گویند حی بن یقظان آن را پرداخته، پوشیده آمده است؛ رازی است که مقامات پیران تصوف و صاحبان مکاشفه بر آن استوار است و در رسالة حی بن یقظان نیز بدان اشاراتی نیست جز در پایان کتاب؛ آن­جا که آمده بود که یکی از مردمان به نزدیک وی شود. پس بر آن شدم که اندکی از آن را  به شیوة داستانی به نام « قصة غربت غربی» برای بعضی دوستان بپردازم (سهروردی، 1372: 2/ 275).

 

دیدار با پیر فرزانه

واقعة دیدار روح با نفس ناطقه یا فرشته یا عقل فعال هستة مرکزی داستان‌های رمزی سهروردی را تشکیل می‌دهد و با کیفیتی مشابه در همة داستان‌ها تکرار شده است.

ریشه‌های دیدار سالک با فرشته آسمانی (نماد عقل) را که در قالب داستانی ملاقات جوان جویای حقیقت با پیر فرزانه روی می‌دهد؛ می‌باید در نوشته‌های منسوب به هرمس (حکیم یونان باستان)  جستجو کرد. طبق نظر برخی محقّقان، ریشة اسطورة هرمس به «تات» (Toth) شخصیت افسانه‌ای مصر باستان که متعلّق به سه هزار سال پیش از میلاد است، باز می‌گردد که مظهر الهام و واسطه جمیع علوم و دانش‌ها از مبادی آسمانی به سوی انسان بوده است. بعدها یونانیان اسطورة مصری تات را با اسطورة فرهنگی خود یعنی هرمس درآمیختند. در اساطیر یونانی، هرمس فرزند زئوس، خدای خدایان بود و وظیفه داشت که آن­چه را ورای فهم و ادراک انسانی است، تغییر صورت داده و ضمن توضیح و تشریح، آن را به صورت قابل فهم برای بشر در آورد. او برای این کار می‌بایست به دقایق و ظرایف زبان آدمی آشنا  باشد (Jasnow & Zauzich, 2005:65-72).

هرمس که گاه در نوشته‌های مسلمین با اخنوخ، یکی از انبیای بنی‌اسرائیل و نیز با ادریس پیامبر که نام وی در قرآن کریم آمده است؛ یکی شمرده شده (طباطبایی، 1382: 14/ 94)؛ نزد حکمای اسلامی سرچشمه و مبدأ حکمت و استاد نخستین جمیع حکما به شمار می‌رود و سهروردی در کنار افلاطون و زرتشت؛ او را از پیشوایان مکتب اشراق می‌شمارد و به وی لقب والدالحکما می‌دهد و سلسلة حکیمان یونان و ایران باستان را پیروان و شاگردان وی قلمداد می‌کند (سهروردی، 1372: 2/76). 

در یکی از نوشته‌های منسوب به هرمس، به نام پویماندرس (Poimandres)، دیدار وی با صورت ازلی عقل و سوال و جواب‌های مفصل ایشان مطرح شده است (Quispel et al,1981:336-348) که شباهت فراوانی با  مندرجات حی بن یقظان ابن سینا دارد. این رسالة کهن حاوی سه بخش است، بخش اول که راجع به اسطورة خلقت است از چگونگی آفرینش کائنات و نوع بشر سخن می گوید. بخش دوم، داستان صعود روح از جهان مادی وعروج آن به آسمان­ها  واتحاد معنوی او با آفریدگار است و بخش سوم، حاوی راهنمایی‌هایی است برای پالایش معنوی که مقدمة عروج عرفانی مذکور در بخش دوم است. این کتاب با یک مناجات‌نامة زیبا به پایان می‌رسد. به اعتقاد برخی محققان، از جمله دانشمند مصری، ابوالعلاء عفیفی (1897 -1966) همین رساله، منشأ اصلی رسالة حی بن یقظان ابن سینا بوده است که بعدها الهام­بخش سنایی و سهروردی  قرار گرفته است (نصر،296:1377). دقّت نظر در مندرجات این رساله که در ذیل ترجمة بخشی از ابتدای آن ارائه می‌گردد؛ مؤید تأثیرپذیری مستقیم حکمای ایرانی از این رساله است:

«زمانی فرا رسید که در بحر اندیشه در باب پدیده‌های پیرامون خود فرورفتم و بتدریج که این افکار فزونی می‌یافت و در تعالی بود؛ قوای بدنی خود را سست یافتم و حواس مادی‌ام در خواب فرو رفت؛ ناگاه موجود پرشکوهی را در برابر خود مشاهده نمودم که به من نزدیک می‌شد و مرا به نام می‌خواند و خطاب به من گفت که بگو چه می‌خواهی ببینی و بشنوی تا آن را به تو بنمایانم. پرسیدم تو کیستی؟ پاسخ داد: من پویماندرس هستم. عقل مطلق و قدرت بی‌پایان. من تو را می‌شناسم و همه جا با تو هستم. گفتم می‌خواهم دربارة موجودات وکائنات بدانم؛ می‌خواهم طبیعت و خدا را بشناسم. این‌ها چیزهایی است که می‌خواهم بشنوم. گفت: پس هر چه می‌گویم بدقّت گوش کن و به نیکی فراگیر!» (Barnstone & Meyer, 2003:503).

