حافظ، تقدیرگرای سازگارگرا

نویسندگان

1 استادیار فلسفه دانشگاه مفید

2 دانشجوی دکتری دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات

چکیده

بحث پیرامون نگاه فلسفی-کلامی حافظ به مقولاتی چون تقدیر ازلی، جبر، اختیار و ارادۀ انسان، پردامنه و مناقشهبرانگیز است. منظور از جبر و تقدیر، تحقّق تخلّفناپذیر و از پیش تعیین شدۀ حوادث، افعال و آیندۀ انسانها بر اثر قوانین ضروری و گریزناپذیر علّت و معلول حاکم بر عالَم، یا مطابق ارادۀ پیشین و تغییرناپذیر خداوند است. از طرف دیگر، به نظر میرسد که دستکم بخشی از عواملِ تعیینکنندۀ افکار، احوال، و اعمال انسان، تحت سیطره و ارادۀ او قرار دارند. سازگارگرایان این دو ادعا را قابل جمع و ناسازگارگرایان غیر قابل جمع میدانند. هدف اصلی مقاله، پژوهش پیرامون چگونگی جمع اشعار تقدیرگرایانه حافظ با اشعار اختیار محور اوست. مقاله را با مروری به تاریخ اندیشههای تقدیرگرایی در ایران باستان و یونان باستان شروع و بَعد، چگونگی طرح آن را در مکتبهای کلامی یهودیت- مسیحیت، و اسلام بررسی میکنیم. سپس، اشعار جبرگرایانه، نوع جبرگرایی، دلایل و انگیزههای جبرگرایانه حافظ بحث می شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Hafiz, the Conformist Fatalist

نویسندگان [English]

  • Mir saeed Mousavi Karimi 1
  • Hamide Tehrani Haeri 2
1 Assistant Professor, Mofid University
2 PhD candidate, Islamic Azad University (Science and Research Branch)
چکیده [English]

Discussion about Hafiz’s philosophical-theosophical view of notions such as Primordial Destiny, Determination and Human Will has been broad and controversial. Determination and destiny mean ineluctable and predetermined realization of accidents, human actions and future as the result of necessary cause and effect laws of universe or according to the a priori will of God. On the other hand, it seems that, at least, some factors determining thoughts and actions of human being are under the control of his own will. For conformists, the two claims can go together whereas for non-conformists this matter is impossible. The main aim of this article is to study fatalist poems of Hafiz besides his will-based poems. The article begins with a review of fatalist thoughts in ancient Iran and Greek and, then, such thoughts are studied in theosophical schools of Judeo-Christian and Islam. In the next stage, fatalist poems, type of fatalism and fatalist motivations of Hafiz are discussed. The results of this study show that Hafiz can be considered as a conformist fatalist.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Hafiz
  • non-conformism
  • Fatalism
  • Will
  • conformism
  • non

