لایه‌های پنهان ضمیر حافظ (تحلیلی تازه از شعر حافظ بر اساس صور ازلی ضمیر ناخودآگاه جمعی)

نویسندگان

1 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اصفهان

2 کارشناس ارشد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اصفهان

چکیده

درباره حافظ و غزل او سخن بسیار گفته‌اند؛ شاید بسی بیش از دیگر سخنوران زبان فارسی. علت این امر را می‌توان در اشعار چند پهلو و سرشار از ابهام و رمز و راز او بازجست. از این رو، یکی حافظ را عارفی وارسته می‌نامد که تمامی اشاراتش تأویل عارفانه دارد و دیگری، او را انسانی می‌پندارد که هرلحظه در حال و هوایی متفاوت سیر می‌کند. برخی نیز او را شاعری هنرمند و زیرک دانسته‌اند که تنها به خلق اثری ادبی پرداخته است؛ بی‌آن که باورهای خود را در آن دخیل کرده باشد. به همین سبب، برای بیشتر ابیات دیوان حافظ، چندین تفسیر و تأویل متناقض و حتی مغایر با یکدیگر ارائه شده و هنوز راه برای تحلیل یا تأویلی دیگر بازمانده است. یکی از دلایل تأویل پذیری شعر حافظ، وجود شخصیت‌های متعددی همچون رند، پیرمغان، ساقی، شیخ، صوفی، محتسب و... در دیوان اوست که برای برخی از آنها در پاره‌ای از آثار، معادل‌های تاریخی نیز معرفی شده و بعضی پژوهشگران کوشیده‌اند، اثبات کنند که هریک از این شخصیت‌ها در عصر حافظ یا پیش از او، وجود حقیقی و خارجی داشته‌اند. غور در حال و هوای شعر حافظ، این پرسش را به ذهن می‌آورد که آیا می‌توان هریک از این شخصیت‌ها را لایه‌های پنهان ضمیر حافظ دانست که من خودآگاه او بر آن است، تا با شناخت این لایه‌های پنهان ناخودآگاه و ایجاد تعادل و سازگاری میان آنها، به خودشناسی و کمال دست یابد؟ در این پژوهش با بهره‌گیری از دیدگاهی که در روانشناسی تحلیلی درباره صور ازلی ضمیر ناخودآگاه جمعی مطرح شده است، درصدد یافتن پاسخی برای این پرسش بوده‌ایم، تا به افقی نو در تحلیل اشعار حافظ دست یابیم.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Hidden Layers of Hafiz’s Psyche (a new analysis of Hafiz’s poetry based on collective unconscious’ archetypes)

نویسندگان [English]

  • Maryam Rozatian 1
  • Afsane Ghafouri 2
1 Associate Professor, University of Isfahan
2 MA, University of Isfahan
چکیده [English]

There are many words about Hafiz and his poetry, perhaps more than other Persian poets. The reason for this can be sought in his ambiguous poems. Thus, a critic calls him a broad-minded mystic whose poems have mystical implications, whereas another one considers him as a fickle person who changes his opinions every moment. For some critics he is a smart poet who has simply created a literary work without inserting his mindset into it. For this reason, there are a number of paradoxical and even opposite interpretations for most of his verses and it seems that new interpretations are still possible. One reason for the interpretability of his poems is the presence of various characters such as Rend (the libertine), Pire Moghan (the old Magian), Saghi (the cup-bearer), Sufi, Mohtaseb (the reckoner) in his Divan for some of which historical equivalents have been presented in several works and some scholars have tried to prove that each of these characters refers to real persons in Hafiz’s epoch or past epochs. Contemplation on the atmosphere of his poetry brings this question to the mind that if it is possible to consider each of these characters as hidden layers of Hafiz’s psyche that his consciousness tries to achieve self-knowledge and Perfection through recognition of such layers and creating balance and harmony between them. Using the idea proposed in analytical psychology about archetypes of collective unconscious, this article tries to find an answer for the mentioned question to achieve a new horizon in the analysis of Hafiz’s poems.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Hafiz
  • psychological criticism
  • Collective Unconscious
  • archetypes

 مقدمه

فقدان یا قلّت شرح حال­های معتبر دربارة بسیاری از شاعران و نویسندگان زبان فارسی، سبب شده تا غالب شروح و تفاسیری که از آثار آنان ارائه می­شود، حول محور ناخودآگاه فردی شاعر و نویسنده باشد و مفسّر و شارح می­کوشد، از خلال آثار، به اسرار زندگی شخصی شاعر و نویسندة مورد نظر دست یابد. لسان­الغیب شعر فارسی نیز، از این امر مستثنا نبوده و در آثار مختلف، دربارة او و زندگی شخصیش افسانه بافی­ها شده است و شارحان غزل­هایش نیز کوشیده‌اند، در برابر هریک از شخصیت‌های دیوان او معادلی بیرونی و شخصیتی حقیقی بیابند؛ مثلاً محتسب را برابر امیر مبارزالدین دانسته (غنی، 1369: 172)، یا شیخ جام را به شیخ احمد جام ژنده پیل نسبت داده (خرمشاهی، 1368: 147) و شاخ نبات را نام همسر یا معشوق حافظ ذکر کرده ( براون، 1366: 384) و حتی شخصیت­هایی همچون پیرمغان را جلوه­ای از ارادت حافظ به امیر مومنان (ع) دانسته اند (فخرالزمانی قزوینی، 1367: 86 ـ 88). شاید چنین دیدگاهی دربارة برخی شخصیت­های دیوان حافظ، تا حدی قابل قبول باشد؛ اما بیشتر شخصیت­های دیوان در خارج از فضای شعر حافظ، معادل ندارند و یا حداقل برابر فردی نمی­توان برای آنها قائل شد. به همین دلیل، پژوهشگران هرکجا  نتوانسته­اند شخصیتی تاریخی یا مذهبی بیابند، گروه یا فرقة خاصی را معادل شخصیت  دیوان معرفی کرده­اند؛ مثلاً صوفی، زاهد، واعظ و.. را نمایندة ریاکاران عصر حافظ دانسته­اند (خرّمشاهی، 1368: 366 )، یا رند را نشانه‌ای از انتساب حافظ به فرقة ملامتیه شمرده­اند (مرتضوی، 1370: 134). بیشتر این توجیهات، در فضای تحلیل ناخودآگاه فردی حافظ محدود می­ماند. فروید، ناخودآگاه فردی را مجموعة خاطرات شخصی انسان و تجربیاتی می‌دانست که از بدو تولّد کسب کرده است. این خاطرات که در ضمیر ناخودآگاه فردی محفوظ می‌ماند، در شرایط خاص به خودآگاه راه می­یابد. از نظر فروید،  ناخودآگاه فردی دنیای وسیعی از خواسته‌ها، تمایلات، انگیزه­ها و عقاید سرکوب شده­ای است که انسان از آنها آگاهی ندارد  و تعیین کنندة اصلی رفتار بشر، همین عوامل ناخودآگاه اوست که از سه قسمت نهاد، خود و فراخود ساخته شده است. از نظر فروید، شخصیت انسان همیشه محصول ارتباط این سه عامل است. او، نهاد را شامل تمام انگیزه­های خام و تشکل­نیافتة حیوانی، مانند غریزة جنسی یا پرخاشگری می­داند که هیچ قانونی نمی­شناسند و از هیچ اصلی به غیر از اصل لذّت تبعیت نمی­کنند.  اگر  در زندگی حافظ،  در پی شخصیت­هایی باشیم که بر خاطرات، اندیشه­ها و اشعار او تأثیر گذاشته­اند و رد پای این تأثیر را در شخصیت­های دیوان جستجو کنیم، آنگاه حافظ شیرین سخن  و اشعار نغز او را در چارچوب نظریة فروید محدود کرده­ایم؛ حال آن که اگر اندکی از ناخودآگاه فردی فراترگام نهیم، فضای رازناک تصاویر ازلی ضمیر ناخودآگاه جمعی را برای تحلیل شخصیت­های دیوان حافظ مناسب­تر خواهیم یافت؛ به همین دلیل، در این مقاله برآنیم تا در کنار تمام شروح ارزشمندی که از غزلیات حافظ در دست است، تحلیلی دیگر برمبنای تصاویر ازلی ضمیر ناخودآگاه جمعی ارائه دهیم. فرضیة مورد نظر، این است که اشعار حافظ با دیدگاه یکی از معروف­ترین شاگردان فروید، یعنی کارل گوستاو یونگ 1  که مکمل اندیشة او درباب ضمیر ناخودآگاه نیز به شمار می آید، تناسب بیشتری دارد و می­توان شخصیت­های دیوان حافظ را، لایه­های پنهان ضمیر ناخودآگاه جمعی حافظ دانست. با وجود رواج روزافزون نقد و تحلیل آثار ادبی با رویکرد روانشناختی، دربارة تحلیل روانکاوانة اشعار حافظ تاکنون پژوهش مستقلی انجام نگرفته و این مقاله برای نخستین بار، دستاوردهای حاصل از چنین پژوهشی را ارائه می­دهد.

