مفهوم شناسی ایمان و پیوند آن با تجربه دینی در اندیشه مولوی در مثنوی

نویسندگان

1 دانشیار علوم قرآن و حدیث دانشگاه اصفهان

2 استادیار علوم قرآن و حدیث دانشگاه اصفهان

3 دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث دانشگاه کاشان

چکیده

ایمان از مراتب معرفتی بشر است که برای کمال بخشی به آن، افزون بر نیاز به تقویت پاره‌ای عوامل، شناخت و جلوگیری از برخی موانع نیز ضروری است. عرفا در پرتو جهان بینی اسلامی و ژرفای تأمّلات درونی خویش، نگاه خاصی به این پدیده دارند. ازمنظر عرفا ایمان، تصدیقی است که در ساحت معرفتی، عاطفی و تجربی انسان نمود پیدا می‌کند و همین موجب شده که در باور ایشان عواطف و تجربه دارای جایگاه رفیعی در دین و ایمان ورزی باشد. مولوی یکی از شاخص‌ترین عارفان تجربت اندیش در حوزة تفکّر اسلامی و عرفانی است که در آثار وی؛ از جمله مثنوی که  اثری تعلیمی و مشحون از معارف  اسلامی و آیات و روایات و افکار عرفانی و عواطف انسانی است، از ماهیت ایمان و ارتباط آن تجربة دینی سخن رفته است. مولانا به اقتضای کلام از زاویه‌های مختلف، به بررسی مفهوم ایمان پرداخته و استنباط‌های خاص خود را دارد؛ از جمله اینکه ایمان امری تشکیکی و دارای مراتب متفاوت است و ایمان تنها ظاهری و لفظی نیست؛ بلکه این ایمان تحقیقی و باطنی است که دارای ارزش می باشد. این مقاله برآن است تا با مفهوم شناسی ایمان در سه حوزة معرفتی،عاطفی وعملی ارتباط ایمان با تجربة دینی را از نگاه مولوی بررسی نماید.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Concept of Faith and its Relation with Religious Experience in the Thought of Molavi in Mathnavi

نویسندگان [English]

  • mohammadreza Haji Esmaili 1
  • mehdi Motiâ 2
  • peyman Kamalvand 3
1 Associate Professor, University of Isfahan
2 Assistant Professor, University of Isfahan
3 PhD Candidate, University of Kashan
چکیده [English]

Faith is one of the stages of man’s knowledge whose perfection requires strengthening of some factors as well as knowing and preventing some obstacles. In the light of Islamic ideology and depth of their internal contemplation, mystics pay special attention to this issue. In their view, faith is a verification manifested in epistemological, emotional and experiential planes of man and, due to this, they consider a high position for emotions and experience in religions and faith. Molavi is one of the most prominent mystics in the field of Islamic and mystical thought who has discussed the nature of faith and its relation to religious experience in his works like Mathanvi which is a pedagogical work full of Islamic knowledge, verses, hadiths, mystical thoughts and humane emotions. Based on the context of discourse, he has considered the concept of faith and proposed his especial inferences. For instance, he considers faith as a dubious issue which has different stages, and faith is not literal and exoteric but it is the researchable and esoteric faith which is of value. By discussing the concept of faith in epistemological, emotional and practical domains, this article aims to investigate the relation of faith to religious experience in Molavi’s view.
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • faith
  • religious experience
  • Malovai
  • Mathnavi

مقدمه

ازجمله مفاهیم بنیادی الهیات که زمینه ساز بسیاری از مباحث فلسفی،کلامی و عرفانی شده است، تبیین مفهوم و ماهیت ایمان است. لفظ ایمان و مترادفات گونا گون آن در سنّت‌های دینی همچون  اسلام، مسیحیت، ادیان رومی، ادیان یونانی،آیین بودا و آیین هندو بر معانی و مفاهیم متفاوتی دلالت دارد، حتی در قلمرو یک سنت دینی نیز تلقّی‌های متفاوتی از ایمان وجود دارد. به عنوان مثال در تلقّی اسلامی از مفهوم ایمان بسیاری از متکلّمان ایمان را علم یقینی می دانند، درمقابل برخی از شیعیان و نیز اغلب اشاعره و مرجئه ایمان را عملی ارادی؛ یعنی تصدیق می دانند در این میان مرجئه اقرار زبانی را کافی می دانند؛ اما به نظر می‌رسد، ایمان چیزی بیش از علم است و عمل خارجی در آن دخالتی ندارد. ایمان را می توان تصدیق قلبی دانست که با اراده و اختیار انسان و در پی علم یا باور تحقّق می‌یابد. از آنجا که ایمان تصدیقی در حالات احساسی خاصی چون عشق، توکّل، اعتماد و رضایت در ساحت عاطفی و تجربی انسان نمود می یابد این مسأله سبب شده است تا برخی از دانشمندان با رویکرد عاطفی به ایمان بنگرند و گوهر و لُبّ دین را تجربة دینی بدانند و دیگر ابعاد عقیدتی اخلاقی فقهی و حقوقی دین را به منزلة صدف دین به شمار آورده  و چندان وقعی بدان ننهند. به دنبال ارائه این نظریه و تقلیل یافتن ماهیت ایمان به تجربه دینی ماهیت ایمان دینی نیز سرشت و تعریفی تازه به خود گرفت. در این تعریف ایمان همچون تجربة دینی و پاسخ به واکنشی است، نسبت به آن تجربه و لذا ایمان ازسنخ دیدن و ادراک و تجربه کردن است نه تصدیق گزاره ها (هیک، 1377: 38). همچنین ایمان در این تقریراز سنخ شناخت نیست؛ بلکه حالت روحی و رهیافتی روانی است. به دیگر سخن ایمان را می توان احساس اعتماد و اطمینان و توکل وسرسپردگی و تعهّد به خدا دانست(گنجی، 1379 :39) این موضوع در جهان اسلام نیز مورد استقبال بسیاری از متفکّران دینی قرار گرفت؛ لیکن نگرش به این موضوع از منظر عرفا نگرش قابل توجهی است. از منظر عرفان عشق علت ایجاد و سرچشمة همه فیوضات و حقیقتی ساری و جاری برکل ممکنات و همه کائنات است. مولوی نیز پیرو مذهب عشق است و بر نقش مهم عنصر عاطفی عشق در دینداری تجربی و ایمان عالی تأکید ویژه‌ای دارد، به گونه‌ای که عشق اندک اندک ذائقة باطنی عاشق را ارتقا می بخشد و به حالات نفسانی و روحانی مبدّل می‌کند (زمانی،1382: 455). همچنین از دید مولوی سلوک با عشق مطمئن‌ترین و سریع‌ترین راه برای سالک برای رسیدن به مقصد است ( زرین‌کوب،1366: 1/ 564).

عشق جوشد بحررا مانند دیگ
عشق بشکافد فلک را صد شکاف
گرنبودی بحر عشق پاک را

 

عشق ساید کوه را مانند ریگ
عشق لرزاند زمین را از گزاف
کی وجودی دار می افلاک را

(مولوی،1373 :5/ 57-59)

بنابراین عشق مهمترین رکن طریقت است و این مقام را تنها انسان کامل که مراتب ترقی و کمال  را پیموده است درک می کند.

اهمیت بحث ایمان و ارتباط آن با تجربة دینی از دیدگاه مولوی را زمانی در می یابیم که بدانیم اندیشه‌های مولوی که به گفتة وی الهامات غیبی است، مملو از تجارب دینی است؛ اگرچه در باب بررسی مفهوم ایمان و تجارب دینی در آثار مولانا تحقیقاتی ازجمله بررسی مفهوم ایمان وکفر ازآقای فرزاد جعفری وبررسی تجربه‌های عرفانی مولوی در مثنوی ازآفای بخشعلی قنبری در این زمینه صورت گرفته؛ ولی باب بحث همچنان باز است. مقاله حاضر در استمرار این واکاوی خواهان بررسی مفهوم ایمان در حوزه‌های سه گانة معرفتی عاطفی وعملی و پیوند آن با تجربة دینی در مثنوی است.