پیش درآمد تقدیرگرایی (Fatalism) غالباً به معنای تسلیم شدن در برابر آیندۀ گریزناپذیر تعریف شده است. اما فلاسفه از این اصطلاح چنین منظور کردهاند که ما اختیاری برای انجام هیچ کاری به جز آن چه آن را واقعاً انجام میدهیم، نداریم. از تقدیرگرایی تعبیرهای مختلفی ارائه شده است. در صورتی که اتکای آن به ضرورت قوانین متافیزیکی باشد، تقدیرگراییِ متافیزیکی یا منطقی (Metaphysical Fatalism) نامیده میشود. اما چنان چه معنای تقدیرگرایی، تحقّق تخلّفناپذیر و از پیش تعیینشدۀ حوادث و افعال، مطابق خواست یا ارادۀ خداوند باشد، از آن به تقدیرگرایی کلامی یا دینی (Theological Fatalism) تعبیر شده است (Zagzebski, 2007: 105-6). البته باید توجه داشت تقدیرگرایی با جبرگرایی متفاوت است. بر مبنای جبرگرایی (Determinism)، به دلیل قوانین ضروری علت و معلولی، هر آن چه در آینده اتفاق میافتد؛ از جمله افعال انسانها، توسط علل پیشین بالضروره تعیین شده‌اند، و از آنها گریزی نیست. اما، تقدیرگرایان، آیندۀ محتوم انسانها را صرفاً مستند به قانون ضروری علت و معلول نمیدانند. بنا بر این، میشود گفت که تقدیرگرایی در مقایسه با جبرگرایی مقوله ای عام‌تر است (Rice, 2010). اما، مسألة مهمیکه در طول تاریخ اندیشه‌های کلامی- فلسفی با مسألة جبرگرایی و تقدیرگرایی گره خورده، این است: آیا اراده و اختیار انسان با جبر و تقدیر قابل جمع و سازگار است یا خیر؟ پاسخ ناسازگارگرایان (Incompatibilists) به این پرسش، منفی است. آنان بر این اعتقادند که باور به اختیار انسان با فرض جبر حاکم بر عالم، یا تقدیرِ پیشین و ازلی همة حوادث عالم توسط خداوند ناسازگار است و این دو قابل جمع نیستند. از طرف دیگر، سازگارگرایان (Compatibilists) معتقد به سازگاری بین علمِ پیشینِ الهی و اختیار انسان، و هم چنین سازگاری جبرِ علی و معلولی حاکم بر عالم با ارادۀ انسان هستند. در طول تاریخ اندیشه‌ها، طرفین این نزاع کلامی-فلسفی، ادله و براهینی را له آراء خود و علیه آراء مقابل اقامه کرده‌اند. در این مقاله، هدف نگارندنگان، پژوهشِ پیرامون این موضوع است که اولاً: آیا حافظ شاعری تقدیرگرا و جبرگرا است یا این که اعتقادی به تقدیرِ پیشین و جبرِ حاکم بر عالم ندارد؛ ثانیاً: در صورتی که اشعار تقدیرگرایانه و جبرگرایانة حافظ غلبة چشم‌گیری بر اشعار مخالف آن داشته باشد، چگونه می‌توان آن‌ها را با اشعاری که وی در آن‌ها، باور خود را به اختیار و آزادی انسان بیان کرده است، جمع و سازگار نمود؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها، مقاله با مروری اجمالی به تاریخ اندیشه‌های تقدیرگرایی در ایران باستان و یونان باستان شروع می‌شود. سپس به چگونگی طرح و بحث آن‌ها در مکتب‌های کلامی یهودی- مسیحی و مسلمانان اشاره می‌کنیم. پس از آن، به اشعار جبرگرایانه، نوع جبرگرایی، دلایل و انگیزه‌های جبرگرایانة حافظ پرداخته و نتایج چنین رویکردی را بررسی می‌کنیم. در بخش انتهایی مقاله نیز، ضمن مروری بر آراء فلسفی سازگارگرایان و ناسازگارگرایان، به این نتیجه خواهیم رسید که حافظ را می‌توان از زمرۀ اندیشمندان معتقد به تقدیرگرایی سازگارگرایانه به شمار آورد. به عبارت دیگر، حافظ میان تقدیرگرایی و جبرگرایی، از یک طرف، و اختیار و ارادۀ انسان ها، از طرف دیگر، تناقضی نمی‌بیند. سابقة تاریخی تقدیرگرایی اعتقاد به تقدیرگرایی سابقه‌ای بس دیرینه در میان غالب فرهنگ‌های بشری دارد. در واقع، بیشتر زبانهای کهن عالم واجد واژه‌ای معادل برای "تقدیر" هستند. به عنوان مثال، این واژه در زبان چینی "مینگ" (Ming)، در زبان سانسکریت "دیوا" (Daiva)، در زبان یونانی "مُیرا" (Moira)، و در زبان لاتین "فُرتونا" (Fortuna) نامیده شده است (Zagzebski, 2007: 100). در آثار باقیمانده از ایران باستان نیز گفته‌های کم و بیش فراوانی دربارۀ تقدیر آمده است. بنا به نظر برخی (جلالی، 1372: 42)، تحت تاثیر نحلة فکری «اورفئوسگری» در بابل که به خدای زمان و اقتدار بیچون و چرای او به عنوان تعیینکننده قضا و تقدیر حاکم بر زندگی بشر اعتقاد داشتند، ایدۀ خدای زمانِ قدرتمند و جباری به نام «زُروان» توسط مغ‌های هخامنشی عرضه شد، و ارزش‌های جبری مربوط به قضا و قدر از این طریق بر مبنای اعتقادی و فرهنگی ایرانیان سایه افکند. به عنوان مثال، از مطالب فصل بیستوهفتم مینوی خرد چنین برمیآید که کار تقدیر شامل سه مرحله است: 1) بخش یا قسمت؛ یعنی تعیین اولیة سهمی که بایستی به هر یک از آدمیان تعلق گیرد؛ 2) زمانک یا لحظه، که عبارت است از لحظهای که سهم مقدر به مرحله فعلیت میرسد؛ 3) تصمیم نهایی، که تحقّق کامل تقدیر است (رینگِرن، 1388: 40-39). این سه مرحله که آغاز، میانه و انجام یک پدیدۀ واحد را نشان میدهند، صفات اصلیزُروان را باز میتابانند. در واقع، زُروان خاستگاه و منشاء عالم وجود و لذا تعیین کنندة نهایی جهت صیرورت همه چیز در کائنات است (جلالی مقدم، ۱۳۷۲: ۲۳۴). به عبارت دیگر، زروان همان تقدیر است که سرنوشت، حیات و مرگ همه چیز، از جمله آدمیان، را رقم زده است (باقری، ۱۳۸۵: ۲۵۲). در ادبیات زرتشتی نیز زمان بیکرانه را زروان می‌خوانند (بهار، 1363: 11) و همین نشان میدهد که او در زمرۀ ایزدانی به شمار میآمد که با سپهر، جو و تقدیر پیوند داشته‌اند (رینگرن، 1388: 4-53). در بخشهای متعددی از مهابهارات و برخی دیگر از آثار ادبی هند نیز اعتقاد به تقدیر بیان شده است: [همة مخلوقات] بازیچههای دست زمانند؛ [زمان] به میل خود آن‌ها را به این سو و آن سو میاندازد...چه کسی میتواند به مدد خرد از حکم تقدیر (Daiva) سرپیچد؟ هیچکس نمیتواند از راهی که سرنوشت (Vidhātar) پیشروی او قرارداده است پای بیرون گذارد (رینگرن، 1388: 62 ). در تراژدیهای یونان باستان نیز آدمیان غالباً به صورت مخلوقات عاجزی ترسیم میشوند که سرنوشتشان توسط تقدیر به شکلی محتوم رقم خورده است. در آثار آشیلوس (Aeschylus)، همچون «پرومته در زنجیر» که خدایان و انسانها با یکدیگر در جدالند، چنین آمده که همگی تسلیم ارادۀ تقدیر هستند. 1 قهرمانان داستانها و نمایشنامههای سوفوکل، 2 چون «اودیپ شهریار» و «آنتیگون» هم، آنچنان تحت تاثیر زنجیرۀ محتومی از حوادث گذشته هستند که ارادۀ آنها در نهایت، تأثیر چندانی در سرنوشتشان ندارد. آنها در واقع بازیچة تقدیرِ کور، بیرحم و محتومی هستند که حتی تمایلات اخلاقی را نیز به بازی میگیرد. 3 در حماسة منظوم ایلیاد، هومر حتی خدایانی چون زئوس را اسیر دست تقدیر میداند؛ چرا که آنها آینده را خلق نمیکنند، هرچند از آن آگاهند. 4 از نظر دو فیلسوف یونان باستان، سقراط و افلاطون (1997)، 5 ارادۀ انسان تحت تاثیر خرد اوست. البته این دیدگاه لزوماً به تقدیرگرایی منجر نمیشود و حتی ارسطو، بنا به تفسیری مشهور، برهانی بر علیه جبرگرایی اقامه کرده است (Aristotle, 2009: 241-44). اما جهانِ مکانیکی و بیروح دموکریت که وی عالَم و هر چه در آن است را برآمده از چگونگی کنش و واکنش ذرات اتمی میداند، بالاجبار به حاکمیت نه تنها جبرگرائی؛ بلکه تقدیرگرایی بر اعمال انسان منجر میشود (Russell, 1996: 73). از نگاه رواقیون (Stoics) نیز جهان، زنجیره‌ای قطعی و ضروری از علل و معلولات است. بنا بر این، طبیعت و قوانینش تخلفناپذیرند. از نگاه آنان تقدیر، لایة زیرین چنین زنجیره ای است . (Baltzly, 2010) سیسرون (Cicero) خطیب و فیلسوف رم باستان نیز تأکید داشت که خدایان میتوانند آینده را ببینند. بنا بر این، آینده باید قطعی، از پیش تعیین شده، و در نتیجه ضروری باشد .(Long & Sedley, 1987: 55L) تقدیرگرایی، یهودیت و مسیحیت با ظهور یهودیت و مسیحیت، دیدگاه کفّاری که معتقد بودند همۀ افعال انسانها وخداوند تحت تأثیر قوانینی تخلّفناپذیر هستند، به چالش کشیده شد. توماس کاهیل (Cahill, 1998) ادعا میکند که سهم منحصر به فرد یهودیت در تمدن غربی نجات دادن غربی‌ها از باورِ قدیمی دُوری و تقدیری بودن زمان و جایگزینی آن، با باورِ به خطی بودن تاریخ با پایانی خوش است. هرچند این ادعا کمیاغراقآمیز به نظر میرسد؛ اما این نیز قابل انکار نیست که از دیدگاه یهودیان و مسیحیان سنتی، خداوند موجودی است، مختار و نامحدود که هر چه را اراده کند، می‌تواند انجام دهد. بعلاوه، انسانها نیز میتوانند با اراده و اختیار خود، آینده‌شان را رقم بزنند. بنا بر این، یهودیان و آباء نخستین مسیحیت با تقدیرگرایی به مخالفت پرداختند. 6 اما از طرف دیگر، فرض وجود خداوندی که عالم و قادر متعال است و با علمِ خطاناپذیرِ پیشینِ خود همة حوادث حال و آیندۀ جهان را میداند، مشکل تازهای در برابر یهودیان و مسیحیان قرار داد. آنها بر این باور بودند که انسانها آزاد و مسئول آفریده شدهاند. اما سوال این بود که چگونه میتوان اراده و اختیار انسان را با علم پیشین خداوند و سیطرۀ ارادۀ او بر همة حوادث عالم سازگار کرد؟ (Zagzebski, 2007: 109-110). بعلاوه، اگر چنین سازگاری ممکن نباشد و انسانها مجبور و مقدّر به انجام اعمال از پیش تعیین شده باشند، ثواب و عقاب چه معنایی میتواند داشته باشد؟ نتیجه این که در الهیات یهودی و مسیحی مشکل فلسفی قدیمی تقدیرگرایی به مسالة کلامی چگونگی سازگاری تقدیر الهی و علم پیشین او با اختیار بشر تبدیل شد. به نظر میرسد این مساله، که عنوانِ دیگرِ آن مسالة «جبر و اختیار» است، از قدیمیترین بحثهای کلامی باشد. تقدیرگرایی در کلام اسلامی معضل جبر و اختیار در واقع از اولین مسائلی بود که در جامعة علمی مسلمانان طرح شد (مطهری، 2535/1396ه.ق: 11). مسلمانان به پیروی از آیات قرآن و سنن نبوی و علوی بر این باورند که خداوند، عالم مطلق، قادر مطلق و مختار مطلق است، و هرچه را اراده کند به طرفةالعینی محقّق میشود. از طرف دیگر، همة حوادث گذشته و حال و آینده در لوح محفوظ الهی ثبت و ضبط و بر مبنای ارادۀ تخلّفناپذیر خداوند حتمی و مقدّر گشتهاند. پس چگونه می‌توان در چنین عالَمِ از پیش تعیین شدهای انسان را موجودی مختار که مسئول عواقب اعمال خیر و شر خود است، دانست؟ اگر سرنوشت ما از پیش تعیین شده است، آیا هیچ دلیل عقلانی و انگیزۀ خردمندانه‌ای برای تلاش و کوشش جهت تغییر سرنوشت و اصلاح امور باقی میماند؟ یا در این میان، آیا انسان همچنان میتواند امیدوار باشد که فلک را سقف بشکافد و طرحی نو دراندازد؟ از طرف دیگر، مسالة جبر و اختیار بحث از عدل الهی را به میان آورد؛ زیرا به نظر میرسد، رابطة مستقیمی میان اختیار و عدل، و هم چنین جبر و نفی عدل وجود دارد. به عبارت دیگر، تکلیف و پاداش و کیفر عادلانه تنها برای انسانِ مختار، معنی پیدا میکند. انسانِ مجبور چون مسئول عمل خود نیست، پاسخگوی عواقب آن نیز نخواهد بود. پس، پاداش و مجازات اعمال نیز نخواهد داشت؛ مگر این که رابطۀ بین عملِ مبتنی بر اراده، از یک طرف، و ثواب و عقاب، از طرف دیگر، را کاملاً منکر شویم. در هر حال، متناسب با پاسخ‌های داده شده به این سؤالات، در طول تاریخ کلام و فلسفه اسلامی سه مکتب اصلی به وجود آمد: 7 مکتب اشعری، مکتب اعتزال و مکتب شیعه. 8 مکتب اشعری و اشاعره اشاعره که معتزله آنها را «مجبره» مینامیدند، پیروان متکلم معروف ابوالحسن علی بن اسمعیلالاشعری (334-260 هجری) بودند که خود زمانی از اصحاب اعتزال بود، و سپس در آغاز قرن چهارم از آن‌ها گسست. 9 از میان تربیتیافتگان مکتب اشعری ابوبکر باقلانی (403ه.ق) و قاضی عبدالجبار (415ه.ق) از همه مشهورترند. عالمانی همچون ابنفورک (400ه.ق)، خطیب بغدادی (463ه.ق)، امامالحرمین جوینی (478ه.ق)، و امام‌محمد غزالی (505ه.ق) بیشترین نقش را در گسترش مذهب اشعری بر عهده داشتند. اشاعره صفات خداوند از قبیل علم، قدرت یا حیات را حقایقی زائد بر ذات او و مغایر با آن و مانند ذات، قدیم میدانستند.آن‌ها چون به «عقل مستقل» یا به عبارت دیگر، «مستقلات عقلیه» اعتقاد نداشتند، بر این باور بودند که مفاهیمی چون عدل، عدالت، اختیار، تقدیر و نظایر آن همه باید از لسان شرع اخذ شوند و در این مسائل باید تابع سنّت اسلامی بود. از این رو، آن‌ها را اهل سنت یا اهل حدیث نیز خواندهاند. بنا به نظر اشاعره، آن چه خداوند میکند، حکمت است، نه این که آن چه حکمت است، خداوند انجام میدهد. بنا بر این، استناد افعال خداوند به یک سلسله مصلحتها نادرست است. هم مخلوقات و هم مصلحتها آفریدۀ خداوند متعال هستند و لازم نیست رابطهای تکوینی و ذاتی و علی و معلولی میان اشیاء و مصلحتهایِ آنها وجود داشته باشد. چون همة قوانین، مخلوق و محکوم خداوندند و او حاکم مطلق است، برای فعل حق نمیتوان قانونی فرض کرد و آن را حاکم بر او و فعل او قرار داد. چنین کاری در واقع نوعی تعیین تکلیف و تحدید و تقیید مشیت و اراده برای ذات حق محسوب میگردد که مطابق نظر اشاعره مردود است (مطهری، 2535/1396ه.ق: 12 و 16). بر همین قیاس، معنی عادل بودن ذات حق، پیروی او از قوانین عدل، مستقل از خواست و فرمان خودش، نیست؛ بل این خود اوست که منشاء عدل است. پس آن چه او کند عدل است: "آن چه آن خسرو کند شیرین بود." در واقع، عقل بشری از درک حکمت بالغة الهی قاصر است و آدمیزاد در برابر عذاب یا پاداش مالک‌الملکی که خداست، مملوکی است که حق چون و چرا ندارد. بعلاوه، اشعری (1386: 20) با استناد به آیة شریفة «وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ» 10 مدعی بود که تمام افعال انسان‌ها را خدا آفریده است، و بندگان نمىتوانند چیزى را بیافرینند، در حالى که خود، آفریده شده هستند، چنان که مىفرماید: «هَلْ مِنْ خَالِق غَیْرُ اللَّهِ» 11 بنا بر این، افعال شر بندگان نیز مطابق ارادۀ خداوند است: آفریننده اى جز خدا نیست وگناهان بندگان را خدا مىآفریند وکارهاى بندگان، آفریده اوست وهیچ چیزى را بندهاى نمىتواند بیافریند (اشعری 1400ق/1980م، ج1: 321) . چرا که در غیر این صورت، در قلمرو قدرت خدا افعالی خلاف ارادۀ او واقع خواهد شد، که این با اصل توحید در خالقیت منافات دارد، و لذا امری باطل است (تفتازانی، 1376: 83). لازمة چنین باورهایی در مورد ذات و صفات خداوند و هم چنین مقولاتی چون عدل و خیر، این بود که اشاعره منکر اختیار انسان شدند. آنها آدمیرا موجودی مجبور و مضطر پنداشتند که اسیر تقدیر از پیش تعیین شدۀ خداوند است. از نظر اشاعره، همة امور، اعم از تکوینی یا ارادی، زادۀ مشیت الهی است. آنها استدلال میکردند که مختار بودن انسان با مشیت و قدرت الهی، و قضا و قدر او و ثبت همه سرنوشتها در لوح محفوظ ناسازگار است. پس انسان «فاعل مختار» نیست؛ بلکه «فاعل موجب» است. به عنوان مثال، جهم بن صفوان، بنیانگذار فرقة جهمیه، می‌گوید: آدمی بر هیچ چیز قادر نیست و استطاعت ندارد و مجبور است در افعال خود و هیچ نوع از انواع قدرت و ارادت ندارد، بلکه افعال او را حق تعالی میآفریند در وی...افعال جمله جبر است. و چون جبر ثابت شد، تکلیف نیز جبر باشد (شهرستانی، 1362: 2-111). اما جبرگرایی اشعری پیامد غیر قابل قبولی دارد: اگر آفریننده افعال انسانها، خداوندست و قدرت بشر در آن کوچک‌ترین تأثیرى ندارد پس چرا انسانها مسئول کارهاى زشت و زیباى خود، و مستوجب کیفر و پاداش باشند؟ برای گریز از چنین تنگنایی، ابوالحسن اشعری نظریه کسب یا اکتساب را ارائه کرد (مونتگمری وات، 1370: 98). اصطلاح «کسب»، از قرآن اخذ شده است، آن جا که میفرماید: «لَهَا مَا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهَا مَا اکْتَسَبَتْ» 12 به گفته اشعری (1400ق/1980م، ج1: 532)، "معنای اکتساب و کسب کردن، وقوع فعل، همراه و هم زمان با قوه حادث است. پس کسبکنندۀ فعل کسی است که فعل، همراه قدرت در او ایجاد شده است." بنا بر این نظریه، افعال بشر، هم به خداوند متعال منسوب است و هم به بشر. با این تفاوت که خدا، که قدرتش موثّر و قدیم است، خالقِ افعال، و بشر، که قدرتش ناموثر و حادث است، «کاسب» آن است؛ یعنی فعل همراه با قدرتِ انجام آن در او ایجاد شده است. 13 براى مثال، همزمان با سخن گفتن فردی، خداوند، سخن گفتن و قدرت حادثى را در او ایجاد مىکند تا وی احساس کند که فعل را آزادانه و به اختیار خویش انجام داده است. بنا بر این، بر خلاف نظر معتزله، لازم نیست که آدمی قدرت اطاعت و عدم اطاعت از حکمی را در لحظه پیش از عمل داشته باشد؛ بلکه کافی است که قدرتی که آفریدۀ خداست، فقط در وقت عمل و برای انجام دادن کاری وجود داشته باشد. بنا بر این نظریه، پاداش و کیفر و مسئولیت، زائیده خالق بودن خدا نیست، بلکه ناشی از «کاسب» بودن انسان است. خلاصه این که ذیل نظریة کسب، اشاعره حتی افعال اختیاری انسان را هم به خداوند نسبت میدادند و بر این باور بودند که "افعال اختیاری بندگان، واقع در تحت قدرت الهی است، نه قدرت خود آن‌ها و عاده الله چنین جاری شده که در بنده قدرت و اختیاری ایجاد کند که هرگاه مانعی بر سر راهش نباشد،آن فعل را مقارن با آن قدرت و اختیار پدید آورد. لذا فعل بنده از نظر ابداع و احداث، مخلوق خداوند و از نظر کسب، وابسته به بنده است و مراد از کسب همانا همزمان بودن فعل بنده با قدرت و اراده الهی است، به نحوی که بنده فقط محل دریافت فعل است و در ایجاد آن مدخلیتی ندارد (ایجی، 1286ق: 515، به نقل ازخرمشاهی، 1368: 918). چندان مایة تعجب نیست که بسیاری از منتقدانِ حتی سنّی مذهب اشعری، مانند ماتریدیان، نظریة کسب را گریزگاه نامناسبی برای فرار از مشکل جبر دانستهاند. شیخ عبدالوهاب شعرانى (1359: 135)، از بزرگان حدیث وعلم کلام در قرن دهم، بصراحت مىگوید: «نظریه کسب هیچ تفاوتی با عقیده جبر ندارد». معتزله و اصحاب اعتزال معتزله پیروان ابوحذیفه واصل بنعطاء ایرانی (180ه.ق)، از شاگردان حسن بصری، بودند که در آغاز قرن دوم هجری در بصره ظهور کردند. مهمترین بنیانگذاران موضع کلامی معتزله چهار تن بودند: معمر ابنعباد سلمی (رئیس فرقه معمریه، 220ه.ق)، ابوالهذیل علاف (235ه.ق) و ابراهیم بنسیار معروف به نظام (231ه.ق) در بصره، و ابوسهل بشر بنمعتمر (210ه.ق) در بغداد. (مونتگمری وات، 1370: 75) از دیگر بزرگان معتزله میتوان از محمد اسکافی (240ه.ق)، جاحظ معتزلی (255ه.ق)، ابوعلی جبائی (303ه.ق)، و قاضی عبدالجبار (414ه.ق) نام برد. معتزله عقیدۀ اشاعره در باب زیادتی صفات باری تعالی بر ذات او را مستلزم اعتقاد به تعدد قدیم‌‌هایی در کنار ذات خدا دانستند؛ یعنی بنا بر نظر معتزله، دیدگاه اشاعره مستلزم آن بود که به عدد صفات باری تعالی، باید خدا وجود داشته باشد، و این نوعی شرک است. بعلاوه، معتزله که آنها را عدلیه نیز خواندهاند، طرفدار اختیار آدمی، معلل بودن افعال خداوند به اغراض خاص حکیمانه، عدل او و عقلی و مستقل بودنِ معیار حسن و قبح شدند. بنا بر این، خداوند در صورتیعادل است که ارادۀ خود را مطابق با چنان معیارهای مستقلی به منصة ظهور برساند. پس اگر خداوند، به عنوان مثال، به نیکوکاران کیفر میداد، عادل نبود. البته، چون پروردگار، خیر مطلق و حکیم مطلق و عادل مطلق است کارهای خود را مطابق با معیار و مقیاس عدل انجام میدهد. معتزله که به سبب حدیث مجعول «القدریه مجوس هذه الامه» از انتساب نام «قدریه» به خود سخت پروا داشتند، انسان را مختار میدانستند، و به وی نسبت «صدور و ایجاد» اعمال میدادند. البته آنها افعال اضطراری آدمی، چون لرزش غیر ارادی بدن، را مخلوق خداوند میدانستند،که بنده را در ایجاد آنها قدرتی نیست و بنا بر این، ثواب و عقابی هم ندارد (حناالفاخوری و خلیلالجر، 1377: 122)؛ اما در مورد اعمال اختیاری بر این باور بودند که بشر، خالق افعال خود و آزاد است. بدین جهت انسان استحقاق مدح و ذم، و ثواب و عقاب را پیدا میکند. در نگاه معتزله اختیار و آزادی انسان مساوی با تفویض است؛ یعنی واگذاشته شدن انسان به خود و بی اثر بودن مشیت الهی از تأثیر. به گفتة ملاعبدالرزاق لاهیجی (1364: 225) "[معتزله] گویند: فعل ما مفوّض به ماست بیمدخلیتی از غیر. بنا براین، آزادی انسان، مطلق است، و خداوند نقشی در افعال بندگانش ندارد. زیرا مداخلة دائمی خداوند در اعمال بندگان خود، فرستادن پیغمبران و کتب آسمانی برای هدایت مردم و تشریع موازین و احکام عبادی را اموری زائد می‌سازد. در این صورت، ثواب و گناه، و لذا جزا و عقاب نیز معنایی نخواهد داشت. معتزله، همچون اشاعره، به تعدادی از آیات قرآن و احادیث نبوی جهت توجیه دیدگاه خود دست یازیدند. برخی، انواعِ این قبیل آیات را ده گروه دانستهاند (مصفا، بی تا: 52-49). این آیات، 14 بیانگر قدرت انسان بر فعل، مدح مومن و ذم کافر، وعدۀ ثواب برای طاعت و عقاب برای معصیت، و ندامت کفار و گناهکاران و درخواست ایشان از خداوند برای بازگشت به جهان است تا جبران زیانکاری‌های خود را بنمایند. بنا بر این، همگی آن‌ها حاکی از فاعل و مختار بودن انسان است. مکتب شیعه پاسخ مکتب شیعة امامیه به مشکل جبر و اختیار، به عنوان یکی از فروع مسألة عدل الهی، با پاسخ معتزله و اشاعره متفاوت است. از نظر باورمندان به مکتب تشیع، هر دو رویکرد جبرگرایی اشاعره و تفویضگرایی معتزله لوازم و نتایج غیر قابل قبولی دارند. به عنوان مثال، معلوم نیست چگونه میتوان جبرگرایی را با مسئولیت آدمی در قبال اعمالش جمع کرد. بنا به حدیثی، در جریان جنگ صفین، امام علی (ع) در رد نظریة سؤالکننده‌ای که تصور کرده بود، حرکت امام به سوی شام بنا به قضا و قدر الهی حتمی بوده است، فرمود: ای وای، تو گویی پنداشتهای که قضا و قدر الهی انعطافناپذیر و جزمی است و سرنوشت انسانها محکوم به چنین جبری است. اگر چنین باشد، بر نظام پاداش و کیفر، مهر بطلان میخورد و وعده و وعید یکسره ساقط میشود. بیگمان خدای سبحان بندگانش را در حال اختیار فرمان داده است (معادیخواه، 1379: ۴۰۷). از طرف دیگر، تفویض و واگذاری امور به طور مطلق به انسان‌ها، آن گونه که معتزله میگویند، این نتیجة غیر قابل قبول را به بار میآورد که اختیارِ آدمی مستلزم استقلال در فاعلیت و نوعی خداگونگی و سلب اختیار از ذات حق است. در تقابل با دو دیدگاه مذکور، و با استناد به حدیثی از امام جعفر صادق (ع)، که فرمود لا جبر و لا تفویض بل أمرٌ بین الامرین، اختیار و آزادی در مذهب شیعه حد وسطی است، میان جبر اشعری و تفویض معتزلی. به فرمودۀ امیرالمومنین(ع)، لا تقولوا وکلهم الله أنفسهم، فتوهنوا و لا تقولوا اجبرهم علی المعاصی فتظلموه ولکن قولوا لخیر بتوفیق الله والشر بخذلان الله وکل سابق فی علم الله. 15 بنا بر این دیدگاه، عمل آدمی زاییده نیروی حیاتی و اراده و قدرت و علم خود اوست. از طرف دیگر، از آن جا که خداوند علت العلل همه حوادث و پدیده‌ها است، از طریق همین واسطه، استناد عمل به خداوند نیز جایز است. به دیگر سخن، بندگان هر چند در افکار و اعمال خود مختارند؛ اما در فاعلیت خود، در نهایت، قائم به ذات حق و عنایت اویند. بنابراین، از دیدگاه شیعه، افعال صادر شده از آدمی، هم فعل او و هم فعل خداوند است؛ یعنی فاعلیت خداوند، سببی و فاعلیت انسان، مباشری است. این دو فاعلیت البته در طول هم هستند. به گفتة خواجه نصیرالدین طوسی، ارادۀ عبد علت قریبة فعل است و اراده حق علت بعیدۀ وی...و حق آن است که فعل موقوف به مجموع دو اراده است (لاهیجی، 1362: 35 و 66). در واقع، با استناد به حدیثی از امام جعفر صادق (ع)، که فرمود، اَبَى اللَّهُ اَنْ یجرى الاشیاء اِلاَّ بِاَسْبَاب فجَعَلَ لِکُلِّ شَىِء سَبَباً، شیعه بر این باور بود که مشیت الهى بر این تعلق گرفته که چیزى را پدید نیاورد، مگر از طریق اسباب آن و براى هر چیز، سببى است. (کلینی، 1370: 2/66) آیاتی از قرآن نیز این باور را تائید میکردند؛ از جمله، وَاَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَاَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَکُمْ؛ 16 یا در آیه دیگر مى‌فرماید: اَوَلَمْ یَرَوْا اَنَّا نَسُوقُ المَاءَ اِلَى الاَرْضِ الجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تَأْکُلُ مِنْهُ اَنْعَامُهُمْ وَاَنْفُسُهُمْ اَفَلاَ یُبْصِرُونَ. 17 چگونگی جمع بین فاعلیت خالق و فاعلیت مخلوق را مرحوم طباطبائی (1363: 16/ 8-97) با تفکیک بین اختیار تکوینی و اختیار تشریعی توضیح داده است. از نظر وی، بدون شک، انسان نسبت به کارهایی که از روی علم و اراده انجام می‌دهد، اختیار تکوینی دارد. هر چند این اختیار، مطلق نیست؛ زیرا اسباب و علل خارجی و در رأس آن‌ها خدای سبحان که خارج از اختیار آدمی هستند، در محقّق شدن افعال اختیاری وی دخالت دارند. از سویی دیگر، انسان مختار است به اختیار تشریعی؛ یعنی این که کاری را انجام دهد و یا ترک کند. این اختیار، سرچشمة مدح و ذم انسان است. بنا بر این، انسان نسبت به اعمال خویش آزاد است؛ اما در مقابلِ امر و نهی تشریعی خدای سبحان که مالک مطلقِ ذات و افعال او، هم به ملک تکوینی و هم به ملک تشریعی، است، حق هیچ‌گونه تخلفی ندارد: « مَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ…» 18 خلاصه این که، مجموع مقدورات و افعال ارادى انسان، مقدور و فعل ارادى خدا نیز هست. در واقع، ارادۀ حق بر این تعلّق گرفته است که انسان فاعلِ مختار وآزاد باشد، و مطابق اراده واختیار خود، افعالش را انجام دهد. حافظ، جبرگرایی و تقدیرگرایی مشهور است که حافظ از نظر کلامی اشعری مسلک بوده است (رهبری، 1383: 59)، به گونه‌ای که شاید بتوان گفت جبرگرایی یکی از پایه‌های بنیادین هستی‌شناسی حافظ است. بنابراین، جای شگفتی نیست که گرایش به جبرگرایی و تقدیرگرایی در اشعار حافظ بسیار بارز و پررنگ باشد. آن گونه که ابوالفضل مصفّا (بی تا: 61-48) ادعا کرده است بیش از صد و بیست بیت در دیوان خواجه می‌توان یافت که در آن‌ها نفی اختیار بوضوح دیده می‌شود. البته کلمه "جبر" به معنای فلسفی آن در اشعار خواجه نیامده، و فقط یک بار در معنی لغوی خود یعنی شکسته را بستن و حال کسی را نیکو کردن آمده است: 19 به جبر خاطر ما کوش کاین کلاه نمد بسا شکست که با افسر شهی آورد اما از طرف دیگر، شاعر، انبوه کلماتی چون داده، تقدیر، قسمت ازلی، قضای آسمانی، قضا، صبغه‌الله، توکّل، قلم صنع، بخشش ازل، نصیب ازل، حکم ازل، دایرۀ قسمت، سابقة پیشین، حکم خدایی، حکم آسمان، قسمت، دیوان قسمت، مشرب قسمت، میراث فطرت، فیض ازل، خواستة کردگار و نظایر آن را بفراوانی در اشعار خود به کار برده است تا نگاه جبرگرایانة خود و تسلیم در برابر تقدیر را بیان کند. به عبارت دیگر، بنا به نظر برخی (درگاهی، 1373: 174)، حجم اشعار اختیارگرایانة حافظ "در برابر آنچه که او در حمایت از اصالت جبر آورده است به قدری اندک و ناچیز است که تردیدی نمی‌گذارد که وی از حامیان تز جبر بوده و برای انسان هیچ گونه قدرت یا اختیاری حتی در تغییر دادن کوچکترین موارد نامطلوب زندگی باور نمی‌داشته است. از جمله اشعاری که حافظ در آن‌ها اختیار را با صراحت نفی می‌کند، می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد: چگونه شاد شود اندرون غمگینم به اختیار که از اختیار بیرون است که آگهست که تقدیر بر سرش چه نوشت مکن به نامه سیاهی ملامت من مست چون که تقدیر چنین است چه تدبیر کنم نیست امید صلاحی ز فساد حافظ کاین چنین رفتست در عهد ازل تقدیر ما در خرابات طریقت ما بهم منزل شویم بیرون ز کفایت تو کاری دگر است من جهد همی کنم قضا می‌گوید تو چه دانی قلم صنع به نامت چه نوشت بر عمل تکیه مکن خواجه که از روز ازل جمله را چون گوی گردان کرده چوگان ازل اختیار ما چه سنجد پیش تقدیر الله که نیست معصیت و زهد بی‌مشیت او مکن به چشم حقارت نگاه در من مست در گردشند بر حسب اختیار دوست سیر سپهر و دور قمر را چه اختیار هرچه فرمان تو باشد آن کنند عاشقان را بر سر خود حکم نیست نوع جبرگرایی حافظ چنین به نظر میرسد که بایسته است مفهوم جبر، هم‌چون تمامی مفاهیم و واژه‌های نمادین در شعر حافظ، در پرتو جهان‌بینی خاص او تحلیل شود. بنا به نظر علی دشتی (2537: 140)، حافظ از لحاظ فلسفی جبرگراست. البته دشتی توضیح نمی‌دهد که مقصود او از جبرگرایی فلسفی چیست و تنها به ذکر این نکته اکتفا می‌کند که همان طور که آدمی درست شده به دنیا می‌آید، یعنی وی را در مشخصات خود دستی نیست، روح وی نیز چنین است. (دشتی، 2537: 140). اما فرضیه‌ای که دشتی برای نشان دادن صحّت ادعای خود به آن تمسّک می‌جوید، بسیار مناقشه‌برانگیز است. وی مدعی است که روح یا نحوۀ تفکر و بینش انسانی کیفیتی است از ساختمان جسمی وی، و تغییر آن دشوار (دشتی، 2537: 140). این دیدگاه، که نوعی فیزیکالیسم خام در مورد رابطة ذهن- بدن است، 20 حتی در دوران امروز نیز، که زمانة سیطرۀ دیدگاهها و آراء ماتریالیستی است، مناقشه‌برانگیز است؛ اما در کمال شگفتی، دشتی دیدگاه ماده‌گرایانه‌ای را به حافظ نسبت می‌دهد که فرسنگ‌ها از فرهنگ حافظ و زمانة وی دور است. از طرف دیگر، برخی، هم چون مصفا (بی تا: ص 48)، بر این باورند که جبرگرایی حافظ نه از نوع فلسفی؛ بلکه از سنخ صوفیانه و عرفانی است که از توکل و رضا و صبر که از جمله مقامات تصوفند ناشی شده است. جواد مشکور (1350: 422) نیز جبر حافظ را آمیخته‌ای از جبر تقدیری یا فاتالیسم و جبر علت و معلولی یا دترمینیسم می‌داند. شعر زیر شاهد جبر تقدیری حافظ است: با پادشه بگو که روزی ما مقدر است ما آبروی فقر و قناعت نمی‌بریم برای وجود جبر علت و معلولی از نگاه حافظ، اشعار زیر می‌توانند شاهد مثال مناسبی باشند: که بر من و تو در اختیار نگشاده است در گردشند بر حسب اختیار دوست رضا به داده بده وز جبین گره بگشای سیر سپهر و دور قمر را چه اختیار هر که در دایره گردش ایام افتاد چه کند کز پی دوران نرود چون پرگار از نظر مشکور، فلسفة جبر در دیوان حافظ شامل باورهایی چون تغییر عالم، رضایت‌مندی و تسلیم در برابر حق، امید به آینده، غنیمت شمردن دم، و شادخواری است. محمّد معین (1319: 89-487) نیز ویژگی‌های دیگری را برای نگاه تقدیرگرایانه حافظ برمیشمرد: برگشت‌ناپذیری تقدیر، رضایت به قسمت ازلی، باور به نقش خداوند در تعیین تقدیر آدمیان، گریزناپزیری مرگ، و سعادت یا شقاوت ازلی انسان‌ها. می‌توان اشعار زیر را شاهدی بر وجود چنین ویژگی‌هایی در اشعار حافظ دانست: کین چنین رفته است در عهد ازل تقدیر ما در خرابات طریقت ما به هم منزل شویم نصیبه ازل از خود نمی‌توان انداخت کنون به آب می لعل، خرقه می‌شویم که ندادند جز این تحفه به ما روز الست برو ای زاهد و بر دردکشان خرده مگیر که هرچه بر سر ما می‌رود ارادت اوست سر ارادت ما و آستان حضرت دوست اینم از عهد ازل حاصل فرجام افتاد من ز مسجد به خرابات نه خود افتادم هر آن قسمت که آن جا رفت از آن افزون نخواهد شد مرا روز ازل کاری بجز رندی نفرمودند همگی این اشعار حکایت از این دارند که تقدیر ما را از روز ازل نوشته‌اند. در واقع، چنین تقدیری تغییرناپذیر است: به شست و شوی نگردد سفید و این مثل است ز قسمت ازلی چهره سیه بختان گلیم بخت کسی را که بافتند سیاه به آب زمزم و کوثر سفید نتوان کرد کاین سابقه پیشین تا روز پسین باشد آن نیست که حافظ را رندی بشد از خاطر هم چنین‌اند، ابیات زیر: که گر ستیزه کنی روزگار بستیزد بر آستانه تسلیم سر بنه حافظ که در مقام رضا باش و از قضا مگریز بیا که هاتف میخانه دوش با من گفت چون تسلیم بودن در برابر تقدیر، گریزناپذیر است، پس، نیکوتر آن است که از چنین تسلیمی شکایت نکرد: لطف آنچه تو اندیشی حکم آنچه تو فرمایی در دایره قسمت ما نقطه تسلیمیم اگر از خمر بهشت ست و گر از باده مست آن چه او ریخت به پیمانه ما نوشیدیم هرچه فرمان تو باشد آن کنند عاشقان را بر سر خود حکم نیست بعلاوه، آن چه سرنوشت غایی ما را تعیین خواهد کرد نه اعمال نیک و بد، بلکه قضای الهی است: تو چه دانی قلم صنع به نامت چه نوشت بر عمل تکیه مکن خواجه که در روز ازل که هیچ کس ز قضای خدای جان نبرد مباش غره به علم و عمل فقیه زمان از این رو، ملامت و سرزنش عمل دیگران از نگاه حافظ امری ناپسند است، چرا که در عالم جبر و تقدیر چنین کاری ناشی از جهل به حکمت و مشیت الهی است: کاین بود سرنوشت ز دیوان قسمتم