 

متن

1ـ من (Ego) و خود (Self)

در میان قالب های شعر فارسی، غزل بیش از همه، بیان­کنندة عواطف فردی شاعر است و به همین نسبت، شاعر در غزل گفتگوی درونی صریح­تری با خود دارد. در غزل، گوینده، «منِ» خودآگاه شاعر است و تخلص شاعر، «خودِ» ناخودآگاه جمعی اوست که شاعر او را از اعماق ناخودآگاه بیرون می‌کشد و با او سخن می­گوید. 2  من، مرکز خودآگاهی است و خود، صورتی ازلی است که مرز خودآگاه و ناخودآگاه به شمار می­آید و مبنای کمال یافتن فرد است. به اعتقاد یونگ، خود انسان دربدو تولّد هنوز به طور کامل شکل نگرفته است؛ بلکه به مرور زمان و در طی فرایند تفرّد (Individuation) به مرحلة کمال نزدیک می­شود. خود،کنشی است که همة عناصر، خودآگاهی و ناخودآگاهی، خیر و شر و غیره را به هم می­پیوندد و با چنین عملی، آنها را قلب و تبدیل می­کند. «من آدمی، برای نگهداری تمامیت، جامعیت و استقلال روان، باید با خودآگاهی و ناخودآگاهی جمعی در ارتباط باشد و با هر کدام، مناسبات استوار برقرار سازد» (جونز و دیگران، 1366: 65). هرچه اندیشة مطرح در متن ادبی متعالی­تر باشد، تعامل من و صور ازلی عمیق­تر خواهد شد. بلندای اندیشة حافظ نیز، چنین تعامل عمیقی را می­طلبد و به همین دلیل، دیوان حافظ پهنة مناسبات متقابل صور ازلی و بویژه تعامل میان من و خود است. من خودآگاه حافظ، در جایگاه سرایندة اشعار، با هریک از صور ازلی ضمیر ناخودآگاه جمعی‌اش، به گونه­ای خاص ارتباط برقرار می­کند. در میان این صور، خود که غالباً با تخلّص شعری حافظ مطرح می­شود، از جایگاه ویژه­ای برخوردار است و من خودآگاه، با این صورت ازلی، در تمام غزل­هایش گفتگوی درونی دارد. شاید بارزترین تفاوت خود با سایر صور ازلی در غزل حافظ، همین حضور مداوم او در تمام غزل­ها باشد و این نشان دهندة اهمیت جایگاه خود، در فرایند تفرّد است. صور ازلی ذووجهین هستند؛ یعنی از دو بعد مثبت و منفی برخوردارند و من خودآگاه در جریان تفرّد می­کوشد، ابعاد مثبت این صورت­ها را تقویت و ابعاد منفی را تضعیف و میان صور ازلی تعادل و سازگاری ایجاد کند (یونگ، 1383: 15). این کوشش، توسط من خودآگاه حافظ در ارتباط با هریک از شخصیت­های دیوان، دیده می­شود. خود حافظ نیز، از این امر مستثنا نیست و من خودآگاه هم وجوه مثبتش را می­ستاید و هم از کاستی­هایش گله­مند است:

حافظ ار بر صد  ننشیند ز عالی مشربی است

چو حافظ در قناعت کوش وز دنیی دون بگذر

آلوده‌ای تو حافظ فیضی ز شاه در خواه

مگو دیگر که حافظ  نکته دان است

 

عاشق دردی کش اندر بند مال و جاه نیست
                              (غزل 71 / بیت 11)

که  یک  جو منت  دونان دوصد من زر نمی­ارزد
                               (غزل 151 / بیت 7)

کان عنصر سماحت بهر طهارت آمد
                              (غزل 171 / بیت 8)

که ما  دیدیم و محکم جاهلی بود
                            (غزل 217 / بیت 8)

البته، با توجه به تبحر حافظ در سرودن ابیات چند پهلو، گاه نیز می­توان یک بیت را با دو تعبیر، هم ستایش از ویژگی  مثبت صورت ازلی خود و هم سرزنش بعد منفی آن تأویل کرد:

گر مسلمانی از این است که حافظ دارد

 

وای اگر از پس امروز بود فردایی
                        (غزل 490 / بیت 10)

ایجاد تعادل میان ابعاد مثبت و منفی صور ازلی، بآسانی انجام نمی­گیرد و به همین دلیل، طی کردن فرایند تفرّد برای همه کس ممکن نیست (فوردهام، 1356: 113). من خودآگاه حافظ نیز، رمز کامیابی در این مسیر دشوار را،  شکیبایی صورت ازلی خود در مقابل سختی­ها می­داند:

صبر کن حافظ به سختی روز و شب

 

عاقبت روزی بیابی کام  را
                             (غزل 8 / بیت 9)

البته، خودشناسی و رسیدن به تفرّد چنان دشوار است که گاه نا امیدی بر روحیة امیدوار حافظ غالب می­شود و خود را به دست تقدیری می­سپارد که همچون صور ضمیر ناخودآگاهش، ازلی است:

نیست امید صلاحی ز فساد حافظ

 

چون که تقدیر چنین است چه تدبیر کنم
                          (غزل 347 / بیت 8) 

گفتگوی من خودآگاه با صورت ازلی خود در برخی ابیات دیوان حافظ، صمیمانه­تر می­شود و خود، در جایگاه  کودکی دوست داشتنی مخاطب قرار می­گیرد. در روانشناسی یونگ، کودک رمز و تمثیل شایع خود است که گاهی به شکل کودک آسمانی یا جادویی و گاهی به شکل کودک عادی به نظر می­آید (فوردهام،1356:117-112).

در غزل حافظ نیز، گاه صورت ازلی خود از تخلّص شعری شاعر فراتر می­رود و با الفاظی چون شیرین پسر، نازنین پسر، مغبچه و... مطرح می­شود:

ای نازنین پسر تو چه مذهب گرفته ای

گر چنین جلوه کند  مغبچة باده فروش

 

که ت خون ما حلال تر  از شیر مادر   است
                            (غزل 39 / بیت 2)

خاکروب در میخانه کنم مژگان را
                             (غزل 9 / بیت 3)

در دیدگاه یونگ نیز، این تجسم­های متناقض از صورت ازلی خود، کوشش­هایی است، برای بیان جوهر وجودی خارج از زمان (یونگ،1383: 299).

2 ـ پیر فرزانه (Wise old man) و آنیما (Anima)

فرایند تفرد، در پرتو حمایت  و هدایت یکی از صور ازلی؛ یعنی پیر فرزانه،  صورت می­پذیرد. پیر فرزانه؛ بخصوص در حل مسائل دشوار اخلاقی، به نوآموز کمک می­کند (بیلسکر،1387: 58). حافظ نیز در مسیر کمال، نوآموزی است که با مدد پیرمغان، مراحل دشوار خودشناسی را بدرستی طی می‌کند. پیرمغان که در غزل حافظ پیر میکده، پیر میخانه، پیر خرابات، پیر می­فروش، پیر دردی­کش، پیرگلرنگ و... نیز نامیده شده، یکی از صور ازلی ضمیر حافظ و یاری­کنندة او در  طریق کمال است:

حلقة پیر مغان از ازلم در  گوش است

 

بر همانیم که بودیم و همان خواهد بود
                          (غزل 205 / بیت 2) 

اما این صورت ازلی، شیوة خاصی برای هدایت حافظ دارد؛ هم او را پیوسته توصیه به شراب نوشیدن می­کند و هم خود برای حل مشکلات، از شراب مدد می­جوید:

چو پیر سالک عشقت به می حواله کند

دی پیر می فروش که ذکرش به خیر باد

به پیر میکده گفتم که چیست راه نجات

 

بنوش و منتظر رحمت خدا می باش
                          (غزل 274 / بیت 3)

گفتا که می بنوش و غم دل ببر ز یاد
                          (غزل 100 / بیت 1)

بخواست جام می و گفت عیب پوشیدن
                          (غزل 393 / بیت 3)

