سیر تطوّر مفهوم عرفانی حال تا قرن هشتم

نویسنده

استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه سیستان و بلوچستان

چکیده

دو اصطلاح حال و مقام از مباحث پر مناقشه نزد صوفیان است و جوانب آن بدرستی آشکار نیست. مؤلّفان کتب آموزشی صوفیه کوشیده‌اند تا با ذکر نظریات گوناگون درباره تعریف این دو اصطلاح، تعریفی دقیق از آنها ارائه نمایند. اهمیت مسأله چنان بوده که در بسیاری از کتب آموزشی صوفیه فصلی به این مباحث اختصاص یافته است.در اللمع ابونصر سرّاج تعریفی واضح از دو اصطلاح حال و مقام و مصداق های آن ارائه شده است و همین تعریف مبنای تعاریف بسیاری از عرفا واقع گشته است.اما بسیاری از صوفیان با پذیرش تعریف از تعیین مصداق های حال و مقام، تعداد و ترتیب آنها سرباز زده یا در این زمینه با هم اختلاف عقیده دارند. حتی در آثار همروزگاران سرّاج مانند ابوطالب مکّی و کلابادی و صوفیان نزدیک به عهد او مانند ابومنصور اصفهانی و ابوعبدالرحمن سلمی، تعریف احوال و مقامات و مصداق های آن بدرستی روشن نیست. تعیین مصداق،ترتیب و اشتمال حال و مقام در مشرب صوفیان و طریقه سیر و سلوک آنان مؤثر بوده است به طوری که قشیری بروز دو دستگی نزد صوفیه عراق و خراسان را ناشی از اختلاف نظر در مصداق های حال و مقام می داند. هجویری، حارث محاسبی را در این زمینه مؤثّر می داند. حتی در قرن هفتم، سهروردی در عوارف المعارف، به این اختلاف آراء اشاره کرده است. این قلم برآن است تا از رهگذر گزارش اقوال مشایخ صوفیه، مراحل دگرگونی و تثبیت مفهوم اصطلاح عرفانی حال را از قدیمترین متون صوفیه تا اواخرقرن هشتم بررسی نماید.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Evolution of the Mystical Concept “Hal” until Eighth Century

نویسنده [English]

  • Maryam Shaâbanzadeh
Assistant Professor, University of Sistan Baluchistan
چکیده [English]

Long since, the terms hal (spiritual state) and magham (mystical station) have been controversial issues among sufists and various aspects of these terms have not been elucidated properly. The confusion of these terms has triggered a number of mistakes in understanding literary texts and thus recognizing the exact meaning as well as the semantic evolution of these terms throughout history can lead to a better understanding of Sufism ideas and thoughts.
 By stating different ideas about the definition of these terms, the authors of educational books of Sufism have tried to propose an exact definition of them. This matter is so important that a chapter is allocated to such issues in most of Sufism educational books. In al-Loma’ of Abunasr Sarraj a clear definition of the two terms and their referents are proposed and such definition is the basis of most mystics’ definition. There are many sufists who though accept the definition, they reject determining the referents for these two concepts or they have different ideas about this issue. Even in the works of Serraj’s contemporaries such as Abutaleb Maki, Kelabadi and the sufists near to his time like Abumansoor Esfahani and Abuabdulrahman Salami the definition of these terms and their referents are not clear.
Determining referent, order and scope of hal and magham are influential in the Path and Progression of the sufists to the extent that Qusheiri considers disagreement over the referents of these two terms as the cause of dispute between Iraq and Khurasan Sufism. In this regard, Hujviri considers an effective role for Hares Mahasebi. Even in seventh century, Suhrevardi has pointed to such diversity of opinions in Avaref-al-Ma’aref.
By providing the sayings of Sufism’s great figures, this article tries to study the changes and fixation of the meaning of mystical term “hal” from the oldest sufist texts to the last years of eighth century.

کلیدواژه‌ها [English]

  • mystical term
  • hal
  • history of Sufism

مقدمه

دو اصطلاح احوال و مقامات از طریق تفسیر قرآن و در تفسیر آیة «و ما منا الاله مقام معلوم» (صافات/164) و نیز در تفسیر آیاتی که متضمّن معنی توبه،زهد، فقر، و توکل بودند، وارد تصوّف شدند و به مرور زمان در میان صوفیه شرح و بسط یافتند. حال و مقام  ظاهراً در قرن سوم در میان صوفیه رواج یافته است و یکی از مباحث پر مناقشة آن عصر،تلقی صوفیان از مفهوم این دو اصطلاح عرفانی  و تعیین جوانب آن بوده است. در بسیاری از کتاب های آموزشی صوفیان این دو اصطلاح اولین واژگانی هستند که به آنها پرداخته شده است. سرّاج، کلابادی، قشیری و هجویری و...در باب شرح الفاظ  به آن پرداخته اند.

یکی از عرفای بنام صوفیه که در زمینة آموزش مفاهیم بنیادی صوفیان تلاش چشمگیر داشته است، ابونصر سرّاج (فوت 378)است. وی در اللمع کوشیده است تا بسیاری از اصول و مبانی اعتقادی صوفیان را مبتنی بر قرآن و شریعت بنمایاند و در این راستا به شرح اصطلاحات صوفیه همت گماشته است.

سرّاج مانند سایر مؤلّفان کتب آموزشی صوفیه کوشیده است تا با ذکر نظریات گوناگون دربارة  تعریف این دو اصطلاح، به جمع بندی اقوال پرداخته و فصل الخطاب این تعاریف را ارائه کند. کاری که کلابادی(فوت بعد از380)، مستملی بخاری (فوت434)، قشیری(فوت 465) و هجویری(فوت469) سهروردی (فوت 632)و... نیز کرده اند..گاهی برخی از عرفا از مانند ابوطالب مکّی (فوت 386)، ابو منصور اصفهانی (فوت418)، ابوعبدالرحمن سلمی(فوت412)،  تعریفی از این دو اصطلاح ارائه  نکرده‌اند.

تفاوت تنها درارائه یا عدم تعریف نیست؛ بلکه در مصداق‌ها و ترتیب و تعداد آنها نیز هست.اختلاف نظر در این زمینه حتی تا قرن هفتم وجود داشته است بطوری که سهروردی در عوارف المعارف به این ناهمداستانی اشاره کرده است. اگر چه تعریف قشیری از حال و مقام  شبیه سرّاج است، ولی وی دربارة مصداق های آن دو نظر روشنی بیان نمی کند  ابومنصور اصفهانی ضمن عدم تعیین مصداق ها  در نهج‌الخاص مقام را زیر مجموعه‌ای از احوال می داند.

مفهوم حال و مقام ارتباطی تنگاتنگ با هم دارند؛ ولی از آنجا که سیر دگرگونی اصطلاح مقام را در مقالی دیگر بررسی کرده ایم( شعبانزاده، 1387: 49-69). در اینجا  تأکید بر بررسی مفهوم حال است؛ ولی گاه از تکرار مطالب پیش گفته دربارة مقام، گزیری نیست.

ما شالودة این پژوهش را برتعریف سرّاج از این دو اصطلاح  نهاده ایم. سرّاج حال را موهبتی الهی می داند که به سالک اعطا می گردد و مقام  را امری که با ریاضت و مجاهده کسب می شود. «و اما معنی الاحوال فهوما یحلّ بالقلوب او تحلّ به القلوب من صفاءالاذکار» (سرّاج، 2001 :36). او تأکید می‌کند که حال  مانند مقام امری اکتسابی نیست. «...ولیس الحال من طریق المجاهدات والعبادات والریاضات کالمقامات» (همان) و سپس مصادیق حال را به ترتیب چنین می شمارد:»وهی[احوال]مثل المراقبه والقرب والمحبه والخوف والرجاء والشّوق والانس والأطمأنینه والمشاهده والیقین و غیر ذالک»(همان) که در جدول زیر آمده است:

حال و مقام از نظر سرّاج

مقام

توبه، پرهیز (ورع)،زهد، فقر، صبر، توکل، رضا

حال

مراقبه، قرب، محبت، خوف و رجاء، شوق، انس، طمأنینه، مشاهده، یقین

دربارة تعریف، تقدّم وتأخّر، دوام احوال نزد صوفیان اختلاف نظر وجود دارد.برای تبیین مسألة پژوهش، موارد اختلاف  به طور مجزّا مطرح می گردد:

1- اختلاف نظر در تعریف: بسیاری از عرفا نظیر ابوطالب مکی، کلابادی، سلمی، ابومنصور اصفهانی...  ازتعریف این دو اصطلاح خودداری ورزیده اند و یا حال و مقام را در معنای غیر اصطلاحی به کار برده اند. با این حال گروهی دیگر مانند سرّاج، قشیری و هجویری به آن پرداخته اند. از نظر عرفا حال، موهبتی الهی است که از جانب پروردگار بر دل صوفی وارد می شود؛ ولی مقام، کسبی است و با مجاهده و ریاضات به دست می آید (سرّاج،2001: 36؛ قشیری،1385: 92؛ هجویری،1383: 275).جرجانی نیز همین تعریف را ارائه داده است (جرجانی، 1306: 36). بنا بر این «کسب و موهبت»، معیار تشخیص حال از مقام است.با این حال  تعریف و تفکیک بین حال و مقام آسان نبوده است. هجویری در کشف المحجوب از کسانی است که با ارائة بحثی مفصّل دربارة مقامات، تفاوت آن را با حال مطرح می سازد (هجویری،1383: 274 ).