 

مکان دیدار با پیر فرزانه

به گفتة یونگ ملاقات شخص رویا بین در رویا  و یا قهرمان اسطوره‌ای در داستان­های باستانی و یا داستان­های فولکلوریک با پیر فرزانه اغلب در فضایی رمزآلود و  مبهم و دور از دید اغیار روی می‌دهد.  پیر، قهرمان را از نظر روحی تقویت می‌کند و به او آرامش و اطمینان می‌دهد؛ و پاسخ‌هایی مناسب به پرسش‌هایی که ذهن قهرمان را درگیر خود کرده ارائه می‌کند و در کل افق جدیدی را که سرشار از امید و روشنی است؛ در برابر گذشته‌ای که احیاناً آکنده از یأس و بدبینی و  اندوه بوده  پیش روی قهرمان قرار می‌دهد (Jung,2001:269).

در اکثر داستان‌های سهروردی که سخن از ملاقات با پیر است؛ توصیفی که از مکان دیدار (ناکجا آباد) است، کمابیش همانند توصیفی است که یونگ از آن­جا به دست داده است. در رسالة عقل سرخ سهروردی، فرشته یا عقل فعّال که در هیأت پیری سرخ روی بر سالک ظاهر می­شود، ضمن بیان عجایب عالم خود می­گوید: «بدان­که پادشاه چون خواست که ملک خویش آبادان کند. اول ولایت ما آبادان کرد، سپس ما را در کار انداخت و دوازده کارگاه (دوازده برج بر فلک هشتم) بنیاد فرمود» (سهروردی،1372: 3/ 234).

همچنین در رسالة آواز پر جبرئیل صحرا و بستان را رمز عالم مثال شمرده است و در مقابل «شهر» که رمز عالم محسوس است به کار برده است: «خانقاه را دو در بود؛ یکی در شهر و یکی در صحرا و بستان. برفتم و این در که درِ شهر بود، محکم ببستم؛ و بعد از رتق آن، ‌ قصد فتقِ درِ صحرا کردم؛ چون نگه کردم ده پیر خوب سیما را دیدم که در صفّه‌ای‌ متمکّن بودند...» (سهروردی،1372: 3/ 210) این فضای روحانی و جهان ناشناخته که فراتر از عالم معمول مادی و به باور بسیاری از پژوهشگران حکمت اشراق «عالم مثال یا خیال منفصل» (پورجوادی، 1380: 427)، و یا به تعبیری دیگر، «عالم معقول» (پورنامداریان، 1390: 248) است که برتر از جهان محسوس و فروتر از عالم عقل قرار گرفته و نسبت بدان از تجرد و تنّزه کمتری برخوردار است (ابراهیمی­دینانی، 1390: 576- 575). در ادامة این مقال؛ ‎با برشمردن مشخصه‌های اشراقی کهن‌الگوی پیر فرهمند به واکاوی این مشخصه‌ها در داستان‌های سهروردی می‌پردازیم.

 

سیمایی پرشکوه و نورانی

سیمای ظاهری پیر فرزانه از دیگران متمایز است. موی سپید سر و صورت که نشان دهندة گذشت سالیان و اندوختن تجارب گرانبها است؛ به او هیبتی استثنایی و فرهمند (Charismatic) می‌دهد که معمولاً هر ناظری را در اولین مواجهه تحت تأثیر این جذبة خاص  قرار می‌دهد.

«توصیف پیر فرزانه در رسالة حی بن یقظان ابن سینا چنین آمده است: «...پیری از دور پدید آمد زیبا و فرهمند و سالخورده، و روزگار دراز بر او برآمده، و وی را تازگی برنایان بود که هیچ استخوان وی سست نشده بود و هیچ اندامش تباه نبود، و بر وی از پیری هیچ نشانی نبود جز شکوه پیران» (ابن سینا،1366: 3).

«وصفی که سهروردی از پیر به عنوان عقل فعال یا همان فرشتة فرهمند پیر نمون دارد که بالفعل همة دانستنی‌ها وی را معلوم است؛چونان خضری است که نفس را بیدار می‌سازد و از راز غریبی­‌اش در مغرب که در رمز جهان تاریک و ماده است پرده بر می‌دارد و آن­گاه او را با وطن اصلی خود آشنا می‌کند و شوق رفتن به مشرقی که بیانگر روشنی‌ها و عقول است؛ در دل او بر می‌انگیزد» (مدرسی، 1383: 181).

در آواز پر جبرئیل در توصیف چهرة گیرا و جذبة شگفت پیر چنین آمده است: «چون نگه کردم  ده پیر خوب سیما را دیدم  که در صفه­ای متمکن بودند. مرا هیأت و فر و هیبت و بزرگی و نوای ایشان سخت عجب آمد و از اورنگ و زیب و شیب و شمایل و سلب ایشان حیرتی عظیم در من ظاهر شد؛ چنان­که گفتار از زبان من منقطع شد» (سهروردی، 1372: 3/ 210). به همین سان در بستان القلوب گوید: «من در ولایت یمن بودم، جائی که صنعا گویند؛ پیری را دیدم سخت نورانی... چون مرا بدید، بخندید» (همان، 369). این سپیدی و نور، تصویری است که نفس در ورای آن و به کمک آن، برخود واقف می‌گردد و نیروهای خود را درک می‌کند و به قدرت‌های خود پی می‌برد و صور مثالی را مجسّم می‌سازد.

استقبال گرم از سالک

نحوة برخورد پیر با سالک در عالم تصوف ایرانی معمولاً برخوردی گرم و امید آفرین است. پیر با لبخند و گشاده رویی از سالک استقبال می‌کند و او را از تشویشی که لازمة زمان و مکان چنین دیدار شگرفی است باز می‌رهاند. نمونة زیبا و آشنای این دیدار را می‌توان در اکثر آثار عرفانی ملاحظه کرد:

مشکل خویش بر  پیر مغان بردم دوش دیدمش خرم و خدان قدح باده به دست
     

 

کاو به تأیید نظر حل معما می‌کرد
و اندر آن آینه صدگونه تماشا می‌کرد
                            (حافظ،96:1362)

در رسالة فی حقیقة العشق آمده است: «]سالک می‌باید[ عنان، مرکب را سپارد و بانگ بر مرکب زند و به یک تک از این نه در بند به در جهاند و به دروازة شهرستان جان رسد و خود را برابر دروازه رساند. حالی پیر آغاز سلام کند و او را بنوازد و به خویش خواند» (سهروردی،1372: 280).