 

مفهوم شناسی واژة ایمان

ایمان از واژه­های کلیدی در حوزة معرفت دینی است که اساس، معیار و میزان در دینداری و بی دینی، منشاء سعادت و رستگاری و مایة ارزش اعمال آدمی قلمداد می‌گردد. ایمان مصدر باب افعال از ماده  امن، یومن، ایمان است و در لغت به معنای وثوق و تصدیق (جزری، 1419: 1/ 69) اطمینان (راغب اصفهانی، 1373: 24) و انقیاد و خضوع (ابن منظور، 1414: 1/ 224)است.علامه طباطبایی نیز در تعریف ایمان می‌گوید: ایمان عبارت است از سکون و آرامش، علمی خاص در نفس، نسبت به هر چیزی که ایمان به آن تعلّق گرفته و لازمة این آرامش التزام عملی نسبت به آن چیزی است که به آن ایمان دارد (طباطبایی، 1417: 16/ 277).

 

مفهوم شناسی تجربة دینی

 تجربة دینی از جمله موضوعات اساسی در فلسفة دین و دین پژوهی است که از قرن هجدهم مطرح، و از آن ایام تا کنون دانشوران متعدد در حوزه‌های مختلف همچون فلسفه دین، کلام، علم الادیان، روان شناسی دین و... به فراخور نگاه خود به دین درباره مسائل متعدد متناظر با آن از قبیل ماهیت و چیستی آن، نقش و کارکردش در زندگی مؤمنان، محدوده اش، گوهر یا صدف بودنش، صدق یا کذب آن و به صورت ثبوتی با سلبی اظهار نظرهای مختلفی کرده‌اند.کیث فیدل در تعریفی تجربة دینی را به معنای دارا بودن حالتی آگاهانه می داند که در ظرف یک دین یا نظام مفهومی دینی به لحاظ نجات بخشی اساسی است. ویلیام رو به تأسی از رهیافت اتوتجربه دینی را حال و تجربه‌ای توصیف می‌کند که در آن شخص به طور مستقیم از چیزی دیگر (چیزی بیرون از خود) به عنوان مقدّس (الهی) آگاه می‌شود.گاتینگ نیز بر این باور است که تجربة دینی تجربه‌ای است که درون فرد حضور لحظه‌ای، از هویتی ماورایی را احساس می‌کند. او گونه ای خاص از تجربة دینی را مورد بررسی قرار می‌دهد که از آن به عنوان «آگاهی بی واسطه از حضور خداوند» و با «تجربه بی واسطه از حضور موجود غیر بشیری بسیار قدرتمند و نیک که به فکر نشر است، یاد می کند (!به رحمتی ،اکبری رضا،1379: 262الی 285) همچنین ویلیام جیمزفیلسوف و روان شناس آمریکایی در تعریفی تجربه دینی را احساسات و اعمال تجربه های افراد می داند تا آنجا که خود را با الوهیت مواجهه می‌دانند، البته در انزوا و تنهاییشان. همچنین او تجربه عرفانی را عمیق‌ترین نوع تجربة دینی می‌داند (محمد رضایی، 81:6) برخی دیگر ازتعاریف تجربه دینی عبارتند از:

1ـ تجربة دینی سنت دینی خاصی است، مثل تجربة خدا از دیدگاه اسلام.

2ـ تجربة دینی تجربه‌ای است که فاعل تجربه در توصیف پدیدارشناختی آن از حدود و واژه های دینی استفاده کند.3 ـ مشاهده یا مشارکت یا مواجهه یا دریافتی که متعلّق آن موجودات ماورای طبیعی یعنی خدا یا امور مرتبط با خداوند هستند (!وین پراودفوت، 77 و قائمی نیا، 81 : 42 و پترسون، 76:56).

 

مراتب تجربه دینی

مشهورترین و مهم‌ترین دیدگاهی که در این زمینه وجود دارد، دیدگاه دیویس است، در نظر ویدایره تجربة دینی بسیار وسیع است و به چند طبقه یا مرتبه تقسیم می شود:

الف) تجارب تفسیری

تجاربی که ماهیت آنها کاملاً طبیعی است و تنها تعبیر و تفسیر افراد از آن ممکن است، دینی باشد مانند: زلزله،آتشفشان

ب) تجارب شبه حسی

در این نوع تجارب عنصر حس دخالت زیادی دارد، اگر در یک تجربة دینی یکی از حواس پنجگانه اثر داشته باشد، در این صورت این تجربة شبه حسی است.

ج) تجارب وحیانی

منظور از وحی در اینجا الهام و بصیرت و دریافت‌های نبوی است  که به طور ناگهانی و با تأثیر طولانی و دارای معرفتی بی واسطه، خالص و غیر بیرونی و همراه با ایمان راسخ و استوار هستند.

د)تجارب احیاگر

این نوع تجارب متداول‌ترین نوع تجربة دینی هستند و مردم عادی به آنها دست می‌یابند، این تجربه هنگام عبادت و اعمال دینی پدید می‌آید.

هـ. تجارب مینوی

اتو نخستین کسی است که واژه مینوی را به کار برده، تجربه مینوی مواجهه درونی با جنبه‌هایی از هستی خدا است که سه نوع احساس «وابستگی و تعلق مطلق»، «خوف دینی هیبت انگیز» و «وجد و شوق عاشقانه» را می آفریند.

و ـ تجارب عرفانی

مواجه با واقعیت مطلق فرازمانی و فرامکانی و مشاهده اتحاد وحدت و سعادت و آرامش در قالب رابطة «من- منی»

این تجارب دارای ویژگی های زیر هستند:

1ـ درکی از واقعیت مطلق به انسان می‌دهند.

2ـ انسان را از محدودیت زمان و مکان رها می‌کند.

3ـ مشاهدة وحدت و اتحاد (وحدت جهان و انسان و ظهور و تجلّی خداوند در یک یک اشیاء و اجزای آنها را برای انسان به ارمغان می آورند و سعادت و آرامش را به انسان هدیه می‌کند (قائمی نیا، 1381: 23).

مبانی نظری تجربة دینی در عرفان اسلامی

تجربة دینی عنوان عام و فراگیری است که در غرب و در دوران جدید در حوزة مباحث فلسفه دین و عرفان مطرح شده است. آنچه در مراتب تجربة دینی تحت عنوان تجارب شبه حسی و وحیانی و مینوی مطرح شده است، در عرفان اسلامی با عنوان کشف یا مشاهده و شهود مطرح است که مهم‌ترین مصداق تجربة دینی به شمار می‌آید که از آن در فرهنگ کنونی مغرب زمین تحت عنوان تجربه عرفانی یاد می‌شود (سعیدی، 1383: 800). مکتب عرفان پدیده­ای است که در فرهنگ اسلامی از زمان پیامبر (ص) و ائمة اطهار (ع) آغاز و سپس در زمان مشایخ بزرگ صوفیه همچون حسن بصری، ابراهیم ادهم و رابعة عدویه  نظام مند می‌گردد و توسط کسانی چون بایزید بسطامی، حارث محاسبی و جنید بغدادی ادامه می یابد و با عبور از عارفانی مانند ذوالنون مصری، حلاج، ابوالحسن خرقانی، ابوسعید ابوالخیر و ابوحامد غزالی به ابن عربی می رسد. مهم‌ترین عامل پیدایش عرفان در میان مسلمانان توجه ایشان به مسألة کشف و شهود است و این که تجربة عرفانی یا طریق قلبی از طریق فکر و اندیشه و استدلال در رسیدن به کنه هستی بسی ارجمندتر و برتر است. بی شک ریشه مسألة مکاشفه به آیات قرآن بر می‌گردد و بارزترین نمونه این آیات در این زمینه، آیاتی است که از دیدار خدا سخن گفته است (انعام 31، یوسف 45، رعد 2، کهف 105ـ 11، عنکبوت 23، سجده 23، یونس 15 ـ 11ـ 7، فرقان 21) و آیاتی که دربارة معراج پیامبر و از دیدن دوزخ توسط اهل یقین در دنیا سخن می‌گوید و همچنین آیاتی که از ارائة ملکوت آسمان و زمین به حضرت ابراهیم سخن می‌گوید (شیروانی، 1381: 133).

 

ماهیت ایمان در اندیشة مولوی

مولوی در تصویری که  از ایمان ارائه می‌دهد، به هیچ وجه آن را با قرائت کلمات و عباراتی که حاکی از ایمان باشد، یکسان نمی داند و صرف نام مؤمن را ارزش و اعتبار نمی داند.