2- تقدّم و تأخّر حال و مقام: با آنکه حال و مقام دو جلوه از سیر و سلوک صوفیانه است، گاه مقام و حال، در امتداد هم و یا مشتمل برهم ویا به صورت دو خط موازی فرض شده است. ابومنصور اصفهانی در نهج الخاص مقام را زیر مجموعه‌ای از احوال می داند. از نطر سرّاج  این دو از دو مقوله هستند؛ زیرا با معیار کسب و موهبت جنبه‌های اکتساب آنها از هم تفکیک می شود و گویا آنها  به صورت دو خط موازیند که هرکدام آبشخور جداگانه‌ای دارند؛ ولی هر دو از لوازم اصلی کسب معرفت و سیر وسلوک عارفانه اند. سرّاج بدون در امتداد دانستن آنها با مرز بندی هرکدام، بر ابتدا و انتهای مقامات و احوال تصریح دارد. «فاول حال من احوال ارباب القلوب حال المراقبه» و نیز «والیقین اصل جمیع الاحوال و الیه تنتهی جمیع الاحوال و هو آخر الاحوال» (سرّاج،2001 :51 و 66). همچنین «والرضا آخر المقامات» (همان، 51). قشیری نیز در رساله ابتدا مقاماتی را که سالکان بر آن رفته اند، شرح می دهد سپس به احوال می پردازد.

نکتة دیگری که دربارة حال و مقام وجود دارد، جامعیت و اشتمال  هر کدام از آنها بر دیگری است. به عبارت دیگر آیا فرد در مقامی که هست احوال بر دل او فرود می آید یا فرد در حالی که هست می تواند با مجاهده و کوشش، مقاماتی کسب کند؟آیا کسب مقام موجب اعطای حال می گردد یا اعطای حال موجب تلاش و مجاهده برای ارتقای مقام است ؟ اگر چنین است اعطای هر حال منجر به کسب چه مقامی می گردد و یا کسب هر مقام اعطای کدام احوال را ایجاب می نماید و اصولاً الزام و ایجاب در این زمینه قابل طرح است یا خیر؟ سؤال دیگر این که آیا مرزی مشخص بین حال و مقام وجود دارد؟ می توان تا مرحله‌ای را حال و بعد از آن را مقام خواند؟مستملی در شرح تعرف به این سؤال پاسخ می دهد: « باز چون حال درست گردد مقام از پس درستی حال آید و رسیدن به مقام، علتش حال نه... درستی مقام نبود مگر به راستی حال» (مستملی،1363: ج1/ 197). وی حوزه ی  احوال و مقامات را متفاوت دانسته است... «و میدان بدایت و نهایت احوال مختلف است »(همان، 1147). در جای دیگر گفته است: «مقامات مختلف باشد و هر مقام را بدؤ و نهایت باشد و میان بدؤ و نهایت احوال مختلف باشد هر چه به یک محل ثابت شود به دیگر محل نفی شود»(مستملی،1373: ج3/ 1148) «.... پس کس باشد که او را مقام به دو حال است. از کسی سخن شنود که او را مقام، نهایت حال است، آنچه اقرار آن است، انکار این گردد و آنچه نفی این است اثبات آن گردد»(همان، 3/ 1149).

ابوطالب مکّی با آنکه تعریفی از حال و مقام نمی کند و مقام و حال راگاه به جای هم به کار می‌برد، مقام را برتر می‌شمارد:«ان المقامات اعلی من الاحوال و قدیکون الصبر و الشکرحالین و قدیکونان مقامین فمن کان مقامه الصبر کان حاله الشکرعلیه فهو افضل لانه صاحب مقام»(مکی، 1310: 1/200). امّا به نظر می رسد هجویری احوال را برتر از  مقامات شمرده است: «رضا نهایت مقامات است و  بدایت احوالوی  رضا را از یک طرف حال و از دیگر سو مقام دانسته است.پایان مقام ابتدای حال واقع شده است (هجویری، 1383 :276).

 از تعریفی که ابومنصور اصفهانی در نهج الخاص  از مقامات آورده و هر حال را به سه مقام تقسیم کرده است، می توان این طور استنباط کرد که ابومنصور حال را مشتمل برمقام می داند، بدین ترتیب که فرد  در حالی که هست می تواند با کوشش و مجاهده به مقاماتی نائل گردد. مثلاً در باب توبه او سه مقام ندامت، استغفار و حقیقت را ذکر می کند (اصفهانی،1367،33).یعنی در حال توبه، فرد می تواند با مجاهده به مقاماتی نایل آید یا در باب صدق، وی به سه مقام صدق در عزم، صدق در اعمال، صدق در زبان  اشاره می کند (همان،134). ولی گویا این شیوةتقسیم بندی نزد دیگر مشایخ پذیرفته نیست.سلمی در درجات المعاملات بین حال و مقام تفکیک نکرده گویا هردو را آمیخته می دانسته است. روزبهان در هزار مقام تفکیکی بین حال و مقام قائل نشده است.  خواجه عبدالله انصاری در منازل السایرین و صدمیدان همین گونه عمل کرده است.

3- اختلاف در مصداق: دربارة مصادیق های حال و مقام نزد عرفا همداستانی نیست. تبیین مصداق‌های حال و مقام چنان با اهمیت بود که قشیری بروز دودستگی نزد صوفیة عراق و خراسان را ناشی از عدم توافق بر سر مصداق های حال و مقام می داند( قشیری، 1385: 295). هجویری، حارث محاسبی(فوت243) را در ایجاد اختلاف نظر در مصداق های حال و مقام مؤثّر می شمرد؛ زیرا وی بر خلاف سایر مشایخ، رضا را از مصادیق احوال شمرده است(هجویری، 1383: 275). برخلاف او سرّاج، رضا را از مصادیق مقام می دانست که با مجاهدة صوفی کسب می شود. رابعه دربارة مفهوم توبه توبه دادن را نیز به خدا منسوب داشته بود. این نشان می دهد که علی رغم آنکه توبه به اعتقاد بسیاری از مشایخ از جمله سرّاج  یکی از مقامات است و طبق تعریف باید با کسب حاصل شود، از احوال شمرده شده است. زیر بنای سخن رابعه موهبتی الهی است  که به بنده عطا می گردد.

قشیری و کلابادی وسلمی از تعیین مصادیق  حال و مقام استنکاف  ورزیده اند. از 44 درجه‌ای که سلمی در درجات المعاملات مطرح کرده است (سلمی، 1369: 477 تا 495)؛برخی از نظر سرّاج مقام است و برخی دیگر حال است. این  اختلاف نظر حتی تا قرن هفتم ادامه یافت. با آنکه ابونصرسرّاج مصداق های حال را مشخص کرده و در اللمع به ترتیب به آنها پرداخته بود؛ ولی گویا همة موارد آن را ذکر نکرده بوده است؛ زیرا با لفظ «غیر ذالک»(سرّاج، 2001 :36) نشان می دهد که مصادیق حال به تعداد مذکور خاتمه نمی یابد و ممکن است، مصداق های دیگری هم داشته باشد. در نهج الخاص ابومنصور اصفهانی احوال چهل گانه‌ای ذکر شده است که از نظر سرّاج برخی مقام است. به تعبیرابوطالب مکی در قوت القلوب، توبه، صبر، شکر، رجاء، خوف، زهد، توکل، رضا، محبّت از « مقامات  الموقنین» است. در حالی که از نظر سرّاج خوف و رجاء و محبّت از احوال است و بقیه را مقام نامیده است.مشابه چنین اختلاف نظر نزد عطار نیز یافت می شود.از نظر وی مقامات( بدون تفکیک از احوال): طلب، عشق، معرفت، توحید، استغناء، حیرت، فقر وفناء  است که با نظر سرّاج مغایرت دارد.

4- اختلاف در تعداد مصداق‌ها: در تعداد منازل و احوال نیز اختلاف نظر هست. سرّاج در اللمع از  ده حال و هفت مقام سخن می گوید در عین حال با تعبیر« غیر ذالک» تعداد احوال را به ده منحصر نمی داند. سهروردی در عوارف المعارف 14 حال بر می شمرد. شقیق بلخی از چهار منزل سخن می‌راند (شقیق بلخی،1366: 108) و مستملی در شرح تعرّف بی تفکیک حال و مقام ازسی مقام سخن می راند. روز بهان بقلی هزار یا 1001مقام و ابومنصور اصفهانی 40 مقام را بر شمرده اند. باید توجه داشت که حال و مقام از دیدگاه روزبهان وابومنصور در هم آمیخته است.