در رسالة فی حالة الطفولیه می‌گوید: «شیخی را دیدم در صحرایی ایستاده؛ در پیش رفتم و سلام کردم. جواب داد و هر چه به حسن لطف تعلق داشت؛ با من در پیش آورد (همان، 253).

در آواز پر جبرئیل می‌خوانیم: «پیری را که  بر کنارة صفه بود قصد سلام کردم  و انصاف را از غایت حسن خلق، به سلام از من سبق برد  و به لطف در روی من تبسمی بکرد» (همان، 210).

و در عقل سرخ آمده است که: «در آن صحرا شخصی را دیدم که می‌آمد؛ فراپیش رفتم و سلام کردم به لطفی هر چه تمام­تر جواب فرمود (همان، 228).

 

تحریض قهرمان به آغاز سفر و تعلیم و دستگیری معنوی او

قسمت اصلی و محوری داستان‌های رمزی سهروردی به تبعیت از آثار ابن سینا و سنایی، بیان تعلیمات پیر فرزانه به سالک (جویندة راه حق) است تا بدین­وسیله مقدمات تکامل روحانی او و زمینة بازگشت به وطن اصلی و طی طریق عالم قدس آماده گردد. «تعلیمات فرشته در واقع مقدمة آغاز سفر است. سالک پس از آگاهی از موانع راه در صورت آمادگی و استعداد می‌تواند سفر از زندان تن و زندان عالم محسوس را آغاز کند و مراحل عالم مغرب و ظلمت و دنیای مجاز را پس پشت بگذارد و به سوی عالم مشرق، عالم نور و حقیقت عروج کند» (پورنامداریان، 1389: 286).

واقعة دیدار با پیر و تعلیمات مفصّل او که در قالب سؤال وجواب است؛ موضوع و مایة اصلی داستان‌هایی چون آواز پر جبرئیل، عقل سرخ، روزی با جماعت صوفیان و قسمتی از مونس العشاق است. «تعلیمات پیر به شکل ولی و راهنمای کامل تا بدان­جا است که در رسالة مونس العشاق که با سالک رو به رو می‌شود؛ به او سلام می‌کند و او را در چشمة آب زندگانی غسل می‌دهد و بدین ترتیب سالک زندگانی جاوید می‌یابد» (پورجوادی، 1380: 38).

پیر، تعالیم خود را از برکات کلام خداوند تعالی دارد و سهروردی  در مواضع مختلف به این موضوع اشاره می‌کند و از آیات قرآن کریم بر درستی آن شواهد متعدد می‌آورد. به بیان دقیق‌تر آموزه‌های او در واقع منبعث از همان آیات شریف است؛ چرا که «پیر، حافظی نیک است؛ کتاب الهی داند خواندن» (سهروردی،1372: 3/ 276). در واقع پیران (فرشتگان) عالم به علوم و معارفی هستند که خداوند در آن­ها نهاده است که یادآور این آیة قرآنی است: «انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون»  (سورة حجر، آیة9).

سالک که مسافر عالم علوی است؛ پس از آن­که از موانع عالم ماده؛ یعنی قوای نفس حیوانی و نباتی گذشت و آن­ها را مقهور خویش ساخت، به خودشناسی و معرفت نفس می‌رسد. این مسافر  به تأویل دیگر، همان من حقیقی انسان (نفس ناطقه) است که در زندان تن اسیر شده  و در آن لحظه که خود را درمی‌یابد و می‌شناسد، به غربت خویش نیز در این جهان پی می‌برد. در این مرحله او استعداد تعلیم می‌یابد و در همین لحظه است که عقل دهم (عقل فعال، فرشتة راهنما) در هیأت پیری نورانی بر او ظاهر می‌گردد و تعالیم خود را عرضه می‌دارد. 

در رسالة آواز پر جبرئیل صراحتاً از آموزش‌های پیر در جایگاه معلّمی با تجربه که به دانش‌آموز مشتاق خود به قدر وسع او آموزش می‌دهد؛ یاد شده است: «گفتم مرا علم خیاطت بیاموز. تبسمی کرد و گفت: هیهات! اشباه و نظایر ترا بدین دست نرسد و نوع  ترا این علم  میسّر نشود که خیاطت ما در فعل باز نگنجد  و لکن  ترا از علم خیاطت آن­قدر تعلیم رود که اگر وقتى خیش و مرقّع خود را به عمارت حاجت بود توانى کردن  و این قدر را بمن آموخت. گفتم کلام خداى را بمن آموز. گفت: عظیم دور است که تو در این شهر باشى از کلام خدای تعالی قدری بسیار نمی‌‏توانی آموخت‏؛ و لیکن آن­چه میسّر شود ترا تعلیم کنم. زود لوح مرا بستد، بعد از آن هجائی بس عجب به من آموخت چنان که بدان هجاء هر سورتی که می‌‏خواستم؛ می‌‏توانستم دانست. ]پیر [گفت: هرکه این هجاء در نیابد  او را اسرار  کلام خداى چنان­که واجب کند؛ حاصل نشود و هرکه بر احوال این هجاء مطّلع شد؛ او را شرفی و متانتی با دید آید. پس از آن علم ابجد بیاموختم و لوح را بعد از فراغ تحصیل آن مبلغ منقّش گردانیدم. بدان قدر که مرتقاى قدرت و مسرّاى خاطر من بود؛ از کلام باری ـ عزّ سلطانه و جلّ کبریاؤه ـ چندانی عجائب  مرا ظاهر شد که در حدّ  بیان نگنجد و هر وقتی که مشکلی طاری گشتی؛ مر شیخ عرضه کردمی و از بحث آن؛ اشکال حل گشتی» (سهروردی، 1372: 3/ 216-217).