میم و واو و میم ونون تشریف نیست

 

لفظ مومن جز پی تعریف نیست
                    (مولوی، 1373: 1/ 292)

 

بلکه

ذات ایمان  نعمت و لوتیست هول

 

ای قناعت کرده از ایمان به قول
                               (همان، 5/ 287)

 

با توجه به استنباط‌های انجام شده از متن مثنوی  در نگاه مولان ایمان بر دونوع است 1- ایمان تقلیدی، 2- ایمان تحقیقی. مولوی بر آن است که برای رسیدن به ایمان تحقیقی با ید از پوسته تقلید گذشت و مقلّد بر خطر عظیم گمراهی است و باید شخصاً در پی نور و یقین و تجربه باشد تا بینا شود و در امان باشد

بلکه تقلید است آن ایمان او
پس خطر باشد مقلد را عظیم
چون ببیند نور حق ایمن شود

 

روی ایمان را ندیده جان او
از ره رهزن ز شیطان و رجیم
زاضطراب شک او ساکن شود
                         (همان، 249- 2451)

 

در دام افتادن و مذبوح شدن مقلد از آن روست که او از افکار پست دیگران می چرد؛ اما محقق از نور حق تغذیه می‌کند:

هرکه کاه و جو خورد قربان شود

 

هرکه نور حق خورد قرآن شود
                             (همان، 5/ 2478)

 

همچنین مولانا گواهی و شهادت دادن با گفتار و اعمال را ناشی از باطن دانسته و بر این باور است که ایمان باید در تمام اخلاق و رفتار آدمی سرایت کند تا به صدق و اخلاص تزکیه یابد.

فعل و قول آمد گواهان ضمیر
تزکیه باید گواهان را بدان

 

زین دو بر بال شو استدلال گیر
تزکیه صدقی که موقوفی بدان
                            (همان، 236و252)

 

مولوی ایمان تحقیقی را نیز بر دو قسم می داند. ایمان استدلالی و ایمان کشفی. ایمان استدلالی آن است که افراد با توجه به براهین موجود، مثلاً برای اثبات خدا یا جهان ارواح و... به آن ایمان می‌آورند. در واقع این نوع ایمان بیشتر با استنتاجات عقل همراه است و آن کس که در مرتبة ایمان استدلالی توقّف کند، هرچند در نوع خود چنین کوششی برای کسب ایمان مفید است؛ اما فرد همچنان دچار حجابی است که تنها با رهایی ازآن می تواند به شهود حقیقی و معرفت یقینی برسد. اما منظور از ایمان کشفی پذیرش آن در قلب و روح و جان آدمی است. این نوع از ایمان در عمق وجود انسان مؤمن جاری می‌شود و آن است که فرد آن را با شهودی از ته دل دریافت می نماید و در آن دیگر عقل و استدلال دخیل نیست. این قسم ایمان در برابرآنچه به تحصیل و تعلیم و یادگیری فراگرفته می شود، امری است جوششی که سرچشمه آن باطن آدمی است هر یک از این دوقسم اگر بر سر حد علم واقع شوند آن را علم الیقین گویند و اگر از حد آن تجاوز کرد، یا عینی است و یا خفی که در صورت اول آن را عین الیقین، و در صورت دوم که عبارت از همان شهود ذاتی است، حق الیقین خوانند (کاشفی،1375:41). آنچه در کتب تفسیر و شرح مثنوی مولوی در خصوص ماهیت ایمان به اتفاق بیان شده این است که مولانا ایمان را تصدیق به اعتقاد و تحقیق با اجتهاد دانسته و چون سالک به اعتقاد تصدیق کند و در اجتهاد تحقق نماید مؤمن حقیقی باشد و تصدیقی که تأئیدی در قلب و روح مؤمن نداشته باشد، ایمان نیست. حال با توجه به مسائل گفته شده پرسش مطرح این است که آیا همة آدمیان دارای یک سطح و مرتبه از ایمان هستند یا خیر. با توجه به سطح استعداد مختلفی که افراد در رد و پذیرش امور درا هستند و هرکس بر حسب تمایل روحی خود می تواند به چیزی نائل شود پس، ایمان نیز ذو درجات و ذو مراتب خواهد بود.

 

درجات و مراتب ایمان

ازآنجا که ایمان وابستگی لاینفک به روح دارد و تکامل روح تا بی نهایت دارای درجات گوناگون می‌باشد، ایمان نیز که نشان دهندة تکامل روحی است، جنبه تشکیکی خواهد یافت. مولوی معتقد است، ایمان مجرّد قول تقلیدی نیست و زیادت و نقصان می‌پذیرد و البته درجات دارد و در بیان تفاوت بین ایمان عامه که غالباً مبتنی بر تقلید محض و ناقص است، با ایمان اولیا که مبتنی بر تحقیق و مشاهده کامل است، حکایت گبری که در عصر بایزید بدو گفتند مسلمان شو و جوابی که وی دارد  را به تقریر می آورد. برمبنای این حکایت ایمان دارای زیادت و نقصان است و هر چند که ایمان ناقص کفر نیست و فوات عمل با بقای ایمان منافات ندارد؛ اما حقیقت ایمان آن است که کاملان طریقت بدان فایز می‌شوند و کسانی که به این مرتبه از ایمان نرسیده‌اند، به ایمان واقعی که ایمن از شک و نیل به تعیین بی تزلزل است، واصل نگشته‌اند (زرّین‌کوب، 1366: 2/ 672) از این رو مولوی ایمان را دارای درجات می‌داند چنانکه می‌گوید:

مومنی او مومنی تو بی گمان

 

در میان هردو فرق بی کران

همچنین مولوی در بیان تفاوت مراتب معنوی اینچنین می‌گوید:

آنکه زین قندیل کم مشکات ماست
ز آنکه که هفصد پرده داردنور حقاز
پس هرپرده قومی را مقام
اهل صف  آخری از ضعف خویش
و آن صف پیش از ضعیفی بصر

 

نور را در مرتبه ترتیب هاست
پرده‌های نوردان چندین طبق
صف صف اند پرده‌هاشان تا امام
چشمشان طاقت ندارد نور پیش
تاب نارد در روشنایی بیشتر
                       (همان، 2/ 824 ـ‌820)

مولوی در باب مراتب انبیاء و اولیاء بر نصایح قرآن می‌رود. از نظر قرآن انبیاء و رسولان و اولیای الهی از یک جهت با هم فرق ندارند؛ لیکن وحدت آنان از باب تشکیکی است، درست مانند نور که در قوت و ضعف  دارای درجات مختلف است. همان طور ایمان و تقوی و مقام و نبوت دارای درجات مختلف است. پس از نظر وی عشق، سلوک و نردبان تکامل دینداری است. سلوک انسان را به تولّد دوم یا حیات طیّبه می‌رساند و یکی از مباحث مهم سیر و سلوک منازل و مراحل آن است که در کتب صوفیه فراوان آمده است. برخی آن را هفت منزل و یا هفت شهر عشق پنداشته‌اند؛ اما مولوی در مثنوی منازل و مقامات سلوک را با شیوة مرسوم در کتب صوفیه نیاورده است که مثلاً ‌بگوید منزل اول فلان و منزل دوم بهمان و... و اصولاً در کتب آسمانی و خاصه قرآن کریم نیز منازل سلوک به صورت درجه بندی نیامده است؛ بلکه با ممارست دائم و مؤانست پیوسته با آن می‌توان خطوط کلّی را استنباط کرد (زمانی، 1382: 492). بنابراین از دیدگاه مولوی اولاً ایمان مجرّد قول تقلیدی نیست؛ بلکه تصدیقی است که زیادت و نقصان می‌پذیرد، چرا که تصدیق به عالم غیب برای همه کس یکسان نیست، چنان که اهل خبر به مجرّد اخبار وارده در کتاب و سنت به آن می‌گویند، در حالی که اهل حال از ذوق خاطر و شهادت دل بدان اذعان می‌کنند و کسانی که شهود و مکاشفه‌اند در پرتو اشراق وجود آن را تجربه می‌نمایند، ثانیاً مراتب ایمان و اولیا و انبیاء و سالکان متفاوت است و عمل را در ارتباط با درجات می‌بیند؛ چنانچه قبض و بسط دایرة حلال‌ها و حرام‌ها با توجه به مراتب سالکان تفاوت دارد. ثالثاً تجربیات روحانی سالکان از لحاظ تفاوت درجات و مراتب بی شمارند. این درجات رابطة نزدیک با سلسله مراتب پیامبران و اولیا دارند، به طوری که آنچه برای یک نفر وصال به شمار می‌آید، ممکن است برای دیگری فراق باشد

آنچه عین لطف باشد بر عوام

 

قصر باشد بر نازنینان کرام
                   (مولوی، 1373: 4/ 2982)

و چهارم اینکه درجات ایمان سالک را در ارتباط با مقامات باطنی می‌بیند و عشق کامل‌ترین مرحلة طریقت و بالاترین مقام باطنی می‌داند و نهایت سلوک را یافتن عشق می‌بیند.

