مقایسه تحلیلی مبدأ و مقصد روح در آیین زرتشت و یهود با سه اثر از عارفان مسلمان (اللّمع فی التصوف، شرح التعرف لمذهب التصوّف، کشف المحجوب)

نویسندگان

1 استاد زبان و ادبیات فارسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

2 استاد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه پیام نور

3 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه پیام نور

4 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه پیام نور تهران

چکیده

میان ادیان الهی مشابهت‎های بسیاری در عقاید مربوط به مبدأ روح، سرنوشت روح پس از مرگ، رستاخیز، داوری و بهشت و جهنم وجود دارد که این امر حاکی از ارتباط ادیان با یکدیگر است. هر چند این ارتباط؛ بویژه در ادیان توحیدی همچون یهود و اسلام بیشتر به چشم می‏خورد؛ اما بررسی مشابهات دو دین زرتشتی و یهودی نیز به دلیل ارتباط فرهنگی و سیاسی میان زرتشتیان و یهودیان پس از سقوط اورشلیم و اسارت یهودیان به دست بخت النصر و سپس فتح بابل توسط کوروش و آزادی یهودیان که زمینه‎ساز نفوذ فرهنگ ایرانی و عقاید زرتشتی در اعتقادات یهود گشت، حائز اهمیت است. از جملة این مشابهات اعتقاد به ماهیت دوگانة روحانی و جسمانی انسان، پذیرفتن روز رستاخیز به عنوان امری مسلّم و مراتب بهشت و جهنم نزد پیروان این دین‎هاست. با مطالعه در اعتقادات ادیان به طور کلّی و در باب مباحث مربوط به آخرت شناسی و حیات روح پس از مرگ به صورت جزئی‎تر، چنان که موضوع این نوشتار است، می‎توان به یکی بودن منبع تعالیم آنان که همانا وحی پروردگار است پی برد. اگرچه بعضی عقاید موجود در دو دین یهودی و زرتشتی در سه اثر عرفانی که در این جستار مورد بررسی قرار گرفته‌‌اند، وجود ندارد، مانند وجود تناسخ و حلول‎گرایی در یهود که در برخی منابع؛ بویژه آثار کابالیستی بدان اشاره شده است، امّا شباهت‎هایی هم وجود دارد که به سبب اشتراک مبدأ وحی است  و نمی‎توان این مشابهات را انکار کرد.
 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Analytic Comparison between the Origin and the Destination of Soul in Zoroastrianism, Judaism and Three Works of Muslim Mystics (Al-Luma, Sharh-e Ta'arof and Kashfolmahjoob )

نویسندگان [English]

  • taghi Pournamdariyan 1
  • fatemeh Koopa 2
  • alimohammad Poshtdar 3
  • maryam Mohammadi 4
1 Professor, Institute for Humanities and Cultural Studies
2 Professor, Payam-e Noor University
3 Associate Professor, Payam-e Noor University
4 PhD Student, Payam-e Noor University, Tehran
چکیده [English]

Among religions, there are many similarities in the beliefs with regard to the origin of soul, the fate of soul after death, resurrection, judgment, heaven and hell which indicate the relationship between religions.
Despite the fact that such relationship is particularly seen in Abrahamic religions such as Judaism and Islam, it is of great significance to study the similarities between Zoroastrianism and Judaism due to cultural and political links between Zoroastrians and Jews after the fall of Jerusalem, the captivity of the Jews by Nebuchadnezzar, and then the capture of Babel by the Cyrus and the releasing of the Jews which paved the way for the influence of Iranian culture and Zoroastrian beliefs on Jewish beliefs.
Studying the beliefs in different religions, in general, and issues related to Eschatology and life of soul after death, in details (as it is the topic of this research), it will be found out that the God’s inspiration is the source of all of them. Although some of the beliefs of Jews such as transmigration in Cabala do not exist in Islam, there are similarities which cannot be denied.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Soul
  • soul origin
  • soul destiny
  • Zoroastrianism
  • Judaism
  • mystical works

مقدمه

اساس اعتقاد به جاودانه بودن حیات پس از مرگ، ابتدا ایمان به وجود و خلقت روح و سپس باور به جاودانگی روح است که در همة ادیان آسمانی بدان اشاره شده و مورد تأیید است. هر چند خاستگاه این اعتقادات یکی است؛ اما تفاوت‎هایی نیز در باب مبدأ و شیوة جزا وپاداش روح در دو دین زرتشت و یهود و آثار عرفانی مورد نظر وجود دارد که پرداختن به آنها بسیار مهم و بحثی جالب در مطالعات دینی است.

در شرح پیشینة تحقیق باید گفت که در باب فرهنگ، تاریخ و اعتقادات اقوام و ادیان مختلف کتاب‎های فراوانی نگاشته شده که هر یک به ذکر نظریات پیروان آنها در باب مسائلی هم چون ماوراء الطبیعه، سعادت و شقاوت انسان و تعلیمات پیامبران الهی برای رستگاری نوع بشر پرداخته‎اند؛ اما موضوع این مقاله محدود به سرگذشت روح است که تا کنون مقایسه‌ای دقیق بر اساس منابع مورد استفاده در این مقاله، درین باب انجام نشده است. گفتنی است که اولین و بهترین مرجع برای پی بردن به مفاهیم اعتقادی در باب روح در دو دین یاد شده، مطالعة کتب آسمانی و سپس تفاسیر و سایر کتاب‎های دینی است که پیرامون اعتقادات پیروان نگاشته شده است.

 

دین زرتشتی

1-1-روح در آیین زرتشت

در گات‎ها که کهن‎ترین بخش اوستاست، از تقابل میان روح و تن بارها سخن گفته شده و کلماتی چند نیز در تعیین آن چه روح می‎نامیم به کار رفته است؛ کلماتی هم چون ویانَ (vyâna = دم جان)، مَنَهْ (manah = اندیشه)، خْرَتو (Xratu = خرد ذاتی)، اوشتانَ (Uŝtâna = دم حیاتی) و اَنْمَن (anman = روح) که به دلیل قرابت زبان‏های پهلوی و اوستایی با زبان سانسکریت نزد هندیان نیز مشابهاتی در لفظ و معنی دارد (ویدن گرن، 1377، 124-127). اما پنج نیروی مینوی و باطنی که در زندگی انسان نقش‎های مؤثّر و متفاوتی ایفا می‎کنند، عبارتند از: 1

1- اهو (Ahu) که نیروی جنبش، حرکت و حرارت غریزی است و آن را به جان ترجمه کرده‎اند. این جان را درک تأثیرات روحانی نیست و همراه با جسم و انعقاد  نطفه به وجود می‎آید و با رشد جسم نیز اعتلای بیشتری پیدا می‎کند؛ اما با زوال و مرگ آدمی فانی می‎شود.

2- دئنا (Daena) که در فارسی دین و به معنی آیین و کیش و در اوستا به وجدان تعبیر شده است. دئنا در نهاد هر کس نیرویی است مینوی و ممیّزه که راهنمای آدمی در طول حیات و مشوّق عمل به کار نیک و نمایانندة راه بد با تمام زشتی‎ها و نهی کننده از آن است. مطابق اعتقادات زرتشتی پس از مرگ و به هنگام عبور از پل چینوت، وجدان فرد در ﻫﯿﺄت دوشیزه‎ای زیبا و یا عفریتی زشت روی که نشان دهندة چگونگی دین ورزی و اعمال اوست، او را به سرای سرود و بهشت، و یا به سرای دروغ و دوزخ می‎افکند.

3- بئوز (Baoza) به معنی بوی، نیروی درّاکه‎ای است که همواره بایستی از قوای ممیّزه و هوش آدمی سرپرستی کند، مبادا نیروی ممیّزه به خطا رود یا هوش به راه ناصوابی افتد. هر چند مانند جان (Ahu) این نیرو نیزهمراه جسم به وجود می‎آید؛ اما با مرگ جسم از میان نمی‎رود و پس از مرگ و تباهی جسم برای داوری نهایی باقی می‎ماند و با روان (شمارة چهار) به محل پل چینوت می‎رسند.

4- اوروان یا ئوروان (Uravan) چهارمین نیروی باطنی است و هم چنان که نیروی درک و فهم (شمارة سه) برخی نیروها را سرپرستی می‎کند، سرپرستی نهایی نیروهای دیگر به عهدة اوروان یا روان است. روان، واپسین نیرویی است، در آدمی که با اختیار تام خود و با معرفت به نتایج نیک و بد، سرنوشت نهایی آدمی را تعیین می‎کند و میان راه نیک و بد، حق گزینش دارد. برخی محقّقان روان را مطابق با آتمان 2 (Atman) هندی معرفی می‎کنند.

5- فروشی (Farvashi) پنجمین نیرو از قوای پنجگانة باطنی که در پهلوی فروهر (Farvahar) از ریشة فرورتی (Farvarti) است و معنی کلمه پناه دادن یا حمایت کردن است. فروهرها فرشتگان نگهبان نیکان و راست ‎روان دانسته شده‎اند و همزادان آن جهانی آدمیان هستند که پیش از آفرینش مادی مردمان در جهان دیگر به وجود می‎آیند و پس از مرگ مردمان نیز هم‎چنان در آن جهان جاودانه زندگی می‎کنند. آنان از کیفرها و مجازات‎هایی که روان‎ها متحمّل می‎شوند، بدورند (آموزگار، 1381، 26).

در آیین زرتشت به خلقت جهان روح پیش از آفرینش شکل و هیولا اشاره شده و این امر نشان دهندة اهمیت روح در این دین آسمانی است (باب الحوائجی، 1343، 101). به هنگام آفرینش انسان، اهورامزدا او را آزادی عطا کرد و بدو نیروی اختیار داد که مابین دو راه خطا و ثواب عمل خود را برگزیند. اهورامزدا به وسیلة نیروی نیکی (روح افزایشی) «سپنتامئی نیو» (Spentamainyu) و به دستیاری و هومنه (بهمن) که فرشتة پندار نیک و نهاد خوب است، همواره آدمی را به سوی راستی و نیروی زشتی و بدی «انگره‏مئی نیو» (Angramainyu) یا اهریمن (روح کاهشی)، با وسوسه در خاطرش او را به سمت بدی می‎کشاند و اختیار با فرد است که در دل خود مابین آن دو منادی، یکی را اجابت کند (ناس، 1344، 307 ).