در قصة الغربه الغربیه نیز سهروردی این فرشته را در هیأت پیری نورانی می‌بیند و از او با عنوان پدر یاد می‌کند. او در دو موضع از این رساله از پیر فرزانه یاد کرده است. نخست هنگامی است که قهرمان (سالک ـ انسان) در چاه ظلمت گرفتار آمده و پیر (در قالب پدر) ضمن پیامی که توسط هدهد (نماد هدایت) برای او می‌فرستد؛ خاطرنشان می‌کند که «اگرخواهی که با برادرت ]از این چاه ظلمت [خلاص یابی؛ در عزم سفر سستی مکن و دست در ریسمان ما زن!» (سهروردی،1372:ج 282:2) در پایان داستان زمانی که قهرمان سلوک به صومعة پدر می‌رسد؛ او را در هیأت پیری نورانی ملاقات می‌کند که مجدداً با ارشادات خویش او را دلگرم کرده و به وی خاطرنشان می‌کند که هرچند حضور او در صومعة پدر موقت است؛ اما در در سفر دیگر که به محضر پدر تشرّف یابد؛ تا همیشه در بهشت او خواهد ماند (همان، 294).

سهروردی در رسالة دیگر، یعنی فی حقیقة العشق یا مونس العشاق نیز از دیدار با فرشته سخن گفته است.  قصة غربت غربی، داستان تبعید روح یا نفس ناطقة انسانی از عالم علوی و نور به  عالم سفلی و اسارت در زندان تاریک جسم و سپس صعود از عالم سفلی و بازگشت به وطن اصلی خویش است: «هرکه خواهد بدان شهرستان (شهرستان جان) رسد؛ از این چار طاق، شش طناب بگسلد  و کمندی از عشق سازد و زین ذوق بر مرکب شوق نهد و به میل گرسنگی، سرمة بیداری در چشم کشد و تیغ دانش به دست گیرد و راه جهان کوچک پرسد و از جانب شمال درآید و ربع مسکون طلب کند» (سهروردی، 1372: 3/ 276). پیر کسی را که بدین‌سان از خود برآید در «چشمة آب زندگانی غسل فرماید و چون زندگانی ابد یافت؛ کتاب الهیتش درآموزد» (همان،280).

داستان این سفر از زبان اول شخص (نفس ناطقه) بیان می‌شود. سفری که از دریاهای مواج می‌گذرد و تن برای روح مثال کشتی است. این کشتی هم وسیلة سفر و بازگشت است و هم در عین حال مانع وصول نفس به عالم خویش است. بنابراین در طول راه هم باید تا آن­جا که ممکن است از آن استفاده کرد و هم بتدریج آن را از میان برد و از آن آزاد شد. مسافر عالم علوی یا نفس ناطقة انسانی با سست کردن و از میان بردن و گذشتن از این قوا و نفس است که می‌تواند به وطن اصلی خود و نزد پدرخویش باز گردد (پورنامداریان، 1390: 364-363).  

   این توصیف خیال‌انگیز و شاعرانه مبتنی بر شناخت دقیق و واقعی از جسم انسان و فعالیت‌های حیاتی آن است و بهترین موردی است که نشان می‌دهد چگونه شیخ در بینش حکمی خویش از اوج اصطلاحات فلسفی که خاص علما است فرود آمده و در قالب تمثیل و رمز، فلسفه را به فهم عمومی پیوند داده است (محمود، 1386: 428).

 

سرخ روی جوان

در رسالة بوعلی، کهن‌الگوی پیر فرزانه، «حی» و در رسالة  فی حقیقه العشق، «جاوید خرد» نام دارد، سهروردی شهر پیر را شهرستان جان می‌خواند و همان‌گونه که ابن سینا «حی» را پیری با طراوت و تازگی برنایان وصف کرده و توضیح می‌دهدکه در استخوان­هایش سستی راه نیافته است، سهـروردی نیز جـاوید خـرد، مـوکّل شهرستان جـان را با صفت متناقض­نمای پیر جوان وصف کرده است (پورجوادی، 1380: 156- 155). «بدان که بالای این کوشک، نه اشکوب طاقی است که آن را "شهرستان جان" خوانند و او بارویی دارد از عزت و خندقی دارد از عظمت و بردر دروازة آن شهرستان پیری جوان موکل است و نام آن پیر "جاوید خرد" است و او پیوسته سیاحی کند چنان­که از مقام خود نجنبد و حافظی نیک است، کتاب الهی داند خواندن و فصاحتی عظیم دارد، اما گنگ است؛  و به سال دیرینه است؛ اما سال ندیده است و سخت کهن است، اما هنوز سستی دراو راه نیافته است» (سهروردی، 1372: 3/ 276-275).