5- دوام و پایداری احوال: درخصوص دوام و بقای حال نیز نظر مشایخ متفاوت است. برخی حال را دائمی می دانند و برخی حال را ناپایدار. از نظر سرّاج حال دائمی نیست. وی با نقل  نظر جنید در این باره موافقت خود را با  او بیان می کند (سرّاج، 2001 :40). هجویری همراه با ذکر نظر جنید که حال را چون برق ناپایدار می داند، همراهی خود را نیز اعلام می دارد (هجویری،1383:276 ). بیشتر عرفا بر کوتاه بودن مدت حال معتقدند؛ ولی محاسبی به دوام حال معتقد است و می گوید: «محبت و شوق و قبض و بسط جمله احوال اند. اگر دوام آن روا نباشدی نه محبّ محّب باشدی و نه مشتاق مشتاق. و تا این حال بنده را صفت نگردد اسم آن بر بنده واقع نشود» (هجویری،1383: 275).

 اختلاف نظر مشایخ در خصوص حال و مقام، ترتیب، تقدّم و تأخّر و تعداد آن در نحوة عملکرد آنها در سیر و سلوک مؤثّراست. تفاوت نگرش صوفی نسبت به تقدّم و تأخّر حال و مقام موجب می‌شود که صوفیی که احوال را،که جزو امور غیراکتسابی است و موهبتی الهی به شمار می رود و  بر مقام مقدم می شمارد؛ بیشتر به انبساط و سکرگرایش داشته باشد و امیدوار باشد تا پس از عطای پروردگار به مقاماتی نایل گردد. نه آن که با تلاش و مجاهده و ریاضت، به کسب مدارج متمایل باشد.

اختلاف در تعیین مصداق موجب می شود که  سیر و سلوک پایان ناپذیر تلقی گردد.  مثلاً وقتی حارث محاسبی رضا را از احوال می شمارد؛ یعنی از نظر او  رضا (که به اعتقاد بسیاری از صوفیان پایان مقامات است)موهبتی الهی تلقی می گردد، پس بنده را در کسب آن موهبت نصیبی نباشد و همواره بایدچشم به لطف پروردگار بدوزد. لذا با مفاهیم دیگر چون  شوق، محبّت، خوف، قبض  و... در یک ردیف می گنجد. ولی آن که رضا را در زمرة مقامات می شمرد باید به مجاهده و تلاش بپردازد و راه وصول به آن مقام را گام به گام بپیماید تا آن مقام را کسب نماید.

 

سیر تثبیت مفهوم اصطلاح حال

احوال را واردی غیبی  و مقامات نیز نتیجة سعی و کوشش طالب. قشیری چنین تعریف کرده است:« حال نزدیک قوم معنیی است کی بر دل در آید بی آنکه ایشان را اندر وی اثری باشد و کسبی» (قشیری، 1385: 92).هجویری نیز با او موافق است و می گوید: «حال معنیی باشد که از حق به دل پیوندد بی آنکه از خود آن را به کسب دفع توان کرد چون بیاید و یا به تکلّف جلب توان کرد چون برود» (هجویری، 1383: 275). یا «حال عبارت بود از فضل خداوند تعالی و لطف وی به بنده بی تعلق به مجاهدت وی بدان» (همان، 275). «مقام از جمله اعمال بود و حال از جمله افضال و مقام از جمله مکاسب و حال از جمله مواهب» (همان).

در بیشتر متون عرفانی بر کسبی بودن مقام تصریح شده است. به این ترتیب معیار تفکیک حال از مقام، موهبتی یا اکتسابی بودن آن است. سرّاج، قشیری و هجویری ملاک تشخیص حال و مقام را موهبتی یا  اکتسابی بودن آنها می دانند. سرّاج حال را «ما یحلّ بالقلوب » و مقام را از جمله «مجاهدات» می داند (سرّاج،2001: 40).  قشیری به این مسأله چنین اشاره کرده است: «احوال، عطا بود و مقام، کسب» (قشیری،1385: 92). هجویری نیز معیار تفکیک حال و مقام را در همین نکته  دانسته است (هجویری،1383: ص 275).

یکی از قدیمترین متون صوفیه رسالة آداب العبادات از ابوعبدالله شقیق بلخی(فوت 173یا193) است. پورجوادی در ترجمة رسالة آداب العبادات به نقل از سلمی آورده است: گمان کنم که شقیق بلخی نخستین کسی است که در خراسان در علوم احوال سخن گفته است (شقیق بلخی، 1366:120). شقیق بلخی در آداب العبادات، چهار منزل برای اهل صدق بر می شمرد: زهد، خوف، شوق، محبت. به نظر می رسد، وی این منازل را با احوال مطابقت می دهد؛ زیرا می گوید:... و خدای تعالی صدق نیت او را  بداند. مقداری از حب ّ دنیا را از دل وی بیرون کند و به جای آن نور زهد و گرسنگی داخل کند (شقیق بلخی، 1366:111).  اعطایی بودن زهد نشان می دهد که زهد در نگاه شقیق بلخی، حال است. او خوف را نیز عطا می شمرد:«...خداوند تعالی نور خوف بر دلش بتابد»(همان، 113). وی در پایان کتاب نتیجه می گیرد:« این منزلتی است زیبا، خوب و نیکو. وچون مرد چنین شد اگر خواست می تواند تا پایان عمر در این منزل به سربرد و اگر نخواست می تواند از زهد به منزل خوف برود» (همان). برآیند  این سخنان یادآور مفهوم مقام است که با مجاهده و اکتساب حاصل می شود و اختیار فرد در آن مندرج است. با این همه روشن است که مفهوم اصطلاحی حال و مقام و مصادیق آن در نظر وی چندان روشن نبوده است.

محقّقان برآنند که ابوسلیمان دارانی (فوت 215)  اولین کسانی‌اند که دربارة حال و مقام سخن گفته‌اند. ابوسلیمان دارانی بدون تفکیک حال و مقام،مقامات را به سه گونه دانسته است. «قال ابو سلیمان الدارانی: ثلاث مقامات لاحدها الزهد والورع والرضا» (مکّی، 1310: 2/44).

حارث محاسبی یکی از کسانی است  که به حال و مقام  توجه کرده ‌است و در خصوص پژوهش‌های مربوط به تطوّر دو اصطلاح حال و مقام اقوال او  باید لحاظ گردد.ابوسعد واعظ در تهذیب الاسرار نظر او را چنین نقل کرده است: « الرضا سکون القلب تحت جریان الحکم« (النیسابوری، 1999: 129).  هجویری طرفه کلام  او را در خصوص احوال و مقامات، آن می‌داند که رضا را از جملة احوال پنداشته‌است (هجویری، 1383: 276). با توجه به معیار اکتسابی بودن مقام و موهبتی بودن حال، وقتی حارث محاسبی رضا را از احوال می شمارد؛ یعنی از نظر او  رضا موهبتی الهی است و بنده را در کسب آن موهبت نصیبی نیست.

حکیم ترمذی (فوت 296) چندان تمایزی بین حال و مقام قائل نیست.در نظر اومفهوم منزل کم و بیش معادل  احوال و مقامات نزد عرفاست  و به معنی مراتب و  درجاتی است  که صوفی در سیر و سلوک کسب می‌کند.  او مفهوم حال را چنین تبیین کرده ‌است:« فلما  فتح له الطریق الیه اشرق النور فی‌صدره،  فاصاب  روح الطریق  فوجد قوه  علی رفض  الشهوات...فزید له فی‌الروح...و حذق  بصراً  بالسیر الی الله تعالی... فلا ینطق الا بما لابد منه، ولا یسمع  الا الی مالابد منه، و لا ینظر  الا الی ما لابد منه و لایمشی الا الی ما لابد منه. فیلزم العزله  حسما لهذه  الابواب، واماته لهذه الشهوات  فازداد قرباً و انشرح صدره...» (ترمذی،1965: 121).

ابوطالب مکی در قوت القلوب تفکیکی بین این دو اصطلاح قائل نشده است. مثلاً در طی ارائة  مبحث شکر، بین مفهوم حال و مقام خلط کرده است: «و فی الشکر مقامان عن مشاهدتین اعلاهما مقام شکور و هوالذی یشکر علی المکاره و البلاء و الشدائد و اللا واء و لایکون کذلک حتی یشهد ذلک نعما توجب علیه الشکر بصدق یقینه و حقیقه زهده و هذا مقام فی الرضا و حال من المحبه» (مکّی،1310: 1/ 206) و در جایی دیگر: «و قال بعض العارفین قد نلت من کل مقام حالا الاالرضا(همان، 2/42).