 

بعد معرفتی ایمان از دیدگاه مولوی

مولوی چه رابطه و نسبتی بین ایمان و عقل قائل است و یا به تعبیر دیگر آیا ایمان از نظر او همان معرفت عقلی است یا خیر؟ وی معتقد است دلیل عقلی و معجزه و خرق عادت نمی تواند منجر به ایمان شود؛ بلکه حالت ایمان و اعتقاد جازم قلبی محصول جاذبة روحی و مولود عواطف و انگیزه‌های درونی است. به عبارت دیگر از دلایل و قیاسات منطقی و اعجاز و خرق عادت ایمان حاصل نمی شود، فقط منجر به غلبه در بحث و مشاجره می شود؛ به ویژه آنکه می‌دانیم خرق عادات و مکاشفات که به واسطة ریاضات و مجاهدت حاصل می شود، به یک مذهب و دین اختصاص ندارد (زمانی، 1382: 127) بنابراین به گفته مولوی:

موجب ایمان نباشد معجزات
معجزات از بهر قهر دشمن است
قهر گردد دشمن اما دوست نی

 

بوی جنسیت کند جذب صفات
بوی جنسیت پی دل بردن است
دوست کی گردد به بسته گردنی
          (مولوی، 1373: 6/1178-1176)

 

ایمان و عقلانیت

مولوی در مثنوی ضمن اعتقاد به واقع نمایی حواس باطنی، حواس ظاهری را در شناخت خدا ناتوان می‌یابد.  او از سه نوع عقل سخن می‌گوید که دو نوع آن ممدوح و یک نوع آن را مذموم می شمارد (سیدی، 1386: 24). مراد از عقل مذموم همان عقل جزیی است که سطحی اندیش و مزیّن به نفس اماره است و از لوازم آن خودبینی و ستیزه جویی است. این سنخ عقل در شناخت حقایق و اسرار جان ساز جان نارساست و دمادم دچار آفات از قبیل پندار و خیال می شود. مولوی این عقل را عقل بحثی می نامد و در مورد این عقل می‌گوید:

وآنکه در عقل و گمان هستش حجیت
عقل جزوی گاه چیره گه نگون

 

گاه پوشیده است گاه بدریده جیب
عقل کلی ایمن از ریب المنون
          (مولوی، 1373: 3/ 1145-1144)

 

اما عقل ممدوح دو نوع است. یکی عقل کلّی است که بلند پرواز و ملکوتی است و از خدا نور می گیرد و محیط بر امور است و امور را به نحو صحیح درک می‌کند. مولانا این عقل را عقل ایمانی یا عقل عرشی یا عقل لدنی می نامد. سبحانی در تعریف عقل ایمانی می‌گوید: عقل ایمانی آن عقل است که اخبار الهی را تصدیق می‌کند و هر چه پیامبران گویند بدان عمل می‌کند و از حرام ها می پرهیزد. مولوی عقل ایمانی را به گربه‌ای تشبیه می کند که موشان را فراری داد و از پهنه دل می راند؛ بلکه بالاتر نقش او چون شیر شیرافکن است (سبحانی، 1382: 356).

عقل ایمانی چو شحنه عادل است
همچو گربه باشد او بیدار هوش
در هرآن جا که بر آرد موش دست
گربه چهشیر شیر افکن بود

 

پاسبان و حاکم شهر دل است
دزد در سوراخ ماند همچو موش
نیست گربه یا که نقش گربه است
عقل ایمانی که اندر تن بود
          (مولوی، 1373: 4/ 1989-1986)

 

و نوع سوم عقلی است که حقیقت جهان هستی است و نمودها و پدیده های طبیعی صورت آن تعلق به شمار می آید و به منزلة روح و صورت عالم است و محل بحث ما نیست.

این جهان یک فکرت است از عقل کل

 

عقل چون شاه است و صورت ها رسل
                                  (همان، 978)

 

مولوی ضمن ستایش بسیار از عقل کل و نیز عقل عرشی به نکوهش عقل جزوی سطحی اندیش مذموم که استنتاج های بیهوده و شتاب زده می‌کند، می پردازد و می‌گوید: عقل جزوی (سرتیز پای سست) است؛ یعنی در امور سطحی زندگی بسیار موشکاف است، اما در شناخت امور ماورای مادی پایی سست دارد.

عقل سر تیز است لیکن پای سست
عقلشان در نقل دنیا پیچ پیچ

 

زان که دل ویران شدست و تن درست
فکرشان در ترک دنیا هیچ هیچ
              (مولوی، 1373: 6/ 120-119)

 

خداشناسی مولوی از نوع استدلالی ـ فطری و شهودی است؛ لذا به انکار فلاسفه می‌پردازد که فقط در شناخت حق از عقل سطحی و خرده بین استفاده می کنند و استدلال‌‌های آنان را مانند «پای چوبین» یا «عصایی در دست کوران» می‌داند و می‌گوید: همچنان که عصای کوران و پای چوبین در هنگام مواجهه با سنگ ریزه از جا می لغزد، این قیاسات فلاسفه هم با کوچک‌ترین شبهه‌ای دچار تزلزل و شک و تردید می‌شود. از این رو از آنان بشدّت انتقاد می‌کند (سیدی، 1386: 241).

پای استدلالیان چوبین بود

 

پای چوبین سخت بی تمکین بود
          (مولوی، 1373: 1/ 2140-2128)

 

باتوجه به مباحث گفته شده، مولوی شناخت شهودی را بر شناخت عقلی خداوند دارای رجحان می‌داند و مرادش از خداشناسی شهودی این است که آدمی  بی هیچ واسطه‌ای خدا را به شهود قلبی خود بشناسد.

 

ایمان و یقین

با توجه به اینکه یکی از ویژگی‌های ایمان جزمیت و قطعیت است، آیا این قطعیت و جزمیت ایمانی در مورد نظر مولوی از سنخ و وصف علمی است یا روان شناختی؟  در پاسخ به این پرسش باید دانست که دین شناسی مولوی مبتنی بر حیرت زایی است نه حیرت‌زدایی. به دیگر سخن مولوی معتقد است که اقتضای ذاتی دین ایجاد حیرت در دین دار است. البته حیرت دو نوع است: یکی حیرتی که از جهل و غفلت بر می خیزد و نتیجه آن گمراهی و بی ایمانی است و دیگری حیرتی که منشاء آن دانایی و معرفت است که مراد مولانا همین گونه دوم می باشد (زمانی، 1382: 548). مولوی خود در این بحث حساسیت ویژه­ای نشان می­دهد و از اینکه اهل بحث و جدل (حیرت عارفانه) را با (شک فیلسوفانه) قیاس گیرند، سخت پرهیز می‌کند. از نظر مولوی برهان فلسفی به ظن می رسد و در نتیجه علم الیقین می شود؛ اما حیرت عارفان توأم با عیان و رؤیت به عین الیقین می‌رسد. مولوی پیچش شک فلسفی را منافی ایمان می داند و ابلهی را بر آن ترجیح می‌دهد (سروش، 1373: 148). از این مباحث چنین حاصل می‌شود که با توجه به مذمّت‌هایی که مولوی در عقل جزئی و فلسفه در شناخت خدا کرده است، یقین مورد نظر مولوی در ماهیت ایمان نمی تواند از سنخ عملی باشد؛ بلکه وی آدمی را در ساحت دنیا و دینداری و در راه رسیدن به کمال نیازمند به یقین و معرفتی تردید برانداز می داند و سطح عالی این گونه معرفت، شهودی عارفانه است که بدون واسطه قراین حسی و مقولات عقلی با جزیة الهی و شهود عام ملکوت به دست می‌آید.