عیبم مکن به رندی و بدنامی ای حکیم که نیست معصیت و زهد بی مشیت او مکن به چشم حقارت نگاه در من مست دلایل و انگیزه‌های جبرگرایی حافظ به نظر بدیهی می‌رسد که افکار و احوال و آثار هر انسانی محصول و نتیجة سلسلة گوناگونی از مقدمات و عواملی است که تاثیرات خود را، با اختلاف در شدّت و ضعف، بر جای می‌گذارند. بعلاوه، این نیز غیر قابل انکار است که دست کم بخشی از این عوامل تحت سیطره و ارادۀ انسان است. از طرف دیگر، اما به نظر می‌رسد اعتقاد به قدرت بی مثال خداوند و احاطة علم فعلی او جایی برای اختیار و ارادۀ آدمی باقی نمی‌گذارد. در این میان، ظاهر فلسفة حافظ به نظر بسیار ساده و مبتنی بر نوعی جبر می‌رسد. شاید، علاوه بر آموزه‌های مکتب اشعری، تجربه‌های درونی و بیرونی، وضع اجتماعی، و نگاه حافظ به آموزه‌های قرآنی نیز در جبرگرا شدن وی موثر بوده است. (جاوید، 1357: 98-101) دور از انتظار نیست که آیاتی چون "وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ مَا یَشَاء وَیَخْتَارُ مَا کَانَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ "21، و "مَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ" الهام‌بخش حافظ در سرودن اشعاری چنین باشد: آن چه سلطان ازل گفت بکن آن کردم نقش مستوری و مستی نه به دست من و تو است ای شیخ پاکدامن معذور دار ما را حافظ به خود نپوشید این خرقه می‌آلود کاین بود سرنوشت و ز دیوان قسمتم عیبم مکن به رندی و بدنامی ای حکیم این موهبت رسید ز میراث فطرتم می خور که عاشقی نه به کسب است و اختیار البته برخی بر این باورند که جبرگرایی، اعتقادِ قلبی حافظ نبوده است. بلکه وی رندانه از جبر حاکم بر جهان و از حکم دیوان سرنوشت، از نصیبة ازلی، از رقم نخستین و الست، و از قسمت و تقدیر سپری ساخته است تا از پاکی و معصومیت و رندی‌ها و قلندری‌های خود در برابر پلیدی‌ها وپلشتی‌ها دفاع کند (رستگار فسایی، 1371: 2-472): که من گم شده این ره نه به خود می‌پویم بارها گفته‌ام و بار دگر می‌گویم آنچه استاد ازل گفت بگو، می‌گویم در پس آینه طوطی صفتم داشته‌اند که از آن دست که می‌پروردم می‌رویم من اگر خارم و گر گل چمن آرایی هست اما احسان طبری (1358: 367) چنین استدلال کرده است که حافظ در پاسخ به ملامت‌گرانی که او را به رندی و اعتراض به علم غیب متهم می‌کردند، به فاتالیسم متمسّک شده است تا بیان کند که او در این میان اسیر سرنوشت و قسمت ازلی است، و این خداست که با مشیت خویش او را بر آن واداشته است: نسبت مکن به غیر که این‌ها خدا کند گر رنج به پیش آید و گر راحت ای حکیم پس، فاتالیسم نزد حافظ به مثابه حربه‌ای برای تبرئه از گناهان است. طبری البته می‌افزاید که حافظ در فلسفة توکّل صرف نیز تردید داشته، و بنا بر این، سفارش به تلاش و کوشش نیز کرده است. نظیر این ادعا در نگاه رستگار فسایی (1371: 472) به حافظ تکرار شده است: جبر و سرنوشت محتوم و مقدر حافظ را یاری می‌دهد تا اعتراض زاهدان و فقیهان را به اعمال خویش نتیجة اراده و نیرویی فوق بشری بداند و تظاهر به فسق و فجور را بی محابا ادامه دهد...به همین طریق بخش عمده‌ای از واژگان خاص حافظ در دفاع از جبری صورت می‌گیرد که می‌تواند زبان ظاهربینان را فرو بندد، عیب‌جویان را خاموش سازد تا آنان با حکم خدایی به ستیز برنخیزند. وی برای تائید دیدگاه خود، اشعار زیر را شاهد مثال میآورد: که باحکم خدایی کینه داری به رندان مگوی ای شیخ و هشدار و آن که او عالم سر است بر این حال گواست ما نه مردان ریاییم و حریفان نفاق و آنچه گویند روا نیست نگوییم رواست فرض ایزد بگذاریم و به کس بد نکنیم باده از خون رزان است نه از خون شماست چه شود گر من و تو چند قدح باده خوریم ور بود نیز چه شد مردم بی‌عیب کجاست این چه عیب است کز آن عیب خلل خواهد بود بر همین قیاس، داریوش آشوری (1381: 252) مدعی است که حافظ با دست آویز قرار دادن سر نمون ازلی و سرنوشت محتومِ از پیش تعیین شده، تلاش میکند در برابر طعن خرده‌گیران و مدعیان عذر آورد که زندگانی و رفتار وی، حاصل تقدیر کارفرمایی است که او نقشی در تعیین آن نداشته است: که آگه هست که تقدیر بر سرش چه نوشت مکن به نامه سیاهی ملامت من مست در آن میانه بگو زاهدا مرا چه گناه نصیب من چو خرابات کرده است الله به این استدلال، اشکال شده است که حافظ با این شیوه نه تنها نمی‌تواند سرزنشگران خود را اقناع نماید؛ بلکه فاتالیسم او، به دلیل نفی هرگونه اختیار انسانی در دگرگون ساختن احوال شخصی یا اجتماعی خویش، وی را در برابر ملامت‌کنندگان خلع سلاح می‌کند. در واقع، زندگی در درون چنان نظام مقدری، پرسش یا طعن و انتقاد زاهد یا واعظ و مفتی و محتسب و فقیه را نیز امری محتوم و گریزناپذیر می‌سازد. بنا بر این، آنان نباید مورد پرسش یا طعن و انتقاد قرار گیرند و حافظ حق هیچ‌گونه اعتراضی را به آنان نخواهد داشت (درگاهی، 1373: 81-178). نتایج جبرگرایی حافظ نتیجة چنین جبری در نگاه توحیدگرایانة حافظ، تسلیم و رضا و امیدواری به لطف و رحمت خداوندی است. وی از این که قسمت ازلی بی‌حضور ما کرده‌اند، و آن قسمت، کم و افزون نخواهد شد، نتیجه می‌گیرد که اگر قسمت اندکی به وفق رضا نیست، نباید خرده گرفت، و باید تسلیم قضا و قدر الهی شد. ه بر من و تو در اختیار نگشادست رضا به داده بده وز جبین گره بگشای از طرف دیگر، مطهری (1381: ۶۶) از لوازم چنین تفسیر جبرگرایانه ای، از نگاه قائلین به آن، را آزاری می داند که حافظ از فکر جبری‌گری خودش می برده است. این نگاه در اشعار زیر بازتاب یافته است: که از آن دست که او می‌کشدم می‌رویم من اگر خارم و گر گل چمن آرایی هست چنان که پرورشم می‌دهند می‌رویم مکن در این چمنم سرزنش به خودرایی برای گریز از این جبرگرایی آزاردهنده، که سلب‌کنندۀ هر نوع نشاط و امیدی است، چارهای وجود ندارد جز پیاله برگرفتن و به می و می‌پرستی و فراموشی روی آوردن، و دمی از عمر خویش آسودن: حاصل از حیات ای جان این دم است تا دانی وقت را غنیمت دان آنقدر که بتوانی شیوه رندی و خوش باشی عیاران خوش است نیست در بازار عالم خوشدلی ور زان که هست که بسی گل بدمد باز و تو در گل باشی نوبهار است در آن کوش که خوشدل باشی در این سراچه بازیچه غیرعشق مباز در این مقام مجازی بجز پیاله مگیر ور نه با گوشه رو و خرقة ما در سر گیر در سماع آی و ز سر خرقه برانداز و برقص برخیاز نویسندگان (درگاهی، 1373: 2-181) از این هم فراتر رفته، مدّعی شدهاند که «در حالی که حافظ به لحاظ اینکه شاعری است اجتماعی، پیوسته در برابر رخدادهای اجتماعی منفعل و حتی آشفته می‌شد...در منظومة فکری «حافظ»، تلقی از جبر به گونهای است که خود پیش‌درآمد نوعی اباحه و بیقانونی در امور زندگی می‌تواند باشد؛ یعنی جبر حافظ بر خلاف جبرگرایی متصوفه غالباً سر از «بی سر و پایی اوضاع فلک» و اندیشه‌های هدونیستی و پوچ‌گرایی در می‌آورد. و در نتیجه، نه تنها مهر باطل بر هر گونه رسالت انسانی می‌نهد و هرگونه سرکشی و اعتراضی را در برابر زمامداران فکری-سیاسی جامعه خدشه‌دار می‌سازد؛ بلکه خود در نهایت و در عمل به دم غنیمت‌شمری و لذت‌پرستی و خودپایی می پیوندد. حافظ و باور به اختیار به نظر می‌رسد که در اشعار حافظ تمایل به جبرگرایی نمایان‌تر است تا اعتقاد به اختیار. در واقع، نمونه‌های فراوانی را که از اشعار حافظ نقل کردیم، می‌توان نشانه‌های محکمی از جبری بودن خواجه دانست. با این حال، گروهی از حافظ‌پژوهان بر این باورند که ابیاتِ حاکی از اختیار در شعر حافظ کم و بیش با اشعار جبرگرایانة او برابر است (خرمشاهی، 1368: 1049). از این گونه‌اند اشعار زیر، که دست کم جبری بودن حافظ را مورد تردید قرار می‌دهد: یا تن رسد به جانان یا جان ز تن برآید دست از طلب ندارم تا کام من برآید تنها در صورتی میتوان دست به تلاش و کوشش زد که آینده، نه امری خارج از اراده و فعل ما بلکه حاصل طلب و تلاش ما باشد. از این رو، حافظ رسیدن به مقصود را معلول داشتن "همت عالی" می‌‌داند: از شاه نذر خیر و ز توفیق یاوری نیل مراد برحسب فکر و همت است طالب چشمة خورشید درخشان نشود ذرّه را تا نبود همت عالی حافظ چون چنین است، حافظ درخواست آن دارد که توفیقِ داشتنِ "همت" در راه طلب مقصود، و رسیدن به آن، نصیبش شود: که دراز است ره مقصد و من نوسفرم همتم بدرقه راه کن ای طایر قدس حافظ حتی گامیفراتر رفته، حماسی‌وار میسراید که آمادۀ نبرد با زشتیهای غم افزا و به هم ریختن اساس و بنیاد آن است: من و ساقی به هم تازیم و بنیادش براندازیم اگر غم لشکر انگیزد که خون عاشقان ریزد حافظ تقدیرگرایان را به سخره می‌گیرد که چرا به جای تلاش و کوشش برای رسیدن به وصال دوست، تقدیر را عذر و بهانة سستی و کاهلی خود کرده‌اند: قومی دگر حواله به تقدیر می‌کنند قومی به جد و جهد نهادند وصل دوست و آن‌ها را سرزنش میکند که در حالی که جهان محل تلاش و کوشش است، و حتی وسایل آن نیز آماده و در دسترس است، چرا دست به تلاش و کوشش نمیزنند: بازی چنین به دست و شکاری نمی‌کنی چوگان کام در کف و گویی نمی‌زنی و به آن‌ها نهیب می‌زند که تا به خلوتگه خورشید رسی چرخ‌زنان کمتر از ذره نه‌ای پست مشو مهر بورز مزد اگر می‌طلبی طاعت استاد ببر سعی نابرده در این راه به جایی نرسی پس، اگر «نابرده رنج"»، مزدِ «گنج» فراچنگت نیامد که نخواهد آمد، خود مقصری و به جای اندوه خوردن و گرفتن انگشت اتهام به سوی دیگران، یا دهر و تقدیر، باید تنها و تنها خود را ملامت کنی: به راحتی نرسید آن که زحمتی نکشید مکن ز غصه شکایت که در طریق طلب از که می‌نالی و فریاد چرا می‌داری تو به تقصیر خود افتادی از این در محروم حال، اگر چنین است که هر کس مسئول اعمال خود است و چنین نیست که تقدیر بر پیشانی او در ازل نوشته باشد، چه چیزی را لامحاله و به اجبار باید انجام دهد، "مصلحت" دنیا و عقبی آن است که "کار بد" هرگز از او سر نزند: جامه کس سیه و دلق خود ارزق نکنیم ما نگوییم بد و میل به ناحق نکنیم کار بد مصلحت آن است که مطلق نکنیم عیب درویش و توانگر به کم وبیش بد است اشعاری چنین نشان میدهد که حافظ بر توانائی‌های بشر تاکید دارد، او را دعوت به تلاش و کوشش میکند، آرزوی داشتن همت بلند دارد، سستی و تنبلی را محکوم میکند، جهد و تلاش را میستاید، تقدیرگرایان را نکوهش میکند، انسان را مسئول عواقب عمل خود میداند و از او انتظار پرهیز از کار بد و اشتیاق به عمل نیک دارد. روشن است که باور به چنین اموری با اعتقاد به جبر چندان سازگار نیست. آخر چگونه میشود که شاعر اندیشمندی چون حافظ، جبراندیش و تقدیرگرا باشد و در عین حال فریاد برآورد که چرخ برهم زنم ار غیر مرادم گردد؟ یا در جای دیگر، دیگران را نیز دعوت کند که، بیا تا فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو در اندازیم. اما اگر چنین اشعاری بازتاب دهندۀ درست و آئینة راستین افکار حافظ هستند، چگونه است که در بسیاری موارد دیگر، حافظ باورهای جبرگرایانه را به نمایش میگذارد؟ چگونه می‌توان این دو وجه به ظاهر متناقض را در اشعار حافظ توضیح داد؟ حافظ: جبر یا اختیار؟ تناقض بین باور به جبر و تقدیر، از یک طرف و اعتقاد به اراده واختیار، از طرف دیگر، شاید به بهترین نحو در شعر زیر جلوه‌گر شده است: تو در طریق ادب کوش و گو گناه من است گناه اگر چه نبود اختیار ما حافظ بنا به نظر برخی، این گفتة حافظ، که شاید اشارتی به سرپیچی آدم از فرمان خداوند و رانده شدن او از بهشت به تقدیر ایزدی داشته باشد، نشان از اعتقاد وی به جبر دارد (خطیب رهبر، 1375: 76)؛ اما به اعتقاد بعضی دیگر، غرض شاعر پرهیز از مذهب جبر با میدان دادن به اختیار است (سودی، 1362: 1/ 358). برخی دیگر نیز بر این باورند که هر چند نصوص ابیات حافظ شاهدی بر اشعری‌گری اوست؛ اما اشعاری از گونة فوق شاهدی بر این مدّعاست که وی رأی و نظر خاص خود را دارد. به طوری که می‌توان گفت اشعری‌گری حافظ اعتدالی و آمیخته با عناصر فلسفی- شیعی- اعتزالی است. در واقع، مزاج فلسفی حافظ شدّت و حدّت جبرگرایی ناشیاز اشعری‌گری او را کم میکند (خرمشاهی، 1367: 3- 34). نتیجة چنین ترکیبی میان تقدیر و تدبیر، تعادلی خوش است که از امید و عشق تزلزل‌ناپذیر حافظ سرچشمه می‌گیرد: هر قدر ای دل که توانی بکوش گرچه وصالش نه به کوشش دهند اما اگر کوشش ما بینتیجه است، چرا باید هم چنان تلاش کرد، و کوشید؟ پاسخ مصطفی رحیمی (1371: 269) به چنین تناقضی این است که عشق، آمیخته‌ای از تقدیر فطری، از یک طرف، و اراده و همت، از طرف دیگر است. بدین گونه، آزادی هر کس متناسب با میزان همت و اراده، و شدت و حدّت عشق اوست: که عاشقان ره بی‌همتان به خود ندهند همت عالی طلب، جام مرصع‌گو مباش طالب چشمه خورشید درخشان نشود ذره را تا نبود همت عالی حافظ پس، حافظ نه جبر را نفی می‌کند و نه اختیار را. بلکه از آن رو که بعضی از اعمال ما جبری است و برخی دیگر اختیاری، وی، به سان این که هر دو حقیقت را در یک جا جمع کرده باشد، بر هر دو پای می‌فشارد. بنا بر این، حافظ میان جبر و اختیار سازش داده است، و تضادی در اندیشه وی نیست (رحیمی، 1371: 2 و 261) بر همین قیاس، حسن انوری (1368: 15) استدلال می‌کند که چنین رفت و برگشتی میان جبر و اختیار بازتابی از حقایق زندگی انسانی است که نه به تمامی جبر مطلق و نه اختیار مطلق است. بعلاوه، چون حافظ تلاش کرده است، چنین حقایقی را که چیزی خارج از محدودۀ نیازها و گرایش‌های انسان نیست، به زبان هنر راستین بیان کند در اشعار او جبرگرایی از سویی و اختیارگرایی از سوی دیگر آشکار است. بر همین منوال، محمد معین (1319: 6-485) نیز عقاید به ظاهر متضاد حافظ را ناشی از تقلب احوال و تغییر دوران و زمان دانسته است: قومی دگر حواله به تقدیر می‌کنند قومی به جد و جهد نهادند وصل دوست این کارخانه‌ایست که تغییر می‌کند فی‌الجمله اعتماد مکن بر ثبات دهر پس، هنگامی که حافظ شوری بر سر داشت، می‌سرود: من نه آنم که زبونی کشم از چرخ فلک چرخ بر هم زنم ار غیر مرادم گردد فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو دراندازیم بیا تا گل برافشانیم و می در ساغر اندازیم و کوشش را مفید می‌دانست: به راحتی نرسید آن که زحمتی نکشید مکن ز غصه شکایت که در طریق طلب و زمان سرخوشی طرفدار اختیار بود: مستانه اش نقاب ز رخسار برکشیم سر خدا که در تتق غیب منزویست گوی سپهر در خم چوگان زر کشیم کو جلوه‌ای ز ابروی او تا چو ماه نو غلمان ز روضه، حور ز جنت به درکشیم فردا اگر نه روضه رضوان به ما دهند غارت کنیم باده و شاهد به برکشیم بیرون جهیم سرخوش و از بزم صوفیان روزی که رخت جان به سرای دگر کشیم عشرت کنیم ورنه به حسرت کشندمان اما آن گاه که تسلیم اساس اعتقاد خود که جبر است، می شود فورا سخن خود را پس می‌گیرد: پای از گلیم خویش چرا بیشتر کشیم؟ حافظ نه حد ماست چنین لاف‌ها زدن از طرف دیگر، کزّازی (1378: 6-135) جبر و اختیار را تنها دستمایه‌ای هنری دانسته است که حافظ به یاری آن، جهان‌های شاعرانه‌اش را می‌سازد. ظاهر این سخن این است که جبر واختیار نه اعتقاد فلسفی یا قلبی؛ بلکه هم چون زمینه‌های دیگر، صرفاً ابزاری زبانی است که دستاویز حافظ شده است تا هنرنمایی شاعرانه‌اش را به رخ کشد. شفیعی کدکنی (1358: 2-431) در واقع بزرگترین عامل توفیق حافظ را همین گره زدن جوانب متناقض وجود انسان و در کنار یکدیگر حفظ کردن آن‌ها می‌داند. چرا که استمرار مذاهب و هنرها، در همین گره زدن هر دو سوی متناقضات است و آزاد گذاشتن آدمی که در دو سوی این خط به سوی هر کدام که می‌خواهد در هر لحظه حرکت کند و ای بسا که در بامداد جبری بیندیشد و در شامگاه اختیاری. وی معنای لا جبر و لا تفویض را همین تکیه بر تقابل بین جبر و اختیار می‌داند. عباس زریاب‌خویی (1368: 263) بر این باور است که حافظ به (جبر) اعتقادی نداشته است و تمام اشعار او دربارۀ جبر طنزی است برای مقابله با اشعریان که اگر چه خود را جبری نمی‌دانند اما عقیدۀ ایشان در تحلیل نهایی به جبر می‌رسد. دلیل وی برای توجیه این ادعا برخاسته از پاسخ حافظ به صوفیان و زهاد ملامت‌گری است مبنی بر این که چون "شما اعتقادتان به جبر منتهی شود حق ملامت و سرزنش دیگران را ندارید. از طرف دیگر، زریاب‌خویی معتقد است که حافظ به اختیار محض هم باور نداشته است، «بلکه به یک وضع ترکیبی و صورت والاتری که جبر و اختیار را به عنوان دو طرف تضاد در خود حل می‌کند معتقد بوده است.» وی برای توجیه این ادعا به چنین اشعاری استناد می‌کند: که جام جم نکند سود وقت بی‌بصری چو مستعد نظر نیستی وصال مجوی که بنده را نخرد کس به عیب بی‌هنری بکوش خواجه و از عشق بی‌نصیب مباش و در غزلی دیگر: ناخوانده نقش مقصود از کارگاه هستی عاشق شو ار نه روزی کار جهان سرآید آری طریق دوستی چالاکی است و چستی در مذهب طریقت خامی نشان کفر است آن خامی که در مذهب طریقت نشان کفر است، همان خامی ناشی از مذهب جبر است. (زریاب خویی، 1368: 263) زرین‌کوب (1397/2536ه.ق: 8-137) در حالی که بظاهر تلاش کرده است به گونه‌ای میان جبر واختیار در اشعار حافظ جمع کند؛ اما در پایان، جبرگرایی را وجه غالب نگرش حافظ می‌داند. وی ابتدا تأکید می‌کند که «اگر انسان مثل تمام کاینات دیگر وجودش واقعاً جز نمودی نیست و هرچه حول و قوت هست از آن خداست، دیگر نمی‌توان از قدرت انسان صحبت کرد و از ارادۀ او.» سپس با ذکر این نکته که لازمة مسئول بودن انسان، مختار بودن اوست، بیان می‌کند که اراده و قدرت بر فعلِ انسان نیز مخلوق خداوند است. بنابراین، «انسانی که به نظر می‌آید از روی اراده و اختیارِ خویش فعل و حرکت می‌کند با آن مفلوج که حرکتش اضطراری است و ناشی از اراده و اختیار تمام نیست، تفاوت زیادی ندارد، از آن که اراده و اختیار هیچ یک جز آن که مخلوق ارادة خدا شمرده آید توجیه‌پذیر نمی‌تواند بود.» (زرین کوب، 2536: 8-137). وی نتیجه می‌گیرد که نوسانِ حافظ بین اراده و اجبار به خاطر بن‌بستی است که ناشی از جمع بین اثبات مسئولیت انسان است با نفی حول و قوت از او. از طرف دیگر، زرین‌کوب سعی می‌کند با ارائة تفسیری عرفانی راه‌حلی برای این تناقض بیابد. عارف بنا به ادب و جوانمردی خود، در حالی که انجام فعل را که منشاء مسئولیت اوست بر عهده می‌گیرد، «اما مفعول را که مثل هر مخلوق خالقی جز خدا ندارد، از خود نفی می‌کند. بدین گونه، تدبیر و تقدیر هر دو منسوب به حق می‌شود» (زرین‌کوب 1397/2536ه.ق: 137). اما اگر چنین است، اولاً، فعل انسان، مستقل از اراده و اختیار خداوند خواهد بود. ثانیاً، چگونه می‌شود در عالم واقع، فعل را از مفعول جدا کرد؟ زرین‌کوب پاسخی برای این پرسش‌ها ارائه نمی‌دهد. حافظ، تقدیرگرای سازگارگرا برای پاسخ به این پرسش که آیا حافظ اندیشمندی است، تقدیرگرا که باور به جبر و سرنوشتِ محتومِ از پیش تعیین شده دارد، یا انسان را موجودی مختار و آزاد میداند، لازم است ابتدا شرح کاملتری از این دو دیدگاه داده شود. همان‌گونه که در ابتدای مقاله اشاره شد، باید بین تقدیرگرایی و جبرگرایی تفاوت گذاشت. جبرگرایی در واقع صورت خاصی از تقدیرگرایی و کم و بیش، با تقدیرگراییِ متافیزیکی یا منطقی یکی است. اما زمانیکه کلمة تقدیرگرایی به شکل مطلق آن به کار می‌رود، مقصود در غالب موارد همان تقدیرگرایی دینی است. با اطمینان میشود گفت که حافظ نیز همواره این نوع تقدیرگرایی را قصد کرده است. از این رو، در این جا هم صرفاً این نوع تقدیرگرایی را توضیح میدهیم. مسألة تقدیر در واقع با مسألة علم الهی گره خورده است. به این معنی که آیا با توجه به علم پیشین الهی، می‌توان ادعا کرد که انسان موجودی مختار است؟ این مسأله که قدمتی بیش از دو هزار سال دارد، عمدتاً در حیطه سنّت ادیان توحیدی مطرح شده است. بنا بر آموزۀ ادیان توحیدی، خداوند، عالِم مطلق به تمام حوادث و قضایا (گذشته، حال و آینده) است، و علم او ذاتی، پیشینی، حداکثری، خطاناپذیر، دفعی و فعلی است. به عبارت دیگر، خداوند در مورد هر حادثه و قضیه‌ای پیشاپیش باورِ صادقِ خطاناپذیر دارد. چنین باوری مستلزم این است که آن حادثه باید لاجرم و بالضروره اتفاق بیفتد. از سوی دیگر، انسان خود را در انجام امور مختار می بیند. به عبارت دیگر، انسان باور دارد که آینده باز و نامتعین است، و از پیش، تعیین شده نیست؛ بنا بر این، در انجامِ افعالِ خود، مختار است. پرسش این است: آیا چنین باوری با آموزۀ ادیان توحیدی در تهافت است یا خیر؟ این مسأله، موسوم به «مسألة سازگاری علم پیشین الهی و اختیار انسان» از مسائل عمیق و پیچیده در تاریخ اندیشه‌های کلامی و فلسفی است که در دوران اخیر نیز مورد توجه فیلسوفان دین قرار گرفته و صورتبندی‌های نوینی از آن ارائه شده است. در واقع، در پاسخ به این مسأله، دو رویکرد اصلی وجود دارد: (1) رویکرد ناسازگارگرایان (Incompatibility views, Incompatibilism)؛ (2) رویکرد سازگارگرایان (Compatibility views, Incompatibilism). ناسازگارگرایان مدّعی هستند که باور به اختیار انسان با آموزۀ ادیان توحیدی در تناقض است: اگر خداوند از پیش، همة امور عالم و افعال انسانی را می‌داند، پس، تمام افعال و اعمال آدمی از پیش تعیین شده هستند و این، جبری است که با اختیار انسان سازگار نیست. بنا بر این، برای رفع تناقض، یا باید علم پیشینِ خطاناپذیرِ خداوند، و یا وجود اختیار در انسان‌ها را انکار نمود. از فلاسفۀ معاصر، لیندا زاگزبسکی (Linda Trinkaus Zagzebski)، در نه مقدمه صورت‌بندی جدیدی از مسأله ناسازگاری علم پیشین الهی و اختیار انسان تحت عنوان برهان پایه به نفع تقدیرگرایی کلامی 22 ارائه نموده است. نتیجۀ برهان این است که افعال ما محکوم به جبر هستند (Zagzebski 2011). او مدعی است در صورتی که سازگارگرایان نتوانند نشان دهند دست کم یکی از مقدمات برهان وی نادرست است، گریزی از نتیجۀ برهان نخواهد بود. در سوی دیگر، سازگارگرایان، که معتقد به سازگاری بین علم پیشین الهی و اختیار انسان هستند، تلاش کرده‌اند مقدمات برهان ناسازگارگرایان را رد کنند. از جمله این تلاشها میتوان به راه حل سنتی ارسطوئی (The Aristotelian Solution)، که امروزه فیلسوفانی چون لوکاس (Lucas, 1989)، پورتیل (Purtill, 988)، رانزو (Runzo, 1981)، و جانسون (Johnson, 2009) از آن دفاع می‌کنند، راه حل باز هم سنتی بوئتیوس (Boethius) و توماس آکویناس (The Boethian Solution)، که امروزه از جانب فیلسوفانی چون استامپ (Eleonore Stump) و کرتزمن (Kretzmann, 1989)، تیمپ (Timpe, 2007) و روتا (Rota, 2010) مورد دفاع قرار گرفته است، راه حل اوکامی (The Ockhamist Solution)، که امروزه توسط آدامز (Adams, 1967) از آن دفاع می‌شود، راه حل مولینا (The Molinist Solution)، که امروزه مدافعانی چون فلینت (Flint, 1998) و دکر (Dekker, 2000) دارد، و راه حل هری فرانکفورت (1969) اشاره کرد. البته این راه حل‌ها توسط ناسازگارگرایان نقد شده است. اگر مشکل تقدیرگرایی عمدتاً در حوزۀ سنتی ادیان ابراهیمی مطرح شده است، مسألۀ جبرگرایی (دترمینیسم) و یافتن پاسخی برای آن گریبان‌گیر همة فلاسفه، اعم از دینداران و مخالفین آنان، بوده است. در این جا هم مسأله‌ای مشابه با مسألة تقدیرگرایی مطرح است: اگر قوانین ضروری علت و معلول بر عالم حاکم است و هر حادثة آینده، معلول تخلّف‌ناپذیر حوادث پیشین است، چگونه میتوان جایی برای ارادۀ آزاد انسانها در چنین چرخه‌ای در نظر گرفت؟ در این جا هم فلاسفه به دو گروه سازگارگرایان و ناسازگارگرایان تقسیم شده‌اند. در حالیکه سازگارگرایان وجود چنان قوانین ضروری و تخلّف‌ناپذیر را با داشتن ارادۀ آزاد برای انسانها سازگار میبینند، ناسازگارگرایان آن دو را قابل جمع نمیدانند. شایان ذکر است که سازگارگرایی گاهی اوقات به صورت سازگاری بین جبرگرایی و مسئولیت اخلاقینیز تعریف میشود، چرا که بنا به فرض، داشتن ارادۀ آزاد شرط ضروری برای داشتن مسئولیت اخلاقیاست. از سازگارگرایان مشهور میتوان از دیوید هیوم (1978)، توماس هابز (1997)، و فیلسوف معاصر، دانیل دنت (1984) نام برد. روشن است که این مقاله گنجایش بررسی و نقد ادلّه و براهین دو سوی نزاع بین سازگارگرایان و ناسازگارگرایان را ندارد. بعلاوه، منصفانه نخواهد بود که بدون چنان ارزیابی به هواداری از یکیاز دو رویکرد بپردازدیم. اما هدف از نشان دادن چنان صف‌آرایی این است که برخلاف تصوّر بسیاری از مفسرین حافظ، تناقض بین تقدیرگرایی و ارادۀ انسان امری قطعی و مسلم نیست. در واقع، انبوهی از فلاسفۀ نامدار تاریخ چنان تهافتی را مردود دانسته‌اند. اگر چنین است، چه اشکالیدارد که حافظ را از زمرۀ سازگارگرایان به شمار آوریم؟ اگر حافظ را شاعری حکیم میدانیم که هم چون حکمای دیگر، افکارش از تناقض به دور است، به نظر می‌رسد راهینداریم جز آن که چنین تفسیری از نگاه وی به جهان ارائه دهیم. اینک بر آنانیکه این تفسیر را نمیپسندند و حافظ را یا تقدیرگرای متصلب، یا طرفدار بی قید و شرط آزادی انسان میدانند، فرض است که وجود انبوه اشعار مخالف دیدگاه خود در دیوان حافظ را به نحو معقولی توضیح دهند. تفسیری که در این جا عرضه شد، در واقع با نگاه عرفانی حافظ نیز سازگار است. چنانچه بخواهیم تفسیری عرفانی از جمع میان جبر و اختیار ارائه دهیم، شاید بتوان گفت، از یک طرف، عارف در برابر ذات پاک حضرت احدیت خودی و بودی قائل نیست تا قدرت و اختیاری برای خود فرض کند. پس، در برابر اراده و اختیار حضرت حق هیچ اراده و اختیار دیگری قابل تصور نیست. از طرف دیگر، اختیار آدمی در انجام برخی امور واقعیتی غیر قابل انکار به نظر می‌رسد. از این رو، شاید چنین باشد که اراده ما را نیز او اراده کرده باشد. به این معنی، حافظ نه جبری صرف و نه اختیاری مطلق است: نسبت مکن به غیر که اینها خدا کند گر رنج پیشت آید و گر راحت ای حکیم در واقع حتی اگر حافظ را جبری بدانیم شاید بتوان گفت که جبر وی جبری عارفانه است که با جبر فلاسفه و متکلمین متفاوت است. قبلاً در مورد جبر مورد نظر متکلمین قول جهم بن صفوان را نقل کردیم. اما جبر عارفانه حکایت مقامی است که در آن، عارف فنای در حق شده و همه چیز را به خدا سپرده است. در این مقام، خواست عارف چیزی غیر از خواست خداوند نیست، و این عین اختیار است. اگر در این میان نقص و شری نیز باشد، گناه آن متوجه مخلوق است و نه خالق: و رنه تشریف تو بر بالای کس کوتاه نیست هرچه هست از قامت ناساز بی اندام ماست به این معنی در قرآن نیز اشاره شده است: أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَسَالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهَا. 23 این چنین جبر و اختیاری، همان‌گونه که سازگارگرایان تأکید کرده‌اند، با هم دیگر قابل جمعند. شاید بتوان اندکیفراتر رفت و ادعا کرد که اصولاً بدون چنان جبری، ارادهای نیز وجود نخواهد داشت. در جهانِ بدون قانون و ضرورت، فرضِ وجود اراده و اختیار مهمل و ناشدنیاست؛ چرا که در چنان عالَمی، ارادۀ انسان نیز علت هیچ فعلی نخواهد بود. نتیجه‌ در این مقاله، پس از بررسی تاریخی رویکردهای کلامی به مسألة تقدیر، جبر و اختیار و بررسی اشعار حافظ و مقایسة آن‌ها با یکدیگر، و همچنین ارزیابی تفاسیر و اقوال مفسران گوناگون به این نتیجه رسیدیم که شاید معقولترین نگاه فلسفی و کلامی به حافظ این باشد که وی را هم زمان باورمندِ به جبرگرایی، تقدیرگرایی و اراده و اختیار انسان بدانیم. برای رفع تناقض ظاهری میان این مقولات کلامی، پیشنهاد مقاله این بود که حافظ را بر مبنای رویکرد سازگارگرایان تفسیر کنیم. اما، باید اعتراف کرد که بحث پیرامون نگاه کلامی- فلسفی حافظ، هم چون خود او، پایانی ندارد. در واقع، حافظ اندیشمندی از سنخ آن گروه نیست که افکارشان منحصر و قالبگیری شده در زمان و مکان خاص باشد. راز ماندگاری ابدی حافظ و جهانی شدن اندیشههایش، نه صرفاً بلاغت و فصاحت او؛ بلکه تو بر تو بودن افکارش و هزارتوی پیچیدگی‌ها و لایه‌بندی های متعددی است که در کلام او وجود دارد. می‌شود گفت از این حیث، حافظ و شعر و اندیشه‌هایش شبیه‌ترین به کلام‌ها و گفتارهای آسمانی است. از این رو، هدف مقاله ارائة تفسیری نهایی و قطعی از حافظ و اندیشه‌هایش نیست؛ بلکه تلاشی است، جهت افشاندن نوری جدید به اندیشه‌های حافظ تا شاید از این راه نشان داده باشد دامن حافظ از اتهام تناقض‌گویی، شادخواری‌های لاابالی‌گرایانه و سطحی‌نگری کلامی و فلسفی مبراست. به همین دلیل است که شاید بتوان حافظ را تقدیرگرای سازگارگرا نامید. پی‌نوشتها 1- آثار آشیلوس در نشانی زیر آمده است: http://www.gutenberg.org/browse/authors/a#a2825 2- Sophocles 3- آثار سوفوکل در نشانی زیر آمده است: http://www.archive.org/search.php?query=creator:sophocles 4- آثار هومر در نشانی زیر آمده است: http://www.gutenberg.org/browse/authors/h#a705 5- دیدگاه افلاطون در بارۀ نفس و قوای آن در آثار متعدد وی آمده است، از جمله در منابع زیر (همگیدر مجموعه آثار افلاطون، ۱۹۹۷): The Republic, Book IV; Phaedrus, 237e–238e and 246–248; Gorgias, 466. 6- برای آشنائی با آراء مسیحیت، نک به: Bingham (2010) و هم چنین دائرة المعارف کاتولیک، به نشانی زیر: http://www.newadvent.org/cathen/05791a.htm 7- البته شایان ذکر است که پیدایش فرق گوناگون کلام اسلامی دلایل و علل متعدد دیگری نیز داشته است، که در این مقاله مجال پرداختن به آنها نیست. 8- از نظر تاریخی، بیشتر فرمانروایان بیدادگر اموی و عباسی برای مقدر و محتوم جلوه دادن حاکمیت خود و ستیز با جنبشهای اجتماعی، مسلک جبر و اشعری گری را ترویج دادند. شاید تنها استثنا در این میان، مأمون، خلیفة عباسی، بود که ظاهراً برای جلب نظر گروهی از مردم و تثبیت قدرت خود، جانب اندیشه اعتزال را گرفت. 9- پیدایش مکتب اشعری، از نظر زمانی، متأخّر از پیدایش مکتب اعتزال بود؛ اما از آنجایی که به نظر بسیاری از مفسرین، تمایلات اشعریگری در حافظ قویتر و صریحتر از تمایلات معتزلی او است و شرح این نکته در مقاله نیز خواهد آمد، بحث پیرامون مکتب اشعری مقدم بر مکتب اعتزال آمده است. 10- خدا شما وآن چه را که عمل می کنید، آفریده است. (سوره صافات، آیۀ 96) 11- آیا آفریننده اى جز خدا هست؟ (سوره فاطر، آیۀ 3) 12- به سود اوست آن چه (از خوبی) به دست آورده و به زیان اوست آن چه (از بدی) به دست آورده است. (سوره بقره، آیۀ 286). 13- شایان ذکر است که از نظریه کسب تفاسیر مختلفی عرضه شده است که در این مقاله مجال پرداختن به همه آنها نیست. 14- از قبیل آیۀ 79 سوره بقره، آیۀ 17 سوره مومن، آیۀ 29 سوره کهف، و آیۀ 100 سوره مومنون. 15- یعنی، نگویید که خدای تعالی بندگان را به خودشان گذاشت که [اگر چنین گویید] خدای تعالی را ضعیف و عاجز گردانیدهاند و نیز مگویید که خدای تعالی بندگان را جبر کرد بر گناهان که [در این صورت] بر او ظلم روا داشتهاید، پس بگویید که خیر به توفیق خداست و شر به خذلان خدا و همة آن ها در ازل معلوم خدا بود. (به نقل از، لاهیجی، 1364، ص225) 16- از آسمان آبى فرود آورد وبه وسیله آن، میوه هایى به عنوان روزى براى شما آفرید (سوره بقره، آیة 33). 17- آیا نمى بینند که ما آب را به سرزمین خشک روانه مى سازیم و در پرتو آن کشت وکارى را پرورش مى‌دهیم که چارپایان آنان و خودشان از آن مى خورند. آیا نمیبینند؟ (سوره سجده، آیة 27). 18- هیچ مرد و زن مومنی وقتی خدا و رسول چیزی را اراده کردند اختیاری از خویش ندارند. (سورۀ احزاب، آیة ) 19- شایان ذکر است شماره غزل‌ها بر مبنای دیوان حافظ شیرازی تصحیح پرویز ناتل خانلری آمده است. 20- برای آشنائی با این دیدگاه، نک به: (2009) Stoljar؛ برای نقد این دیدگاه، نک به: (2011) Robinson 21- پروردگارت هرچه بخواهد می آفریند و اختیار می کند و اختیار به دست آنان نیست. (سورۀ قصص، آیة 68) 22- Basic Argument for Theological Fatalism 23- خداوند از آسمان آبی فرو بارید و هر رودی برابر با گنجایش خویش در خود آب گرفت (سورۀ رعد، آیة 17).