توصیة پیرمغان برای می نوشیدن، رمز یاری رساندن او به من خودآگاه است تا بتواند به اعماق ناخودآگاه راه یابد و از این طریق، به شناخت صورت­های ازلی پنهان در ضمیر ناخودآگاه جمعی، نائل آید. در غزل حافظ، علاوه بر پیرمغان،  معشوق نیز با نوشاندن شراب، حافظ را در راه­یابی به لایه­های پنهان ناخودآگاه جمعی، مدد می­رساند. معشوق، یکی از نمادهای صورت ازلی آنیماست. «الهام و جذبه که تماس با عالم متافیزیک است، درواقع تماس با همین آنیماست؛ به نحوی که خودآگاه، مضمحل شود و آنیما از اعماق ناخودآگاه، سخن بگوید. در بسیاری از آیین­های مذهبی قدیم، خودآگاه را به گونه­ای ضعیف یا محو می‌کردند که مانع بروز ناخودآگاه نشود» (شمیسا، 1373: 227 ـ 231). ازآنجا که رسیدن به سعادت و آرامش مطلق، حاصل خودشناسی است، همواره باید کوششی در جهت شناخت و رسیدن به توازن و همزبانی با آنیما صورت گیرد. ساقی­گری روان زنانة ضمیر حافظ، خود نشان­دهندة اهمیت این بعد از ضمیر ناخودآگاه در دست­یابی به کمال است. «آنیما، روان مونث درون مرد یا طبیعت زنانة مستتر در مرد است که در رویاها، شعرها، داستان­ها و نقاشی­ها، به صورت معشوق رویایی (Dream-girl) تجلی می­کند. البته باید به این نکته توجه داشت که پدیده­های مجهول و پیچیده، نام­های متعددی دارند که نشانة کوشش ذهن در جهت شناخت آنهاست» (همان، 234). در غزل حافظ نیز، آنیما پیچیده­ترین صورت ازلی است که حافظ نام­ها و ویژگی­های متعدد برای او ذکر کرده و خود، تصریح می­کند که یک صورت ازلی واحد را با نام­های متعدد در غزل‌هایش مطرح کرده است:

ندیم و مطرب و ساقی همه اوست

 

خیال آب و گل در ره بهانه
                          (غزل 428 / بیت 8)

با این حال، ارتباط این صورت ازلی نیز ـ همچون پیرمغان ـ  با شراب که رمز راه­یابی به ناخودآگاه است، در بسیاری از ابیات دیوان، مشهود است:

ساقی به نور باده برافروز جام ما

ما در پیاله عکس رخ یار دیده ایم

 

مطرب بگو که کار جهان شد به کام ما
                            (غزل 11 / بیت 1)

ای بی خبر ز لذت شرب مدام ما
                            (غزل 11 / بیت 2)

یاری صورت ازلی آنیما به فرد برای خود شناسی، سرانجام به آرامش و تعادل روانی خواهد انجامید(جمشیدیان، 1385: 86). ساقی نیز، به عنوان نمادی از آنیما، به حافظ مدد می­رساند، تا از جور عالم خودآگاه، به راحت عالم ناخودآگاه برسد:

ز دور باده به جان راحتی رسان ساقی

 

که رنج خاطرم از جور دور گردون است
                            (غزل 54 / بیت 6)

البته، دیدار با آنیما بآسانی رخ نمی­دهد؛ زیرا فرد باید یک­یک لایه­های پنهان وجودش را کنار بزند، تا به دیدار این صورت ازلی نائل شود (صرفی، 1387: 79):

دیدن روی تو را دیدة جان بین باید

 

وین کجا مرتبة چشم جهان بین من است
                            (غزل 52 / بیت 2)

به همین دلیل است که یونگ تأکید می­کند، صور ازلی در رویا بیشتر مجال ظهور و بروز می­یابند (یونگ، 1377: 184):

من گدا و تمنای وصل او هیهات

 

مگر به خواب ببینم خیال منظر دوست
                            (غزل 61 / بیت 4)

با توجه به ویژگی های صورت ازلی آنیما، می توان بسیاری از ابیات دیوان حافظ را به گونه‌ای دیگر تحلیل کرد. به عنوان مثال در غزلی که با ابیات

زلف آشفته و خوی کرده و خندان لب و مست
نرگسش عربده جوی و لبش افسوس کنان

 

پیرهن چاک و غزل خوان و صراحی در دست
نیم شب مست به بالین من آمد بنشست
                       (غزل 26/ بیت 1 و 2)

آغاز می شود، ویژگی‌های این صورت ازلی به تصویر کشیده شده است.آشفتگی زلف معشوق بر پیچیدگی صفات آنیما و ظهورش با چهره‌های متعدد دلالت دارد. مست بودن و صراحی در دست داشتن معشوق،  ارتباط او را با شراب نشان می‌دهد. آنیما، خودش مست است؛ چون متعلّق به ناخودآگاه است و صراحی نیز همراه دارد تا من خودآگاه را به عالم ناهشیاری ببرد. دیدار با او در نیم شب رخ داده؛ زیرا عالم ناخودآگاه به دلیل ناشناخته بودن تاریک است. در خواب بر من خودآگاه ظاهر شده، چون صور ازلی در رویاها و اساطیر و قصه‌ها ظهور می‌یابند. پیرهن چاک است؛ یعنی گوشه‌ای از حقیقت وجودش را بر من خودآگاه ظاهر کرده و بالاخره غزل خوان است؛ چون همان بخش از وجود شاعر است که شعر را به او الهام می کند؛ زیرا «آنیما در وجه مثبتش می تواند الهام آفرین باشد، چنان که بئاتریس به صورت فرشته بر دانته متجلّی می شود و او را با خود به سیر در بهشت می برد» (فوردهام،1356: 99). 3  نرگس عربده جوی و لب افسوس کنان  معشوق نیز در مقایسه با خندان لب بودن او، بیانگر پیچیدگی صفات آنیماست که گاه حتی با ویژگی‌های بظاهر منفی ظهور می کند. 4

 

3 ـ سایه (Shadow) و نقاب (Persona)

سایه، بعد خبیثانة وجود انسان است و شامل خصلت­های منفی است که فرد همواره تلاش در پنهان کردن آنها دارد. سایه، نیرومندترین کهن­الگو و بالقوه زیان­بخش است؛ زیرا غرایز حیوانی ما را در بر می­گیرد. سایه، به طور خاصی آزاردهنده است و سیمای تاریک ما به شمار می­آید. اگر بخواهیم با دیگران به طور هماهنگ کنار بیاییم، باید آن را رام کنیم. اگر بخواهیم از سایة خویش آگاه شویم، باید به جنبه­های خبیثانة شخصیتمان چنان بپردازیم که گویی آن جنبه­ها حی و حاضرند ( بیلسکر، 1387: 66). سایه، در حقیقت چیزی از وجود ماست که انکارش می­کنیم.  بر ما می­شورد و باید به نوعی مهار ورامش کرد. به عبارت دیگر، سایه محتوای ناخودآگاهی است که در حکم ضد و مخالف فضایل ماست (یونگ، 1376: 16). سایه، جنبة وحشیانه و خشن طبیعت انسان است. افکار و احساسات ناپسند سایه، گرایش دارند که در خودآگاه و در رفتار آدمی بروز کنند؛ ولی آدمی معمولاً آن­ها را به وسیلة نقاب از دیگران پنهان می­دارد، یا این­که واپس می­زند و به ناخودآگاه شخصی می­راند. یونگ، نقاب را مترادف نوعی ماسک می­داند که ما انسان­ها برای پنهان کردن خصلت­های واقعیمان استفاده می­کنیم. در بسیاری از موقعیت­ها، ما هویتمان را با اجرای یک نقش در زندگی یا برخورداری از یک حرفه وشغل مشخص می­کنیم،  یا به رغم اعتقاد و میل باطنی، همرنگ جامعه می­شویم، یا خود را در پس یک نقاب پنهان می­سازیم و یا ظاهرسازی می­کنیم. در پاره­ای موارد، نگرش نقاب بکلّی مخالف شخصیت درونی ماست. اساساً نقاب هیچ واقعیتی ندارد؛ بلکه حاصل سازش فرد با جامعه بر سر این موضوع است که انسان در ظاهر چه باید  باشد (یونگ، 1372:60-59). یونگ معتقد است، چون همة ما در زندگی نقش­هایی را بازی می­کنیم، استفاده از صورتک­های مختلف چندان زیان­آور به نظر نمی‌رسد. در واقع به اعتقاد یونگ، صورتک حتی برای مقابله با رویدادهای گوناگون زندگی، می­تواند مفید باشد. البته، اگر نقاب بر طبیعت فرد تأثیر بگذارد، آنگاه می­تواند بسیار زیان­آور باشد؛ زیرا شخص، دیگر نقش بازی نمی­کند؛ بلکه به نقش تبدیل می­شود. در واقع، نقاب صورت ظاهر فرد در اجتماع و زره محافظ سازگاری اجتماعی است و چون حاصل مصالحه­ای ضروری است، ممکن است چنان رشد نامتناسبی بیابد که به نقابی نفس­گیر بدل شود (یونگ، 1372: 17). هرچند در آثار مربوط به دیدگاه یونگ به تعامل سایه و نقاب اشاره شده، اما این تعامل در برخی آثار ادبی، با وضوح بیشتری دیده می­شود. تعامل سایه و نقاب در دیوان حافظ چشمگیر است؛ به گونه­ای که می­توان گفت، شخصیت­های منفی دیوان حافظ، همچون زاهد، صوفی، محتسب، شیخ، واعظ و رقیب، در حقیقت ابعاد منفی وجود حافظ و نماد صورت ازلی سایه هستند که با نقاب زهد و صوفی­گری و... حقیقت وجود خود را پنهان ساخته­اند. من خودآگاه حافظ برای شناخت این ابعاد، باز هم به می  پناه می­برد؛ تا به فضای رازناک ناخودآگاه جمعی وارد شود:

می خور که شیخ و حافظ و صوفی و محتسب

 

چون نیک بنگری همه تزویر می­کنند
                        (غزل 200 / بیت 10)

هرچند غزل حافظ، سرشار از ابهام و رمز و راز است، اما خواجة شیراز، خود، کلید حل اسرار را به دست خواننده می­دهد. بیت مذکور و ابیاتی از این دست که خواجه، حافظ یا صورت ازلی خود را درکنار چهره­های منفوری، چون شیخ وصوفی و محتسب قرار داده، نشان می­دهد که همة این شخصیت­ها، ابعاد پنهان وجود حافظند و به واسطة این ابیات، ابهام برخی ابیات دیگر نیز برطرف می‌شود:

امام خواجه که بودش سر نماز دراز

 

به خون دختر رز خرقه را قصارت کرد
                          (غزل 132 / بیت 4)

امام خواجه، بعد دیگری از وجود خواجة شیراز است؛ همان سایة ریاکاری که نقاب نماز­گزاری و عبادت بر چهره دارد؛ اما با توجه به این­که سایه نیز به ضمیر ناخودآگاه جمعی تعلّق دارد، خرقة او که نماد نقاب است، با می ـ نماد ناهشیاری ـ قصارت شده است. بیت دیگر همین غزل نیز، ارتباط صورت ازلی خود و ناهشیاری را نشان می­دهد:

اگر امام جماعت طلب کند امروز

 

خبر دهید که حافظ به می طهارت کرد
                          (غزل 132 / بیت 6)

برخی مواقع، فرد بیش از حد به نقاب متکّی می­شود. در این موقعیت ها که یونگ اصطلاح نخوت را برای توصیفشان به کار می برد، هم هویتی با نقاب، ممکن است حل کردن مسائل مربوط به سایه را برای فرد دشوار کند، یا به حقیر پنداشتن خود منجر شود (بیلسکر، 1387: 60). در دیوان حافظ نیز، بستگی بیش از حد سایه به نقاب و در نتیجه تحقیر خود دیده می­شود. حافظ لفظ نخوت را به رقیب نسبت می­دهد:

در تنگنای حیرتم از نخوت رقیب

 

یارب مباد آن که گدا معتبر شود
                          (غزل 226 / بیت 7)

و تأکید می­کند، از طعنه و تحقیر رقیب هراسی ندارد:

از طعنة رقیب نگردد عیار من

 

چون زر اگر برند مرا در دهان گاز
                          (غزل 260 / بیت 6)

حافظ،  الفاظی همچون غرور، عجب و خودبینی را نیز به زاهد و صوفی و... نسبت می­دهد که در حقیقت، همان سایه­های ریاکار ضمیر او هستند و گرفتار هم ذات پنداری با نقاب زهد و صوفی­گری و... شده­اند:

زاهد غرور داشت به منزل نبرد راه

یارب آن زاهد خودبین که به جز عیب  ندید

 

رند از ره نیاز به دارالسلام رفت
                            (غزل 84 / بیت 6)

دود آهیش در آیینة ادراک انداز
                          (غزل 264 / بیت 8)

نتیجة این هم ذات پنداری با نقاب، چیزی جز حقیر پنداشتن خود  نخواهد بود:

فغان که نرگس جماش شیخ شهر امروز

گر جلوه می نمایی و گر طعنه می زنی

 

نظر به دردکشان از سر حقارت کرد
                          (غزل 131 / بیت 6)

ما نیستیم معتقد شیخ خودپسند
                          (غزل 180 / بیت 4)

من خودآگاه حافظ، به پیروی از توصیة پیرمغان، راه نجات را در شراب می­بیند؛ یعنی فرو رفتن در اعماق ضمیر ناخودآگاه و شناخت هرچه بیشتر لایه­های پنهان آن. در فرایند تفرد، نوآموز باید بکوشد هریک از صور ازلی را بخوبی بشناسد، ابعاد مثبت آنها را تقویت و ابعاد منفی را تضعیف کند. تطهیر با می که در بسیاری از  ابیات حافظ دیده می­شود، می­تواند نماد همین تلاش باشد:

بوی یکرنگی ازین نقش نمی آید خیز

اگر امام جماعت طلب کند امروز

 

دلق آلودة صوفی به می ناب بشوی
                          (غزل 485 / بیت 2)

خبر دهید که حافظ به می طهارت کرد
                          (غزل 132 / بیت 6)

باتوجه به این­که نقاب همیشه هم دست آویز سایه نیست؛ بلکه در بسیاری موارد زره سازگاری اجتماعی ما به شمار می­آید، من خودآگاه به این نکته واقف است که حافظ نیز، همچون صوفی و محتسب، نقاب بر چهره دارد؛ اما راه تشخیص درست، وارد شدن در عالم ناخودآگاه و شناخت صور ازلی است و این شیوه را معشوق و پیرمغان با رمز شراب نوشیدن، به من خودآگاه حافظ آموخته­اند. حافظ به نقاب زدن خود، در ابیات دیگر نیز تصریح می­کند:

حافظم در مجلسی دردی کشم در محفلی

 

بنگر این شوخی که چون با خلق صنعت می­کنم
                          (غزل 352 / بیت 8)

اما به صورت ازلی خود هشدار می­دهد که از نقاب به درستی استفاده کند و بویژه، مقدسات دین را به عنوان نقابی برای فریب مردم، دستاویز خویش قرار ندهد:

حافظا می خور و رندی کن و خوش باش ولی

 

دام تزویر مکن چون دگران قرآن را
                            (غزل 9 / بیت 10)

زیرا آن نقابی که تنها برای تظاهر به دینداری و عوام فریبی بر چهره زده شود، مستحق سوختن است. در غزل حافظ، خرقه یکی از نقاب­هایی است که نشانة ریاکاری و مردم­ فریبی است:

بسوز این خرقة تقوی تو حافظ

 

که گر آتش شوم در وی نگیرم
                          (غزل 331 / بیت 7)

در غزل حافظ، حتی صورت ازلی آنیما نیز نقاب دارد؛ زیرا نمی­خواهد حقیقت وجودش را بر اغیار که می­تواند نماد ابعاد منفی ضمیر حافظ، یا همان سایه باشد، آشکار کند: 

معشوق عیان می­گذرد بر تو ولیکن

 

اغیار همی بیند از آن بسته نقاب است
                            (غزل 29 / بیت 5)