 

بعد عاطفی ایمان

ایمان و عشق

از نظر عارفان ایمان نوعی اعتقاد نیست؛ بلکه نوعی اعتماد، توکّل و خویشتن را به دیگری سپردن است و هر اعتمادی را هم نمی‌توان ایمان تلقی نمود؛ بلکه اعتماد باید تمام عیار باشد؛ یعنی شخص تمام وجود خود را به او بسپارد. اعتمادی که منجر به ایمان می‌شود بسیار شورانگیز و شورمندانه است و عواطف انسان را بر می انگیزد. بنابراین در زندگی شخصی یک تحوّل اساسی رخ می دهد و زندگی خویشتن مدارانة فرد به یک زندگی معشوق مدارانه مبدل می شود (نراقی، 1381: 1) و البته مشابهت عشق و ایمان هم به دلیل پیامدهای یکسانی است که بین دارندة ایمان و معشوق وجود دارد؛ یعنی توکّل کردن بر معشوق و دل بستن به او؛ بویژه دوست داشتن او، شایسته دوستی و عاشق شمردن او و آمادة فداکاری بودن برای او، از این روست که عاشق هر لحظه روی معشوق بیند، عید اوست و برای شخص مؤمن هم هر روز که با معبود خویش تجدید عهد می‌کند، ایمان تازه و نو می شود؛ لذا عید تازه‌ای از راه فرا می رسد (سروش، 1378: 299). برخلاف اهمیت زیادی که فلاسفه و عرفای مسلمان برای مفهوم عشق قائل شده‌اند و آن را یگانه صفت انسانی معرفی کرده‌اند، در منابع اسلامی به آن عظمت تلقی نشده است. در آیات قرآن کلمة (حب) و (ود) به کار رفته است و آنها را میان خدا و بندگان مقرّر نموده است؛ اما کلمة عشق در قرآن وجود ندارد و همچنین سایر کلماتی که به معنای عشق باصطلاح معمول آن است در قرآن دیده نمی شود؛ ولی در بعضی از ادعیه و زیارات کلمات و جملاتی وجود دارد که به معنای علاقه شدید و اشتیاق شبیه با عشق می باشد و گاه دلالت بر خود معنای عشق حقیقی دار، همانگونه که در حدیث قدسی آمده (.... عشقنی و من عشقنی، عشقته و من عشقته،....) از اینگونه جملات می توان به این نتیجه قطعی رسید که رابطة انسان با خدا می تواند و بلکه باید بالاتر از شناسایی محض و معرفت مجرّد بوده باشد و به رابطة محبت و اشتیاق و بی قراری در محبت ارتقاء پیدا کند (جعفری، 1362: 12/ 288).

 

مولوی و نوبه نو شدن ایمان

مولوی ایمان را امری  درونی و مربوط به باطن انسان می داند. وی ایمان را اعتقاد زنده‌ای می بیند که حاصل آن لذّت‌های معنوی عمیق است که روح و جان انسان مؤمن را پیوسته با پویایی و تازگی مستمر همراه می سازد. مولوی معتقد است، برای نیل به ایمان تازه بایستی نوگرایی مستمر با ریشه و مبادی ایمان وجود داشته باشد. اگر چه خود آن ریشه و مبادی مافوق حرکت و سکون و کهنگی تازگی است، چنانچه مولوی از تصدیق ثابت ایمان اظهار بیزاری می‌کند و می‌گوید:

بیزارم از آن کهنه خدای که تو داری

 

هر لحظه مرا تازه خدای دگر هستی

 

(مولوی،1373: 5/318)

علامه جعفری در این زمینه می‌گوید:مسلّم است که مقصود مولوی این نیست که خداوند هم در حال نو شدن است؛ بلکه می خواهد بگوید هم درون ذاتم مانند آینة صاف نشان دهندة جلال و جمال الهی است که در حال حرکت و صیقلی  شدن است و هم برون ذاتم؛ یعنی جمال هستی عینی که دائماً در حال تحوّل و نوشدن است، این مشاهدات و دریافت‌ها نو به نو ایمان مرا دربارة خدا و عظمت جلال و جمالش در حال تجرّد و تازگی نگاه می دارد (جعفری، 1362: 12/ 14). همچنین مولوی معتقد است که اگر ایمان شما محصول عالی تازه جویی روح نباشد، هوای نفس تازه و قوی است؛ لذا ایمان تازه نمی‌شود و در حقیقت برای سالک در سلوک به جانب حق گشوده نمی شود (انقروی، 1374: 2/ 467).

تازه کن ایمان نه از گفت زبان
تاهوا تازست ایمان تازه نیست

 

کاین هوا را تازه کرده در نهان
کاین هوا جز قفل این دروازه نیست
        (مولوی، 1373: 1/ 1079 ـ 1078)

در نظر مولوی جایگاه ایمان دل مؤمن است.

زیرا که دل است جای ایمان

 

 

در دل می دار مومنی را
                       
(مولوی،1373: 1/ 196)                 

و ابعاد تجربی ایمان را در ارتباط با احساسات عمیق از دینداری می بیند. بنابراین ایمان مورد نظر مولوی ایمان تجربی است؛ بویژه آنکه با بالاترین درک و تجربة عمیق، یعنی عشق همراه است. ایمان حقیقی در نظر وی همان عشق است و ایمان در برابر حقیقت عشق حیران است (حسینی، 1374: 93).

ایمان و مومنان همه حیران شده ز عشق

 

زنار پیر راهب ترسا بسوخته
                                   (812/1997)

 

ایمان می‌تواند همچون تجربة عشقی، اوج و فرود و عمق و سطوح متفاوت داشته باشد و در اثر مؤانست با خداوند ظرفیت وجودیش عمق و ژرفای بیشتری پیدا کند. از این رو در نظر مولوی ایمان پیوند عمیقی با احساسات و هیجانات زنده دارد و نمی‌توان گفت، واقعه‌ای است که یک بار و در یک سطح و برای همیشه اتفاق افتد؛ بلکه فرآیندی است که فرد در پرتو تکامل ابعاد روحانی تجربی ایمانی ورزیدگی بیشتری پیدا کند. تمام ظرافت و لطافت دینداری در تجربه‌های عمیق قدسی و کششی فردی است که مولوی به این سطح از دین داری توجه دارد. در نظر مولوی عشق و محبت مغز شریعت و مؤثرترین عامل در تهذیب نفس است (حسینی، 1374: 125).

کسب دین عشق است و جذب

 

اندرون قابلیت نورحق دان ای حرون
                   (مولوی، 1373: 2/ 2602)

 

با توجه به مباحث پیش گفته  دانسته می شود که ارتباط ایمان با عشق از دیدگاه مولوی از چند جهت است:اولاً ایمان در حد اعلایش تصدیق و یقین شهودی را در سطح ظاهری و عشق و بی‌قراری را در سطح درونی خود دارد و بالعکس، عشق الهی در سطح ظاهری سوز و بی قراری و هیجان در سطح درونی عالی ترین تصدیق و یقین شهودی را در بر دارد؛ زیرا هیچ عشقی بدون تصدیق ضمنی به هستی و شایستگی معشوق با عشق ورزی به وجود نمی‌آید؛ بنابراین بالاترین نوع دین ورزی دین داری تجربت اندیش عارفانه است، ثانیاً عاشقان وقتی شخصیت معشوق را با خود می گیرند و وجودشان دگرگون می‌شود به اراده و اختیار خودشان نیستند؛ بلکه در جاذبه معشوق غرق می‌شوند و چرخش شخصیتی برایشان حاصل می‌شود، ایمان در هر درجه‌ای همراه با عشق است و در آخر نهایت ایمان عشق است و اهل ذوق گفته‌اند: رجا، خشیت، شوق، انس، انبساط، توکّل، رضا، تسلیم از جمله لوازم محبت باشد (حسینی، 1374: 23). و این ایمان عارفانه که متضمّن تحوّل در سراسر وجود آدمی است و این سطح از ایمان نصیب عده‌ای کمی از مردم شده است.

 

بعد عملی ایمان

مولوی معتقداست که جمیع حرکات و سکنات آدمی از احوال درونی و انفعالات روحی او نشأت می‌گیرد از این رو با این نشانه ها می‌توان به احوال هر کسی پی برد.

این نماز و روزه و حج و جهاد
این زکات و هدیه و ترک حسد

 

هم گواهی داد نسبت ز اعتقاد
هم گواهی داد نسبت از سر خود

همچنین وی سر درون انسان را به ریشة درخت و برون او را به تنة درخت تشبیه کرده است. بدین سان می‌توان اعمال و احوال ظاهری او را به برگ‌ها و میوه و شاخساران درخت تشبیه می‌کند و از انواع برگ‌ها و میوه‌ها و شاخساران ماهیت درخت را شناخت (زمانی، 1382: 127).