منابع

1- آشوری، داریوش.(1390). عرفان و رندی در شعر حافظ، تهران: نشر مرکز.

2- الأشعری، أبوالحسن علی بن اسمعیل.(1400ق/1980م). مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ج 2-1، ط 3، به کوشش هلموت ریتر، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

3- الأشعری، أبوالحسن علی بن اسمعیل.(1386). الابانه عن اصول الدیانه، تهران: مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی.

4- انوری، حسن.(1368). یک قصه بیش نیست، تهران: موسسه مطبوعاتی علمی.

5- باقری، مهری.(۱۳۸۵). دینهای ایران باستان، تهران: نشرقطره.

6- بهار، مهرداد.(1363). ادیان آسیایى، تهران: نشر چشمه.

7- تفتازانی‌، مسعود بن‌عمر.(1376). شرح العقائد علی العقائد النسفیه، ‌للامام ‌نجم‌الدین ‌عمرالنسفی‌، سنندج: دارالکر‍دستان‌.

8- جاوید، هاشم.(1357). حافظ جاوید، تهران: نشر و پژوهش فرزان.

9- جلالی مقدم، مسعود.(1372). آئین زروان: مکتب فلسفی -عرفانی زرتشتی بر مبنای اصالت زمان، تهران: انتشارات سهیل.

10- حافظ، شمس‌الدین محمّد .(1375). دیوان، شرح و توضیح خلیل خطیب رهبر، تهران: صفی علیشاه.

11- خرمشاهی، بهاءالدین.(1367). چهارده روایت، تهران: کتاب پرواز.

12- --------------- .(1368). حافظ نامه (بخش دوم)، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

13- درگاهی، محمود.(1373). مزاج دهر تبه شد: شعر و اندیشه حافظ در نگاهی به حافظ شناسی معاصر، تهران: موسسه فرهنگی و انتشاراتی ستارگان.

14- دشتی، علی.(2537). کاخ ابداع، تهران: سازمان انتشارات جاویدان، چاپ چهارم.

15- رحیمی،  مصطفی.(1371). حافظ اندیشه، تهران: نشر نو. 

16- رستگار فسایی، منصور (به کوشش).(1350). مقالاتی در بارۀ شعر و زندگی حافظ، تهران: نشر جامی.

17- --------------- .(1371). «حافظ و پیدا و پنهان زندگی»، در: سخن اهل دل‌: مجموعه مقالات کنگره بین المللی بزرگداشت حافظ، تهران: کمیسیون ملی‌یونسکو در ایران، ص 73-463.

18- رهبری، بهمن.(1383). «اندیشه دینی حافظ: نقد و نظر»، ماهنامه حافظ، شمارة 9، ص 9-57.

19- رینگِرن، هلمر.(1388). تقدیرباوری در منظومه های حماسی فارسی (شاهنامه و ویس و رامین)، ترجمه ابوالفضل خطیبی، تهران: هرمس.

20- زریاب‌خوئی، عباس.(1368). آیینه جام: شرح مشکلات دیوان حافظ، تهران: انتشارات علمی، چاپ دوم.

21- زرین کوب، عبدالحسین.(2536). از کوچه رندان، تهران: امیرکبیر، چاپ سوم.

22- سودی بسنوی، محمد.(1362). شرح سودی بر حافظ، ترجمة عصمت ستارزاده، تهران: انتشارات انزلی، چاپ چهارم.

23- الشعرانی، عبدالوهاب.(1959). الیواقیت و الجواهر فی بیان عقاید الاکابر، ج 1-2، مصر، شرکه مکتبه و مطبعه مصطفی البابی الحلبی و اولاده بمصر.

24- شفیعی کدکنی، محمدرضا.(1358). موسیقی شعر، تهران: انتشارات آگاه.

25- شهرستانی، ابوالفتح محمدبن عبدالکریم.(1362). الملل و النحل، ترجمه محمدرضا جلالی نائینی، تهران: اقبال.

26- طباطبائی، محمد حسین.(1363). المیزان فی تفسیرالقرآن، ترجمه: محمد باقر موسوی همدانی، تهران: انتشارات امیرکبیر.

27- طبری، احسان.(1358). برخی بررسیها در باره جهان بینیها و جنبشهای اجتماعی در ایران، تهران: انتشارت حزب تودۀ ایران.

28- الفاخوری، حنا و خلیل الجر.(1377). تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ پنجم.

29- کزازی، میر جلال الدین.(1378). پند و پیوند، تهران: نشر قطره.

30- کلینی، شیخ ابوجعفر محمّد بن یعقوب بن اسحاق رازی.(1370). اصول کافى، ج1-5، ترجمه: محمد باقر کمره‌ای، تهران: انتشارات اسوه.

31- لاهیجی، ملا عبدالرزاق ‌بن ‌علی.(1362). سرمایه ایمان در اصول اعتقادات، به تصحیح صادق لاریجانی، تهران: دانشگاه الزهرا.

32- ------------------------- .(1364). گزیده گوهر مراد، تهران: طهوری.

33- مشکور، جواد.(1350). «مسئـلة جبر و اختیار در دیوان حافظ»، در: رستگار فسایی.(1350). ص 30-417.

34- مصفا، ابوالفضل.(بی تا). با حافظ بیشتر آشنا شویم، قم: چاپخانه قم.

35- مطهری، مرتضی.(1396/2535). عدل الهی، تهران: انتشارات اسلامی.

36- ----------- .(1381). عرفان حافظ، تهران: نشر صدرا، چاپ نوزدهم.

37- معادیخواه، عبدالمجید.(1379). خورشید بیغروب، تهران: نشرذره.

38- معین، محمد.(1319). حافظ شیرین سخن، تهران: انتشارات معین.

39- مونتگمری وات، ویلیام.(1370). فلسفه و کلام اسلامی، ترجمه ابوالفضل عزتی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

40- هژیر، عبدالحسین.(1307). حافظ تشریح، طهران: مطبعه مجلس.

41- Adams, Marilyn.(1967). “Is the Existence of God a ‘Hard’ Fact?” The Philosophical Review, 76(4): 492–503.

42- Aristotle.(2009). “The Sea Battle Argument”, in: Readings in Philosophy of Religion, Ancient to Contemporary, Ed. By: Linda Zagzebski & Timothy D. 43- Miller, Oxford, Wiley-Blackwell.

44- Baltzly, Dirk (2010) “Stoicism”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, avail. at: http://plato.stanford.edu/entries/stoicism/

45- Bingham, D. Jeffrey (ed.).(2010). The Routledge Companion to Early Christian Thought, New York, Routledge.

46- Cahill, Thomas.(1998). The Gifts of the Jews: How a Tribe of Desert Nomads Changed the Way Everyone Thinks and Feels, New York, Nan A. Talese.

47- Dekker, Eef.(2000). Middle Knowledge, Leuven, Peeters.

48- Dennett, Daniel.(1984). Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting, Cambridge, Mass, MIT Press.

49- Flint, Thomas.(1998). Divine Providence: The Molinist Account, Ithaca, Cornell University Press.

50- Frankfurt, Harry.(1969). “Alternate Possibilities and Moral Responsibility,” Journal of Philosophy, 46 (December): 829–839.

51- Hobbes, Thomas.(1997). Leviathan, R.E. Flatman & D. Johnston (eds.), New York, W.W. Norton & Co.

52- Hume, David.(1978). An Enquiry Concerning Human Understanding, P.H. Nidditch (ed.), Oxford, Clarendon Press.

53- Johnson, David Kyle.(2009). “God, Fatalism, and Temporal Ontology,” Religious Studies, 45(4): 435–54.

54-Long, A. A. and D. N. Sedley.(1987). The Hellenistic philosophers, Vol. 1. Cambridge, Cambridge University Press.

55- Lucas, J.R. (1989). The Future: An Essay on God, Temporality, and Truth, London, Blackwell.

56- Plato.(1997). Complete Works, ed. J. Cooper, Indianapolis, Hackett Publishing.

57- Purtill, Richard.(1988). “Fatalism and the Omnitemporality of Truth,” Faith and Philosophy, 5(2): 185–192.

58- Rice, Hugh.(2010). “Fatalism”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, avail. at: http://plato.stanford.edu/entries/fatalism/

59- Robinson, Howard.(2011). “Dualism” Stanford Encyclopedia of Philosophy, avail at: http://plato.stanford.edu/entries/dualism/

60- Rota, Michael.(2010). “The Eternity Solution to the Problem of Human Freedom and Divine Foreknowledge,” European Journal for Philosophy of Religion, 2(1): 165–186.

61- Runzo, Joseph.(1981). “Omniscience and Freedom for Evil,” International Journal for Philosophy of Religion, 12: 131–147.

62- Russell, Bertrand.(1996). The History of Western Philosophy, UK, Routledge.

63-Stoljar, Daniel.(2009). “Physicalism”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, avail at: http://plato.stanford.edu/entries/physicalism/

64-Stump, Eleonore and Norman Kretzmann.(1981). “Eternity,” Journal of Philosophy, 78 (August): 429–58.

65-Timpe, Kevin.(2008).Free Will: Sourcehood and Its Alternatives, London, Continuum.

66-Zagzebski, Linda.(2007). Philosophy of Religion: An Historical Introduction, Oxford, Blackwell Publishing.

67-Zagzebski, Linda.(2011). “Foreknowledge and Free Will”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, avail. at:

http://plato.stanford.edu/entries/free-will-foreknowledge/