در دین زرتشت، به هیچ روی سخن از نبرد و ستیز اهورامزدا و اهریمن نیست. در گات‎ها اهورامزدا آفریدگار یگانه و بلامنازع جهان است و در برابر او از فاعل یا آفریدگار شرّ و زشتی و بدی سخنی نیست؛ بلکه انگره مینو یا خرد ناپاک که بعدها اهریمن گردید و جمله زشتی‎های جهان بدون منتسب است در مقابل سپنتامینو یا خرد پاک است. در ابتدای آفرینش جهان توسط خدای مهربان، دو روح پیدا شده و هر یک از این دو روح، دست به انتخاب مهمّی زده‎اند. یکی نیکی و دیگری بدی را برگزیده و روح نیک و بد هر یک برای خود قهرمانان و دستیاران خاصی آفریده‎اند و در نهایت نیکی و بدی را ایجاد کرده‎اند (باب الحوائجی، 1343، 111-113). زرتشت خود هرگز از ثنویت مطلقی که در آن دو روح یا دو خدا یکی خوب و یکی بد، بالاستقلال و جدا از هم تا ابدیت وجود داشته باشند، سخنی به میان نیاورده و تنها اهورامزدا را خالق همه چیز شمرده است؛ اما در زمان ساسانیان، اعتقاد صریح به ثنویت و وجود دو روح مستقل از هم، جزء اصول عقاید زرتشتی که مذهب رسمی کشور بود، شد (کای بار، 1348،114-115).

 

2-پیشینة اعتقاد به مرگ نزد زرتشتیان

آیین زرتشت نخستین دین در جهان است که از مسألة حیات عقبی و قیامت، بهشت و دوزخ، بقای روح، مجازات و مکافات و پاداش روز پسین سخن به میان آورده و مسألة آخر زمان را مطرح کرده است (باب الحوائجی، 1343، 115). مرگ نزد زرتشتیان عبارت است، از جدایی روح (به عنوان جزء فناناپذیر) از جسم (جزء فناپذیر) که نوعی تجزیه و جدایی کامل دو جزء اصلی وجود آدمی است. مرگ، حلول دیو مرگ یا دروج در بدن است که این دیو خطرناک‎ترین دیوهاست؛ همه چیز را آلوده می‎سازد و هرگاه در تن کسی حلول کرد آن تن را باید طی مراسمی طعمة لاشخوران کرد تا از تباهی بیشتر جلوگیری شود. این جسم پلید نباید در مجاورت عناصر مقدّس خاک، آب و آتش قرار گیرد. بنابراین کالبد اموات را بر روی بستری از سنگ یا در تابوتی از سنگ در بسته می‎گذاشته‎اند تا از عناصر مذکور دور بماند. در ادوار بعد اجساد اموات را بر بنایی عظیم و مرتفع (برج خاموشان) می‎گسترانده‎اند تا مرغان هوا و حشرات زمین آنها را طعمة خود ساخته، نابود کنند (ناس، 1344، 317).

1-3- سرنوشت روان پس از مرگ

به اعتقاد مزدیسنان روان نیکوکار و بدکار پس از مرگ و قبل از داوری فردی به مدّت سه شبانه‎روز در نزدیک تن پرسه می‎زند و صبح روز چهارم پیوند خود را از جسم می‎گسلد. بدین دلیل موبدان در بامداد روز چهارم به خانة فرد در گذشته می‎روند و اوستایی به نام اوستای «درون چهارم» با چند نماز و نیایش می‎خوانند. در طی این سه روز اگر مراسم و تشریفات مربوط به عمل آید، ایزد سروش از روح محافظت می‎کند؛ در غیر این صورت روح مورد طعنه و سخریه و تهدید گروه دیوان که در آن جا جمعند، قرار می‎گیرد. «چون مردم در گذرند سه شب روان به نزدیک تن، آن جای که او را سر بود، نشیند. آن سه شب از وِزَرشْ (vezarsh) دیو و همکاران وی بس تازش بیند و پشت همی باز به آتش کند که آن جای افروخته است، از آن روی [که] آن سه شب را تا روز، آن جای که سر او بود، آتش به افروزش دارند...» (فرنبغ دادگی، 1369، 129). زرتشتیان برای آرامش روح سه بار در روز غذا نذر می‎کنند و این غذاها به سگ داده می‎شود (ارتباط بین سگ و مرگ در رسوم قدیمی و متروک اقوام هند و اروپایی نیز سابقه دارد). در طلوع روز چهارم، با وزش باد، روح به جایگاهی در حضور سه ایزد (مهر، سروش،رشن) که اعمال وی باید در آنجا مورد سنجش و داوری قرار گیرد، برده می‎شود (کای بار، 1348، 175).

در بندهشن دربارة نیروهایی که به استقبال و همراهی روان نیکوکار و بدکار در بامداد روز چهارم می‎آیند چنین آمده است «اگر پرهیزگار است بادی تیز به پذیره آید؛ یعنی بادی بهتر و نیکوتر و خوشبوتر و پیروزگرتر از همه بادهای به گیتی که روان را شادی بخشد. اگر دروند (بدکار) است، بادی (به) پذیره آید، گندتر، پوسیده‎تر و ناپیروزتر از همه بادهای به گیتی که روان را (از وی) ناآرامی و اندوه رسد» (1369، 130).

این روان در آن جهان، تحت وجدان، ضمیر یا دئنای اعمال خود را در برابر خویش می‎یابد که اگر نیکوکار باشد به صورت دوشیزه‎ای خوبرو و اگر بدکردار باشد به چهرة عجوزی زشت نمایان می‎شود و هر دو همان تجسّم اعمال او هستند و او را به نوبت نوازش یا آزار می‎رسانند (همان).

1-4- پل چینوت

پس از گذر سه شبانه‎روز از مرگ و نوازش نفس نیکوکار و آزار نفس دروغ زن و بدکار، سرانجام او را به کیفرگاه می‎برند و روان مرده به سوی پل چینوت (chinvat) که گذرگاه همة مردگان است و برای سنجش اعمال و رسیدن به بهشت یا سرنگون شدن به دوزخ باید از آن عبور کرد روانه می‎شود (کلمة چینوت به معنای باز شناسنده، آزماینده، برگزیننده و نیز به معنای پل جدا کننده آمده است). روان آدمی در برابر آن پل در برابر خدای میترا (مهر) و همکارانش؛ یعنی سروش و رشن (ایزد عدالت) به داوری خوانده می‎شود. در دست رشن ترازویی است که در دو کفة آن کردارهای نیک و بد فرد را مقابل نهاده، می‎سنجند، پس دربارة او فرمان فرجامی صادر می‎گردد و در این مرحله روان فرد برای فرو افتادن در دوزخ (که به علت تقدس آتش، تنها سرما و تاریکی در آن حکم فرماست) و یا «رفتن به بهشت و آسمان در حال جذبه» (ویدن گرن، 1377، 128) باید از پل چینوت بگذرد. در بندهشن چنین شرح داده شده که میان این پل تیغه‎ای تیزتر از دم شمشیر جای دارد و در زیر آن جایگاه دوزخ است. اگر روان‎های مردگان راست کردار باشند آن تیغة تیز در برابر ایشان پهن شده، گذرگاهی نرم می‎شود که آنان خرّم و خوش از روی آن بگذرند و ارواح پاک بعد از گذر از مقرّ آشا (گفتار نیک، پندار نیک، کردار نیک) به نور جاودان و ابدی می‎رسند؛ لیکن اگر بد کردار و دروغ پیشه بودند آن تیغه بر آنها راه می‎بندد. همین که مرده سه گام دیگر بر می‎دارد که یکی نمایندة اندیشه‎های بد و دیگری سخنان ناسزا و دیگر کارهای زشت اوست که در روزگار زندگی از او سرزده، آن تیغ او را به دو نیمه شکافته و از فراز پل در نشیب دوزخ در می‎افکند. جایگاه این پل را در البرز کوه دانسته‎اند (فرنبغ‌دادگی، 1369،129-131).

 

1-5- سرانجام روح

پس از سنجش اعمال توسط رشن عادل، اگر کفّة ترازوی نیکی سنگین‎تر باشد، روان به همراه ایزدان به بهشت می‎رود و اگر کفّة ترازوی بدی و گناه او سنگین‎تر باشد، به دوزخ سرنگون می‎گردد و تا سه روز (هر روز معادل هزار سال) در آنجا عذاب می‎بیند و اگر اعمال خوب و بدش مساوی باشد در همستگان (Hamestakan) یا اعراف که برزخی قرار یافته در میان زمین و آسمان است جایگیر می‎شود.

بهشت که در اصل نگهوایشت یا انگهووهیشت (Anghuvahishta) (انگهو: خوب و ایشت علامت تفضیل: خوشتر) به معنی جهان بهتر و عالم نیکوتر و دارای چهار پایه است؛ پایین‎‏ترین پایه «هومَت» (Humat) یا اندیشة نیک، که جایگاه آن در ستارگان است و بدان ستاره پایه می‎گویند، سپس «هوخْتْ» (Huxt) یا گفتار نیک که جایگاه آن در ماه است و بدان ماه پایه می‎گویند، مرتبة بعد «هوورْشْتْ» (Huvaršt) یا کردار نیک و جایگاه آن در خورشید است که بدان خورشید پایه گویند و چهارمین و عالی‎ترین بهشت «انیران» (Aniran) یا فروغ بی پایان است که جایگاه اهورامزدا است. آن مکان جایگاه خوشی است و سرزمین سخن و پندارهای پسندیده است که نیکوکاران در آنجا از برکات و طیبات روحانی برخوردارند و با یاران و هم‎نشینان سعادتمند، روزگار می‎گذرانند (ویدن گرن، 1377، 65). روح آدمی در بهشت پیوسته صعود می‎کند تا به برترین پایه برسد که «گاروتمان» (Garo-Demana) به معنی خانة نغمات، نام دارد و در آنجا مکان یافته، از لذایذ و نعمت‎هایی که بالاتر از آن نمی‎توان تصور کرد، برخوردار است تا روزشمار در رسد و هنگام رستاخیز فراز آید (ناس، 1344، 319).