4 ـ انسان فردیت یافته

در روانشناسی تحلیلی، من خودآگاه طی جریان دائمی و غریزی تفرّد، در جهت ایجاد هماهنگی با ابعاد مثبت و منفی ناخودآگاه، تلاش می­کند. «این فرایند غریزی، در ناخودآگاه انسان انجام می­گیرد و جریانی است که بدان وسیله، طبیعت ذاتی انسانی بروز پیدا می­کند» (یونگ، 1383: 251). در فرایند تفرد، من خودآگاه و ابعاد مختلف ناخودآگاه با یکدیگر سازش پیدا کرده و فرد را در جهت دست‌یابی به شخصیت متعادل و رشدیافته، یاری می­کنند. «در جریان این فرایند، خودآگاه و ناخودآگاه  درون فرد، می­آموزند که همدیگر را بشناسند، محترم بشمارند و همساز شوند... انسان وقتی تمام­عیار، وحدت­یافته، آرام و شادمان می­شود که فرایند فردیت در وجود او کامل شود و خودآگاه و ناخودآگاه او، بیاموزند که در صلح و صفا با هم زندگی کنند و مکمل یکدیگر باشند» (همان، 15).  هر اندازه که من، از تأثیر نیروهای منفی آزاد شود و بتواند با آن­ها سازگار گردد و نیز ابعاد مثبت شخصیت را تقویت کند، در این کوشش همه­جانبه موفقیت بیشتری کسب خواهد کرد. در دیوان حافظ، رند نماد انسان فردیت یافته است. «حافظ، رند را بر صورت خویش می­آفریند و همه آرزوهای خود را که می‌خواهد آزاده، بی­قید، قلندر، وارسته و ملامتی باشد، در شخصیت او خلق می­کند و از آن­جا که می‌خواهد اهل تساهل، توکّل، ظرافت، زیبایی، نیاز و شکسته­دلی در برابر خداوند و از همه مهم­تر عشق باشد، رند را با همین صفات می­سازد» (خرّمشاهی، 1366: 404 ـ 406). رند دیوان حافظ نیز، همچون ساقی و پیرمغان، ارتباطی ناگسستنی با شراب دارد:

راز درون پرده ز رندان مست پرس

 

کاین حال نیست زاهد عالی مقام را
                             (غزل 7 / بیت 2)

به همین دلیل است که رند ـ انسان فردیت یافته ـ از راز درون پرده که می­تواند نماد عالم ناخودآگاه باشد، باخبر است؛ حال آن که زاهد ـ یکی از جلوه­های سایه ـ  به سبب هم ذات پنداری با نقاب زهد، از حقیقت وجودی خود فاصله گرفته و از اسرار عالم ناخودآگاه، بی خبر مانده است.

رند دیوان حافظ، فریب صورتک­هایی را که برای مصلحت‌بینی بر چهره گذارده می­شود، نمی‌خورد و اصلاً در قید و بند مصلحت اندیشی نیست. رند « نه نسبتی با صلاح و تقوی دارد، نه اعتنایی به مصلحت­بینی و سود و زیان» (پورنامداریان، 1382: 25).  به همین دلیل، صادقانه­ترین چهرة دیوان حافظ که بی­پرده حقیقت وجودش را عیان می­سازد، رند است:

رند عالم سوز  را با مصلحت بینی چه کار

صلاح و توبه و تقوی ز ما مجو حافظ

 

کار ملک است آن که تدبیر و تأمل  بایدش
                          (غزل 276 / بیت 3)

ز رند و عاشق  و  مجنون کسی  نیافت  صلاح
                            (غزل 98 / بیت 8)

رند حافظ، عاشق نیز هست و عشق، نماد شناخت و برقراری ارتباط مناسب با صورت ازلی آنیماست:

عاشق و رند و  نظربازم و می گویم فاش

من ار چه عاشقم و رند  و مست و نامه سیاه

 

تا بدانی که به چندین هنر آراسته ام
                          (غزل 311 / بیت 2)

هزار شکر که یاران شهر بی گنهند
                          (غزل 201 / بیت 2)

عشق، عامل اصلی حرکت به سوی تفرد نیز به شمار می­آید؛ زیرا گرایش به فردیت، اغلب به شکلی پوشیده در عشق مفرط اشخاص به یکدیگر پنهان است (یونگ،1383: 281).

انسان فردیت یافته، تمامی ابعاد مثبت و منفی وجودش را می­شناسد و با آن­ها بدرستی ارتباط برقرار می­کند. در فرایند تفرد، نباید در پی نابودکردن جنبه­های منفی صور ازلی برآمد؛ بلکه ایجاد تعادل و سازگاری میان ابعاد مثبت و منفی است که فرد را به تفرد نزدیک می­کند. رند دیوان حافظ نیز، با جنبه‌های منفی وجودش محتاطانه روبه رو می­شود. زاهد را که نمادی از سایه است، عالی مقام و پاکیزه سرشت می­خواند و  یاران شهر را که نمادی از سایر صور ازلی هستند، از گناه مبرا می­داند. با توجه به این­که «فردیت، انسان را از دنیا جدا نمی­کند؛ بلکه دنیا را در انسان جمع می­کند» (یونگ، 1370: 409) رند حافظ نیز، از دنیا جدا نیست؛ بلکه عالم درون او جامع تمامی اضداد و تناقضاتی است که در عالم واقع وجود دارد؛ اما رند میان تمامی این تناقضات تعادل و سازگاری ایجاد کرده است. «او معلم اخلاق نیست؛ اما بی­اخلاق و منکر اخلاق هم نیست. لاابالی است؛ امّا در لاابالی­گری، حد نگاه می­دارد. تظاهر به بزرگواری نمی­کند؛ چه نه اهل تظاهر است و نه مایل به بزرگواری. اهل فضل است؛ امّا فضل­فروش نیست. شاد و امیدوار است؛ اما ناامیدی­ها و ناشادی­ها را هم تحمل می­کند» (خرّمشاهی، 1366: 409 ـ 408). رند، بر خلاف زاهد و صوفی و واعظ و...که شخصیت حقیقی خود را با نقاب­هایشان یکی پنداشته و به دنبال آن گرفتار نخوت شده­اند، حتی اگر نقاب هم بر چهره داشته باشد، به آن اعتراف می­کند و می­پذیرد که حقیقت وجودش، چیزی کمتر از زرق و برق ظاهری نقاب است:

من اگر رند خراباتم  و  گر زاهد شهر
 

 

این متاعم که همی بینی و کمتر زینم
                          (غزل 355 / بیت 7)

با این حال، گاه و بیگاه این نکته را یادآور می­شود که رند، همان حافظ - صورت ازلی خود- است که با طی فرایند تفرد، به مقام رندی و کمال رسیده است؛ مرتبه­ای که هم در دیدگاه یونگ و هم در مکتب حافظ، فرایندی اعتقادی است و ریشه در ایمان بشر دارد:

رندی حافظ  نه  گناهی است صعب

 

با کرم پادشه عیب پوش
                          (غزل 284 / بیت 7)

زیرا در حقیقت، خود همان صورت ازلی است که بیان­کنندة تمامیت، یکپارچگی و کمال شخصیت؛ یعنی ثمرة فردیت یافتگی است (آرگایل، 1384: 331).

 

5 ـ تحلیلی از نخستین غزل دیوان حافظ

علاوه بر این­که بیشتر شخصیت­های دیوان حافظ را می­توان نماد صور ازلی ناخودآگاه جمعی دانست، بسیاری از غزل­های دیوان نیز جولانگاه تعامل این صور ازلی به چشم می­آید. نخستین غزل دیوان حافظ، بروشنی نماینده تعامل  صورازلی  ناخودآگاه جمعی حافظ  و طی مراحل تفرد است.

اَلا یا اَیها الساقی اَدر کاساً و ناوِلها

 

که عشق آسان نمود اول ولی افتاد  مشکل ها

من خودآگاه برای طی کردن فرایند تفرّد، باید گام در عالم ناخودآگاه جمعی نهد و سفری دشوار را آغاز کند. به عقیدة یونگ، سفر، نشانة نارضایتی است و به جست و جو و کشف افق­های تازه منجر می­شود. میل به سفر، نشان­دهندة میل به تغییر درونی است و نیاز به تجربه­ای جدید (شوالیه، 1382: 3/ 587). این سفر، مراحل مختلفی دارد و نوآموز باید هرمرحله را بدرستی شناخته و پشت سر بگذارد. توقف در هریک از مراحل، به معنی توقف فرایند تفرد است. پیشرفت انسان، به حرکتی مداوم بستگی دارد و قانون پیشرفت بر این حرکت مبتنی است (همان، 252). یکی ازکلیدی­ترین مراحل سفر، مواجهه با آنیماست که در رسیدن فرد به مرحلة کمال و خودشناسی نقشی اساسی دارد؛ زیرا این مرحله، با عشق پیوندی عمیق دارد و در حقیقت، عشقی که از حد متعارف فراتر رود، سرانجام به راز تمامیت دست می­یابد (یونگ، 1383: 309). به همین دلیل من خودآگاه حافظ، از آنیما که در این بیت با لفظ ساقی خطاب قرارگرفته، می­خواهد تا او را با نوشاندن شراب ـ رمز ورود در عالم ناخودآگاه ـ یاری کند؛ زیرا درعالم خودآگاهی، تصور رسیدن به کمال که عشق، مهم­ترین ویژگی آن است، آسان می­نماید؛ اما پس از وارد شدن به عالم ناشناختة ناخودآگاه جمعی و مواجهه با صور پنهان ضمیر ناخودآگاه که هریک از ابعاد مثبت و منفی بسیاری تشکیل شده اند، من خودآگاه  با مشکلات بسیاری روبه رو خواهد شد.