سهروردی در رسالة  عقل سرخ که سفر روح را از عالم علوی به این جهان خاکی شرح می‌دهد، داستانِِ «باز»ی (تمثیل برای انسان) را می‌گوید که در کوه قاف (ملکوت خدا) اسیر صیادان قضا و قدر شده و در دام تقدیر گرفتار آمده است. صیادان چشم‌های «باز» را می‌‌دوزند و چهار بند (حلقه) به پای او انداخته به دیاری دیگر برده و ده موکّل بر او می‌گمارند (پنج حس خارجی و پنج حس داخلی). روزی که چشمان «باز» اندکی گشوده می‌شود، می‌تواند اسارت خود را ببیند و زمانی که موکّلان از او غافل بودند، لنگان لنگان و حلقه در پا، به صحرایی می‌گریزد. در این صحرا است که مرغ روح، پیر و راهنمای خود را به صورت شخصی نورانی می‌بیند، شخصی با محاسن و رنگ روی سرخ. به او می‌گوید: ای جوان از کجا می­آیی؟ و در پاسخ می‌شنود: «ای فرزند! این خطاب، به خطا است. من اولین فرزند آفرینش هستم. محاسن من سپید است و من پیری نورانی‌ام ولی آن صیادان مرا نیز به چاه سیاه انداخته و این سرخی حاصل آمیختگی سیاهی و سپیدی است. همانند خورشید که هنگام طلوع از مشرق سرخ می نماید.

سیاهی و سفیدی که از آمیزش آن­ها رنگ سرخ پدید می‌آید صفتی است که در رسالة فی حالة الطفولیه هم مشاهده می‌شود. در آن­جا سخن از خرقة ملمع پیر است که یک نیمة آن سپید است و نیمة دیگر سیاه (سهروردی، 1372: 3/ 254)، همین وصف را سهروردی در آواز پر جبرئیل در مورد بال‌های جبرئیل می‌کند و می‌نویسد: «بدان که جبرئیل را دو پر است؛ یکی راست و آن نور محض است، همگی آن پر، مجرد اضافت بودِ اوست به حق؛ و پری است چپ، پاره‌ای نشان تاریکی بر او هم چون کلفی برروی ماه، همانا که به پای طاووس ماند و آن نشانة بود اوست که یک جانب به نابود دارد» (همان،220). در دنبالة همین مطلب سهروردی می‌نویسد که: «عالم غرور صدا و ظل پر جبرئیل است اعنی بر چپ؛ و روان‌های روشن از پر راست اوست و حقایقی که القا می­کنند؛ و در خواطر چنان‌که گفت: کتب فی قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه؛ و نداء قدسی چنان‌که: و نادیناها ان یا ابراهیم؛ و غیر آن همه از پر راست است از آن او؛ و قهر و صیحه و حوادث هم از پر چپ اوست» (همان، 222).

ترکیب متناقض‌نمای پیر جوان سرخ چهره در آثار سهروردی، تداعی‌گر توصیف مشابه «پیر گلرنگ» در شعر حافظ است؛ نمادی که حافظ برای ارائة کهن‌الگوی پیر فرزانه  از آن سود جسته است:

پیـرگلرنگ من اندر حق ازرق پـوشـان
 

 

فرصت خبث نداد ارنه حکایت‌ها بود
               (رک: نیاز کرمانی، 62:1367)

استفاده از زبان و بیان نمادین و تمثیلی   

از آن­جا که ادبیات عارفانه در پی بیان تجربه‌هایی است‌ که در سطحی فراتر از سطح تجربه‌های معمول و محسوس بشری قرار دارند، شکل بیان آن اغلب در قالب رمز و تمثیل است؛ لذا برای درک ادبیات عرفانی باید به دریافت معانی و مفاهیم نهفته در پس رمز نائل شد و تأویل که به مفهوم برگرداندن کلام به یکی از معانی محتمل (پورنامداریان 96:1389) و در واقع تبدیل متن به همان تجربة عرفانی با تفسیری متفاوت و زمینی‌تر است، تنها راه برای کشف رازهای سهروردی به شمار می‌رود.

از آن­جا که به گفتة روان‌شناسان انسان موجودی است که همواره خودآگاه و ناخودآگاه سمبل‌ می‌سازد؛ اما این سمبول‌ها  هستند که او را کنترل می‌کنند، استبعادی ندارد که سهروردی نیز خواسته و ناخواسته تحت تأثیر نمادهای خود ساخته‌اش قرار گرفته باشد، تا حدی که بسیاری از این تمثیل‌ها صرفاً نه از زبان خود سهروردی؛ بلکه از زبان همان پیر یا فرشته که با او دیدار کرده است، بیان می‌شود. در واقع پیر این تمثیل‌ها را در جواب پرسش‌های سالک به کار می‌برد تا بدین­وسیله حقیقت آن­چه را که سالک از طریق عقل و نظر آموخته است برای او واضح و یقینی و عینی گرداند. گاهی نیز هدف اصلی تمثیل؛ تعلیم بوده است چنان­که در رساله‌های روزی با جماعت صوفیان و فی الحالة الطفولیه که پیر با زبان معمولی و با تمثیل و مثل به سؤال‌های سالک پاسخ می‌گوید، صبغة تعلیمی گفتار بیشتر از جنبة رمزی  آن  است. برای‌ رمزپردازی و استفاده از تمثیلات متعدد‌ شیخ‌ اشراق‌ سه انگیزه‌ و علت‌ در نظر گرفته‌اند:

1- پیروی از سبک ادبی زمان: ممکن‌ است‌ استفاده‌ از رمز و تمثیل، مطابق عرف ادبا و شعرا به منظور آرایش‌ گفتار و تأمین‌ زیبایی‌ بیشتر کلام‌ و آرایه‌های ادبی باشد و مطابق شیوه‌های رایج عصر مؤلّف صورت گرفته باشد.