دوزخ که در اصل دُژنگهو (dožnegho) به معنی‎ خانة دروغ و بدترین هستی است، مکانی است که جایگاه ناخوشی نامیده می‎شود. دوزخ دارای چهار پایه‎ی «دُژمَتَ» (dožmata) یا اندیشة بد، دُژوخت (dožvaxta) یا گفتار بد، «دُژوَرْشْتَ» (dožvarshta) یا کردار بد و مرتبة تاریکی بی‎پایان است که این طبقة آخر از دوزخ در عمیق‎ترین نقطة زمین است و بوی گند از آن بر می‎خیزد. پر از چرک و پلیدی است و از اعماق ظلمانی آن فریاد شیون و نالة غم به گوش می‎رسد و هر کس که در آنجا بیفتد، یکه و تنها به شکنجه معذّب است و اگر سه شبان روز در آن باشد گوید که نه هزار سال تمام است که مرا رها نکرده‎اند (ارداویراف نامه، 1372، 54-55).

از آنجا که انسان موجودی اهورایی است در دوزخ جاودانه نمی‎ماند؛ بلکه به اعتقاد مزدیسنان، گناهکاران در دوزخ از اعمال بد خود شرمگین می‎شوند و پس از تحمل عذاب‎های دوزخی و با گذر از فلز مذاب، پاک و تطهیر می‎شوند و پلیدی‎های آنان سوزانده می‎شود و به همراه دیگر مخلوقات اهورامزدا به سعادت و خوشی جاودانی دست می‎یابند. 3

1-6- رستاخیر

در اعتقاد بهدنیان، با ظهور سوشیانس 4 در آخر زمان که جهان از لوث وجود اهریمن و کارهای پست او پاک خواهد شد، رستاخیز آغاز می‎‏گردد. در آن روز مردگان برمی‎خیزند و زمین و آسمان از باشندگان خود تهی می‎گردند. پس انجمنی عظیم برای داوری بندگان فراهم می‎آید و دربارة هر یک از ارواح گذشته، فرمان یزدانی صادر خواهد شد و آزمایش بزرگ نهایی یعنی عبور از فلز مذاب آغاز می‎شود. این فلز مانند رود به زمین ایستد و همة مردم اندر آن فلز گداخته بگذرند و پاک شوند (خاصیت پاک‎کنندگی فلز مذاب به واسطة آتشین بودن جنس اوست؛ چرا که آتش نیرویی پاک و اهورایی است و زشتی‎ها و بدی‎ها را می‎سوزاند). کیفیت گذر از این فلز گداخته برای راستان همچون وارد شدن در شیر گرم است؛ زیرا در نهاد ایشان پلیدی و زشتی نیست و بدکرداران طعمه‎ی آن سیل آتشین شده، آنچه از عنصر بدی و دروغ در نهاد ایشان است می‎سوزد و اگر در آن عنصر خیری ‎باشد، باقی می‎ماند. اکنون سوشیانس باید بدن انسان‎ها را فناناپذیر و جاودانی کند؛ برای این کار وی گاوی که هَدهَیَنس (Hadhayans) نام دارد قربانی می‎کند و از چربی آن عصاره‎ی هوما را به دست می‎آورد و با چشاندن آن به مردم، ایشان را جاودانی می‎کند. آنها که در سنین کهولت مرده‎اند به صورت چهل ساله و آنان که در کودکی وفات یافته‎اند به شکل پانزده ساله در خواهند آمد (فرنبغ‌دادگی، 1369، 129).

 

2- دین یهود

2-1- روح در آیین یهود

اعتقاد به روح و جاودانی بودن آن نزد اسرائیلیان وجود نداشته است. در آغاز تنها از روح خدا سخن گفته می‎شد که بر انسان مسلّط گشته، او را رهبری می‎کرد. به اعتقاد آنان روح خدا در پیامبران، قضات، مردان خدا و برخی از شاهان داخل می‎شد و گاهی آنان را آمادة پیشگویی می‎کرد. روح خدا در میان اسرائیلیان به سر می‎برد تا آنها نهراسند (آشتیانی، 1364، 254). یهود اولیه در مورد انسان و روح او؛ به طور مبهم سخن می‎گوید: روح چون دودی از بدن خارج می‎شده است و این سایة از بدن جدا شده به دنیای زیرین می‎رفت و به همین دلیل آنجا را جهان سایه‎ها می‎نامیدند؛ اما پس از تبعید و در تماس با فرهنگ بابلی و بخصوص ایرانی بتدریج اعتقاد به روح انسان و بقای آن در یهودیان تقویت می‎شود (همان).

از سویی دیگر دانشمندان یهود انسان را دارای ماهیتی دوگانه دانسته‎اند. روح انسان از آسمان و بدنش از زمین است. ایشان بدن را غلاف روح دانسته و رابطة روح با بدن را همانند رابطة خدا با جهان ذکر کرده‎اند. کیفیت زندگی انسان نیز در گرو توجهی است که به پاک نگه داشتن روح خود دارد. در جامعة سلیمان (12/7) اشاره‎ای زیبا وجود دارد «و روح نزد خدا که آن را بخشیده بود رجوع نماید»؛ یعنی همان طور که خداوند آن را به تو پاک و منزه داد آن را پاک و منزّه به او بازگردان. تمثیل زیبای خلعت‎های پادشاهی در آیین یهود مؤیّد این معنی است، پادشاهی خلعت‎های شاهانه میان بندگانش تقسیم کرد. خردمندان خلعت شاه را گرامی داشتند و در بر نکردند؛ اما نابخردان آن را پوشیدند و به کار پرداختند. پس از زمانی پادشاه جامه‎ها را از ایشان باز خواست. بندگان هشیار خلعت‎ها را هم‎چنان که روز اول بود تقدیم داشتند؛ اما نادانان، شرمسار سر به زیر افکندند. شاه خواست تا بندگان خردمند جامه‎های نو را به خزانه بازگردانند و به سلامت به خانه‎ها بروند؛ لکن در باب بندگان نابخرد، خشمگین شد و فرمان داد تا جامه‎ها را به گازران دهند و آنان را به زندان فرستاد (کهن، 1350،95 -96).

2-2- روح و عناصر آن

در عهد عتیق، روح به مفهوم «دم حیاتی» است که همراه با جسم تشکیل موجود زنده می‎دهد و با پنج نام خوانده شده است: نفش (Nefesh)، روآح (Ruah)، نشاما (Neshamah)، یحیدا (Yehidah) و حیا (Hayyah). نفش (نفس) همان نیروی حیاتی موجود در خون است؛ چنان که در سفر تثنیه (12/23) آمده: «زیرا خون، جان (نفس) است » روآح همان است که بالا می‎رود و پایین می‎آید، چنان که گفته شده است: «کیست روح انسان را بداند که به بالا صعود می‎کند» (جامعة سلیمان، 3/21). نشاما (نسمه) همان مایة عقل و شعور و طبع و خوی انسان است.

حیا (حی) که معنی لغوی آن «زنده» است، از این رو چنین نام گرفته که همة اعضای بدن می‎میرند؛ ولی آن باقی است. یحیدا (وحیده) که به معنی یگانه است، بدین دلیل چنین خوانده شده است که همة اعضا جفت هستند در صورتی که روح در بدن یگانه و بی‎همتاست.

از پنج اسم فوق، سه نام اول بیشتر در ادبیات دانشمندان یهود به کار رفته و با ظرافت معنایی که در این میان وجود دارد می‎توان تمایزی میان آنها قائل شد؛ بدین صورت که نفش (نیروی حیاتی) با جهان طبیعی پیوند بی‎واسطه دارد و با نیروی حیاتی موجود در خون یکی دانسته شده و گفته شده است که این نیرو هم در حیوانات وجود دارد و هم در انسان و با مرگ صاحبش از بین می‎رود. نشاما (روح برتر) که عالی‎ترین و الهی‎ترین بخش وجود انسان است و روآح که جایگاه کیفیات اخلاقی است. نام‎های روآح و نشاما گاه به جای یکدیگر به کار رفته است و معرف روحیه و شخصیت انسان هستند که منحصراً متعلّق به خود اوست. این دو، قسمت فناپذیر و جاودان وجود انسانند و همان نفس حیات هستند که خداوند در انسان دمیده است (کهن، 1350،96-97).

تا قرن سوم میلادی ربانیون اعتقاد داشتند که روح ماهیتی مافوق طبیعی دارد و مخلوق خداوند است که به بدن زمینی اعطا می‎شود؛ اما از قرن سوم میلادی، بحث قدیم بودن روح مطرح شد و بدین صورت تعلیم می‎دادند که ارواح از زمان‎های بسیار قدیم وجود داشته‎اند و در آسمان هفتم که «عراووت» (aravoth) نام دارد، ارواح و روان‎هایی که بعداً به دنیا خواهند آمد مأوا دارند؛ ارواحی که بعداً به موقع، خود وارد بدن انسان‎ها خواهند شد و «گوف» (Guf) مخزن آسمانی است که ارواح در آن جای دارند تا نوبتشان فرا رسد و داخل بدن انسان‎ها شوند (همان).

در تلمود 5 این اعتقاد وجود دارد که روح به هنگام خواب توسط فرشتگان به آسمان صعود می‎کند و از آنجا به همراه حیات جدیدی باز می‎گردد. از آنجا که روح نیروی باطنی وجود انسان است که افکار عالی را به او الهام می‎کند و او را وادار می‎سازد که نیکی را برگزیند و از بدی دوری جوید، نیاز به عاملی توان‎بخش دارد که قدرت او را اعتلا بخشد. در آثار یهود این تعلیم هست که چون شبات (سبت: شنبه) نیز یک عامل روان‎بخش در زندگی انسان است، در شب سبت بدن از نوعی روح اضافی (دومی) بهره‎مند می‎گردد که از جانب خداوند فرستاده می‎شود و در آغاز یکشنبه شب از وی گرفته می‎شود. مقصود آن که نگاهداری روز مقدّس شنبه به طور کامل، قدرت روح را اعتلا می‎بخشد و نیروی محرّک آن را در زندگی انسان افزایش می‎دهد (همان).