ابوطالب مکی خوف، رجاء، صبر، شکر را گاه مقام و گاه حال خوانده است: «فأشبه مقام الصبر مقام الخوف واشبه مقام الشکر مقام الرجاء... و قد اتفق اهل المعرفه علی تفضیل الخوف علی الرجاء من حیث اتفقوا علی فضل العلم علی العمل فالصبر حال من مقام الخوف فقرب حال الصابر فی الفضل من مقامه و الشکر حال من مقام الرجاء کذلک یقرب حال الشاکر» (همان، 1/200) و یا در جایی آورده است: « الصبر حال البلاء و الشکر حال النعمه و البلاء افضل (همان).ملاحظه می شود که ابوطالب مکی برای اصطلاح «حال» تعریفی دقیق ارائه نمی دهد. وی آن را گاه در معنی منزلت و مرتبة فرد وگاه در معنای وضع روحی او که  معنای عام این واژه است به کار برده است، در حالی که مفهوم اصطلاحی حال و مقام و اختلاف بین این دو از دوران قبل از ابوطالب در زمان حارث محاسبی مطرح بوده است. حارث محاسبی متوفی 243 است؛ یعنی حداقل صد سال قبل از ابوطالب می زیسته است و هجویری هنگام طرح مسألة رضا اختلاف نظر محاسبی را دربارة  حال و مقام با دیگران بیان کرده است. همچنین ابوطالب اشاره‌ای به روایتی از ابوسلیمان دارانی کرده است که طی آن ابوسلیمان  از مقام و تقسیم بندی آن سخن گفته است و مقامات را به سه مقام زهد، ورع و رضا محدود دانسته است (مکی،1310: 2/ 44). از این موارد روشن می شود که ابوطالب در عین آشنایی با  اختلاف نظر علما دربارة حال و مقام دربارة تعریف دقیق این دو اصطلاح سکوت اختیارکرده است.

ابوسعد واعظ (زاهد)خرگوشی نیشابوری(فوت407) در تهذیب الاسرار تعریفی مختصر از  حال ارائه داده است، که مشابه تعریفی است که دراللمع آمده است. «وهی نازله تنزل بالعبد فی الخیر فیصفو له فی الوقت حاله و وقته »وی  برای حال دو معیار نزول موهبت الهی و وقت را مدّ نظر قرار داده است؛ ولی ازمراتب حال آن چنان که سرّاج در اللمع  بیان کرده،سخن  به میان نیاورده اسـت(النیسابوری خرگوشی، 1999: 434).

مراتب و درجاتی که وی در ذیل مبحث مقام آورده است، از نظر برخی صوفیان حال محسوب می‌شود. مثلاً ابوسعد واعظ، مراقبه را جزو مقامات محسوب کرده است، در حالی که از نظر سرّاج  حال است. او توبه را مانند سرّاج جزومقامات آورده است. توبه نیز شامل مقامات متعدد است که مؤلّف تهذیب الاسرار از زبان یوسف بن اسباط آن را نقل کرده است: 1- هجران الجهالات 2- ترک البطالات، 3- تولی عن المنکرات، 4 – الدخول فی المحبوبات 5- التسارع فی الخیرات، 6- تصحیح الاوبه 7- لزوم التوبه 8- اداء المظالم 9- طلب المغانم 10- تصفیه القلوب(النیسابوری، 1999:  97) همچنین او خود اولین مقام مریدان منقطع را توبه دانسته و برای آن صد مقام قایل است (همان، 94).

 ابو عبدالرحمن سلمی درکتاب درجات المعاملات که مضمون آن شرح اصطلاحات صوفیان است، دربارة تعریف حال و مقام و تفکیک این دو چیزی نمی گوید. از نظر او توبه، حال محسوب می‌گردد. وی در این کتاب توبه را رجوع از حال ناپسند به حال پسندیده معنا کرده بود (سلمی، 1369 :477). همچنین توّکل را حال دانسته است: «والتوکّل استواء الحال عند الوجود والعدم » (همان، 481).سلمی، خوف (همان، 488)، انس (همان) و رضا (همان:484)را از احوال دانسته است. پس این احوال اعطایی است و کسب ومجاهدة بنده در نیل آن بی تأثیر است. در حالی که سرّاج آنها را از مصادیق مقام نامیده بود و اکتسابی.

ابومنصور اصفهانی در نهج الخاص از افرادی است که مقام را مقدم بر حال می داند، اگر چه او بین احوال و مقامات مرزبندی خاصی قائل نشده است، و مقامات را زیر مجموعه‌های حال ذکر کرده است؛ ولی در ذکر ترتیب احوال نوعی درجه بندی مفهومی را رعایت کرده است. یعنی احوالی که از لحاظ مفهوم با هم متناسب‌اند و در سیر و سلوک عارفانه هر حال مقدمه برای حال بعدی قرار می گیرد به دنبال هم آورده است. مثلاً او در ترتیب احوال چهل گانه ابتدا احوالی را ذکر کرده است که در ابتدای سیر و سلوک لازمند و محرک سالک برا ی مجاهده محسوب می شود. مثل توبه، اراده، صدق، اخلاص، محاسبه، ورع، زهد، توکل، فقر، صبر، رضا، خوف، رجا،...و آنها را به دنبال هم آورده است، از تعاریفی که در این باب ها آورده است، عملگرایی او و نیز تعهّدی که به مسائل شرعی دارد، آشکار می گردد.آن که می کوشد تا از طریق مجاهده و ریاضت به مدارج برتر نایل آید، صوفیی عملگرا خواهد بود. این مسأله در مورد ابومنصور و نهج الخاص او نیزصدق می کند.

نکتة قابل ذکر در زمینة حال ومقام، ترتیب هر کدام است. هر نویسنده کوشیده است بنابر تجربه ای که داشته است، برای مقام یا احوال ترتیبی اتخاذ کند و چون تجربیات گوناگون است، ترتیب وصول  احوال یا ترتیب اکتساب  مقامات متفاوت خواهد شد. ابومنصور احوال یا مقامات را با توبه آغاز می‌کند و در نهایت با « همت » پایان می دهد. سرّاج مقامات را با توبه آغاز می کند و به رضا ختم می‌نماید و احوال را با قرب می آغازد و به یقین می رساند. چون هدف نهایی این دو متفاوت است پس درکیفیت وصول نیز فرق خواهد بود.

تعریفی که مستملی از حال ارائه می دهد بیشتر به اصل لغت باز می گردد و با مفهوم اصطلاحی که معمولاً صوفیه از آن درمی یابند مطابقت ندارد. او گفته است: « حال از تحوّل گرفته اند و تحوّل گشتن باشد و مخلوقان همه گردنده باشند. از حال به حال می گردند یا از فروتری به برتری یا از برتری به فروتری. باز حق محول احوال خلق است  بر او گشتن روا نباشد. گرداند و خود نگردد » (مستملی، 1363: 4/ 1432).

وی در جای دیگر تعریفی ارایه می دهد که ناظر به مفهوم اصطلاحی است و راهگشای تعاریف دقیق بعدی برای مفهوم «حال» است. او گفته است:« حال کسوت عبودیت است و مقام خلعت ربوبیت» (همان، 1/ 197). این تعریف با آنچه که منظور نظر ابونصر سرّاج است متفاوت است؛ زیرا سرّاج آنچه به قلوب نازل می شود، حال معنی کرده بود (سرّاج، 2001: 40). اما در نگاه مستملی، حال با اعمال عبودیت حاصل می شود و مقام را به موهبتی الهی که در صورت خلعت بر بنده عطا می شود، تعبیر کرده است. وی در جایی دیگر رابطه‌‌ای بین حال و مقام می یابد: « باز چون حال درست گردد، مقام از پس درستی حال آید و رسیدن به مقام علتش حال نه... درستی مقام نبود، مگر به راستی حال. لکن بسیار بود که حال درست بود و مقام نادرست. زیرا که حال کسوت عبودیت است و مقام خلعت ربوبیت و کسوت، بیگانه و آشنا را پوشند، چنانکه عروس را به پیرایة ملک و جامة عاریت بیارایند. لکن جز برهنه در کنار شوی نخوابانند. مثل مقام کنار است و مثل حال حلیت» (همان، 1/ 197). به نظر می رسد به اعتقاد مستملی حال زیر مجموعه‌ای از مقام است که با تعریفی که ابو منصور اصفهانی در نهج الخاص ارائه داده است، مغایرت دارد. از نظر ابومنصور مقامات زیر مجموعه‌ای از حال هستند (اصفهانی، 1367:132). اما مستملی می گوید: « هر مقامی را آغازی است و نهایتی و میان ایشان احوالی است متفاوت» (مستملی،1373: 3/ 1147). مستملی حوزة احوال و مقامات را متفاوت دانسته است... «و میدان بدایت و نهایت احوال مختلف است »(همان)ویا: «مقامات مختلف باشد و هر مقام را بدؤ و نهایت باشد و میان بدؤ و نهایت احوال مختلف باشد هر چه به یک محل ثابت شود به دیگر محل نفی شود»(همان، 3/  1148) «.... پس کس باشد که او را مقام به دو حال است. از کسی سخن شنود که او را مقام نهایت حال است، آنچه اقرار آن است انکار این گردد و آنچه نفی این است اثبات آن گردد» (همان، 1149).