2- اهداف بلاغی: استفاده‌ از رمز و سمبول و شیوة‌ تمثیل اغلب وسیله‌ای‌ ‌ برای‌ افزایش‌ بلاغت‌ ‌کلام‌ است. سهروردی‌ از نیروی‌ معنوی‌ و ظرفیت‌ عظیم‌ بعضی‌ واژه‌ها و اصطلاحات‌ همچون سیمرغ و زال و  نور اسفهبد و هورخش‌ و اضواء مینویه‌ و ینابیع‌ خرّه‌ و فره‌ نورانی‌ و صفیر سیمرغ‌ و آفرینش‌ و مرغان‌ ساحل‌ دریای‌ سبز» که‌ دربردارندة‌ معانی‌ اساطیری و کهن‌الگویی‌اند؛ برای‌ افزایش‌ نیروی‌ بلاغت‌ و ظرفیت‌ کلام‌ خود استفاده‌ کرده است و نقص‌ و مضیقة‌ زبانی‌ و بیانی‌ را در ادای‌ مفاهیم‌ والای‌ حکمتی‌ و عرفانی‌ برطرف‌ نموده و با ایجاد‌ روحیة‌ حماسی‌ و جاذبیت‌ روحانی‌ مریدان‌ را تهییج ‌و مسحور و مجذوب‌ خود ساخته است.

3- کتمان‌ اسرار از نااهلان: یکی دیگر‌ از انگیزه‌های مهم بیان تمثیلی سهروردی است؛‌ و مطالبی که در مقدمة‌ رسالة‌ فی‌ حالة ‌الطفولیه و نیز در رسالة ‌ لغت‌ موران‌ درباب «تظاهر هدهد به‌ روز کوری‌ در شهر بومان» آمده است‌؛ نشان دهندة این انگیزة مهم در استفاده از زبان تمثیل است.

 

سیاحت

کار دیگر پیر سیاحت کردن است؛ یعنی گردش کردن در شهرها و بلاد مختلف. «بهتر است آن را به احاطه و آگاهی عقول بر احوال موجودات و وقایع جهان تعبیر کنیم. سهروردی در رساله­های فی حقیقة العشق (سهروردی،1372: 3/ 275) و آواز پر جبرئیل (همان، 211) و عقل سرخ  به سیاحت پیر اشاره کرده است: «پیر گفت: من سیاحم، گرد جهان گردم و عجایب‌ها بینم»(همان، 229). قبل از سهروردی ابن سینا نیز این رمز را در رسالة حی بن یقظان به کار برده است: «گفت (عقل فعال) که پیشة من سیاحت کردن است گرد جهان». سیاح بودن عقل فعال به سبب آن است که مدبّر عالم کون و فساد است.

سیاح بودن و گرد جهان گردیدن و دیدن  عجایب به معنی علم و آگاهی اوست از همة اموری که ادراک ما در شرایط اسارت در عالم محسوس به آن نمی‌رسد. گویی تمام جهان را می‌گردد و همه چیز را می‌بیند، اما این سیاحی یعنی گشتن جهان و آگاهی از امور آن برای فرشته مستلزم حرکت و جنبش مادی نیست. 

 

خیاطت عقول

در آواز پر جبرئیل پیر به سؤال سالک که: «اعلام فرمای بیشتر اوقات شما در چه صرف افتد؟ این‌گونه پاسخ می‌دهد: «بدان کار ما خیاطت است و ما جمله حافظیم کلام خدای را‌« (سهروردی،211:1372).  منظور از خیاطت عقول «صورت بخشیدن آن­ها به هیولای مستعد است؛ همان­طور که خیاط به پارچه که به منزلة ماده است صورت پیرهن می‌بخشد و او علت فاعلی پیرهن است، عقل‌های دهگانه یا فرشتگان آسمانی نیز سلسله موجودات را به صورت مناسب انتظام می‌دهند» (پورنامداریان، 1390: 179).

 