2-3- پیشینة اعتقاد به مرگ نزد یهودیان

بنا به نظر محقّقان دین یهود، عبریان ابتدا به زندگی پس از مرگ ،کیفر، پاداش، بهشت و جهنم معتقد نبودند و حتی اعتقاد به روح و جاودانی بودن آن نزد آنان وجود نداشته است. به اعتقاد آنان، مردگان یا سایة انسان‎ها به سرزمین اموات یا دنیای زیرین که شئول (sheul) نام داشت، می‎رفت و پاداش و کیفر در همین زندگی نصیب انسان می‎شد. آن که به دستور یهوه رفتار می‎کرد، از زندگی خوب و طولانی برخوردار می‎شد و گناهکار زندگی کوتاه داشت. مرگ زودرس کیفر الهی بود که بدکاران و کافران بدان دچار می‎شدند (مزامیرداوود، 73/ 18 و پند ایوب، 27 /8-10). در ادبیات حکمی و دیگر قطعات متأخر، مردگان را «رفاﺋیم» (Refhaim) به معنی غرق شده، سست و بی قدرت می‎خوانده‎اند و «رفائیم‎های شئول، پیشگامان ارواح فناناپذیر کتاب مقدّس هستند» (الیاده، 1379: 2/282). 

یهودیان پس از تبعید به بابل، در تماس با فرهنگ بابلی و خصوصاً فرهنگ ایرانی کم کم به بقای روح، پاداش، کیفر، بهشت، جهنم و رستاخیر مردگان معتقد شدند. مطابق اعتقادات اولیه و آنچه که در کتاب ایوب آمده است، مبنی بر این که حیاتی پس از مرگ وجود ندارد و مرگ به عنوان داوری نهایی و دور شدن از رحمت یهوه است: «اگر روح و نفحة خویش را نزد خود بازگیرد، تمام بشر هلاک می‎شوند» (ایوب، 34/ 15) و «کسی که به گور فرو می‎رود بر نمی‎آید، به خانة خود دیگر برنخواهد گشت و مکانش او را نخواهد شناخت» (ایوب، 7/ 10)، در دل یهودیان نوعی ناامیدی از زندگی در برابر رنجی که از ستم ستمکاران می‎کشیدند، حاصل شد و این امر به همراه اوضاع و شرایط بدی مانند سقوط اورشلیم، ویرانی معبد و تهاجم و غارت دشمن (نبوکد نصر) باعث به وجود آمدن صورتی از اعتقاد به رستاخیر در ذهن آنان شد؛ اما به نظر محقّقانی همچون فون گال و مورتون اسمیس، یهود و امدار اعتقادات ایران زرتشتی در باب روح و سرانجام آن است (آشتیانی، 1364، 257-262). «در حکمت سلیمان (wisdom of solomon) مفهوم حیات پس از مرگ برای اولین بار با لفظ جاودانگی (aphtharsia) بیان می‎شود (باب 1، آیه‎های 11-15؛ باب 2، آیه‎های 23-25) و بروشنی جاودانگی ارواح پرهیزگار مورد تأکید قرار می‎گیرد» (الیاده، 1379: 283). در نهایت تکامل مبانی آخرت شناسی قوم یهود و اعتقاد به جاودانگی روح، علاوه بر بهره‎مندی آنان از فرهنگ ایرانیان و دخالت رنج و ناامیدی و ستم کشی این قوم، زمانی بود که نویسندگان یهودی اسکندری، باورهای یونانیان را راجع به نفس اقتباس کردند.

اما در دیدگاه یهود متأخّر، انسان ماهیتی دوگانه یافته است؛ روح او از آسمان و جسم او از زمین است و مرگ تنها عبارت از انفصال روح از بدن، متلاشی شدن بدن و بقای روح است: «و خاک به زمین برگردد به طوری که بود و روح نزد خدا که آن را بخشیده بود، رجوع نماید» (جامعة سلیمان، 12/ 7). در تلمود، در شرح مراحل مرگ و استیفای روح چنین آمده که فرشتة مرگ ظاهر می‎شود تا جان (نشاما)ی فرد را بگیرد. نشاما هم چون وریدی پر خون است و رگ‎های منشعب از آن در تمام بدن پراکنده هستند.6 فرشتة مرگ سر این ورید را گرفته، بیرون می‎کشد. خروج نشاما از بدن شخص نیکوکار هم چون بیرون کشیدن مویی از شیر و از بدن شخص شریر همچون خارج کردن چوبی کلفت پر از خار، با شدت از درون گلوله‎ای پشمی است. همین که جان از بدن خارج شود، شخص می‎میرد و روح پیش می‎آید و روی بینی میت می‎نشیند تا زمانی که جسم فاسد شود. آن گاه دوما (Dumah، فرشته‎ی مرگ) آن را می‎گیرد و به حصار مرگ به میان ارواح می‎برد. اگر شخص نیکوکار باشد جان مرحله به مرحله پیش می‎رود تا آن که موفق به زیارت شخینا 7 گردد (کهن، 1350، 93).

در تلمود چنین ذکر شده که روح به یکباره جسد را ترک نمی‎کند؛ بلکه در ظهر هر جمعه به بدن مرده در قبر وارد می‎شود و تا آخر روز شنبه در جسم باقی می‎ماند و آن گاه او را رها می‎کند. در عرفان یهودی (کابالا) 8 نیز لحظة مرگ، زمانی است که سه بخش روح (نشاما، روح و نفش) از یکدیگر جدا می‎شوند و هر یک به پاداش یا عقوبتی که با شایستگی‎های آن تناسب دارد می‎رسد. این نظام پاداش و عقوبت در آیین یهود، بیانگر اعتقاد عبریان به رستاخیر مردگان است «اگر کسی به رستاخیز معتقد نباشد و آن را انکار کند، از رستاخیز سهمی نخواهد داشت» (کهن، 1350، 362) و بر اساس صفاتی است که خداوند در تورات برای خود بر شمرده است: «و خداوند پیش روی وی عبور کرده، ندا در داد که یَهوه یَهوه، خدای رحیم و رئوف و دیر خشم و کثیر احسان و با وفا، نگاه دارندة رحمت برای هزاران و آمرزندة خطا و عصیان و گناه لکن گناه را هرگز بی‎سزا نخواهد گذاشت، بلکه خطایای پدران را بر پسران و پسران ایشان تا پشت سیّم و چهارم خواهد گرفت» (سفر خروج، 34/ 6- 7). در میان کتب انبیا، کتاب اشعیای نبی‎ و دانیال نبی به طور واضح مضامینی راجع به رستاخیز مردگان دارد. 9

2-4- سرانجام روح نزد یهودیان

مطابق اعتقادات یهود، به هنگام داوری بزرگ که آن را پروردگار یهوه در طور سینا انجام می‎دهد، زمین اجسادی را که دریافت کرده، پس می‎دهد تا یکدیگر را باز شناسند و چون جسم و جان هر دو با هم در انجام اعمال شریک بوده‎اند با هم ثواب و عقاب خواهند شد. روح که یکسال پس از مرگ از جسم جدا شده: «طی دوازده ماه پس از مرگ جسم وجود دارد و روح به بالا رفته و پایین می‎آید. پس از دوازده ماه، جسم از میان رفته و روح به بالا صعود می‎کند و دیگر پایین نمی‎آید» (کهن، 1350، 381)، بار دیگر به جسم پیوسته و هر دو با هم داوری می‎شوند و در این داوری آدمیان سه دسته می‎شوند: نیکوکاران کامل، بدکاران کامل و اشخاص متوسط الحال. سرنوشت نیکوکاران رسیدن به جایگاه لذّت و شادمانی ابدی و کانون سعادت و خوشبختی جاویدان؛ یعنی گن عدن (Gen.Eden) یا باغ عدن (بهشت) است. بهشت برای هفت دسته از ساکنان نیکوکار هفت طبقه دارد که نام آنها از طبقه بالا به پایین عبارتند از: حضور، دربار، خانه، خیمه، کوه مقدّس، کوه خداوند و مقام مقدّس. عالی‎ترین لذّت ارواح عادلان، بودن در حضور خداوند در ضیافتی عالی و بی نظیر است. خداوندی که ذات مقدسش در میان بهشتیان جلوس خواهد فرمود و هر یک از ایشان «در آن روز خواهند گفت اینک این خدای ما است که منتظر او بوده‎ایم و ما را نجات خواهد داد. این خداوند است که منتظر او بوده‎ایم پس از نجات او مسرور و شادمان خواهیم شد» (اشعیای نبی، 25/ 9-10).

سرنوشت بدکاران، فرود در جایگاه مجازات و تصفیه یا گه‎هی نوم (Gehinnom = جهنم) است که دارای هفت طبقه به نام‎های شئول، اودون (فنا و نابودی) گه‎هی‎نوم، دوما (سرزمین سکوت و خاموشی)، صلماوت (سایة مرگ)، ارض تحتیت (سرزمین زیرین) و ارض تشیا (سرزمین نسیان و فراموشی) است. مهم‎ترین عنصری که در جهنم برای تصفیة ارواح گناهکاران یافت می‎شود آتشی با حرارت و حدّتی شصت برابر آتش معمولی است (کهن، 1350، 384): «نهری از آتش جاری بود که از پیش روی او بیرون می‎آمد» (دانیال نبی، 7: 10). این نهر آتش از عرق حیّوت (Hayyoth) که دسته‎ای از فرشتگان آسمانی هستند سرچشمه می‎گیرد و بر سر ارواح شریران فرو می‎ریزد. در دوزخ تاریکی و ظلمت حکمفرماست: «قبل از آن که بروم به جایی که از آن برنخواهم گشت، به زمین ظلمت و سایه‎ی موت؛ به زمین تاریکی غلیظ مثل ظلمات، زمین سایة موت و بی‎ترتیب که روشنایی آن مثل ظلمات است» (ایوب، 10/ 21 -22).