به  بوی نافه ای کآخر صبا زان طره بگشاید

 

ز تاب جعد مشکینش چه خون افتاد در  دلها

 

در فرایند تفرد، شناخت آنیما و ارتباط صحیح با این صورت ازلی، مهم­ترین مرحله است؛ زیرا این صورت ازلی با ویژگی­های متعدد و پیچیده ظاهر می­شود (جمشیدیان، 1385: 86). پیچ و خم زلف معشوق، حکایت از ابعاد و و ویژگی­های گوناگون صورت ازلی آنیما دارد که شناخت گوشه­ای از این ویژگی­ها نیز، دشوار و طاقت فرساست و گاه برای نوآموز به صورت آرزویی دست نیافتنی جلوه می‌کند و مردان بسیاری هستند که هرگز قادر نخواهند بود، صدای روان زنانة خویش را بشنوند، یا این بعد مهم وجود خویش را بدرستی بشناسند (شمیسا، 1373: 228). در غزل فارسی، صورت ازلی معشوق گاه چنان دست نیافتنی است که شاعر ناگزیر است، از طریق واسطه­ای، با این صورت ازلی ارتباط برقرار کند. در شعر حافظ، صبا واسطه و قاصدی است میان شاعر و آنیمای درونش؛ اما توجه به یک نکته ضروری است. ماهیت حقیقی صبا، باد است و باد می­تواند رمز ناپیدا بودن، بی­رنگی و غیر مادی بودن ارتباط انسان با تصاویر ناخودآگاه جمعی باشد. یونگ نیز به ارتباط آنیما و باد اشاره کرده است (یونگ،1380: 23) تا جایی که حتی گاه خود آنیما در ادبیات با ویژگی بادگونگی ظاهر می­شود (جمشیدیان، 1385: 87). انتخاب صبا که در شعر فارسی، حرکت آرام و بیمارگونه دارد نیز نماد کند و دشواربودن برقراری ارتباط با صورت ازلی آنیما است.

مرا در منزل جانان چه امن عیش چون هر دم

 

جرس فریاد می دارد که بر بندید محمل‌ها

هرچند شناخت آنیما در فرایند تفرد اهمیت بسیار دارد؛ امّا بتنهایی کافی نیست. فرد باید آنیمای وجودش را بشناسد؛ اما به طور کامل تحت تملّک و تسخیر او قرار نگیرد؛ زیرا مردی که مسخر آنیمای وجودش شود، نابود خواهد شد (وزیرنیا، 1383: 101). من حافظ نیز، پس از شناخت صورت ازلی معشوق، نمی­تواند در این مرحله آرام بگیرد؛ بلکه باید به سفر پر خطر خود در عالم ناخودآگاه ادامه دهد. زیرا حرکت در مسیر فردیت، حرکتی بی­انتهاست و دست­یابی به هریک از مراحل تفرد، فرد را به مرحله­ای برتر و بالاتر راهنمایی می­کند (بیلسکر، 1387: 53).

شب تاریک و بیم موج وگردابی چنین هایل

 

کجا دانند حال ما  سبکباران ساحل‌ها

عالم ناخودآگاه، به دلیل ناشناخته بودن، تاریک است. شب تاریک در این بیت، راه یافتن حافظ را به ناخودآگاه روان تأیید می­کند.یونگ نیز روان آدمی را به جزیره­ای تشبیه می­کند که تنها بخش کوچکی از آن بیرون آب است. این بخش کوچک، همان خودآگاه است و بخش اعظم زیر آب، عالم ناخودآگاه. در حقیقت، فرایند تفرد برابر با مفهوم نوعی سفر شبانه از روی دریاست (ستاری، 1380: 35). حافظ نیز سیر پرخطری را در ژرفنای تاریک ناخودآگاه روان خویش  آغاز کرده است؛ اما کسانی که تنها بر لبة خودآگاه روانشان ایستاده­اند، از حال او بی­خبرند. 5

به می سجاده رنگین کن گرت پیرمغان گوید

 

که سالک بی خبر  نبود ز راه و رسم  منزل‌ها

سیر در عالم ناخودآگاه، به یاری پیرخرد انجام می­گیرد. من خودآگاه حافظ نیز در طول سفر، از عمل به سخنان پیرمغان غفلت نمی­کند.البته باید توجه داشت که روانکاوی یونگ، بر مبنای دین نهاده شد و یکی از علل اختلاف نظر او با فروید نیز این بود که یونگ، اندیشه­های فروید را از رنگ مذهب خالی می­دید. در غزل حافظ نیز، سیر کمال با دینداری و عبودیت همراه است؛ اما سجاده به می رنگین کردن رمز آن است که عبادت ظاهری بدون خودشناسی، نمی­تواند کامل باشد. بنابراین، نماز نوآموز نیز باید با راه یافتن من خودآگاه به ژرفای ناخودآگاهی همراه باشد و بدین ترتیب تمام ابعاد خودآگاه و ناخودآگاه فرد در هنگام عبادت حضور خواهد داشت.

همه کارم ز خودکامی به بدنامی کشید آخر

 

نهان کی ماند آن رازی کزو سازند محفل‌ها

یونگ اعتقاد دارد، اگر جوشش­های حیوانی سایه را فروننشانیم، با واکنش آداب و رسوم و قوانین جامعه­ای که در آن زندگی می کنیم، روبه رو خواهیم شد. حافظ نیز بر این نکته تأکید می­کند که در صورت ظهور و بروز خصلت­های ناپسند سایه ـ که خودکامی، یکی از نشانه­های آن است ـ کار فرد نهایتاً به بدنام شدن در جامعه­ای می­انجامد که بعد منفی سایه، آداب و رسوم آن را زیر پا می­گذارد. درحقیقت، سایه همان رازی است که اگر از پس نقاب ظاهر شود، فرد بر سر زبان­ها خواهد افتاد؛ زیرا سایه دربرگیرندة صفات ناپسندی است که انسان می­کوشد، آنها را در وجود خودش نادیده گرفته، انکار کند؛ اما در صورتی که همان صفات را در وجود شخص دیگری ببیند، به ملامت او برخواهد خواست (فوردهام، 1356: 93).

حضوری گر همی خواهی ازو غایب مشو حافظ

 

مَتی ما تَلق من تَهوی دَع الدُنیا و اهمِلها

در جریان تفرد، من خودآگاه تا آنجا پیش خواهد رفت که نهایتاً به خود خودآگاه تبدیل شود. تفرّد به معنی جامع و تمام بودن، یعنی توافق و آشتی با وجوهی از شخصیت است که به حساب نیامده بودند. درحقیقت، تفرد زمانی صورت می­گیرد که خودآگاه و ناخودآگاه بیاموزند، در صلح و صفا با یکدیگر کنار بیایند. شخص فردیت یافته،  به واسطة پذیرش ناخودآگاه خویش، با آن­که از شخصیت واحد خود آگاهی دارد، به مقام بستگی و اخوت با همة موجودات زنده و خود جهان هستی نایل می­شود (فوردهام، 1356: 138 ـ 140). سیر کمال در دیوان حافظ نیز، چنین نتیجه­ای در بر خواهد داشت. رها کردن عالم خودآگاه و فرو رفتن در ژرف­ترین لایه­های ناخودآگاه، برقراری تعادل و سازگاری میان صور ازلی ضمیر ناخودآگاه جمعی و سرانجام به دست­آوردن حضوری راستین در عالم آفرینش. 6

 