هست سر مرد چون بیخ درخت
در خور آن بیخ رسته برگ ها

 

زان بروید برگهاش از چوب سخت
در درخت و در نفوس و در نهی
                    (همان، 3/ 4387 ـ‌4386)

مولوی معتقد است، تولّد معنوی مزاج روحانی آدمی را تغییر می دهد. هنگامی که  انسان  به حیات برین می‌رسد، مزاج روحی و خلقی او نیز ارتقاء می‌یابد. دیگر به طعام‌های نفسانی توجه نمی‌کند و کردار و گفتار و پندار خود را در آن آب زلال صفا و یکرنگی می‌شوید و بدان جلوة جمیل می‌بخشد.

شرط تبدیل مزاج آمد بدان
چون مزاج آدمی گل خوار شد
چون مزاج زشت او تبدیل یافت

 

کز مزاج بد بود مرگ بدان
زرد و بدرنگ و سقیم و خوار شد
رفت زشتی از رخش چون شمع تافت
                          (همان، 3/ 45ـ 43)

 

مؤمنان در سایة ایمان به حق و نبوّت از روح انسانی‌شان طراوت و شادابی و جنب و جوش زایدالوصفی می‌جوشد و اعتقاد به عمل صالح زمام امورشان را به عهده می‌گیرد.

گر بدی جان زفر، بی پرتو کنون

 

هیچ گفتی کافران را میتون
                        (مولوی،1373: 3/512 )

حاصل آنکه ایمان مولوی در عین حال تمام طاعات از فرایض و نوافل را هم شامل می‌شود و حتی کمال آن مثل آنچه در قصّة زید نقل کرده است، از الزام و مجاهده و ریاضت خالی نیست. بنابراین ریاضت موجب جاودانگی حیات معنوی روح می‌شود و از این جاست که ایمان هم نزد مولوی با قول مجرّد و یا با فعلی که مغایر با قول است، حاصل نمی‌شود (زرّین کوب، 1366: 2/ 672) و چهرة حقیقی ایمان را درآیینة اعمال می‌توان مشاهده نمود:

روی ایمان، تو در آیینه اعمال ببین

 

پرده بردار و درآن شعشه ایمان بین

(مولوی،1373: 3/1345)

و به طور خلاصه باید گفت، از منظر مولوی اگر ایمان مجرّد عرفان و اعتقاد می‌بود، مردم عالم عاطل و باطل می‌گشتند؛ یعنی عبادات و طاعات و اعمال صالح و افعال حسنه انجام نمی‌گرفت و معطّل می‌شدند؛ اما اقرار به لسان و عمل به ارکان نیز از شروط ایمان می‌باشد که ظاهر، عنوان باطن است.

 

زمینه‌های تحقّق تجارب دینی مولوی

به ظهور رسیدن تجربه‌های دینی مولوی یک امر اتفاقی نبود و نمی‌توان آنها را تنها معلول یک علت (دیدار با شمس )دانست؛ بلکه باید پذیرفت که مولوی از همان اوان کودکی به دنیای ارواح،فهم دلالت گری پدیده های طبیعی، درک وجود فرشتگان و فهم معنای روح اهتمام می ورزید(زرین کوب 15: 1375). پروازی که از کودکی مولوی نقل شده و باعث حیرت شدید بچه‌های هم سن و سال او شد، مؤیّد این ادعا است (جامی،1370: 461). اخلاق یکی دیگر از زمینه‌های اساسی تحقّق تجربة دینی و از جمله مداخل مهم فهم تجارب عرفانی مولوی است، چنانکه او پیامبری حضرت موسی و تجارب دینی او را از این زاویه بررسی کرده و براین باور است که اگر موسی(ع)به تحقّق گزاره‌های اخلاقی تن نمیداد و دایرة آن را گسترده نمی‌کرد، به مقام نبوت نمی رسید؛ لذا این مقام را وقتی به دست می آوردکه مقام تخلّق را پشت سر گذاشته باشد(! مثنوی دفتر6: 3281-3287)بدین ترتیب مولانا تجربة ناب دیدار حق را معلول و محصول صفای دل و تخلّق به سجایای اخلاقی می‌داند و جز این مسیر راهی را بدان واصل نمی داند.

هرکسی اندازه روشن دلی
هرکه صیقل کرد او بیش دید

 

غیب را بیند به قدر صیقلی
بیشتر آمد براو صورت پدید
          (مولوی، 1373: 4/ 2909-2910)

 

البته مولانا هرگز واژة تجربة دینی را در اشعار خود به کار نبرده؛ بلکه مولانا اسم این حالت‌‌ها را وحی دل می‌گذارد که در محتوا با آنچه امروزه تجربة دینی نامیده می شود، همخوانی دارد:

ازپی روپوش عامه در بیان
وحی دل گیرش که منظرگاه

 

وحی دل گویند آن را صوفیان
چون خطا باشد چو دل آگاه اوست
       (مولوی، 1373: 1/ 4:1854-1853)

 

در یک تقسیم بندی میتوان  وحی دل یا به عبارت امروزی تجربه های دینی مولانا را به دو بخش آفاقی و انفسی تقسیم نمود:

مراد از تجربه‌های آفاقی حالتی است که برای عارف در عالم ظاهر و طبیعت رخ می دهد:

ما عدمهاییم و هستیهای ما

 

تو وجود مطلقی فانی نما
                               (همان، 1/ 602)

 

و مراد از تجربة انفسی تجربه‌ای عرفانی است که در نفس خود فر د رخ دهد و دریچه هایی از غیب بر او گشوده شود. بدون اینکه خاستگاه بیرونی داشته باشد.تجربه‌های دینی مولانا را به قرار زیر می‌توان تقسیم نمود.

 

عرفان مولا نا در وهلة اول انفسی و از نوع عرفان حسی و در مراحل پایانی زندگی عرفان انفسی و غیر حسی است. در عین حال عرفان آفاقی(طبیعی)به طور کمرنگی در تجربه‌های عرفانی مولوی وجود دارد و قابل ملاحظه است. دستیابی مولانا به تجارب دینی وقتی حاصل شد که وی سه نوع معرفت را پشت سرگذاشت. معرفت اجمالی در شناخت خدا و ایمان به او تحصیل معرفت در ژرف نگری به آموزه‌های دینی که هر دو را تقلیدی می داند و معرفت تحصیلی که از پس از کسب ایمان و محبت اولین و عشق که آن را تحقیقی و تحقّقی می داند به دست آورد (! قنبری،1384: 85-93).

 

تبیین رابطة ایمان و تجربة دینی

با توجه  به تقریرات متفاوت از مفهوم تجربة دینی می‌توان گفت که این واژه حداقل در مورد سه پدیده به کار می رود

-آگاهی مستقیم و غیر استنتاجی و حضوری نسبت به خدا یا  امر مطلق یا مینوی.

- پدیده روانشناختی و معنوی که بر اثر خودکاوی برآدمی مکشوف می شود و از نظر متدیّنان تنها با فرض و قبول یک موجود فوق انسانی به نام خدا یا نام های دیگر قابل تبیین است.

- مشاهدة دخالت مستقیم خداوند در حوادث خارق عادت و شگفت انگیز مثل معجزات کرامات استجابت دعا و مانند آن.

نقطة اشتراک این سه نوع، شناخت مستقیم و مشاهده است و از همین رو تجربه  نامیده می شود و هر سه نوع بنابر ادعای متدیّنان و مؤیّد بعضی از گزاره‌های دینی و مذهبی‌اند.

از ایمان نیز به طور کلّی می توان سه مفهوم بیان نمود که هرکدام دارای نسبتی با تجربه دینی‌اند.