ارواحی که در دوزخ رنج می‎برند، شب و روز شنبه از آرامش و استراحت برخوردارند. مهم‎ترین وسیلة رهایی انسان از عقوبت دوزخ آموختن و مطالعه‎ی تورات است (کهن، 1350، 386).

افراد متوسط الحال نیز به دوزخ می‎روند و عذاب می‎بینند و در نهایت آزاد می‎شوند.

در میان یهود سرانجام دیگری نیز برای معتقدان متصور است. کسانی که در حیات دنیوی خود نتوانسته‎اند پاکی و کمالی را که برای دست یافتن به اصل خود در عالم بالا ضروری است بیابند، باید تجسّد (Incarnation) را در جسم دیگرشان تجربه کنند و این حال را بارها و بارها تجربه کنند تا این که وظایفشان را در روی زمین به کمال رسانند و بتوانند به صورتی پاک و تهذیب یافته به جهان علوی باز گردند. این سرانجام بیانگر تناسخ (Ttranmigration) است که برای متفکّران و توده‎های یهودی همانند اکثر افراد ادیان مختلف در جهان پرجاذبه بوده است (اپستاین، 1358، 293).

2-5- تناسخ

تناسخ که نزد یهود گذر ارواح در صورت‎های جسمانی متوالی انسانی یا حیوانی است، به احتمال قریب به یقین از فیثاغوریان که آنان هم این عقیده را در مصر تعلیم دیده بودند وام گرفته شده است. این عقیده تا حدود قرن هشتم میلادی نزد یهود عقیده‎ای نامأنوس محسوب می‎شود تا بدانجا که فیلسوفی چون حسدای کرکاس (Hasdai Crescas)، حتی به لزوم تکذیب این عقیده هم معتقد نبود. با گسترش کابالا، تناسخ در یهودیت ریشه دواند و سپس معتقدانی در میان کسانی که تمایل کمی به عرفان داشتند نیز پیدا کرد تا جایی که یهودا بن آشر (آشری) (Judah ben Asher) در نوشتارهای خود سعی در جایگزینی آن با اصول فلسفی یهود داشت. این عقیده در کتاب زوهر که به همراه «باهر» از مهم‎ترین آثار کابالیستی محسوب می‎شود نیز چنین انعکاس یافت «تمام ارواح موضوع تناسخ هستند و بشر راه‎های یکتای مقدس را نمی‎داند... بشر نمی‎داند، ارواح چگونه هم چون سنگی که از قلاب سنگ پرتاب شده باشند، دوباره باز خواهند گشت» (دایرة‎المعارف یهود). این سرنوشت علاوه بر اعتقاد به این مسأله که ارواح باید با کسب کمالات در ابدان مختلف، وجودشان را از پلیدی‎ها تطهیر کنند، متضمّن توجه به این اعتقاد کابالیستی بود که قطعاً بعضی ارواح از تقدیر و سرنوشت خود در عالم سفلی راضی نیستند و با در نظر گرفتن لزوم اعتقاد به عدالت خداوند نزد کابالیست‎ها، تناسخ در تعالیم آنان جایگاه پررنگ‎تری یافت. باید گفت که مشکل اصلی آموزه‎های کابالا در خصوص عدالت پروردگار، برداشت نادرست ایشان از اصل عدالت الهی بود چرا که پیروان کابالا لازمة عدالت الهی را برابر قرار دادن همة اشیا و همة انسان‎ها می‎دانند حال آن که مقتضای حکمت و عدل الهی این نیست که همة مخلوقات را یکسان بیافریند؛ بلکه اقتضای عدل و حکمت الهی آن است که جهان را به گونه‎ای بیافریند که بیشترین خیر و کمال بر آن مرتب شود و موجودات را به گونه‎ای خلق کند که متناسب با آن هدف نهایی باشند.

کابالیست‎ها تناسخ را ورای اعتقادات ایدئولوژیک برشمرده، آن را لازمة حیات فیزیکی می‎دانند و برای آن که گفتار خویش را مستند به متون مقدّس کنند، آیاتی را در اثبات وجود تناسخ از کتاب مقدس بیان می‎کنند. به عنوان مثال در سفر خروج، جایی که خداوند قوم یهود را از پرستش خدایان دروغین منع می‎کند و اعلام می‎نماید که بار این گناه را پدران و فرزندان تا نسل سوم و چهارم به دوش خواهند کشید (20: 5-7)، کابالا این آیات را نشانة بی عدالتی خدا دانسته، معتقد است، این آیات در باطن مؤید حقیقت تناسخ هستند؛ چرا که مجازات نسل‎های بعدی به خاطر گناه یک فرد کار عادلانه‎ای نیست و در واقع فردی که مرتکب گناه می‎شود برای پالایش روح دوباره در نسل سوم و چهارم به این دنیا برمی‎گردد تا تطهیر شود (برگ، 1368: 54).

مسأله تناسخ در میان یهود مخالفان فراوانی نیز پیدا کرد. اول بار سعدیا فیومی در قرن هشتم میلادی با این عقیده مخالفت کرد و دلایلی را که معتقدان به تناسخ برای اثبات عقیدهة خود ارائه می‎کردند، اساساً نه خردمندانه و نه مطابق با کتاب مقدّس دانست و برخی دیگر از فلاسفة یهود هم چون موسی بن میمون (مشهورترین فیلسوف یهودی قرون وسطی) نیز بصراحت آن را تکذیب کردند. حتی علی‎رغم تبدیل شدن این عقیده در ردیف تعصّبات و اصول جزمی و تغییر ناپذیر کابالیست‌ها، در قرون چهاردهم و پانزدهم نیز بسیاری از فلاسفة یهود آن را به عنوان خرافه‎ای کافرانه معرفی کردند که مخالف با مفهوم روح در یهودیت بود و فیلسوفانی را که عقیده‎ای مخالف با تناسخ داشتند مورد تأیید و حمایت قرار دادند (دایرة‎المعارف یهود).

اندیشة خرافی دیگری که در یهودیت رواج یافته و در کتاب‎های «باهر» و «زوهر» بدان پرداخته شده حلول‎گرایی است که دیگر ویژگی مهم عرفان یهود محسوب می‎شود. پیروان این عقیده، حلول خداوند را به جای تجلّی او در جهان تفسیر می‎کنند و معتقدند که خدا و هستی (= انسان و طبیعت) از یک گوهر و سرشت مشترک برخوردارند. بنابر حلول‎گرایی یهودی، خداوند در انسان و سپس در برخی پدیده‎های طبیعت و پس از آن در همه چیز حلول کرده، نهان می‎شود و در نهایت جهان و همة موجودات با خداوند به یگانگی می‎رسند. بدین معنا خدا با سایر مخلوقات به وحدت رسیده و هیچ وجودی خارج از مخلوقات برایش متصوّر نیست (المسیری، 1999: 142). در نقد این عقیده باید گفت که اعتقاد به حلول خداوند در هستی، با اصل ثابت توحید که در همة ادیان الهی وجود دارد در تضاد است؛ چرا که توحید، ایمان به خدای یگانه، قائم به ذات، واجب‏الوجود و منزه از طبیعت، تاریخ و انسان است و خداوند متعال نه تنها از سایر آفریده‎ها مستقل و متمایز؛ بلکه خالق جهان و مخلوقات است. این در حالی است که حلول‎گرایی یهود، ایمان به خدایی نهفته در طبیعت، انسان و تاریخ است که مرکز هستی و حلول کننده در جزءجزء هستی است و این مسأله چنان که بدان اشاره شد با اصل توحید منافات دارد (همان، 144).

3- روح در آثار عرفانی

جهت تحقیق در زمینة روح در آثار عرفانی، سه اثر که از جملة قدیم ترین و مهم ترین آثار درتاریخ عرفان اسلامی هستند، مورد استناد قرار گرفته اند و این آثار به ترتیب تقدم و تأخر زمانی عبارتند از: اللمع فی التصوف، شرح التعرف لمذهب التصوف و کشف المحجوب.

3-1 – اللمع فی التصوف

نخستین اثر مورد بحث که از جملة قدیم‌ترین آثار عرفانی موجود به زبان عربی است، «اللمع فی التصوف»  از ابی نصر سراج طوسی (مت. 378 ه.ق) است که متضمّن بیان مبادی صوفیه و تفسیر کلمات مشایخ و اشعار و اقوال آنان و مشتمل بر مقدمه‏ای مفصل و سیزده قسمت با عنوان «کتاب» است و آخرین کتاب به «ذکر من غلط فی الروح » اختصاص یافته است.

در ابتدای بحث ابی نصر به اشتباه بعضی صوفیان در مسألة روح اشاره می‏کند و دلیل این خطا را تفکر ایشان در کیفیت روح می‏داند. به اعتقاد او خداوند بحث کیفیت را از روح برداشته و ساحت او را از احاطه و تسلّط علم دور داشته است. او احاطة علم را بر روح ناممکن می‏داند و معتقد است هیچ کس نمی‎تواند روح را وصف کند؛ الا بدانچه و به صورتی که خداوند روح را بدان توصیف کرده است (سراج طوسی، 1914، 434).

در ادامه، شیخ نظر گروه‏هایی را که به عقیدة او در شناخت روح راه به خطا برده‌اند، نقل می‏کند و همه را درگمراهی و نادانی آشکار می‏داند وگفتار او در این بحث همچون داﺋرة المعارفی در باب روح است که نظر کلّی صاحب نظران و دانشمندان علوم اسلامی را تا آن روزگار (قرن چهارم هجری) در این موضوع گرد آورده و سپس همگی آنها را مردود دانسته است. به برخی از این اعتقادات به صورت موجز اشاره می‏شود:

- روح نوری از انوار الهی ونور ذاتی پروردگار است.

- روح حیاتی از حیات باری تعالی است.

- روح مخلوق است و تنها روح القدس از ذات حق تعالی است.

- ارواح قدیم هستند، در نتیجة بلایا ارواح را گرفتار نکنند و مرگ و عذاب را در آنها راهی نیست.