مستملی بخاری در شرح التعرف در مصادیقی که از احوال و مقامات ارائه می دهد، آشفتگی دارد؛ زیرا با عدم وضوح در تعریف،  تعداد و مراتب حال و مقام نیز آشکار نیست. مثلاً مستملی غلبه (همان،1470)، سکر (همان، 1488)، صحو(همان، 1497) و خوف و رجا (همان،1810) را حال می نامد  و زهد از نظر او مقام است (همان:1743) که برخی از آنها شبیه سخن سرّاج است(سرّاج، 2001: 41 - 60).

تعریف حال از نظر قشیری چنین است: «معنیی که بر دل در آید بی آنک ایشان را اندر وی اثری باشد و کسبی» ( قشیری، 1385: 92). گیسو دراز آن را چنین شرح می کند: «حالی که خواهد آمدن صاحب حال در آن تأملّی و تفکّری خواهد کرد؛ اما ورود او نخست به غیر تأملّی و تفکّری است. پس احوال از مواهب باشد در آن تصرّف بنده را مدخلی  نیست... حال آمد، از خدا آمد... و آن چون ابتداءً به غیر کسب آمد حال نام کرده اند» (گیسودراز،1361ق:259). نظر قشیری و سایر مشایخ صوفیه در زمینة تفاوت حال و مقام مشابه هم است که «احوال عطا بود و مقام کسب» (قشیری،1385: 92). در زمینة اختلاف نظر صوفیان در مصادیق احوال و مقامات و بحث بر سر رضا بین اهل خراسان و عراق، که خراسانیان، رضا را از مقامات می دانند که نهایت توکل است و اهل عراق بر آن معتقدند که رضا در شمار احوال است و بنده را در آن کسبی نیست (همان، 295)؛ قشیری در  داوری بین این دو جمع آنها را  می پذیرد.بدین ترتیب که «بدایت رضا مکتسب بوده [بنده را] و آن از مقامات است و نهایت وی از جمله احوال بود و مکتسب نیست » (همان،296).

مصادیق حال از نظر قشیری شادی و اندوه یا بسط و قبض شوق و هیبت یا جنبش است ( قشیری، 1385:  92) که با برخی  مصداق های حال از نظر سرّاج مطابقت دارد. وی تفکیکی بین حال و مقام قائل نیست؛ اما تصریح کرده  است که پس از شرح الفاظ ابتدا مقامات را شرح خواهد داد و سپس احوال سالکین را بیان کند (قشیری،135:1385)؛ از آنجا که مبحثی را که بعد از این سخن آورده است،توبه است و آخرین مبحث قبل از وصیت در این کتاب،  کرامت است (قشیری، 1385: 622). آشکار است که  وی توبه را مقام می داند وکرامت را در شمار احوال دانسته است.

از مسائلی که در مورد حال مطرح است، پایداری و ثبوت آن یا عدم پایداری است. قشیری به دوام حال بی اعتقاد است: «حال چون برقی بود اگر بایستد نه حال بود حدیث نفس بود» (همان،92). استدلال او آن است که پیامبر دائم اندر بالا بود و از حالی به حال برتر ارتقاء می یافت و چون «حال او اندر زیادت بود» (همان،94)، پس حال بر دوام نیست و می گوید: «چون حق حق عز بود رسیدن بدو اندر حقیقت محال بود، بنده دائم اندر زیادت بود و هیچ معنی نبود کی بدو رسد الا اندر مقدور خدای» (همان،94). در این نکته سخن او با سخن برخی صوفیان  مغایر است. هجویری تا حدودی به دوام حال معتقد است. هجویری دربارة دوام حال سخن حارث محاسبی را ذکر می کند با این نکته که «محبت و شوق و قبض و بسط جمله احوال اند» اگر دوام آن روا نباشدی نه محب محب باشد و نه مشتاق، مشتاق و تا این حال بنده را صفت نگردد اسم آن بر بنده واقع نشود» (هجویری،1383: 275).

هجویری نیز در صدد توجیه نظر کسانی است که رضا را احوال می دانسته اند او سخن حارث محاسبی را در این باره بیان می کند که« رضا را از احوال می داند و از مواهب ذوالجلال. نه از مکاسب بنده و احتیال» (هجویری، 1383: 272). توجیه او آن است که «رضا سکون دل بود اندر تحت مجاری احکام بر آنچه باشد... از آنچه سکون و طمأنینت دل از مکاسب بنده نیست که از مواهب خدای است جل و جلاله و دلیل کند که رضا از احوال بود نه از مقام» (همان:272 و273). هجویری در بخش شرح اصطلاحات اولین اصطلاحاتی را که تعریف کرده است، حال و مقام است. او در ذکر احوال محاسبیان بحثی مشبع دربارة حال و مقام ارائه کرده است که نشان دهندة اهمیت این دو اصطلاح نزد اوست.

خواجه عبدالله انصاری(فوت481) در صدمیدان مقامات و احوال را از هم تفکیک نمی کند؛ ولی در منازل السّایرین بخشی را با عنوان احوال مشخص می کند و احوال ده گانه را در تجلّی حالات محبت، غیرت، الشوق، قلق، عطش، وجد، دهش، هیمان، برق، ذوق، دانسته است (انصاری،1361: 151) که این اصطلاحات برخی با احوال تعریف شده در اللمع وجوه مشترک دارند. شایان ذکر است که خواجه عبدالله انصاری از احوالی چون، رجا، انس و طمأنینه، مشاهده و یقین در بخش های  دیگر یاد می کند و از آنها در بخش احوال ذکری به میان نمی آورد.

غزّالی (فوت 505) در الاملاء در تعریف حال و مقام معیار مکان و وقت را گنجانده است. در الاملاء آمده است: «و الحال: منزله العبد فی الحین فیصفوا له فی الوقت حاله و وقته»(غزالی، 1405: 16). وی دربارة مصداق های حال و مقام سکوت اختیار کرده است. مفهومی که غزالی از حال درمی یابد نسبت به مفهوم اصطلاحی حال که سرّاج، قشیری و هجویری درک کرده اند،خاص تر است. او حال را منزلت بنده در وقت و حال معرفی کرده است و حال را با دگرگونی احوال بنده به دلیل آنچه که بر قلبش نازل شده است، مرتبط می داند، « والحال منزله العبد فی الحین فیصفواله فی الوقت حاله ووقته، وقیل هومایتحول فیه العبدو یتغیرممایردعلی قلبه، فاذاصفا تارهً و تغیرأخری قیل له حال » (همان،16).از نظر او احوال نا پایدار است.

قطب الدین مظفر عبّادی(فوت547 ) دررکن سوّم کتاب التصفیه فی احوال المتصوفه که نام آن را احوال نهاده است طی دو بخش احوال ظاهر و باطن را شرح می دهد. در بخش احوال ظاهر برای ذکر هفت مرتبه هفت اصطلاح شرح می‌گردد، چون: شوق، مراقبه، حیاء، وفا، سماع، وجد، صحبت (عبّادی...،1347: 139 - 160). ودر احوال باطن برای ذکر هفت مرتبه هفت اصطلاح توضیح داده می‌شود، اصطلاحاتی چون: تفکر، بصیرت، معرفت، محبت، جمعیت، مشاهدت، تمکین (همان...:160 تا 179).او حال را چنین تعریف کرده است: « اصل حال از صفای دل است و حال بر مثال ضوء آیینه و محل حال وقت است و مدرک وقت دل است، چون صافی باشد و حال را سرعتی تمام است که ادراک نتوان کردن اما او را آثار است... اطلاق لفظ صوفیان بر معنی است که از واردات غیبی به وقت صافی در خلوت نفسانی به دل رونده رسد که آثار آن در سلوک و حرکت ظاهر گردد، آن معنی در دل حلول کند و حایل گردد، میان دل او و میان التفات به آفرینش و این معنی حال ضیاء است از روزن غیب به مدد الهام از راه ولایت استقبال. دل صافی کند سر اودر دل بگردد و مرد در اثر او بگردد» (همان، 201). در این تعریف توجه به وقت نکته‌ای است که قبل از او در  الاملاء غزّالی و تهذیب الاسرار ابوسعد واعظ نیشابوری آمده بود.