- ایمان به معنای تصدیق قلبی که شامل ایمان مبتنی بر تعبّد (الایمان فی التقلید)، ایمان مبتنی بر علم؛ یعنی مبتنی بر باور صادقی که صدقش اثبات شده است (الایمان فی العلم) و  ایمان مبتنی بر شهود و رویت باطنی یا کشف شهود عرفانی(الایمان فی العیان) است. اگر ایمان را به این معنای وسیع و عام در نظر گرفت می توان گفت که هر سه نوع تجربه دینی می توانند منشأ ایمان شود؛ یعنی شخصی که صاحب هریک از سه نوع تجربه دینی مذکور است، ممکن است با گذری که می تواند به حسب مورد گذری ومنطقی یا صرفاً روانشناختی باشد، به تصدیق و یا قبول بعضی از عقاید دینی برسد و در این صورت تجربة دینی علّت تصدیق و یا قبول پاره‌ای از عقاید دینی شده است، هرچند به هرحال تجربة دینی چیزی است و ایمان چیز دیگر. اما اگر ایمان را به معنای اعتقادی که فراتر از شواهد موجود است، در نظر گیریم؛ یعنی به معنای اعتقادی که اعم از اینکه فی الواقع صادق باشد یا نباشد، دلیلی بر صدقش ارائه نشده است، در این صورت می توان گفت که لا اقل تجربة دینی نوع اول برای خود شخصی که صاحب این تجربه است، ایمان را تبدیل به علم یعنی باور صادق مستدل می‌کند به بیان ساده‌تر اگر کسی که به خدا ایمان دارد، صاحب تجربه دینی  از نوع اول شود، در این صورت ایمانش به خدا به  علم به خدا تبدیل می شود؛ یعنی از لحاظ معرفت شناختی به رتبه‌ای بالاتر نایل می‌آید؛ زیرا از این پس اعتقادش به وجود خدا اعتقادی فراتر از شواهد موجود نیست، بلکه اعتقادی در خور شواهد موجود است. از این لحاظ تجربة دینی چیزی است، غیر از ایمان که اگر حاصل آید، ایمان را به علم که شأن معرفت شناختی والاتری دارد، ارتقا می دهدو اگر ایمان را از سنخ اعتماد و توکل تلّقی کنیم؛ یعنی آن را بیشتر امری ارادی بدانیم تا امر معرفتی و به عبارت دیگر آن را تصدیق یک حقیقت نینگاریم؛ بلکه تسلیم به یک حقیقت تصدیق شده بپنداریم، در این صورت می توان گفت که انواع تجارب دینی می توانند علت حصول ایمان باشند.

 

پیوند ایمان و تجربه دینی در اندیشة مولوی

با توجه به مطالب بیان شده در مفهوم ایمان و رابطه این مفهوم با عشق، در نظر مولوی و همچنین رابطه ایمان و تجربة دینی که در فوق بدان اشاره رفت، تقریر مولوی در این مسأله بدین شرح است:

- نخست آنکه مولویایمان را از جنس عشق می بیند که به طور فطری و غریزه الهی در سرشت انسان به ودیعت نهاده شده است و کشش و و جذب روحی به سوی مبدأ خود را دارد و به گفتة مولوی همین عشق فطری است که محرّک روح انسانی است که بانگ‌های الهی را طیف انداز می‌کند، و این آتش محبت اهلی است که نی را به ناله در می آورد.

آتش عشق است کاندرنی فتاد

 

جوشش عشق است کاندر می فتاد
                       (مولوی،1373: 1/ 10)

 

با توجه به چنین دیدی که مولوی نسبت به عشق دارد، پدیدة ایمان را از قبیل عشق حقیقی می‌داند و ریشة اصلی در درون انسان عبارت است از حس اتکا به مبدأ عالی‌تر در اشکال گوناگونش. بنابراین مولوی ایمان  را ذاتی و فطری می بیند که در سرشت انسان نهادینه شده است و این نیاز فطری به صورت تشنگی سوزان و احساس قطعی احتیاج داشتن و تکیه کردن بر موضوعی که عشق نامیده می‌شود ظاهر می‌شود.

- ثانیاً عشق الهی محور حیات عشق ورزانه اهل عرفان و متصوّفه؛ از جمله مولوی است. ایمان و معنویتی که حاصل چنین میراث آسمانی است. حیات قدسی که مولوی آن را حیاتی می داند که از عالم ربوبی به مؤمن اضافه شده است. حیاتی است که آکنده از نورنیافته است (گلزایی، 1386: 324).

دل نباشد غیر آن دریای نور

دل محیط است اندر این خطة وجود

 

دل نظر  گاه خدا وانگاه کور 
                   (مولوی، 1373: 3/ 2269)

نور همی افشاند از احسان وجود
                                 (همان، 2772)

 

عشق کلیة دریافت فیوضات ربانی است. عشق در این حیات قدسی اندک اندک ذائقة باطنی عاشق را ارتقاء می بخشد و لذّات و حالات نفسانی را به لذّات و احوال روحانی مبدّل می‌کند (زمانی، 1382: 441). چنانچه نمازهایی که در مقام گفت و گوی رازآمیز میان جان و خداوند است، باعث تغییر در خود آگاه انسان می شود؛ چنانچه سرانجام خود را عاشقانه با ارادة ازلی تسلیم می‌کند و او را به سطح جدیدی از تجربه می رساند، بنابراین در این حیات معنوی محبت الهی که همان اراده ازلی اوست، سالک را در کهنه جان فرا می‌گیرد و او را به سلوک روحانی می اندازد.

- ثالثاً در واقع عشق با خدا جاذبه های روحانی در حیات قدسی می‌آفریند و مؤمن را به سوی سلوک و راهیابی به ایمان بالاتر و تازه‌تری از این حیات هدایت می‌کند. بنابراین عشق نردبان و کلید تکامل در دینداری است. چنانچه مولوی به رسیدن این جاذبه‌های روحانی و تازه اشاره می‌کند.

در وجود آدمی جان وروان
هرزمان از غیب نو نو می‌رسد

 

می رسد از غیب چون آب روان
              (مولوی، 1373: 1/ 2222-2220)

وز جهان تن برونشو می رسد
                   (مولوی،1373: 2/130)

 

عشق رها کنندة آدمی از تعلّقات دنیوی است و سلوک با عشق سالک را سریع‌تر به مقصد می‌رساند، چنانکه مولوی می‌گوید:

عشق ربانی است خورشید کمال

 

امر نور اوست، خلقان چون ظلال
                    (مولوی، 1373: 6/ 983)

 

مولوی معتقد است که عامل اصلی ادراک و احساس در حیات روحانی، روح لطیف مؤمن است، نه حواس معرفت، چنانچه مولوی ضمن آنکه حواس باطنی ده گانه را پذیرفته ؛ اما جز به آن‌ها به حواس برتر قدسی در بشر  که محل دریافت الهامات و اشراقات و منشاء دریافت تجربه‌های دینی، عرفانی و شهودی است معتقد می باشد. او از این حواس به حس زر، حس دینی ، حس جان ، حس دل و حس دیگر تعبیر می کندکه تمام آنهابه صورت خفته و بالقوه در همة آدمیان وجود دارند؛ لیکن تنها گروهی خاص می توانند این حواس را بیدار کنند و به فضیلت و کمال روحی و معنوی برسانند. بنابراین اگر کسی بخواهد که اشارات و خبرهایی را که پیامبران از عالم دیگر داده‌اند، دریابد باید تولّد دوباره‌ای پیدا کند، تولّدی عاشقانه و رازدانه؛ یعنی از سرگذرانیدن تجربة اتحادی که حرکت بر مرز طبیعت و ماوراء طبیعت را سیر می کند و از اینجا نوعی دینداری متولّد و متبلور می شود که هیچ نسبتی با دینداری عامیانه و آیینی ندارد (سروش، 1378: 342). چنانکه مولوی ضمن اشاره به قصّة زید و گفتگوی او با پیامبر(ص) و دریافت‌های باطنی که به یارای عشق بازیافته را بیان می‌کند، داستان مکاشفة احوال آخرت برای زید حاصل مجاهدت و ریاضت است؛ زیرا در توجیه این ادراک بی‌نظیری که از احوال آخرت و بهشت دارد در جواب سؤال رسول(ص) تصریح می کند که نیل بدان برای وی به بهای مجاهدت‌ها و ریاضتهای بسیار حاصل شده است و روزهای طولانی و شب نخوابی های دشوار وی را از محدودة تنگنای عالم حس برتر کشیده و امکان اشراف و اطّلاع بر احوال عالم غیب با وی داده است، برای نیل به این مرتبه می بایست از طریق تصفیه قلب و الزام مجاهده و ریاضت خود را برای ورود به این عالم آماده نماید و این نوع بیان به دینداری تجربی اشاره می‌کند، مرتبة بالایی از ایمان تجربی که در حدیث قدسی بدان اشاره شده است. خداوند برای چنین مرتبه‌ای از ایمان، حواسی قدسی برای بنده مؤمنش می‌آفریند که مصداق نمونه این گونه دینداری تجربی در قصة زید که از زبان مولوی بیان شده است، نمایان و کاملاً مشهود است. در این مرتبه ضمن اینکه مومن دارای ادراکات حسی و قلبی قوی از حضور خدا است که با عواطفی از خوف و خشیت و رضایت قلبی و زهد به تمام معنا و.... همراه است،حقایق و اسرار ملکوتی بر او مکشوف و نمایان می شود. هستی مردان خدا مانندکهرباجذاب دل و جانی است که مستمر قبول اسرارباشد یا آنکه جاذب فکرها و آوازهای عقلی وحسی است که آنها را مسخّر می‌سازد به نور یقین می رسد و لذّت وحی و الهام را در می یابد.