- در عالم تعدد ارواح وجود دارد،کافر دارای یک روح، مومن سه وانبیا وصدیقان دارای چهار روح هستند.

- ارواح از راه تناسخ از جسمی به جسم دیگر منتقل می‏شوند.

- در جهان با دو صورت روح، یکی لاهوتی و دیگری ناسوتی مواجه هستیم.

-تفاوتی ما هوی میان ارواح عوام وارواح خواص که از صفت مخلوق بودن مبرّا هستند، وجود دارد.

تنها دلیلی که ابی نصر سراج برای رد این آراء ذکر می‏کند، این است که پروردگار بندگان را از تعمّق و غور دربارة روح منع فرموده و بحث در کیفیت روح را جایز ندانسته و شاهد او از قرآن کریم آیة 85 از سورة مبارکة اسرا است که «وﯾﺴﺌلونک عن الروح قل الروح من امر ربی». به اعتقاد او، میان روح و خدای تعالی سبب و نسبتی نیست و روح تنها مُلک خداوند است که مطیع او و در قبضة قدرت اوست. هیچ گاه از جسمی به جسم دیگر منتقل نمی‌شود و مرگ را می‏چشد، همان طور که بدن مرگ را می‏چشد؛ تنعّم او به تنعّم بدن است وعذابش نیز به عذاب بدن است و در قیامت به بدنی باز می‏گرددکه از آن خارج شده است و حشر می‏یابد و مورد حسابرسی و حکم راندن قرار می‏گیرد (همان، 435).

3-2- شرح التعرف لمذهب التصوف

دیگر اثری که در این جستار مورد مداقّه قرار گرفته، « شرح التعرف لمذهب التصوف »، تألیف ابو ابراهیم اسماعیل بن محمد بن عبدالله المستملی البخاری (مت.429ه.ق) است. این اثر که در حقیقت ترجمة کتاب «التعرف لمذهب التصوف » تألیف ابوبکر بخاری کلاباذی است از امهات کتب صوفیه محسوب می‏شود و متن آن به سخن پیران و متقدمان تبرّک یافته و جای جای نیز به آیاتی از کتاب خدای تعالی و خبری از اخبار حضرت رسول (ص) ﻣﺅکّد شده است. باب هفدهم کتاب «قولهم فی الروح» در بردارندة نظریات بسیاری از عرفا و متکلّمان در باب روح تا آن زمان است که نویسنده در بعضی موارد به جمع آوری اختلاف آرای مشایخ نیز پرداخته است. در ادامه به بررسی اهم مواردی که در باب خلقت روح و ﺗﺄلف ارواح، ماهیت روح، تعلّق روح به کالبد انسانی، استیفای روح و سر انجام او آمده است می‏پردازیم.

1- خلقت روح: اعتقاد بخاری در باب خلقت روح همان اعتقاد فقها و اﺋمة دین و اهل معرفت است که جان‏ها پیش از خلقت اجساد مخلوق بوده‌اند و خدای - عز و جل- هر کالبد انسانی که بیافریند جان او را پیش از وی آفریده است وآن جان را به آن کالبد فرو آرد و این جان پس از مرگ استیفا شود و نابود نگردد. دلیل ﻣﺆلّف در خلقت ارواح پیش از اجساد حدیث منقول از حضرت رسول (ص) است که

«الارواحُ جنود مجنده تلقی یشام کما تشام الخیل مما تعارف منها فی الله ﺇﺋتلف و ما تناکر منها فی الله اختلف» (ارواح به منزلة تجمعی از لشکریانند که چون یکدیگر را بینند هم را احساس کنند (بوی کشند) همچنان که گلّة اسب، هر کدامشان با هم آشنا باشند، بینشان الفت و انس برقرار می‏شود و آنان که نا آشنایند از هم دور می‏شوند.)

نظر اهل معرفت در این آشنایی چنان است که چون پروردگار ارواح را بیافرید و ایشان را برپای کرد مقدم ارواح، روح محمد مصطفی (ص) و سپس به ترتیب ارواح پیامبران اولوالعزم، ارواح سایر رسل وانبیا، ارواح صدیقان، ارواح شهدا، ارواح اولیا ودر آخر ارواح عامة ﻣﺆﻣنان قرار گرفتند و هر گروه صفی داشتند. در آن هنگام و درآن صفوف میان ارواح آشنایی و تعارف و ﺗﺄلّف حاصل آمد وچون در این دنیا نیز جانها به کالبدها فرو آیند، هر دو جانی که در یک صف بوده باشند میانشان دو به دو الفت افتد (بخاری، 1363، 2/ 842). نیز در شرح ﻣﺆانست از حضرت رسول (ص) چنین منقول است که اگر ﻣﺆمنی به مسجدی رود و در مسجد هزار منافق باشد وتنها یک ﻣﺆمن، این ﻣﺆمن تنها با آن ﻣﺆمن نشیند و اگر منافقی در مسجدی رود و در مسجد هزار ﻣﺆمن باشد و یکی منافق، آن منافق تنها مجالست با آن منافق کند (همان، 834).

2- ماهیت وکیفیت روح: مستملی بخاری به تبعیت از شریعت و مذهب، روح را از حد پرسش‏های ماهوی فراتر می‏خواند وبه کار بردن الفاظ ماهیت و کیفیت را در مورد آن جایز نمی‏داند؛ چرا که روح نه جسم، نه جوهر و نه عرض است. او قول جنید را که مورد ﺗﺄیید فقها و اﺋمة دین است می‏پذیرد: «الروحُ شیء ﺇﺳﺘﺄثر الله بعلمه و لم یطلع علیه احدا من خلقه و لا یجوز العبارﻩ عنه باکثر من موجود لقوله تعالی ‘ قل الروح من امر ربی’» (همان، 835) و در تفسیر این آیة شریفه (اسرا: 85) به بیان ﺷﺄن نزول آن و پرسش کافران مکه از یهود برای پی بردن به حقانیت رسالت حضرت رسول اکرم (ص) می‏پردازد 10 و معنی زیبا و جامعی از آیة شریفه به دست می‏دهد: «روح از امر من است که مر او را گفتم کن، فکان. این امر تکوین است و بیش از این خلق را نخواهم گفتن» (همان، 838) و نکته‏ای که در شرح معنی برجسته می‏نماید، این است که نگفت حق تعالی که روح، امر است بلکه فرمود روح از امر است؛ (روح فرو آمده از عالم امر است) (همان، 859).

بنابراین به اعتقاد جنید و ﺗﺄیید نویسندة کتاب، چون حق تعالی از هستی روح خبر داد که هست، ما نیز بر این اعتقادیم که روح هست؛ زیرا که حق از هستی او خبر داد و بر این اعتقادیم که روح مخلوق و محدث است؛ زیرا که جز مخلوق زیر امر کن نیاید؛ اما از آنجا که صانع از ماهیت و کیفیت وی ما را خبر نداده است، ما نیز در این که روح چیست و از کجاست سکوت می‏کنیم و پاسخ نمی‎گوییم.

در بخشی از شرح تعرّف، صاحب کتاب آرای گروه‏های مختلف را در باب روح بیان کرده و علّت این تشتت آراء را عجز خلایق از درک حقیقت روح دانسته؛ چرا که پروردگار متعال چون نام روح ذکر کرد از حقیقت وی خبر نداد و بسیار کسان در این طریق راه به خطا بردند: بعضی روح را خون یا دم خوانند؛ زیرا پس از مرگ از مرده به غیر از دم چیزی کم نگردد و دیگر طبایع همه بر جای خود باشند مگر خون؛ گروهی آ ن را ریح گفتند که تا کالبد زنده است نفس در آن آیند و روند دارد و چون باد منقطع شود، جان نیز زایل می‏گردد وحرارت می‏رود وجماعتی روح را جوهری حار و رطب دانند که تا روح در بدن است، حرارت و طراوت در بدن است و پس از زایل شدن جان، دیگر بدن حار ورطب نیست. امام مستملی در رد این آراء چنین گوید که این همه خبر از تأثیرات و افعال روح است و هیچ یک حقیقت روح نیست. او نظر اهل اسلام و اهل حقیقت را در مورد روح می‏پذیرد که روح، نورانی، سماوی، عرشی، علوی و ربانی است وصفت وی همه طیب و موافقت است. روح چون آفتاب است و بر جای، هم چنان که عین قرص خورشید بر جای است. نور خورشید را مدد از عرش است که اگر عرش مدد از آفتاب باز دارد سیاه شود و ضیاء روح را مدد از حق است و اگر حق مدد از روح باز آرد سیاه شود و شاهد این مدد کلام حضرت رسول (ص) است: «ان لله تعالی فی قلب کل ﻣﺆمن و ﻣﺆمنه ﺛﻠﺜﻤاﺋﻪ و ستین نظره فی کل یوم و لیله» (همان،856  -857 ).

3- تعلّق روح به جسم: در باب ورود روح به کالبد انسانی به نقل از عبدالله بن مسعود در کتاب چنین آمده که هنگامی که فرزند در رحم صورت پذیرد، فرشته‏ای ﻣﺄمور انجام این امر است که او را ملک الارحام گویند و چون فرشته کار به انجام رساند، از خدای تعالی بر او فرمان رسد که تو باز گرد؛ ما را با این کالبد ﺳﺭی است. چون فرشته برود، پروردگار درکالبد جان بدمد و چون این معنی کالبد حادث شود، کالبد در لحظه به حرکت آید و بر خویشتن بجنبد (همان، 850 ).