روزبهان بقلی (فوت606) نیز درمشرب الارواح  و شرح شطحیات در تعریف حال به وقت توجه کرده است. او در تعریف حال گفته است: «حال آن باشد که از انوار غیب به دل رسد (در) وقت مصفّی کند. بدیهة تجلّی بود ظهور حق به نعت کشف سرّ روح را بی کسب و رسم»(روزبهان بقلی،1382: 400).ملاحظه می گردد که او حال را مانند اسلاف خود معنا کرده است. تفاوتی که در تعریف او و دیگران وجود دارد دخیل داشتن معیار وقت در حال است. وی مقام را تدارک آمدن خصوصیاتی چون صبر و شکر دانسته است. در حالی که صبر از نظر سرّاج از مقامات است؛ ولی شکر از احوال به حساب آمده است.  روزبهان در تکمیل تعریف حال و مقام دو اصطلاح دیگر مکان و وقت را نیز مطرح کرده است. وی در تعریف مکان گفته است:«مکان اهل کمال را بود که مسلّط‌اند بر احوال به نعت تمکین. مکان از مقام عالی تر است؛ زیرا که توطّن حال است در قلب و تربیت قلب در نور غیب بی تغیر صاحب مقام تغیر نگیرد. اصل مکان شهود حق است در سّر قلب به نعت تجلّی در همه اوقات.

مکانک من قلبی هوالقلب کله
مکان تو در دل من، همة دل است

 

فلیس شی ء فیه غیرک موضع
جز برای تو دلم جایی برای هیچ چیز نیست
                (روزبهان بقلی، 1382: 400)

و در تعریف وقت گفته است: «وقت میان ماضی و مستقبل است، از زمان مراقبه، حقیقتش آنچه پیدا شود دردل از لطایف غیب» (همان). تعریفی که روزبهان از مکان ارائه می دهد متناسب با مفهوم مقام است. ولی وی مکان را از مقام برتر می داند و آن را توطّن حال در قلب ذکر می کند. در حالی که بسیاری از مشایخ حال را گذرا و موقت محسوب داشته اند. احتمالاً روزبهان نیز جزء آن دسته از مشایخ است که حال را دائمی و با ثبات فرض کرده اند و می توان  نتیجه گرفت که از نظر آنان حال موهبتی دائمی است که از جانب خداوند بر دل سالک اعطا می گردد. ولی قشیری حالی را که پایدار بماند وسوسه ی نفس دانسته بود.

نظریات سهروردی (فوت632 ) راجع بهاحوالدر عوارف المعارف حاکی از پختگی و کمال اندیشة اوست. اساس احوال از نظر او محبت است که بر پایة آن شوق، انس، قرب، حیا، اتصال (وصل)، قبض و بسط،‌فنا وبقا پدید می آید (سهروردی، 1966 :503 - 523). از نظر او اهمیت محبت در احوال مانند ارزش و اعتبار توبه در مقامات است. «و هذا الحب الخالص، هو اصل ا لاحوال السنیه و موجبها و هو فی الاحوال کالتوبه فی المقامات، فمن صحت توبته علی الکمال تحقق بسایر المقامات من الزهدوالرضا... و من صحت محبته هذه تحقق بسایرالاحوال من الفناء و البقاء، والصحو، والمحووغیر ذلک» (همان، 505). در عوارف المعارف ترتیب احوال چنین آمده است: محبت، شوق، حیاء، اتّصال، قبض، بسط، بقاء، بقا،(همان، 503 - 523). پس از وی سخنان و نظریاتش مبنای نظر صوفیان واقع شد.عزالدین محمود کاشانی، و ابوالمفاخر یحیی باخرزی و عمادفقیه کرمانی و شمس الدین محمد آملی از او تأثیر پذیرفته اند.

محیی الدین ابن عربی( فوت 638) در فرهنگ مختصری که از اصطلاحات الصوفیه مستخرج از فتوحات المکیه ترتیب داده است، حال را واردی که بربنده بی خواست او نازل می شود و موجب دگرگونی صفات بنده می شود،دانسته است.«هو مایرد علی القلب من غیر تعمد ولا اجتلاب ومن شرطه ان یزول و یعقبه المثل فمن اعقبه المثل قال بدوامه و من یعقبه المثل قال بعدم دوامه، و قد قیل الحال تغیر الاوصاف علی العبد » (ابن عربی،1938 : 234).

خواجه نصیر(فوت672 ) در کتاب انساب الاشراف برای احوال و مقامات تعریفی خاص ارائه نکرده است؛ ولی در عنوان بخشی از کتاب آورده است: «در ذکر احوال مقارن سلوک»، و در بخشی دیگر« در حالاتی که وصول را سانح سازد». از این دو عنوان می توان دریافت که منظور از حال در نظر وی وضع روحی سالک  است، نه حال در معنای اصطلاحی صوفیه که واردی و نازلی از جانب حق بر دل صوفی باشد. با این حال به تسامح می توان این دو باب را درخصوص احوال در معنای اصطلاحی صوفیان دانست که مشتمل بر فصل های ارادت، شوق، محبّت، معرفت، یقین و سکون است. 

عزالدّین محمود کاشانی (فوت735)دربارة مسألة حال و دوام یا تغییر آن که محل اختلاف است و برخی به دوام و برخی دیگر به تحوّل آن معتقدند، با ذکر نظریات مخالف می گوید: «بعضی مشایخ بر آنند که حال آن است که  ثبات و استقرار نیابد؛ بلکه چون برق پدید آید و زایل گردد...و بعضی بر آنند که تا ثابت و باقی نشود آن را حال نخوانند. چه حلول اقتضای ثبوت کند و چیزی که چون برق لامع گردد و فی الحال منطفی شود،اسم حال بر او درست نیاید و این مذهب اختیار شیخ شهاب الدین سهروردی است و گفته است که بقای حال مایة حدیث النفس نشود، مگر حالی ضعیف..و احوال قویه هرگز با نفس ممتزج نشوند، همچنانک روغن به آب» (کاشانی،1367: 127). عزّالدّین محمود با پذیرش نظر سهروردی رضا را از احوال دانسته است (همان، 127). او در این راستا نظر ابو عثمان حیری را ذکر می کند که می گوید: «منذ اربعین سنه ما اقامنی الله فی حال فکرهته» و این قول اشارت است به دوام رضا و شک نیست که رضا از جملة احوال است» (همان، 127). ناپایداری مفهوم رضا نزد عزالدین بر اساس این پندار است که بیشتر این اسامی و مراتب مفهومی صوری داشته اند و گفته است: «تقید به مقامات عوام محبان را بود» (همان،111) و احتمالاً خود اعتقادی به این نامگذاری ها نداشته است و صرفاً به تکرار نظریات دیگران اکتفا کرده است. کاشانی مبنای اختلاف نظر را در نامگذاری می داند. «... و منشأ اختلاف اقوال مشایخ رحمهم الله در احوال و مقامات از اینجاست که یک چیز را بعضی حال خوانند و بعضی مقام(همان، 125). این نامگذاری‌های صوری که گاه موجب آزار می گردد، همان است که قبل از او هجویری نیز به آن اشاره کرده بود:« به جز آنکه مریدان را زجری کردی ازعبارات و معاملاتی که موهوم خطابودی،هرچند اصل آن درست بودی» (هجویری، 1383:276).

کاشانی نیز در شمار کسانی است که احوال را مقدمه برای کسب مقامات می شمرند: « چه جمله مقامات در بدایت احوال باشند و در نهایت مقام شوند. چنانک توبت و محاسبت و مراقبت هر یک در مبدأ حالی بود در صدد تغیر و زوال و آن گاه به مقارنت کسب، مقام گردد. پس جملة احوال محفوف بود به مکاسب و جملة مقامات محفوف بود به مواهب و فرق آن است که در احوال مواهب ظاهر بود و مکاسب باطن و در مقامات مکاسب ظاهر بود و مواهب باطن» (کاشانی،1367: 125).

عماد کرمانی(فوت735)در طریقت نامه نهایت احوال را وصل و وصال محبوب دانسته است؛ ولی صاحب عوارف المعارف بعد از وصال به احوال دیگر نیز معتقد است و نهایت سیر صوفی را در فانی شدن صوفی از خود و بقاء به خداوند دانسته است. زیرا سهروردی خویشتن دار و اهل صحواست؛ ولی عماد اهل عشق است. اهمیت عشق در نظر عماد موجب شده است که سیر و سلوک  را به محبوب که معشوق حقیقی است، ختم کند و او را غایت سیر سلوک بداند.از نظرگاه عماد فقیه کرمانی اتصال صوفی به پروردگار نهایت احوال است و در عوارف در میانة راه. این ناشی از تفاوت نگرش دو صوفی در سیر و سلوک عرفانی است.