نتیجه­گیری

عالم شعر حافظ، سرشار از ابهام و رمز و راز است و برای پرده برداشتن از اسرار شعر او درهای تأویل و تحلیل تا ابد باز خواهد ماند؛ زیرا هر خواننده­ای به فراخور دانش و آگاهی خود، گوشه­ای از ابهامات غزل حافظ را می­گشاید. یکی از دیدگاه­هایی که از طریق آن می­توان به تأویلی دیگر­گونه از شعر حافظ دست یافت، طرح صور ازلی ضمیر ناخودآگاه جمعی در روانشناسی تحلیلی است. بدین­ترتیب، فضای شعر حافظ، عالمی است رؤیاگونه که در آن صور ازلی در قالب شخصیت­های متعدد نمود یافته­اند. صورت ازلی آنیما، با جلوه­هایی گوناگون، همچون معشوق، ساقی و... متجلّی شده و دیدار با او که حول محور عشق می­گردد، یکی از مهم­ترین اندیشه­های غالب در غزل حافظ است. صورت ازلی پیر فرزانه، در چهرة پیرمغان متجلی شده و حافظ را گام به گام در فرایند تفرّد همراهی می­کند. در این فرایند، من خودآگاه می­کوشد، با راهنمایی پیرمغان لایه­های ناخودآگاه را یک­یک کنار زند و با ابعاد مثبت و منفی صور ازلی ضمیرش آشنا شود. یکی از صورت­های ازلی، خود است که مرز میان خودآگاه و ناخودآگاه به شمار می­آید و در اشعار لسان الغیب، غالباً با نام حافظ معرفی می­شود. هرچند یکی از جلوه­های خود، کودک است و شخصیت­هایی همچون مغبچه و نازنین پسر نیز در غزل حافظ، نماد صورت ازلی خود به شمار می­آیند. در فرایند فردیت، نوآموز باید  بُعد خبیثانة وجود خود؛ یعنی سایه را بشناسد و بی­آن­که در پی نابودی این بخش از وجودش باشد، بکوشد ابعاد منفی سایه را کمرنگ کند و مانع شود سایه با پنهان شدن به زیر نقاب و هم ذات پنداری با آن، گرفتار نخوت شده به تحقیر صورت ازلی خود بپردازد. حافظ نیز، پیوسته در غزل­هایش نقاب از چهرة زاهد و صوفی و شیخ و... برمی­دارد و مانع تحقیر صورت ازلی خود و واپس رانده شدن او به اعماق ناخودآگاه می­شود. حاصل این تلاش­ها در فرایند تفرد، به ایجاد انسان فردیت­یافته می­انجامد. رند دیوان حافظ نیز، توانسته است با استفاده از راهنمایی­های پیرمغان و به واسطة نیروی عشق که نماد شناخت صحیح از روان زنانة وجود اوست و نیز با شناسایی درست جنبه­های مختلف سایه که نقاب­های گوناگون زهد و وعظ و صوفی­گری و... بر چهره دارند، به طی فرایند تفرّد نائل شود و در جایگاه انسان فردیت­یافته قرار گیرد.  

 

پی­نوشت‌ها

1- یونگ که مدتی از پیروان مکتب فروید بود به سبب پافشاری فروید بر برخی عقاید از جمله تأثیر غریزه جنسی در رفتار آدمی، از او جدا شد و بعدها مکتبی مستقل را بنیان گذاشت که به طرح مباحث مهمی از جمله  ضمیر ناخودآگاه جمعی و کهن الگوها انجامید. دیدگاه‌های یونگ به دلیل علاقه او به مباحث عرفانی و مطالعاتش در عرفان مشرق زمین در نقد ادبی تاثیر قابل ملاحظه‌ای بر جا گذاشت. خود یونگ نیز به فوایدی که در تحقیقات ادبی از روانشناسی می توان حاصل کرد اهمیت خاص می دهد و از جمله درباره  فائوست (Faust، یکی از مهم ترین آثار گوته) بررسی های جالبی دارد. در روانشناسی یونگ اصطلاحات مهمی چون ناخودآگاه جمعی، درون گرایی و برون گرایی، آرکی تایپ و... مطرح است که همه در مباحث جدید نقد ادبی مخصوصاً نقد روانشناسانه و نقد اسطوره گرا مورد توجه قرار می گیرد. آرکی تایپ  طرح کلّی رفتارهای بشری است که ریشه در ناخودآگاه جمعی دارد و در حقیقت میراثی است از زندگانی تاریخی گذشته و بنابراین همه افراد بشر در آن سهیم اند. یونگ آرکی تایپ هایی همچون آنیما، آنیموس، سایه، خود، نقاب و... را مطرح کرده و  ویژگی های آنها را برشمرده است که هریک  می تواند زمینه مطالعات جالبی را در نقد ادبی فراهم کند.ترجمه تحت اللفظی کلمه آرکی تایپ «سنخ باستانی» است و به صورت کهن الگو، صورت ازلی، سرنمون و صورت اساطیری نیز ترجمه شده است که ما در این مقاله با توجه به فضای شعر حافظ معادل صورت ازلی را مناسب تر یافتیم. زیرا خود یونگ نیز این عبارت را برای توصیف آرکی تایپ به کار می برد : «برای بحث درباره کهن الگو بد نیست ابتدا به اولین عبارتی توجه کنیم که یونگ برای توصیف این مفهوم به کار می‌برد؛ یعنی صورت ازلی. یونگ در نوشته هایش این عبارت را برای اشاره به اندیشه های بنیانی و بدوی به کار می برد که در ضمیر ناخودآگاه فرد باقی می مانند اما از تجربیات فردی او سرچشمه نگرفته اند. به عبارتی می‌توان گفت فرد صرفا زمانی از این تصاویر ازلی آگاه می شود که تجربیات خاصی در زندگیش مجدداً آن تجربیات اولیه را زنده کنند» (بیلسکر، 1387: 60).

2- هر سخن گفتنی به منظور ارتباطی کلامی میان فرستنده پیام و گیرنده پیام و بنابراین نوعی گفتگو یا مکالمه به معنای وسیع کلمه است. وقتی نویسنده یا شاعری در غیاب مخاطب یا گیرنده پیام می نویسد در واقع با مخاطبی فرضی به گفتگو می پردازد.در انتزاعی‌ترین شعرهای غنایی که تولید کننده اثر مخاطبی را در نظر ندارد مخاطب را می توان من نویسنده و شاعر دانست که در این صورت او با خود گفتگو می‌کند (پورنامداریان، 1387:12). البته باید توجه داشت که در بسیاری از آثار ادبی، شاعر یا نویسنده هر تعداد مخاطبی که در نظر داشته باشد بازهم صادقانه‌ترین گفتگو را با خود خواهد داشت. به عنوان نمونه ناصر خسرو که مخاطبان متعددی از قبیل خلیفه فاطمی، هم کیشان اسماعیلیش، خلفای بغداد، عامه مردم و...را در نظر دارد و گاه حتی در یک قصیده نیز با چندین مخاطب گفتگو می‌کند، بازهم صمیمانه‌ترین گفتگو را با خود دارد و اتفاقا در شعر ناصر خسرو بروشنی مشهود است که او "خود" حقیقیش را جدا از "من" خویش می داند که همان سراینده اشعار است و ناصرخسرو اصالت را برای "خود" قائل است -که گاه آنرا نفس ناطقه و نفس سخنگو می نامد- نه برای «من». در غزل که به قول پورنامداریان از انتزاعی‌ترین اشعار است گفتگوی شاعر با «خود» مشهودتر است و این گفتگو بویژه در تخلّص به اوج خود می رسد.

3-  در شرح حال برخی عارفان، حکایت‌هایی نقل شده که موضوع آن دیدار با زنی گمنام است. زمان این گونه دیدارها غالباً شب هنگام است و زن با «صوتی حزین» اشعاری را قرائت می‌کند که موضوع آنها غالباً عاشقانه است. در بسیاری از این گونه حکایات، این زن است که عارف را می‌شناسد و او را خطاب قرار می‌دهد و در تمامی این حکایت‌ها، زنان راه آموز و درس آموز مردان عارف اند. این زنان، همان آنیمای عارف هستند (حسینی،1388: 172-149).

4- باتوجه به این که صور ازلی در رویا متجلّی می‌شوند، می توان استفهام بیت سوم این غزل را نه به صورت توبیخی که شارحان مطرح کرده‌اند (!سودی، 1381: 201)ـ بلکه در معنای ثانویه تشویق و ترغیب در نظر گرفت. آنیما با جلوه ای تمام و کمال، بر من خودآگاه حافظ ظاهر شده و می پرسد، آیا می خواهی به خواب بروی تا به عالم ناخودآگاه جمعی راه پیدا کنی؟

5- حافظ در غزلی دیگر نیز به سفر دریایی خود اشاره کرده و در آنجا نیز از باد برای دیدار با صور ازلی ضمیرش مدد می جوید:

کشتی نشستگانیم  ای باد  شرطه  برخیز

 

باشد که  باز  بینیم  دیدار  آشنا  را

6-  صورت دیگر مصراع اول این بیت، «ز ما غافل مشو» است که اتفاقاً با توجه به مبحث صور ازلی، قابل توجیه است. اگر  قرار است حافظ به عنوان نوآموز، در مسیر تفرّد قرار گیرد، نباید از صورتهای ازلی ضمیر ناخودآگاه جمعی که با لفظ ما عنوان شده غافل شود. پس هرگاه فرد بخواهد با این صور ملاقات کند، باید عالم خودآگاه را رها کرده، در ناهشیاری جمعی غوطه ور گردد. 