نتیجه­

بنا بر اصول نقد کهن­الگویی بهترین مجال و عرصه برای خودنمایی کهن الگوهای ذهنی، آثار رمزی و نمادین است. پیر فرزانه کهن‌الگویی است که مظهر خرد و تعقّل و تجربه و شفقت پدرانه است و حضور و نقش­آفرینی ملموس و مشهود آن را در بیشتر آثار تمثیلی و رمزی سهروردی، باید در همین راستا ارزیابی کرد. خویشکاری اصلی پیر فرزانه براساس آموزه‌های یونگ و فرای، دستگیری معنوی کهن‌الگوی قهرمان (سالک جویای حق در آثار عرفانی) است که عمدتاً در زمان عجز وافر سالک و نیاز فوری او به استمداد ذهنی و معنوی صورت می‌پذیرد. اهمیت این کهن­الگو تا بدان­جاست که تقریباً در تمامی آثار ادبی صوفیانه به نوعی بر جایگاه بی بدیل آن تأکید شده است و شواهد متعددی را می‌توان در این آثار که عمدتاً به زبان تمثیل ارائه شده‌اند؛ دال بر این حقیقت ارائه نمود. شیخ اشراق طرح اصلی پیر فرزانة خود را وامدار دو حکیم متقدم؛ یعنی حکیم سنایی و شیخ الرئیس ابن سیناست و سهروردی خود بر تأثیرپذیری‌اش از حی بن یقظان ابن سینا صراحت دارد. با این حال باید توجه کرد که طرح اصلی تمثیل پیر فرزانه ریشه‌ای قدیم­تر دارد و سوابق آن را باید در حکمت یونان و پیش­تر از آن در حکمت مصر باستان جستجو کرد. شباهت آشکار مضامین رسالة پویماندرس منسوب به هرمس یونانی، با آثار حکمای ایرانی، حاکی از آن است که ترجمه‌هایی از این رساله لااقل از قرن چهارم به بعد در دسترس بوده که نخست ابن سینا و پس از آن سایر صوفیه همچون سهروردی هریک به شیوة خویش برای بیان سمبولیک عروج روحانی بدان اقتفا کرده‌اند. پیر فرزانه در این آثار، تمثیلی از عقل فعال فیلسوفان است که صوفیه بویژه سهروردی با دادن صبغة مذهبی؛ آن را با فرشتة مقرّب الهی، جبرئیل، یکی دانسته‌اند و گاهی نیز با بهره‌گیری از مضامین اسطوره‌ای، از تمثیل سیمرغ برای عینی کردن این معنا سود جسته‌اند. پیر فرزانه در مکتب نقد کهن‌الگویی دارای مشخصات ویژه‌ای است که مهم­ترین آن­ها برخورداری از شخصیتی نافذ و گیرا و فرهمند همراه با ملاطفت و شفقت پدرانه و برخورداری از روحیة تعلیم و تربیت است. تمامی این شاخصه‌ها را می‌توان در رسائل سهروردی مشاهده کرد. در واقع، رویداد ملاقات سالک حق‌جو با پیر فرزانه (عقل فعال) در عالم مثال و بهره‌گیری از تعلیمات او مضمون محوری داستان­های رمزی سهروردی را تشکیل می‌دهد. سالک در محضر پیر، موانع راه را می‌شناسد و آمادگی و استعداد رهایی از زندان تن و زندان عالم محسوس را کسب می‌نماید. به دیگر سخن این نور تعالیم پیر است که سالک را از تاریکی و ظلمت مادی جهان فرودین می‌رهاند و تقابل نور و ظلمت که اساس حکمت اشراق است؛ از همین نقطه آغاز می‌شود. دیدار با پیر در لامکانی صورت می‌گیرد که سهروردی برای بیان آن از نمادهایی چون صحرا و بیابان که تداعی‌ کنندة رهایی از زندان بشریت است؛ استفاده می‌کند. این همان خروج نفس ناطقه از محبس تن و حصار مادی و دخول در عالم معقولات است و این­جاست که روح مهبوط سالک درمی‌یابد دیدار با پیر، همان دیدار با خود فراموش شده است. داستان‌های رمزی سهروردی به نوعی بازگشت روان آدمی است به زمان ابدیت، به بهشت آغازین و این تولدی دیگر برای انسان و عروجی از خاک تا افلاک است.

 

پی‌نوشت‌ها

1- Archetypal patterns in poetry: psychological studies of imagination

2- The White Goddess: a Historical Grammar of Poetic Myth

3- True and pure poetry

منابع

1- قرآن کریم.

2- ابن سینا، ابوعلی حسین. (1960). الشفا (الإلهیات)، تحقیق الدکتور ابراهیم مدکور، قاهره: الهیئة العامة للمطابع الأمیریة.

3- -------. ( 1366 ). حی بن یقظان، ترجمه و شرح منسوب به جوزجانی، تصحیح هانری کربن، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

4- -------. ( 1379). التعلیقات، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

5- ابراهیمی­دینانی، غلامحسین. (1390). شعاع اندیشه و شهود در فلسفة سهروردی، تهران: حکمت.

6- اسماعیل­پور، ابوالقاسم. (1387). اسطوره، بیان نمادین، تهران: سروش.

7- بیلسکر، ریچارد. (1388).  اندیشة یونگ، ترجمة حسین پاینده، تهران: آشیان.

8- پورجوادی، نصرالله. (1380). اشراق و عرفان (مقاله‌ها و نقدها)، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

9- پور نامداریان، تقی. (1369). «سیمرغ و جبرئیل» مجلة دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، شمارة 90 و91، ص 463-478.

10- -------. (1389 ). رمز و داستان‌های رمزی در ادب  فارسی، تهران: علمی و فرهنگی.

11- -------. (1390). عقل سرخ (شرح و تأویل داستان‌های رمزی سهروردی)، تهران: سخن.

12- حافظ، خواجه شمس‌الدین محمد. (1362). دیوان، به اهتمام محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران: زوّار.

13- حسینی، مریم. (­1387). «تأثیرپذیری‌های سهروردی از حدیقة سنایی در آفرینش داستان‌های رمزی و تفاوت مصداق پیر در نظرگاه این دو در ماجرای دیدار با پیر»، پژوهش‌های ادبی، شمارة11، ص 97-118.

14- دیباجی، سید محمدعلی و جان‌محمدی، محمدتقی. (1387). «عقل‌فعال ابن سینا در نظر توماس آکوئیناس»،آئینه معرفت، شمارة 17، ص 21-42.

15- روضاتیان، سیده مریم و  میرباقری­فرد، سید علی­اصغر. (1389). «نقد و تحلیل کهن‌الگوی نقاب با توجه به رفتارهای ملامتی»، بوستان ادب، شمارة 3، ص 121-141.

16- سجادی، سید جعفر. ( 1363 ). شهاب­الدین سهروردی و سیری در فلسفة اشراق، تهران: فلسفه.

17- -------. (1376). شرح رسائل فارسی سهروردی، تهران: حوزة هنری.

18- سهروردی شهاب­الدین یحیی. ( 1372).  مجموعة مصنّفات فارسی شیخ اشراق، تصحیح و تحشیه و مقدمه: سید حسن نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

19- -------. (1377). حکمة الاشراق، ترجمه و شرح: سید جعفر سجادی، تهران: دانشگاه تهران.