شمس الدین محمّد آملی(فوت 735) تجلّی احوال را در حالات محبت، شوق، غیرت، قرب، حیا، انس و هیبت، قبض و بسط، خوف و رجاء  فنا و بقاء واتصال می‌داند (آملی، 1379: 2/ 26 - 33) که با اندکی تفاوت مشابه نظر سهروردی است.

 ابو المفاخر یحیی باخرزی(فوت736) در اورادالاحباب حال را « معانیی که از  صفای اذکار بردل وارد می شود و در وی حال می گردد » معنی کرده است (باخرزی، 1358: 53).  بخشی از این تعریف قول غزّالی را در الاملاء به خاطر می آورد که گفته بود: «والحال منزله العبد فی الحین فیصفوا له فی الوقت حاله و وقته وقیل هوما یتحول فیه العبد و یتغیر مما یرد علی قلبه» ( غزالی،1405: 16) با این تعریف، حال امری اکتسابی است که با ذکر اوراد، شرایطی برای صوفی فراهم می گردد که به دریافت حال می انجامد.

احوال در اوراد الاحباب: مراقبه، قرب، محبت، رجاء، خوف، حیاء، شوق، انس، طمأنینه، یقین، مشاهده، فواتح، لوایح، متایح  (باخرزی، 1358: 53 و 54 ). احوال در اللمع واوراد الاحباب مشابه است.

عبدالرزاق کاشانی (فوت736)نیز در دو کتاب اصطلاحات الصوفیه و لطایف الاعلام فی اشارات اهل الالهام به شرح اصطلاحات صوفیه همت گماشته است که شبیه تعریف قشیری،غزالی و سهروردی است. او مصداق های حال را چنین ذکر کرده است: «حزن او خوف او بسط او قبض او شوق او ذوق » (کاشانی، 1381: 36).و حال را ناپایدار دانسته است که اگر بماند مقام نامیده می شود« فاذا دام و صار ملکا سمی مقاما» (همان). او در لطایف الاعلام بحثی مبسوط در باره دوام و مقام و ناپایداری حال مطرح کرده است (کاشانی، 1379 :232).

سید شریف جرجانی ( فوت 805) دربارة حال با ارائة تعریف به موهبتی بودن آن اشاره کرده و مشابه قشیری برخی مصداق های آن را برمی شمرد:«من طرب او حزن او قبض اوبسط اوهیبه...»(جرجانی، 1306ق:36)، و آن را دایمی نمی شمرد:«فاذا دام و صار ملکا یسمی مقاما»(همان).

 

نتیجه‌

جدول زیر خلاصه ای از سیر تاریخی دگرگونی و تفاوت مصداق های اصطلاح حال را در نزد عرفا می نمایاند:

نام کتاب و نویسندة آن

مدارج و ترتیب  احوال

تعریف حال

دارد / ندارد

تعداد احوال

ابتدای احوال

انتهای احوال

آداب العبادات:  شقیق بلخی

زهد، خوف، شوق محبت(بدون تفکیک حال و مقام)

ندارد

4

زهد

محبت

ابوبکر واسطی

زهد،ورع،رضا(بدون تفکیک حال و مقام)

ندارد

3

زهد

رضا

اللمع: سراج

مراقبه، قرب، محبت، خوف و رجاء، شوق، انس، طمأنینه، مشاهده، یقین

دارد

10

مراقبه

یقین

قوت القلوب: ابوطالب مکی

مقامات الیقین:توبه، صبر، شکر، رجاء،‌خوف، زهد، توکل، رضا، محبت(بدون تفکیک حال و مقام)

ندارد

9

توبه

محبت

شرح تعرف:مستملی بخاری

بدون تفکیک حال و مقام

ندارد

30

توبه

فناو بقا

نهج الخاص: ابومنصور اصفهانی

مصداقی دقیق از احوال ارایه نکرده است. هر حال را شامل سه مقام می داند و مباحث را با توبه آغاز کرده است.

-

40

توبه

همت

 

 

نام کتاب و نویسندة آن

مدارج و ترتیب  احوال

تعریف حال

دارد / ندارد

تعداد احوال

ابتدای احوال

انتهای احوال

تهذیب الاسرار: ابوسعد واعظ خرگوشی

انتباه، حیاء، خوف، رجاء، اجتهاد، مخالفه الهوی، صبر، رضا، شکر، قناعت، سخا،‌انابت، احتراس، توکل، تفویض، فراغ، نظر، خشوع، تفکر،‌تملّق، تشویق، انابه، نصیحت

-

24

انتباه

نصیحت

درجات المعاملات: ابوعبدالرحمن سلمی

توبه، انابه، تقوی، خوف و رجاء، زهد، توکل، اخلاص، وفاء، فقر، وجد، جود و سخاء، تفکر، ‌حیاء، ‌عنایت، رضا، تصوف،‌خلق، زیارت، سماع، وجود  و تواجد، حق و حقیقت، یقین، ‌تفرید و تجرید، فراست، محبت و عشق، صدق، شوق، علم الیقین و عین الیقین، موافقت، مشاهده، انس، سکر، فناء و بقاء، جمع و تفرقه

-عدم وضوح در تعریف و مصداق حال و مقام

44

توبه

جمع و تفرقه

رساله قشیریه: ابوالقاسم قشیری

 شادی و اندوه یا بسط و قبض شوق و هیبت یا جنبش...کرامات (بدون تفکیک مصداق  حال و مقام)

دارد

-

-

کرامات اولیاء

کشف المحجوب: هجویری

بدون ذکر مصداق

دارد

-

-

-

التصفیه فی احوال المتصوفه:عبادی

 

شوق، مراقبه، حیاء، وفا، سماع، وجد، صحبت

احوال باطن: تفکر، بصیرت، معرفت، محبت، جمعیت،مشاهدت،تمکین

ندارد

 

14

شوق

تمکین

صد میدان: خواجه عبدا... انصاری

توبه، مروت، انابت،‌فتوت، ارادت، قصد، صبر، جهاد، ریاضت، تهذیب، محاسبت، زهد، تجرید، ورع، تقوی، معامله، مبالات، یقین، بصیرت، توکل، لجا، رضا، موافقت، اخلاص، تبتل، عزم، استقامت، تفکر، ذکر، فقر، تواضع،‌خوف، وجل، رهبت، اشفاق، خشوع، تذلّل، اخبات، الباد، هیبت، فرار، رجاء، ‌طلب،‌رغبت، مواصلت، مداومت، خطرت، همت، رعایت، سکینه، طمأنینه، مراقبت، احسان، ادب،‌تمکن، حرمت، غیرت، جمع، انقطاع، صدق، صفا، حیاء، ‌لقت، ایثار، ‌تفویض، فتوح، غربت، توحید، تفرید، علم، بصیرت، حیات، حکمت، معرفت، کرامت، حقیقت،‌ولایت، تسلیم، استسلام، اعتصام، انفراد، سرّ،‌غنا، بسط، انبساط، سماع، اطلاع،‌وجد، ‌لحظه، وقت، نفس، مکاشفه، سرور، انس، دهشت، ‌مشاهده، معاینه، ‌فنا و بقاء.   ‌

-

100

توبه

بقاء

نام کتاب و نویسندة آن

مدارج و ترتیب  احوال

تعریف حال

دارد / ندارد

تعداد احوال

ابتدای احوال

انتهای احوال

منازل السائرین: خواجه عبدالله

محبت، غیرت، شوق، قلق، عطش، وجد، دهشت، هیمان، برق، ذوق

دارد

10

محبت

ذوق

مشرب الارواح: روزبهان بقلی

در مقام سالکین 50 مرتبه ذکر کرده است:

تدارک، اقتدا، مجاهده، ورع، زهد، طهارت، صمت، خلوت، عزلت، محا فظت اوقات، ‌ریاضت، تهذیب، کسب، تزکیه باطن، دفع خطرات، موعظه النفس، محاسبه، مطالبه، ترقب، قصد، تقرّب، مراقبه، رعایت، ‌انتظار، اشتیاق، تقوی، اشفاق، حزن، ‌خشوع، تواضع، قناعت، صفاء، روح،اراده، تصبّر، صبر، خوف، رجاء، توکل، تسلیم، تفویض، رضا، خلق، توفیق، عبودیت، طمأنینه، ثقه،‌عنایت

ندارد

50

تدارک

عنایت

انساب الاشراف: خواجه نصیرالدین طوسی

ارادت، شوق، محبّت، معرفت، یقین، سکون

ندارد

6

ارادت

سکون

عوارف المعارف: سهروردی

محبت، شوق‌،  انس،  قرب، حیاء، اتصال، قبض و بسط، فنا و بقا

دارد

10

محبت

فنا و بقا

مصباح الهدایه:  محمود کاشانی

محبت، شوق‌،  انس،  قرب، حیاء، اتصال، قبض و بسط، فنا و بقا

دارد

10

محبت

فنا و بقا

اورادالاحباب: باخزری

مراقبه، قرب، محبت، رجاء، خوف، حیاء، شوق، انس، طمأنینه، یقین، مشاهده، فواتح، لوایح، متایح

دارد

14

مراقبه

متایح

نفایس الفنون:آملی

 محبت، شوق، غیرت، قرب، حیا، انس و هیبت، قبض و بسط، خوف و رجاء  فنا و بقاء واتصال

 

دارد

10

محبت

اتصال

التعریفات: سیدشریف جرجانی

حزن، قبض،بسط، هیبت،....