4- استیفای جان و سر انجام روح: در بیان استیفای جان و عاقبت کار آدمی نیز بخاری به نقل از حضرت رسول (ص) چنین فرموده است که خداوند ملک الموت را فرماید تا جان بندگا ن بردارد و بر فرشتگان رحمت وعذاب امر کند تا بر دست راست وچپ وی، بر جسم ودیدار بنده بایستند. چون جان از تن بنده جدا کنند، جان نیکبخت از وی چون قطره‏ای آب که از مشک بر زمین چکد بآسانی جدا شود ودر این هنگام بوی خوش از جای وی به مشام رسد و تمام کاینات الا پریان و آدمیان این بوی خوش استشمام کنند و فرشتگان رحمت فرود آمده، جان استیفا شده از ملک الموت ستانده، در حریر پیچیده به آسمان‏ها برند و چون ساعت جان دادن بنده‏ای بدبخت فرا رسد جان دادن بر او دشوار گردد، چنان که گویی بابزنی در جسم وی فرو برند ورگ‏های او را واژگون از بدن بیرون کشند و در این هنگام بوی نا خوشی به مشام رسد که همة خلق الا پریان وآدمیان آن را دریابند و همگان بر او لعنت فرستند. در ساعت فرشتگان عذاب فراز آمده، جان را ستانده ، در پلاس‎های آتشین سوی آسمان‏ها برند. اگر بنده نیکبخت بود جان او را به علیین برند چنان که پروردگار فرمود: «کلا ان کتاب الابرار لفی علیین» و اگر بنده بدبخت باشد جان او را به سجّین برند، چنان که حق فرمود: «کلا ان کتاب الفجار لفی سجین».

در رستاخیز نیز پس از این که خدای عزّ وجلّ اسرافیل را زنده کند و فرمان دهد تا در صور بدمد، در نفخة اول جان‏ها و ارواح خلایق، منوّر و یا مظلم، بر حسب کردارهایشان همگی در صور وارد آیند و در نفخة دوم همگی از صور بیرون آیند و زمین تا آسمان را بگیرند و چون حق تعالی کالبدهای آدمیان راگرد آورده باشد، هر جانی به کالبد خویش باز رود و به یک باره همة خلق از گورها بیرون آیند (همان، 839-842).

3-3- کشف المحجوب

 سومین اثر عرفانی ارزشمند مورد بررسی، «کشف المحجوب» علی بن عثمان بن علی الجلابی الهجویری الغزنوی (متـ.465 هـ.ق ) است که در بسیاری موارد مشابهاتی میان مطالب منقول از هجویری با دو اثر سابق الذکر مشاهده می‎شود. از جمله‎ی این موارد مشابهت، بهره‎مندی هجویری از آیات قرآن کریم به ویژه آیة شریفة «وَ یَسْئَلوُنَکَ عَنِ الرّوحِ قُلِ الرّوح مِنْ اَمْرِ رّبی» در اثبات عین روح، ذکر حدیث نبوی «الارواحُ جنودٌ مُجَنَّدَةٌ فَما تَعارَفَ مِنها اِئْتَلَفَ و ما تناکَرَ مِنْها اِخْتَلَفَ» در بیان دلیل بر هستی روح، و آوردن شرحی مستوفا در اثبات حدوث روح و ردّ قدمت آن است.

در ذکر آراء مشایخ دربارة روح نیز هجویری به بیان نظریات مختلف در این موضوع پرداخته که اهم این نظریات بدین شرح است: 1- روح حقیقتی است که تا به کالبد پیوسته، خداوند در آن کالبد، حیات می‎آفریند و ودیعتی است که هنگام خواب جدا می‎شود و آدمی بر حیات باقی می‎ماند. 2- مطابق نظر متکلمان، روح آن زندگی و حیات است که تن به واسطة آن زنده است و با این تعریف روح عرضی باشد که حیوان به واسطة آن حیات دارد و زنده  است. 3- روح حقیقتی سوای حیات است که چون حیات برقرار باشد وجود آن نیز روا و متحمّل است و وجود روح بی حیات روا نباشد (هجویری، 1373: 336) و نکته آخر در باب روح در این کتاب، ذکر مقامات دهگانة ارواح و جان‎ها در بیان ابوبکر واسطی است که عبارتند از: ارواح مخلصان، مردان پارسا، مریدان، اهل سنت، اهل صفا، شهیدان، مشتاقان، عارفان، دوستان و در آخر درویشان که هر یک واجد صفات و ویژگی‎هایی هستند (همان، 339-340).

 

4-مقایسه و تطبیق 

هر چند در مقام مقایسه و تطبیق اعتقادات یهودی و زرتشتی، چنان که به ارتباط معنوی، فرهنگی و سیاسی زرتشتیان و یهودیان اشاره رفت، با مشابهات متعددی رو به رو هستیم که بدانها اشاره می شود؛ اما اعتقادات عارفان مسلمانی که آثار آنان مورد بررسی قرار گرفته است نیز به واسطة بهره‌مندی عرفا از پشتوانة معارف اسلامی که منشأ آن وحی الهی و قرآن کریم است، با دو دین یاد شده در مواردی همتایی و مشابهت دارند. در این میان  افتراقاتی نیز وجود دارندکه ذکر می گردند.  

1- هر دو دین زرتشتی و یهودی روح را دارای بخش‌ها و نیروهای باطنی می دانند که هر یک در زندگی انسان نقش‌های متفاوتی دارند؛ اما در آثار عرفانی مورد بحث، روح تنها فرو آمده از عالم امر پروردگار و متعلّق بدان عالم دانسته شده که کیفیت آن به تبعیت از آنچه در قرآن مجید یاد شده(وَ یَسْئَلوُنَکَ عَنِ الرّوحِ قُلِ الرّوح مِنْ اَمْرِ رّبی) بر بندگان آشکار نیست.

2- مطابق اعتقادات زرتشتیان، جهان روح به دلیل اهمیت ویژه‌ای که داراست پیش از آفرینش شکل و هیولا آفریده شده و نزد یهود متأخّر ودر تلمود نیز این اعتقاد به صورت وجود و خلقت ارواح از زمان های قدیم بیان شده که این ارواح در آسمان هفتم(عراووت) و در مخزن «گوف» جای دارند تا برای ورود به بدن انسان نوبتشان فرا رسد. در شرح تعرف نیز به خلقت جان‌ها پیش از خلقت اجساد اشاره رفته که خدای تعالی هر کالبد انسانی که بیافریند جان او را پیش از وی آفریده است و آن جان را بدان کالبد مخصوص به او فرو آرد.

3- اشاره به ماهیت دوگانة انسان از اساسی‌ترین مبانی اعتقادی دو دین زرتشتی و یهودی است که با نظر عارفان مسلمان نامبرده در متن مقاله نیز منطبق است : ماهیتی مرکب از روحی که پرتو مقدسی از انوار الهی،جزء فنا ناپذیر و نیروی باطنی انسان، و دارای ماهیتی مافوق طبیعی است و جسمی که به عنوان جزیی فناپذیر همراه روح و غلاف روح  بر شمرده شده است و مادام که روح به کالبد پیوسته، خداوند در آن کالبد حیات می آفریند.

4- وابستگی روح به جسم و حضور روح پس از مرگ در نزدیکی بدن در معتقدات یهودیان و زرتشتیان با اندکی تفاوت مشاهده می شود؛ در اعتقاد زرتشتیان روح  به مدت سه روز اطراف جسد پرسه می زند و صبح روز چهارم صعود می‌کند و نزد یهودیان نیز روح پس از مرگ به مدت یکسال هر جمعه وارد بدن فرد مرده در قبر می شود و تا آخر روز شنبه باقی می ماند و پس از سپری شدن یکسال به آسمان عروج می‌کند. در شرح تعرّف اما که در میان آثار عرفانی یاد شده به طور مبسوطی به بیان چگونگی استیفای جان آدمیان پرداخته، نشانی از این وابستگی میان روح و جسم مشاهده نمی شود. به اعتقاد مستملی بخاری روح استیفا شده چنانچه متعلّق به انسان نیک بخت باشد در ساعت توسط فرشتگان رحمت در حریر پیچیده شده به آسمان برده می شود و روح انسان بدبخت در ساعت توسط فرشتگان عذاب در پلاس های آتشین پیچیده شده، سوی آسمان برده می شود.

5- آنچه در دین زرتشت موجب مرگ می شود رخنة دیو دروج(مرگ) در کالبد انسان است که جسم را آلوده و تباه می‌کند و این عقیده مشابهتی با اعتقاد یهودیان و مطابقتی با رای عرفای مورد بحث؛ بویژه عقیدة مستملی بخاری ندارد. مطابق تعالیم تلمود، فرشتة مرگ ، جان(نشاما) فرد را که همچون وریدی پر خون با رگ های منشعب در سراسر بدن است از جسم بیرون می‌کشد که خروج روح از بدن نیکوکار چون بیرون کشیدن مویی از شیر و از بدن بدکار چون خارج کردن چوبی کلفت پر از خار با شدت از درون گلولة پشمی است و آنچه در شرح تعرّف از حضرت رسول(ص) نقل شده نیز چنین است که چون فرشتگان رحمت و عذاب در حضور ملک الموت جان از تن بنده جدا کنند، جان نیکبخت از وی چون قطره‌ای آب که از مشک بر زمین چکد به آسانی و راحتی و جان بدبخت چنان که بابزنی در جسم فروبرند و رگ های او را واژگون از بدن بیرون کشند، بسختی از وی جدا می‌شود و این به اعتقادات یهود نزدیک است.

6- مطابق اعتقادات زرتشتیان، روح پس از صعود به عالم بالا و داوری اولیه و گذر از پل چینوت، برای رفتن به بهشت، دوزخ و یا همستگان که در اعتقاد ایشان هر سه موقتی و به شکلی منطبق با برزخ هستند راه می جوید و منتظر ظهور سوشیانس  وفرا رسیدن داوری نهایی و عبور از فلز مذاب جهت پالودن بدیها  باقی می ماند، حال آن که بهشت و جهنم نزد یهودیان(و مسلمانان) مشخصا موقتی نیستند و جایگاهی هستند که ارواح برای مشاهدة نتیجة اعمال خود در هر یک مخلّد و جاودان می مانند.

7- آن چه در دو دین زرتشتی و یهودی و در آثار عرفانی مورد بحث به عنوان اصلی مسلّم وجود دارد، بحث داوری روز رستاخیز است که در آن ذرّه‌ای انحراف و کژی و بی‌عدالتی وجود ندارد و هیچ کس نمی تواند منکر اعمال خود باشد. نکتة قابل توجه دیگر عدم تعیین زمانی قطعی برای این داوری و مشابهت دیگر، ذکر جایگاه داوری نزد زرتشتیان و یهودیان است: مکان داوری نزد بهدینان البرز کوه و نزد یهودیان کوه سینا است.