 

نتیجه‌

ایمان از ریشه امن مصدر باب افعال است که به معنای تصدیق است. مولوی ایمان را بر دوگونه تقلیدی و تحقیقی می داند. آنچه در کتب تفسیر و شرح مثنوی مولوی در خصوص ماهیت ایمان به اتفاق بیان شده، این است که آن را تصدیق به اعتقاد و تحقیق با اجتهاد دانسته‌اند و چون سالک به اعتقاد تصدیق کند و در اجتهاد تحقّق نماید، مؤمن حقیقی باشد، وی همچنین معتقد است، ایمان مجرّد قول تقلیدی نیست و زیادت و نقصان می‌پذیرد و البته درجات دارد و در بیان تفاوت بین ایمان عامّه که غالباً مبتنی بر تقلید محض است و کامل نیست با ایمان اولیا که مبتنی بر تحقیق و مشاهده است و ایمان کامل همان است، به بیان این درجات می پردازد. ازمنظر مولوی ایمان دارای بعدهای سه گانه معرفتی، عاطفی و عملی است که در باب رابطه بین ایمان و تجربة دینی از دیدگاه مولوی این چنین بدست می‌آید: اولاً، مولوی گوهر دینداری را در ارتباط عاشقانه با خدا می بیند که امری فطری است و ایمان حقیقی از نظر وی ملهم از عشق می باشد. ثانیاً، البته سیر و سلوک مورد نظر مولوی نهایتاً به عشق سوزان بدل می‌شود. به اعتقاد او فرد ورزیده در عشق در اثر قرابت با اوصاف الهی از جان فربه‌تری برخوردار می شود. بیشتر از اوقات دیگر از اُمور جسمانی آزادتر است. نتیجة درک ازخدا به مراتب بالاتر خواهد رفت و درک، درکی تجربی خواهد بود به گونه‌ای که هرگز قادر به بیان کردن آن نیست. عارف خدا را در تمام ذرات عالم آن هم به صورت تجربی و دریافتی می شناسد. بنابراین ارتباط ایمان با تجربة دینی در حوزة معرفتی از نظر مولوی این گونه تبیین می شود که ایمان درحد اعلایش تصدیق و یقیین شهودی است و دریافت تجربی شهودی را جانشین بر اهین عقلی و فلسفی می کند. از این رو عشق را کلید سیر و سلوک مؤمن دانسته که بر تمام ابعاد وجودیش اثر می‌گذارد و او را به سوی مشابهت با معشوق سیر می‌دهد. عشق در حیات قدسی اندک اندک ذائقة باطنی عاشق را ارتقاء می بخشد و لذّات و حالات نفسانی را به لذّات و احوال روحانی مبدّل می‌کند. از این رو نمی‌توان گفت، ایمان واقعه‌ای است که یک بار و برای همیشه اتفاق می افتد؛ بلکه فرآیندی است که فرد در پرتو تکامل ابعاد روحانی و تجربی ایمانش نسبت به آن ورزیدگی بیشتری پیدا می‌کند؛ لذا ظرافت و لطافت دینداری در تجربه‌های عمیق قدسی و کشش فردی است که مولوی به این سطح از دینداری توجه دارد. بنابراین در نظر مولوی ایمان و تجربه دینی باید از سرچشمة عشق بجوشد و سیراب شود تا زاینده و بارور باشد و به طور خلاصه ایمان در نظر مولوی باوری قلبی و تجربه ای شهودی و مستقیم است که موجب قطع و یقین می‌گردد و نوع خاصی از زندگی را برای دارندة ایمان ایجاب می‌‌کند.

 

منابع

1-ابن منظور،محمد بن مکرم .(1418). لسان العرب، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

2- اعوانی، غلامرضا .(1386). مجموعه مقالات مولانا پژوهی، تهران: حکمت و فلسفه ایران.

3- انقروی، اسماعیل .(1374). شرح کبیر انقروی بر مثنوی معنوی مولوی،عصمت ستار زاده، تهران: زرین.

4- پترسون و دیگران .(1376). عقل و اعتقاد دینی، احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران: طرح نو.

5- جامی، عبدالرحمن .(1370). نفحات فی الانس حضرات القدس، تصحیح محمود عابدی، تهران: اطلاعات.

6- جعفری، محمدتقی .(1362). تفسیر نقد و تحلیل مثنوی، تهران: انتشارات اسلامی.

7-جوادی، محسن .(1376). نظریة ایمان در عرصه کلام و قرآن، تهران: معاونت فرهنگ و اندیشه اسلامی.

8- حمیدیه، بهزاد .(1388). دین ودین داری از نظرگاه مولوی، نشریه رسالت.

9- راغب اصفهانی، حسین بن محمد .(1412). مفردات الفاظ القرآن، بیروت: دار السلامیه.

10- اکبری رضا .(1379). « کاتینگ و تجربه دینی »، فصلنامه نقد ونظر، شماره 23-24، 262-285

11- زرین کوب، عبدالحسین .(1366). سر نی، تهران: علمی.

12- ---------------- .(1375). پله پله تا ملاقات خدا، تهران: انتشارات علمی.

13- زمانی، کریم .(1383). میناگرعشق، تهران: نشرنی.

14- سیدی، حسین .(1386). مست ومستور، تهران: طرح نو.

15- سبحانی، محمدتقی .(1382). «علم عقل و عشق در مثنوی»، نشریة فلسفة کلام و عرفان« نقد ونظر»، شماره 31 و 32.

16- سروش، عبدالکریم .(1373). قصة ارباب معرفت، تهران: صراط.

17- ------------- .(1378). بسط تجربة نبوی، تهران: صراط.

18- سعیدی، گل بابا .(1383). فرهنگ اصطلاحات ابن عربی، تهران، شفیعی.

19- شیروانی علی .(1381). مبانی نظری تجربه دینی، قم: بوستان کتاب.

20- فعالی، محمدتقی .(1379). تجربة دینی و مکاشفه عرفانی، تهران: نشرپژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

21-قنبری، بخشعلی .(1384). « نطق بی بیان (بررسی تجربه های عرفانی مولوی در مثنوی»، دوفصلنامه اسلام پژوهی، سال اول شماره اول، 81-106

22- قائمی، نیا علیرضا .(1381). تجربة دینی و گوهر دین، قم: بوستان کتاب.

23- نراقی، احمد .(1381). رسالة دین شناخت مدلی در تحلیل ایمانی ابراهیمی، تهران: طرح نو.

24- -------- .(1381). «چیستی ایمان و تجربه دینی»، مجله بازتاب اندیشه شماره بیست و شش، 7-15

25- حسینی کازرونی، احمد .(1374). عشق در مثنوی معنوی، تهران: زوار.

26- کاشفی، مولانا ملا حسین .(1375). لب لباب مثنوی، تهران: نشر اساطیر.

27- گلزایی، علی اکبر .(1386). قرآن و مثنوی، تهران: معاونت فرهنگ و اندیشه اسلامی.

28- طباطبایی، محمدحسین .(1417ه ق). المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت: موسسة الاعلمی.

29- محمدرضایی، محمد (1381). مجله قبسات فصلنامه علمی ترویجی در حوزة دین پژوهی، سال هفتم شماره چهار، 3-22

30- مولوی رومی،جلال الدین محمد.(1375).(کلیات شمس)مصحح:بدیع الزمان فروزانفر،تهران:امیرکبیر

31- مولوی رومی، جلال الدین محمد .(1373). مثنوی معنوی، توفیق هـ سبحانی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

32- وین، پراودفوت .(1377). تجربة دینی، عباس یزدانی، تهران: موسسة طه.

33- هیک، جان .(1372). فلسفة دین،بهرام راد، تهران: الهدی.