منابع

1ـ آرگایل، مایکل.(1384). «یونگ و نمادپردازی دینی»، ترجمه احمدرضا محمدپور، نقد و نظر، س 10، ش 1 و 2، ص 328 ـ 336. 

2ـ آلندی، رنه.(1378). عشق، ترجمة جلال ستاری، تهران: توس، چاپ دوم.

3ـ الیاده، میرچا.(1384). اسطورة بازگشت جاودانه، ترجمة بهمن سرکاراتی، تهران: طهوری، چاپ دوم.

4- ------- .(1375). اسطوره، رویا، راز، ترجمة رویا منجم، تهران: فکر روز، چاپ دوم.

5ـ براون، ادوارد.(1366). از سعدی تا جامی، تاریخ ادبی ایران از نیمة دوم قرن هفتم تا آخر قرن نهم هجری عصر استیلای مغول و تاتار، ترجمة علی­اصغر حکمت، تهران: ابن سینا، چاپ سوم.

6ـ بولن، شینودا.(1380). نمادهای اسطوره­ای در روانشناسی زنان، ترجمة آذر یوسفی، تهران: روشنگران و مطالعات زنان، چاپ دوم.

7ـ بیلسکر، ریچارد.(1387). اندیشة یونگ، ترجمة حسین پاینده، تهران: آشیان، چاپ دوم.

8ـ پایمرد، منصور.(1382). «پیرمغان، کلیدی­ترین رمز فرهنگ ایرانی در اشعار حافظ»، حافظ­پژوهی، دفتر ششم، به کوشش جلیل سازگارنژاد، شیراز: مرکز حافظ­شناسی، چاپ اول.

9ـ پورنامداریان، تقی.(1382). گمشدة لب دریا، تأملی در معنی و صورت شعر حافظ، تهران: سخن، چاپ اول.

10- -----------.(1387). «بلاغت مخاطب و گفتگوی با متن»،نقد ادبی، 1(1).

11ـ تبریزی، غلامرضا.(1373). نگرشی بر روانشناسی یونگ، مشهد: جاودان خرد، چاپ اول. 

12ـ جمشیدیان، همایون.(1385). «بانوی بادگون، بررسی و تحلیل آنیما در شعر سهراب سپهری»، پژوهش­های ادبی، شمارة 12 و 13، ص 97ـ83.

13ـ جونز، ارنست و دیگران.(1366). رمز و مثل در روانکاوی، ترجمه جلال ستاری، تهران: توس.

14ـ حافظ، شمس­الدین محمد.(1362). دیوان اشعار، تصحیح محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران: زوار. 

15ـ حسینی، مریم.(1388). «زن سوفیایی در رویاهای عارفان»، مطالعات عرفانی، دانشکده علوم انسانی دانشگاه کاشان، شمارة دهم.

16ـ خرّمشاهی، بهاءالدّین.(1366). حافظنامه، شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدی و ابیات دشوار حافظ، تهران: علمی و فرهنگی و سروش، چاپ اول.

17ـ درگاهی، محمود.(1382). حافظ و الهیات رندی، تهران: قصیده­سرا، چاپ اول.

18ـ رجایی بخارایی، احمدعلی.(1358). فرهنگ اشعار حافظ، تهران: علمی، چاپ دوم.

19ـ رضی، احمد.(1383). «دیوان حافظ، بازترین متن ادب فارسی»، پژوهش­های ادبی، شمارة 4، ص 130ـ115.

20ـ ستاری، جلال.(1381). اسطوره و رمز در اندیشة میرچا الیاده، تهران: مرکز، چاپ اول.

21- --------- .(1372). مدخلی بر رمزشناسی عرفانی، تهران: مرکز، چاپ اول.

22- ---------- .(1380). «رموز قصه از دیدگاه روانشناسی»، هنر و مردم، ش 109، صص 32 ـ 35.

23ـ سودی بسنوی، محمد.(1381). شرح سودی بر حافظ(1)، ترجمه عصمت ستارزاده، تهران: زرین، چاپ ششم.

24ـ سیاسی، علی­اکبر.(1367). نظریه­های شخصیت یا مکاتب روانشناسی، تهران: دانشگاه. 

25ـ شمیسا، سیروس.(1371). بیان، تهران: فردوس و مجید، چاپ دوم.

26- ----------- .(1374). سبک­شناسی شعر، تهران: فردوس، چاپ اول.

27- ----------- .(1373). سیر غزل در شعر فارسی، تهران: فردوس، چاپ چهارم.

28- -----------.(1372). کلیات سبک­شناسی، تهران: فردوس، چاپ اول.

29- ------------.(1385). نقد ادبی، تهران: میترا، ویرایش دوم، چاپ اول.

30- ------------.(1373). نگاهی به سپهری، تهران: مروارید، چاپ پنجم.

31ـ شوالیه، ژان و گربران، آلن.(1382). فرهنگ نمادها، ترجمة سودابه فضایلی، تهران: جیحون، چاپ اول.

32ـ صرفی، محمدرضا.(1387). «نمودهای مثبت آنیما در ادبیات فارسی»، نقد ادبی، سال 1، شمارة 3، ص 86ـ59.

33ـ فخرالزمانی قزوینی، ملاعبدالنبی.(1367). تذکرة میخانه، تصحیح احمد گلچین معانی، تهران: اقبال، چاپ پنجم.

34ـ فدایی، فربد.(1381). کارل گوستاو یونگ و روانشناسی تحلیلی او، تهران: دانژه.

35ـ فوردهام، فریدا.(1356). مقدمه­ای بر روانشناسی یونگ، ترجمة مسعود میربها، تهران: اشرفی، چاپ سوم.

36ـ فون، مری لوئیزه.(1383). فرایند فردیت در افسانه­های پریان، ترجمة زهرا قاضی، تهران: شرکت سهامی انتشار، چاپ اول.

37ـ گورین، ویلفرد. ال و همکاران.(1370). راهنمای رویکردهای نقد ادبی، ترجمه زهرا میهن خواه، تهران: اطلاعات.

38- محمدی آسیابادی، علی.( 1390). مولوی و اسرار خاموشی،تهران: سخن. 

39ـ مرتضوی، منوچهر.(1370). مکتب حافظ: مقدمه­ای بر حافظ­شناسی، تبریز: ستوده، چاپ سوم.

40ـ مزارعی، فخرالدین.(1373). مفهوم رندی در شعر حافظ، تهران: کویر.

41ـ نیازکرمانی، سعید.(1368). حافظ­شناسی، مجموعه مقالات، تهران: پاژنگ، چاپ اول.

42ـ هال، کالوین و نوربادی، ورنون جی.(1375). مبانی روانشناسی تحلیلی یونگ، ترجمة محمدحسین مقبل، تهران: جهاد دانشگاهی تربیت معلم، چاپ اول.

43ـ یونگ، کارل گوستاو.(1383). انسان و سمبل­هایش، ترجمة ابوطالب صارمی، تهران: امیرکبیر، چاپ اول.

44- --------------- .(1372). جهان نگری، ترجمة جلال ستاری، تهران: توس، چاپ اول.

45- --------------- .(1368). چهار صورت مثالی (مادر، ولادت مجدد، روح، مکار)، ترجمة پروین فرامرزی، مشهد: آستان قدس رضوی، چاپ اول.

46- -------------- .(1370). خاطرات، رویاها، اندیشه­ها، ترجمة پروین فرامرزی، مشهد: آستان قدس رضوی.

47- ----------------.(1377). روانشناسی ضمیر ناخودآگاه، ترجمة محمدعلی امیری، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ دوم.

48- --------------- .(1370). روانشناسی و دین، ترجمة فؤاد رحمانی، تهران: کتاب­های جیبی با همکاری امیرکبیر، چاپ سوم.

49- Jung, Carl Gustav.(1959). the Archetypes and the Collective Unconscious,

Trans, by: R.F. Hull, New York, Pantheon Books.

50- --------------, & De Laszlo.(1958). V. S.: Psyche and Symbol: A Selection from the Writings of C.G. Jung. Garden City, N.Y.: Doubleday.