دارد

-

-

-

 

از جدول فوق استنباط می‌گردد که در قرون اولیة تاریخ تصوّف، تعریفی دقیق از اصطلاح حال وجود نداشته است. درنتیجه مصداق های آن نیز آشکار نیست.  به نظر می رسد  نویسندگان خراسانی چون سلمی، ابونصر سرّاج و قشیری توجه خاصی به تعداد مصداق های احوال نداشته‌اند و ابونصر هم که هفت مقام و ده حال را شرح کرده است، تعمّدی در شماره و عدد نداشته است. سلمی نیز در درجات المعاملات 44 حال را بر شمرده است. به نظر نمی رسد که نفس تعداد برای سلمی اهمیت داشته باشد؛ ولی برای برخی از مشایخ شمارة احوال و مقامات مهم بوده است، مثلاً خواجه عبدالله انصاری تعمدی در آوردن صد مقام داشته است و یا روزبهان کوشیده تا مقامات را به هزار برساند و نیز ابومنصور اصفهانی عدد چهل را که یادآور اربعینات صوفیه است، مطرح ساخته است.

دربارة اشتمال مقام یا احوال بر دیگری،سرّاج، قشیری و هجویری و.... سکوت اختیار کرده اند.در حالی که ابوطالب مکی و ابومنصور اصفهانی و سلمی وکلابادی و مستملی به اشتمال مقامات بر احوال یا به عکس اعتقاد دارند.

هر نویسنده کوشیده است بنابر تجربه‌ای که داشته است، برای مقام یا احوال ترتیب و درجاتی اتخاذ کند و چون تجربیات گوناگون است، ترتیب وصول  احوال یا ترتیب اکتساب مقامات نزد هرکدام متفاوت است.

شایان ذکر است که تقدّم و تأخّر مراتب احوال و مقامات به خودی خود اهمیتی ندارد؛ ولی در سیر وسلوک صوفی برای رسیدن به درجات  و مقامات اهمیت ویژه ای می یابد. صوفیی که رضا را حال بداند،  به کوشش و کسب خود امید نبسته و یکسره دل به عطای خدا دارد و به آنچه از جانب پروردگار چه نیک و چه شر مقدرشده راضی و خرسند است و آنکه رضا را از مقامات می شمرد، به مجاهده می پردازد تا به آن مقام نائل گردد. آن که توکل را مقام می خواند با تلاش برای کسب آن، می کوشد. آن که غایت احوال را وصل می خواند، سالکی اهل عشق است و آن که غایت احوال را توکل می داند، توکل و خود را به خدا واگذاردن را نهایت راه می شمارد. 

از طرف دیگر چون  احوال  وابسته به کوشش فردی صوفیان نیست با تغییر نهایات احوال  روش‌های سلوک نیز اندکی متفاوت می‌گردد. باید یادآوری کرد که تفاوت مدارج احوال و مقامات بنابرتجربه‌های شخصی عارف است. بی‌تردید تجربه‌های شخصی مشایخ در تربیت شاگردان برای انجام فعالیت های عبادی و ذکراذکار و اوراد جهت ارتقاء به مقامات برتر و شایستگی دریافت موهبات الهی مؤثّر بوده است. بی شک دلیل اختلاف آرا در مصادیق حال و مقام نیز ناشی از تفاوت تجربه های شخصی است.هجویری دلیل این تفاوت مصداق را در نوع نگرش صوفی می داند که حاکی از تجربیات و واقعه هایی است که برای او روی داده است. 

منابع

1- قرآن کریم.

2- آملی، شمس‌الدین محمد .(1379 ق). نفایس‌الفنون  فی‌عرایس العیون، ج 2، تصحیح سید ابراهیم میانجی، تهران: کتابفروشی اسلامیه.

3- اصفهانی، ابومنصور .(1367). «نهج الخاص»، تصحیح نصرالله پور جوادی، مجله تحقیقات اسلامی، سال سوم، ش 2و1، ص 132 -105.

4- انصاری، خواجه عبدالله .(1372). صد میدان، [مجموعه رسائل فارسی] ، چاپ اول، به اهتمام سرور مولایی، انتشارات توس.

5- --------- .(1361). منازل السایرین. ترجمة عبدالغفور روان فرهادی، تهران: انتشارات مولی.

6- باخرزی، ابوالمفاخر یحیی .(1358). اورادالاحباب و فصوص الاداب، به کوشش ایرج افشار، تهران: انتشارات فرهنگ ایران زمین. 

7- ترمذی، ابی عبد الله  محمد بن الحسین .(1965 م). ختم‌الاولیاء، تصحیح  عثمان اسماعیل  یحیی.  بیروت: مطبعه الکاثو لیکیه.

8- جرجانی، سیدشریف علی بن محمد .(1306ق). التّعریفات، مصر: مطبعه الخیریه،  (افست:ایران. انتشارات ناصرخسرو)، الطبعه الاولی.

9- روزبهان بقلی شیرازی، ابومحمد .(1382). شرح شطحیات، مقدمه و تصحیح هنری کوربن، ترجمه مقدمه: محمدعلی امیر معزی، تهران: طهوری، چاپ چهارم.

10- ------ .(1973 م). مشرب الارواح، تصحیح لطیف محرم خواجه، استانبول: مطبعه کلّیه الآداب.

11- سرّاج، ابونصر عبدالله بن علی .(2001م). اللمع فی تاریخ التصوّف الاسلامی، تصحیح کامل مصطفی الهنداوی، ببروت: دار الکتب العلمیه، الطبعه الاولی.

12- سلمی، ابوعبدالرحمن .(1369). درجات المعاملات، تصحیح احمد طاهری عراقی، ]مجموعه آثار سلمی. ج 1] ، تهران: نشر دانشگاهی، چاپ اول.

13- سهروردی، عبدالقاهر عبدالله .(1966م). عوارف المعارف، بیروت: دارالکتاب العربی، الطبعه الاولی. 

14- شعبانزاده، مریم. (1387). «سیرتطوّر مقامات تا قرن هشتم»، مجله تخصصی زبان و ادبیات فارسی دانشکده ادبیات فارسی، دانشگاه فردوسی، ش162، ص49-69.

15- شقیق  بلخی، ابوعبدالله .(1366). « رساله آداب العبادات»، تصحیح  پل نویا ترجمه  نصر الله پور جوادی، مجله  معارف، دوره  چهارم، ش 1، ص 106 - 120.

16- طوسی، خواجه نصیرالدین .(1369). اوصاف الاشراف. تصحیح سید مهدی شمس‌الدّین، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، چاپ اول.

17- العبّادی، قطب الدین ابو المظفر منصور بن اردشیر .(1347). التّصفیه فی احوال المتصوّفه.(صوفی نامه) ، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.

18- غزّالی، ابوحامد محمد .(1405ق). الاملاء فی اشکالات الاحیاء[ ضمیمة احیاء علوم الدین[. ج 5 ، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

19- فقیه کرمانی، عماد .(1380). دیوان، (طریقت نامه) تصحیح محمدرضا صرفی و داریوش کاظمی، چاپ اول، کرمان:  انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

20- قشیری، ابوالقاسم .(1385). رسالة قشیریه.‌ترجمة  ابوعلی حسن بن عثمان، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران: انتشارات علمی فرهنگی، چاپ ششم.

21- کاشانی، عزالدین محمود .(1367). مصباح الهدایه، تصحیح همایی، تهران: انتشارت هما، چاپ سوم.

22- گیسودراز، سید محمد حسینی .(1361ق). شرح رسالة قشیریه، تصحیح مولوی حافظ سید عطا حسین صاحب ام، حیدر آباد: کتابخانه مدراس روضتین گلبرگه شریف.

23- مستملی بخاری، ابو ابراهیم اسماعیل بن محمد .(1373). شرح التّعرّف،  جلدسوم، تصحیح محمد روشن، تهران: اساطیر، چاپ دوم.

24- ------------- .(1363). شرح التعرف، جلد اول و دوم و چهارم، تصحیح محمدروشن، تهران: اساطیر، چاپ اول.

25- مکّی، ابوطالب .(1310ق). قوت القلوب فی معامله المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام التوحید، مصر: دار صادر

26- هجویری، علی بن عثمان .(1383). کشف المحجوب.تصحیح محمود عابدی، تهران: س