8- به دلیل تقدّس و خاصیت پاک کنندگی آتش، دوزخ نزد بهدینان جایگاهی سرد و تاریک است؛ ولی مطابق اعتقاد یهودیان مهم ترین عنصر جهنم برای تصفیة باطن گنهکاران، آتشی است که در محیطی با تاریکی غلیظ که حتی روشنایی آن نیز چون ظلمات است بر سر شریران فرو می ریزد.

9- در زرتشتی و یهودی چنان که اشاره رفته است، بهشت و جهنم دارای مراتب و طبقاتی هستند که برای نیکوکاران و بدکاران مهیا شده‌اند( هرچند در آثار عرفانی مورد بحث بدین مراتب اشاره‌ای نشده؛ امّا دقیقاً این مسأله در اعتقادات مسلمانان نیز وجود دارد).

10- در دین زرتشتی اعتقاد به تناسخ و حلول گرایی جایگاهی ندارد؛ اما نزد فرقه هایی از یهود، همچون بسیاری از مذاهب وآیین‌های عالم، ارواح برای دست یافتن به پاکی و کمال باید تجسّد رادر بدن یا حتی ابدان دیگر تجربه کنند تا بتوانند به صورتی پاک و تهذیب یافته به جهان علوی بازگردند. در میان سه اثر عرفانی که در این مقال بررسی شده اند، ابی نصر سراج در ضمن بیان نظریات مسلمانان در بارة روح،  عقیدة گروهی را که به تناسخ ارواح و انتقال روح از جسمی به جسم دیگر باور دارند مردود می شمارد.

 

نتیجه‌

هر چند که در این مقاله به ذکر مشابهات و مفارقات تعالیم دو دین زرتشتی و یهودی و گفتار عارفان مسلمان در سه اثر مورد نظر در باب مبدأ، مقصد، سرانجام، و سعادت و شقاوت روح پرداخته شده است؛ اما باید گفت که از این مشابهات نمی‎توان چنین استنباط کرد که هر دین از ادیان قبل از خود بهره گرفته و تعالیم مذهبی ادیان نتیجة وام‎گیری آن‎ها از یکدیگر است؛ چرا که این شباهت‎ها نه به علّت تأثیرپذیری ارادی پیامبری از پیامبران گذشته؛ بلکه به سبب وحدت مبدأ وحی در ادیان الهی بوده است. طبیعی است که هر دین بعدی،کامل‎تر از ادیان گذشته است و این تعالیم کمال یافته از طرف مبدأ وحی، به سبب تفاوت فرهنگ و خصوصیات مردم هر عصر و به اقتضای نیاز آنان فرو فرستاده شده است. از آن چه دربارة اعتقاد به تناسخ و حلول‎گرایی در آیین یهود ذکر شد، نیز چنین برمی‎آید که اعتقادات مربوط به روح در عرفان کابالیستی، از حدود قرن هشتم میلادی همراه با اعتقادات اصیل برگرفته از کتاب مقدّس و خارج از دایرة تنگ عرفان کابالیستی، به موازات یکدیگر وجود داشته‎اند و ما شاهد مجموعه‎ای از دیدگاه‎های مختلف و ناسازگار دربارة روح در آیین یهود هستیم که هیچ تلاشی برای رفع این تنش‎ها و نزدیک کردن این اعتقادات به یکدیگر صورت نپذیرفته است.

 

پی‎نوشتها

1- نگاه کنید به کتاب‎های ادیان بزرگ جهان و زرتشت و تعالیم او از هاشم رضی، ص 118-123.

2- تمان در وداها به معنی دم و نفس است ولی در اوپانیشادها به معنای ذات و واقعیت باطن انسان و نیز معادل برهمن است. آتمان در عالم کبیر به صورت سه مرتبة هستی و در عالم صغیر به شکل پنج قشر تعینات جسمانی تجلّی می‎کند.

3- رشن ایزد دادگری است که مطابق کتب مقدّس زرتشتیان برای مومنان، کافران، سروران و فرمانروایان، تار مویی منحرف نمی‎شود و آزرم ندارد.

4 - یا سوشیانت، موعود کلّی زرتشتیان است که در آغاز از تخمة زرتشت متولّد می‎شود. اجساد مردگان را بر می‎انگیزد و آنان را آمادة حیات ابدی که سراسر روشن و پاکی است و در آن فقط اهورامزدا سلطنت خواهد داشت، می‎کند. نام سوشیانت به موعود نجات دهنده نیز ترجمه شده؛ ولی مترجمان متون پهلوی آن را سودمند و سود رساننده نیز ترجمه‎ کرده‎اند که صحیح‎تر به نظر می‎رسد.

5- لغت آرامی، مشتق از عبری به معنای تعلیم؛ مجموعة مدوّن شریعت شفاهی یهود به ضمیمة تفاسیر خاخام‎ها، در مقابل شریعت مکتوب است که یهودیان مؤمن آن را همه جا معتبر می‎دانند و مشتمل بر دو بخش مشنا (meŝna)، متن شریعت شفاهی و به زبان عبری، و گِمارا (Gemârâ) به زبان آرامی و نوعی تفسیر مشنا است.

6- شئول به معنای جای خالی، گود و یا جای بازجویی کردن است.

7 - با عبارت شخینا (به معنی سکینه و آرامش)، معلمان یهود به آموزة حضور فراگیر الهی تبلور می‎بخشند، ذاتی که در همه جا هست و هیچ جا بدون حضور شخینا وجود ندارد.

8 - کابالا یا قباله، تفسیر سری کتاب مقدس بین ربن‏های یهود و پرداختة قرون وسطی که ابتدا به صورت شفاهی بود و سپس به صورت مکتوب در آمد و سخت تحت تأثیر فلسفه‎ی نو افلاطونی بود. تفسیر قباله‎ای کتاب مقدّس مبتنی بر این بوده است که هر یک از کلمات، حروف، اعداد و حتی آکسان‎ها در کتاب مقدس معانی رمزی دارد که اصحاب قباله بر آنها واقفند. قباله هنوز در میان پیروان حسیدیم طرفدارانی دارد.

9 - اشعیای نبی (26 / 19 و 21)، دانیال نبی (12/ 2) و حزقیال نبی (37/ 4-7 و12-14).

10- نگا. شرح التعرف لمذهب تصوف، ص 835-836 .

منابع

1- قرآن مجید، ترجمه الهی قمشه‏ای، انتشارات فرهنگ اسلامی.

2- کتاب مقدس (عهد عتیق و عهد جدید). (1973). ترجمه از نسخ عبرانی و کلدانی و یونانی، پخش کتب مقدسه.

3- آشتیانی، جلال‎الدین. (1364). تحقیقی در دین یهود، تهران: ناشر جلال‎الدین آشتیانی (چاپخانة اتحاد)، چاپ اول.

4- آموزگار، ژاله. (1381). «گزارشی ساده از گاهشماری در ایران باستان»، ماهنامة بخارا، سال چهارم، شماره ششم (پی‎درپی 24)، ص 20-37.

5- اپستاین، ایزیدور. (1385). یهودیت (بررسی تاریخی)، ترجمه بهزاد سالکی، تهران: موسسة پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول.

6- ارداویراف نامه. (1372). ترجمه رحیم عفیفی، تهران: انتشارات توس، چاپ دوم.

7- الیاده، میرچا. (1379). دین پژوهی، ترجمه بهاءالدّین خرّمشاهی، جلد 2، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول.

8- باب الحوائجی (آژنگ)، نصراله. (1343). روح در قلمرو دین و فلسفه و ادبیات. تهران: انتشارات گنجینه.

9- برگ، فیلیپ. اس. (1368). بازگشت روح، تهران: مرکز پژوهش کابالا، چاپ اول.

10- رضی، هاشم. (1355). ادیان بزرگ جهان، تهران: انتشارات آسیا، چاپ دوم.

11- --------- (1356). زرتشت و تعالیم او، تهران: انتشارات فروهر، چاپ دوم.

 12- سراج طوسی، ابی نصر عبدالله. (1914) .اللمع فی التصوف، تحقیق رنولد الین نیکلسون، لیدن: انتشارات بریل، چاپ دوم.

13- فرنبغ دادگی، (1369). بندهشن، گزارنده مهرداد بهار، تهران: انتشارات توس، چاپ اول.

14- فروزانفر، بدیع الزمان. (1376). احادیث و قصص مثنوی، تنظیم مجدد حسین داوودی، تهران: انتشارات آستان قدس، چاپ اول .

15- کیبار، آسموسن، مری بویس. (1348). دیانت زرتشتی، ترجمه فریدون وهمن، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.

16- کهن، راب. آ. (1350). گنجینه‎ای از تلمود، ترجمه امیر فریدون گرکانی، تهران: چاپخانة زیبا.

17- مستملی بخاری، ابو ابراهیم اسماعیل بن محمد. (1363). شرح التعرف لمذهب التصوف، مقدمه وتصحیح و تحشیه محمد روشن، تهران: انتشارات اساطیر،.چاپ اول.

18- مسعود، جبران .(1383). الراﺋﺪ، ترجمه رضا انزابی نژاد، تهران، انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ چهارم.

19- المسیری، عبدالوهاب. (1999). الموسوعه الیهود و الیهودیه و صهیونیزم، القاهره: دارالشروق.

20- مصاحب، غلامحسین. (1387). دایرة المعارف فارسی، تهران: شرکت سهامی کتاب‎های جیبی (وابسته به انتشارات امیرکبیر)، چاپ پنجم.

21- ناس، جان. (1344). تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، تهران: انتشارات پیروز.

22- ویدن گرن، گئو. (1377). دین‎های ایران، ترجمه منوچهر فرهنگ، تهران: انتشارات آگاهان ایده، چاپ اول.

23- هجویری، علی بن عثمان بن علی الجلاّبی. (1373). کشف المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، مقدمه قاسم انصاری، تهران: انتشارات طهوری، چاپ سوم.

24- http//:www.Jewishencyclopedia.com /articles/14479-transmigration-of-souls (مشاهده شده درتاریخ 18/8/1392)