20- سهروردی، شهاب­الدین یحیی و هنری کربین. (2000). مجموعة مصنفات شیخ اشراق، مشتمل علی کتاب التلویحات و کتاب المقاومات و کتاب المشارع و المطارحات المشارع‌ و المطارحات، مجموعه‌ اول، قاهره: الهیئة العامة لقصور الثقافة.

21- شایگان، داریوش. (1371). «هانری کربن: آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی»، ایران‌نامه، شمارة 38، ص 280- 296.

22- صدرای شیرازی، محمد بن ابراهیم. (1368 ). الاسفار الاربعه، جلد 8، قم: منشورات مصطفوی.

23- طب‍اطب‍ایی، سید م‍ح‍م‍دح‍س‍ی‍ن. (1382). ت‍ف‍س‍ی‍ر ال‍م‍ی‍زان، ت‍رجمة سید م‍ح‍م‍دب‍اق‍ر م‍وس‍وی­‌ه‍م‍دان‍ی، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

24- فارابی، محمد بن محمد. (1992). الاعمال الفلسفیه، تحقیق و تقدیم و تعلیق: جعفر آل یاسین، بیروت: دارالمناهل.

25- فرای، نورتروپ. ( 1377). تحلیل نقد، ترجمة صالح حسینی، تهران: نیلوفر.

26- فریزر، جیمز جورج. (۱۳۸۴). شاخة زرّین (پژوهشی در جادو و دین)، ترجمة کاظم فیروزمند، تهران:آگاه،

27- کربن، هانری.(1387). ابن سینا و تمثیل عرفانی، ترجمة انشاء الله رحمتی. تهران: جامی.

28- ---------. (1384). تخیّل خلاق در عرفان ابن عربی، ترجمة انشاء الله رحمتی. تهران: جامی.

29- کمپبل، جوزف. (1389). قهرمان هزارچهره، ترجمة شادی خسروپناه، مشهد: گل آفتاب.

30- کوپ، لارنس. (1384). اسطوره، ترجمة محمد دهقانی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

31- مدرسی، فاطمه. ( 1383). «تأملی در زندگی و اندیشه‌های عرفانی ابن سینا»، نشریة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه شهید باهنر کرمان، شمارة 16، ص 195 –  174

32- گرجی، مصطفی و زهره تمیم­داری .(1391). «تطبیق پیر مغان دیوان حافظ با کهن‌الگوی پیر خردمند یونگ»، فصلنامة ادبیات عرفانی و اسطوره شناختی،  شمارة 28، ص 151- 177.

33- محمد بن منور. (1366). اسرار التوحید فی مقامات شیخ ابی سعید، به کوشش محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران: آگاه.

34- مکاریک، ایرنا ریما. (1384). دانشنامة نظریه‌های ادبی معاصر، تهران: آگه.

35- مورنو، آنتونیو. (­1380). یونگ، خدایان و انسان مدرن، ترجمة داریوش مهرجویی، تهران: نشر مرکز.

36- مولوی، جلال‌الدین محمدبن محمّد. (­1375). مثنوی معنوی، تهران: علمی و فرهنگی.

37- میرباقری­فرد، سید علی­اصغر و طیبه جعفری. (1389). «مقایسة تطبیقی سیر کمال‌جویی در عرفان و روان شناسی یونگ»، ادبیات عرفانی، شمارة 3­، ص 164-195.

38- نصر، سید حسین. ( 1377).نظر متفکّران اسلامی دربارة طبیعت، تهران: خوارزمی. 

39- -------. (1381). «سیمای پیر در ادب عرفانی فارسی»، ترجمة حسین حیدری، نامة پارسی، سال 7، شمارة2، ص 147-156

40- نیاز کرمانی، سعید. (1367). حافظ شناسی، جلد8، تهران: پاژنگ.

41- یونگ، کارل گوستاو. (­1368 ). چهار صورت مثالی، ترجمة پروین فرامرزی، تهران: آستان قدس.

42- -------. (1387). سمینار یونگ دربارة چنین گفت زرتشت نیچه، ترجمة سپیده حبیب. تهران:  کارون.

43- -------. ( 1387). انسان و سمبول‌هایش، ترجمة محمود سلطانیه، تهران: جامی.

 44-Barnstone, Willis & Marvin W. Meyer. (2003).The Gnostic Bible, Boston, MA: Shambhala.

45- Charles, David. (2000). Aristotle on Meaning and Essence, Oxford: Clarendon.

46- Denham, Robert D. & Northrop Frye. (1978). Northrop Frye and Critical Method, University Park: Pennsylvania State UP.

47- De Rose, L. Peter. (2005). Old man / Woman Various Motifs: Archetypes and Motifs in Folklore and Literature, A Handbook by: Garry, Jane, and Hasan M. El-Shamy, Armonk, NY: M.E. Sharpe.

48- Jasnow, Richard Lewis & Karl-Theodor Zauzich. (2005). The Ancient Egyptian Book of Thoth: A Demotic Discourse on Knowledge and Pendant to the Classical Hermetica, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag.

49- Jung, Carl Gustav. (2001). Dreams, London: Routledge.

50- Kroll, Judith. (2007). Chapters in a Mythology: the Poetry of Sylvia Plath, Stroud, Gloucestershire: Sutton.

51- Kuiper, Kathleen.(2012). Prose: literary terms and concepts, New York: Britannica Educational Pub.

52- Quispel, Gilles, Roelof Van Den. Broek, and Maarten Jozef. Vermaseren. (1981). Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions, Leiden: E.J. Brill.

53- Waugh, Patricia. (2007). Literary Theory and Criticism: an Oxford Guide, Oxford: Oxford UP.